Euro-Synergies - ethnologie

Le monothéisme comme système de pouvoir en Amérique latine

noreply@hautetfort.com (Ratatosk) — Tue, 22 Dec 2009 00:05:00 +0100

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1999

Le monothéisme comme système de pouvoir en Amérique latine

Jacques-Olivier MARTIN

Considéré comme le bastion traditionnel du catholicisme, l'Amérique latine est actuellement l'enjeu de luttes d'influence entre différents groupes religieux chrétiens dont le prosélytisme atteint son paroxysme. Vivement encouragés par les dirigeants politiques du continent, le développement des sectes protestantes permet d'assurer le contrôle politique de populations misérables qui constituent le terreau des guérillas anti-américaines et dont quelques prêtres catholiques, adeptes de la Théologie de la Libération ont pris la défense. Particulièrement visés par cette stratégie, les Indiens constituent en effet une menace pour le système car ils associent revendications sociales et défense de leur identité culturelle et religieuse. D'où l'intéret d'une religion associant individualisme, universalisme et soumission à I'ordre établi, valeurs par excellence d'une société soumise à I'hégémonie américaine.

Un continent soumis depuis cinq siècles à l'hégémonie européenne, puis américaine

Avec l'accession à l'indépendance des anciennes colonies de la couronne d'Espagne, l'Amérique latine connaît tout le contraire d'un processus d'émancipation durant le XIXième siècle. Ses élites politiques, essentiellement espagnoles, ne parviennent pas à contrer les plans de l'Angleterre qui impose le morcellement de l'empire en une kyrielle de petits États. C'est ainsi qu'ils font échouer, en 1839, le projet de Grande-Colombie initié par Simon Bolivar, et font exploser les Provinces-Unies d'Amérique centrale en plusieurs petits États de taille ridicule. Conformément à sa logique de thalassocratie, l'Angleterre empêche ainsi la constitution de toute puissance continentale qui pourrait contester les règles commerciales et financières qu'elle impose facilement à de petits États clients.

Les États-Unis, malgré la politique de solidarité panaméricaine annoncée par la doctrine de Monroe datant de 1823, se méfient aussi de l'émergence d'une puissance ibéro-américaine. La création du micro-Etat panaméen en 1903 est la mise en application la plus éloquente de ce principe, les Américains fomentant une révolte contre la Colombie pour obtenir la sécession du Panama, afin de se faire concéder la souveraineté sur le canal par un régime panaméen faible et soumis à l'Oncle Sam.

L'éclatement de l'Amérique latine en une vingtaine d'États ouvre pour le continent une ère de chaos et d'anarchie entretenue par les grandes puissances. Des conflits meurtriers opposent ainsi de jeunes nations; tels que la guerre du Pacifique des années 1880, entre le Pérou et la Bolivie d'une part, et le Chili d'autre part. Les dépôts de nitrate du désert d'Atacama suscitaient en effet la convoitise des trois États mais les capitalistes européens ont soutenu financièrement le Chili, vainqueur du conflit, car le gouvernement péruvien avait appliqué une politique spoliatrice à leur égard. La stratégie américaine du Big Stick (gros bâton) et de la diplomatie du dollar vient concurrencer les Européens, surtout vers la fin du XIXième siècle, lorsque les Etats-Unis chassent les Espagnols de Porto-Rico et de Cuba, îles dans lesquelles ils avaient investi dans les plantations de canne à sucre. En 1901, l'amendement Platt voté par le Sénat transforme Cuba en un protectorat de fait, Haïti et Saint-Domingue subissant le même sort en 1916 et en 1923. Quant à la diplomatie du dollar, elle s'applique aux États plus solides ou plus éloignés de la sphère d'influence américaine.

Le sous-développement endémique dont a toujours souffert l'Amérique latine s'explique donc en partie par sa dépendance politique. La composition ethnique des États de la région, héritage de la colonisation espagnole, ne fait qu'aggraver le phénomène car, face à une masse indigène, noire ou métisse, une élite créole affiche un sentiment de supériorité sociale et ne montre guère d'intérêt pour le développement économique. Lorsqu'une mine est exploitée à l'aide de capitaux et d'ingénieurs européens, il est fréquent que la ligne de chemin de fer qui achemine le minerai destiné à l'exportation vers le port ne soit même pas connectée à la ville la plus proche.

La Révolution mexicaine de 1912 est sans doute la première réaction notable à cette situation de pillage du pays par les capitalistes étrangers et leurs collaborateurs locaux. Le Mexique était en effet dépossédé de ses champs pétrolifères dont la concession était accordée aux compagnies anglo-saxonnes; tandis que lrs terres se concentraient entre les mains de quelques familles au détriment des communautés indiennes. Cette Révolution est l'aboutissement d'un mouvement pour l'émancipation des Indiens et contre le capital étranger, s'accompagnant de la lutte contre le clergé catholique qui est considéré comme le meilleur allié du régime. Le rôle de ce dernier a été déterminant dans les conflits qui ont ponctué l'histoire de l'Amérique latine, surtout au XXième siècle, période de remous et de mutations pour l'Église catholique.

L'Église catholique dans la tourmente révolutionnaire.

Les sociétés latino-américaines ont longtemps été dominées par la trilogie Evêque-Général-Propriétaire terrien. Cette alliance du sabre et du goupillon est conforme à la définition de la religion, certes restrictive —mais particulièrement pertinente lorsque l'on analyse le rôle de l'Église catholique sur ce continent— du sociologue français Pierre Bourdieu. Selon lui, le religieux se caractérise par sa fonction de conservation et de légitimation de l'ordre social. Si les diverses religions polythéistes traditionnelles encore pratiquées à travers le monde ont rarement pour objectif de conquérir et d'influencer le pouvoir, les monothéismes chrétien et musulman ne font quant à eux pas preuve de la même faiblesse, s'appuyant largement sur les régimes politiques en place, quelle que soit leur nature.

Le Vatican joue d'ailleurs un rôle direct dans la politique latino-américaine, tel le nonce apostolique négociant la reddition de Noriega à Panama ou le cardinal de Managua qui œuvre à la recomposition politique d'une opposition au gouvernement sandiniste. Si l'Église a constitué la première force d'opposition au régime du général Pinochet, la majorité de la hiérarchie catholique conservatrice du Brésil contribue à la chute du président J. Goulard en 1964 et à l'instauration du gouvernement militaire. En organisant «une marche avec Dieu pour la famille et la liberté»,en mars 1964, avec le financement de la CIA et du patronat, elle assène un coup décisif au régime civil. Son but est en effet de mettre un terme aux réformes sociales entamées par le régime, assimilées à une évolution vers le communisme et soutenues par la minorité réformiste du clergé s'inspirant de Dom Helder Camara.

L'Église est aussi au centre des conflits qui ensanglantent l'Amérique centrale depuis des années, où elle torpille le projet réformiste du président Arbenz au Guatemala. Au nom de l'anti-communisme, le Congrès eucharistique réunit 200.000 personnes en 1951dans une croisade pour la «défense de la propriété». Par la suite, le cardinal Casariego restera muet sur les atrocités commises par les juntes au pouvoir à partir de 1954. Quant à la famille Somoza, elle a bénéficié aussi du soutien de l'Église nicaraguéenne, l'archevêque de Managua sacrant, en 1942, la fille du dictateur reine de l'armée avec la couronne de la Vierge de Candelaria.

La Théologie de la libération rompt avec l'attitude traditionnelle de l'Église catholique.

Le changement d'attitude de l'Église date de la fin des années cinquante, à la suite du choc causé par la révolution cubaine de 1958. Bien avant la convocation du Concile Vatican II, le pape Jean XVIII manifeste en effet la volonté que l'épiscopat latino-américain sorte de son inertie et s'adapte aux réalités du continent, soulignant l'urgence d'une réforme des structures sociales. Selon lui, l'Église doit retrouver l'appui des masses en adoptant un discours différent de celui de l'acceptation des rapports sociaux, idée développée lors du congrès de Medellin de 1968.

Le Concile Vatican II développe ainsi plusieurs thèmes devant réconcilier le peuple et son Église, qui doit désormais se considérer comme le «peuple de Dieu». Le rôle du laïc est revalorisé afin de rendre plus active la participation de tous les fidèles aux célébrations liturgiques et à l'enseignement du catéchisme. Les paroisses sont décentralisées pour que des «communautés de base» s'auto-organisent dans le monde rural et dans les bidonvilles. L'intérêt que présentent ces communautés est double: d'une part elles intègrent dans les chants et les rituels certains éléments de la religiosité populaire, d'autre part elles sont le lieu où les populations pauvres discutent des problèmes quotidiens avec des animateurs.

En Amérique centrale, ces théologiens de la libération sont même à l'origine du développement de plusieurs mouvements révolutionnaires, effectuant un travail de conscientisation des masses et brisant le tabou de l'incompatibilité entre chrétiens et marxistes. Che Guevara est le symbole de cette pensée christo-marxiste qui reconnaît le droit à l'insurrection. En outre, le “Che” fait figure de martyr dans les églises populaires. En disant que la révolution latino-américaine serait invincible quand les chrétiens deviendraient d'authentiques révolutionnaires, il prouvait que ce basculement idéologique de l'Église risquait de déstabiliser des régimes politiques privés de réels soutiens populaires.

Au Nicaragua, où les communautés de base diffusent la propagande du front sandiniste, le Père Ernesto Cardenal est converti par les Cubains aux thèses révolutionnaires et prône l'idée que le royaume de Dieu est de ce monde. Les chrétiens seront d'ailleurs représentés dans le gouvernement sandiniste dans lequel ils auront quatre ministres. Au Guatemala, la jeunesse d'action catholique rurale se rapproche des communautés paysannes indiennes en révolte dans les années soixante, l'accentuation de la répression militaire contribuant à ce phénomène.

C'est au Salvador que la solidarité entre les guérilleros et les chrétiens progressistes est la plus frappante, ces derniers étant plus nombreux que les marxistes dans le mouvement de guérilla. Le réseau des centres de formation chrétienne mobilise les paysans salvadoriens, combinant évangélisation, alphabétisation, enseignement agricole et éveil socio-politique. Le parcours de Mgr Romero, l'archevêque de San Salvador constitue presque l'archétype de cette prise de conscience politique de certains hommes d'Église. L'élection au siège archiépiscopal de cet évêque conservateur proche de l'Opus Dei avait enchanté les dirigeants du pays, le Vatican l'ayant choisi pour faire contrepoids à son prédécesseur, Mgr Chavez, qualifié d'«archevêque rouge». Mais, suite à l'un des nombreux assassinats de prêtres par les militaires survenu en 1977, il rejoint les rangs des révolutionnaires avant de se faire à son tour assassiné. Étant devenu le martyr de la révolution salvadorienne, il est l'un des symboles d'un phénomène qui inquiète de plus en plus le Vatican.

La mise à pieds des chrétiens progressistes par Jean-Paul II

La Théologie de la libération, impulsée par des intellectuels occidentaux et par des prêtres latino-américains venus étudier dans les universités européennes, a donc trouvé dans les réalités socio-politiques du continent le terreau favorable à son expansion. Dès le début des années 80, Jean-Paul II, pape farouchement anticommuniste, tente cependant de juguler ce mouvement. En 1984, une “instruction sur quelques aspects de la Théologie de la libération” fait le point sur ce phénomène en évitant de le condamner en bloc mais en critiquant certaines de ses dérives. Dans ce document, le cardinal Ratzinger, préfet de la congrégation de la foi met en garde contre le risque de perversion de l'inspiration évangélique par la philosophie marxiste.

Par peur de se couper définitivement d'un mouvement dont il espère toujours récupérer les bénéfices, il ne condamne pas ouvertement les prêtres progressistes mais il adresse des critiques régulièrement à ceux qui confondent christianisme et marxisme. C'est ainsi qu'il avait demandé, sans succès, de se retirer aux quatre prêtres membres du gouvernement sandiniste. De même, il entretenait des relations difficiles avec Mgr Romero à qui il reprochait son zèle excessif dans l'action sociale, demandant quand même au président Carter de cesser son aide à une armée salvadorienne “qui ne sait faire qu'une chose: réprimer le peuple et servir les intérêts de l'oligarchie salvadorienne”. Au Nicaragua, alors qu'il célèbre une messe à Managua en 1983, il fait une prière pour les prisonniers du régime mais passe sous silence les crimes des contras.

Dans son “instruction sur la liberté chrétienne et la libération” en 1986, le cardinal Ratzinger ne renie pas la préférence de l'Eglise pour les pauvres, le discours du Vatican tentant en fait de s'approprier la théologie de la libération mais en aseptisant le discours de ses aspects les plus révolutionnaires. La seconde stratégie adoptée par Jean-Paul II consiste à nommer systématiquement des évêques conservateurs de l'Opus Dei à la tête des diocèses progressistes. En Equateur, il a ainsi contenu l'influence grandissante d'une partie du clergé catholique qui militait en faveur de la cause indigène, incarné depuis les années 50 par Mgr Leonidas Proano, surnommé l'“évêque des Indiens”.

Le catholicisme latino-américain subit la concurrence croissante des sectes protestante.

L'engagement d'une partie du clergé en faveur des guérillas d'Amérique centrale ou de ceux qui luttent contre les latifundistes en faveur des paysans sans terres au Brésil a généré de nouvelles formes de religiosité convenant mieux aux intérêts des régimes pro-américains de la région. Il s'agit essentiellement d'églises relevant du pentecôtisme (assemblée de Dieu, Eglise de Dieu, de l'Evangile complet, Prince de la paix) ou de diverses variétés du néo-pentecôtisme (Eglise Elim, du Verbe, Club 700 de Pat Robertson ou club PTL). Ces mouvements reçoivent donc une aide importante de leur nation d'origine, les Etats-Unis, où ils sont dirigés par les anticommunistes les plus fanatiques formant l'aile droite du parti républicain.

On comprend dès lors pourquoi les oligarchies et les militaires ont favorisé ces sectes protestantes dont l'influence grandit sans cesse auprès des couches populaires les plus misérables. Leur message va dans le sens d'un désengagement vis-à-vis de la sphère publique en prônant une interprétation individualiste du christianisme, centré sur le perfectionnement de l'individu. Comme les protestants européens, ils assèchent la religion qui se réduit à un simple moralisme, fondé sur l'honnêteté, le refus de l'alcoolisme. Ce désintérêt pour le salut collectif se double d'une action efficace menée en direction des populations déshéritées à qui les protestants prodiguent des aides grâce à l'argent venu des Etats-Unis. Le soutien apporté aux victimes du tremblement de terre qui a frappé le Guatemala en 1976 s'est accompagné d'une vaste campagne de conversion, Jerry Faldwell et Pat Robertson venant évangéliser les foules dans les stades de football. La même année, l'Alliance évangélique se range du côté d'un régime qui a massacré entre 100.000 et 200.000 Indiens en prônant le respect des autorités. En 1982, c'est un chrétien conservateur de l'Eglise du Verbe, le général Rios Montt, qui accède au pouvoir à la suite d'un coup d'Etat. Avec lui, répression et massacres d'Indiens s'accentuent tandis que des hameaux stratégiques poussent comme des champignons. Bâtis sur le modèle des villages stratégiques de la guerre du Viet Nam, ces hameaux ont pour but de déstructurer les communautés indiennes afin de détruire les bases de la guérilla. Les Etats-Unis jouent un rôle actif en fournissant capitaux et experts à l'armée guatémaltèque.

Au Salvador, les militaires se servent également des évangélistes pour donner un contenu idéologique à leur action contre-révolutionnaire. Ces sectes protestantes font aussi une percée dans des pays où règne la paix. Au Brésil, ils ont supplanté les adeptes de la Théologie de la libération. Leur succès auprès des pauvres est immense car on estime qu'ils représentent près de 14% des électeurs contre seulement 2% pour les prêtres progressistes. En 1994, ils contribuent à la défaite électorale du candidat de gauche, Lula, qui est assimilé au diable. En constituant un groupe parlementaire évangélique, ils sont ainsi en mesure de négocier des aides pour leur église.

Un christianisme de plus en plus négateur de l'identité indienne

Les églises protestantes mènent aussi une politique d'éradication du «paganisme» indien avec lequel les catholiques avaient dû composer. Ce syncrétisme indien-chrétien est visible dans toutes les manifestations de la vie religieuse et dans les lieux de culte, telle l'église du village de Mixtèque s'appelant «maison du soleil» et les saints étant appelés les dieux, alors que seul le mot espagnol désigne Dieu. Les rites et les offrandes pratiqués sont d'ailleurs souvent à mi-chemin entre le sacrifice et la prière chrétienne.

Chez les Afro-Brésiliens, le catholicisme s'est transformé en une religion magique faite de croyance en des êtres surnaturels, de communication avec les âmes des défunts. Un rôle important est donné à l'interférence des saints dans la vie terrestre, le Dieu ne revêtant pas l'image du Père dominateur et puissant habituel.

Les catholiques, qui s'érigent en défenseurs des Indiens, poursuivent aussi leur vieille stratégie d'acculturation, obligeant ainsi les Amazoniens récemment convertis à adopter un mode de vie sédentaire, prélude à leur prolétarisation. Le mythe de Bartolomé de las Casas, fondateur de la pensée indigéniste, illustre l'ambiguité de ce rôle de protecteur, car, selon lui, il n'existait ni Espagnols ni Indiens, mais un seul populus christianus. La défense des Indiens se limitait donc au domaine social mais se gardait bien d'aborder le problème de l'identité.

Le monothéisme latino-américain a donc été le complément indispensable à la domination socio-politique des Indiens dont la renaissance ne pourra se réaliser que par un retour aux sources de leur religion, ce que les révolutionnaires marxistes n'ont jamais compris.

Jacques-Olivier MARTIN.

Intervista con Massimo Cacciari

noreply@hautetfort.com (Ratatosk) — Sun, 01 Nov 2009 00:10:00 +0100

ALESSANDRA IADICICCO – Il Giornale, 15 / 01/ 2001

Intervista con Massimo Cacciari

«Di fronte all'oblio dell'essere non bisogna inseguire le mode»

La new age è nell'universo della merce. Serve una nuova percezione del sacroHa un senso oggi invocare il ritorno del pensiero forte, nell'epoca del trionfo del pensiero debole? E hanno affatto un senso i due termini della contrapposizione?

«C'è - risponde Massimo Cacciari - un nichilismo debole, debolissimo, miserabile e un nichilismo fortissimo. Se per nichilismo intendiamo una sorta di relativismo assoluto, l'affermazione che il mondo è senza valori e senza idee, allora siamo in un pensiero debole. Se invece intendiamo l'opposto, se nichilista è il pensiero in cui "del niente si fa niente", il pensiero che non considera in alcun modo il niente, allora abbiamo a che fare con un pensiero ultraforte, niente meno che con il pensiero che sta alla base di tutto il progetto tecnico scientifico del mondo contemporaneo. Se tutto è niente, se mi interessano solo gli enti, allora siamo nel nichilismo di cui parla Heidegger, che è assolutamente l'opposto del pensiero debole, Per me il nichilismo è il non interessarsi del nulla».

E nel totale oblio dell'essere, tanto assoluto da dimenticarsi anche del niente, resta per il pensiero uno spazio, un ruolo, un compito?

«Il pensiero contemporaneo deve discutere questa situazione, deve comprendere le ragioni, i motivi, le soluzioni. Un pensiero forte oggi è quello che non semplifica, che non insegue le mode, che comprende la complessità del nichilismo».

E che sa affrontarne i problemi di fondo. Quali sono?

«Se l'unica cosa che conta sono i fenomeni e la nostra capacità di trasformarli ad libitum, allora, da questa impostazione derivano tutti i nostri problemi. Deriva il fatto che Dio è morto, che i valori sono niente».

E i conflitti?

«E i conflitti diventano incomprensibili. Il pensiero contemporaneo non li capisce, non è in grado di spiegarseli. Non sa spiegarsi perché i Paesi islamici non capiscano che il nostro sistema politico è il migliore del mondo».

E il potere?

«Anche il potere è immanente al progetto tecnico scientifico che ormai ha dominato il mondo: e ormai ci domina un biopotere, una biopolitica che incide sulla vita».

E le nuove forme di religiosità?

«La new age è consumismo, resta all'interno dell'universo della merce. Una percezione diversa del sacro è tutta da immaginare».

Quali pensatori possono essere di soccorso nella riflessione sull'epoca?

«Sulla linea ermeneutica, ci sono infiniti stimoli a pensare in questa direzione. Da Nietzsche e Heidegger discende un filone che si biforca. Da una parte si prende la strada del pensiero debole, dall'altra quella delle riflessioni, spesso dai tratti anche tragici, sul destino del nichilismo. Penso a Nietzsche e Heidegger. C'è poi un autore che contraddice, che dice oltre, che contraddice questo destino, ed è Emanuele Severino. La linea da cui proviene è evidentemente diversa da quella ermeneutica».

E il suo pensiero?

La sua analisi disincantata della crisi dell'epoca lascia tuttavia intravedere un'ipotesi propositiva: penso alla tesi geofilosofica dell'Arcipelago.

E' una soluzione?

«Le idee sono responsabili e devono ritenersi tali: nel momento in cui le pronuncio, devo pensare che possano trasformarsi in fatti. Scrivendo L'Arcipelago o la Geofilosofia dell'Europa speravo che potessero incarnarsi in qualche movimento reale. Tanto meno, però la loro verità è diminuita dal fatto che non diventino reali. Nel momento in cui formulo un'ipotesi filosofica, devo però parlare prendendo piena responsabilità della mia parola».

Indogermanische Stämme in Afghanistan

noreply@hautetfort.com (Ratatosk) — Thu, 26 Feb 2009 00:10:00 +0100

Indogermanische Stämme in Afghanistan

Hans Friedrich Karl Günther

Zwischen den beiden indoiranischen Hauptgruppen, den Indern und den Persern, vermitteln nach ihren Siedlungsgebieten heute zwei Völker indogermanischer Sprache, die Belutschen und die Afghanen, die Belutschen unter britisch-indischer Herrschaft, die Afghanen als Herren eines eigenen Staatswesens.

In Belutschistan findet sich kaum noch eine Spur desjenigen nordischen Einschlags, den man bei den Überbringern der Sprache wie bei allen Indogermanen annehmen muß. Diese Sprache, das Belutschi, ist eine westiranische Mundart und soll in manchen Zügen altertümliche Eigenheiten bewahrt haben. Mitten in Belutschistan wird aber auch noch eine Drawidasprache gesprochen, das Brahui, und eben bei dem Brahuistamme ist auch ein deutlicher negrider Einschlag vom Schlage der Indo-Melaniden zu erkennen. Die Belutschen und die Brahui heiraten einander häufig, so daß die Kreuzung dieser beiden Menschenschläge schon weit vorgeschritten ist.

Am meisten verbreitet unter den Belutschen und in den angrenzenden indischen Gebieten ist ein rassegemischter Schlag, den Rapson geschildert hat: über mittelgroß, von verhältnismäßig heller Hautfarbe, breitköpfig, mit einer langen, ausgebogenen und ziemlich schmalen Nase, mit meist dunklen, selten grauen Augen, mit starker Körperbehaarung. Nach Schindler kommt unter den Belutschen auf etwa 200 Menschen ein Blonder. Nach dem Dictionaire des Sciences Anthropologiques, S. 135, finden sich unter den Belutschen vereinzelt Hellhäutige, Hellhaarige, Grauäuggige und Blauäugige.

Somit ist auch bei diesen Indogermanen der nordische Einschlag noch nicht ganz geschwunden, obschon gerade das Klima Belutschistans der Erhaltung nordischer Erbanlagen durchaus ungünstig ist.

Die Afghanen oder Paschtun sprechen eine indoiranische Sprache, die zu den ostiranischen Mundarten gehört. Ihre Sprache Paschtu (englisch Pushtu) genannt, ist nicht vom Altpersischen abzuleiten, stellt vielmehr eine selbständige Fortbildung des Altiranischen dar. Sie ist durch ein eigenes Schrifttum seit dem 16. Jahrhundert bekannt und wird heute von etwa 1,5 Millionen Menschen gesprochen.

Die Afghanen bilden als Ostiraner diejenige iranische Gruppe, die ursprünglich den Indern am nächsten stand. Die frühere Geschichte der Afghanen ist kaum noch erhellt. Unter den Eigennamen früherer Afghanengeschlechter finden sich solche hinduisch-indischer, solche iranischer und parthisch-iranischer Herkunft, so daß man im Afghanentum auch schon einzelne Bestandteile altiranischer und altindischer Herkunft vermutet hat.

Im 11. Jahrhundert scheinen die Afghanen noch im Suleimangebirge westlich vom mittleren Indus gewohnt zu haben, von wo aus sie dann in nördlicher und westlicher Richtung in das heutige Afghanistan einwanderten. Damit ließen sich die Schilderungen vereinen, welche die Ähnlichkeit vieler Afghanen mit Pandschabindern hervorheben.

In dem Dictionaire des Sciences Anthropologiques sind die leiblichen Merkmale der Afghanen (unter “Asie”, S. 135) nach Reane angegeben: der Längen-Breiten-Index des Kopfes beträgt 79, das Gesicht ist durchschnittlich schmal, das Haar und die Augen sind meist dunkel; doch sind helle Haare und Augen unter den Afghanen nicht selten und kommen häufiger besonders unter den Gebirgsstämmen im Suleimangebirge vor. Es wäre also möglich, daß ein heller Einschlag sich in den gebirgigen Ursitzen des Volkes deutlicher erhalten hätte.

Zu den Afghanen gehören die Afridi, die auf britisch-indischem Gebiet zwischen Afghanistan und Nordwestindien wohnen, in den abgelegenen Gebirgstälern westlich und südwestlich von Petschaur (Peshwar) in der Nähe des Khaiberpasses. Bis 1879 haben sie als ein kriegerischer und seinen Nachbarn gefährlicher Stamm den Khaiber- und den Kohatpaß beherrscht. Die Afridi halten sich nicht für Afghanen oder wollen nicht dafür gehalten werden.

Die Afghanenstämme bestehen aus kriegerischen Hirten, geübten Reitern, die als Herrenbevölkerung die übrige Bevölkerung Afghanistans beherrschen. Trotz dem herrschendem Islam ist die Stellung der afghanischen Frau - eine Nachwirkung indogermanischer Sitte - freier als bei den Nachbarvölkern. Unter der afghanischen Herrenschicht, die nur etwa die Hälfte der Bevölkerung ausmacht, sitzen als Ackerbauern, Handwerker, und Kaufleute Tadschiken, die ebenfalls iranische Mundarten sprechen, und deren rassische Eigenart später zu behandeln sein wird. Daneben leben als Wanderhirten in Afghanistan einige türkische Stämme wie die Turkmenen und Kyzylbasch. Ihrem Glauben nach sind die Afghanen Moslem, und zwar sunnitische; zwischen sunnitischen Afghanen und schiitischen Persern besteht ein überlieferter Glaubenshaß.

Die Afghanen werden als ritterlich und gastfrei geschildert, als kühn und tapfer; ihre Neigung zu Mißtrauen, häufig bei Vorschützen einer gewissen Offenherzigkeit, wird betont, ebenso ihre Habsucht.

Elphistone (Englische Gesandtschaft am Hofe von Kabul, 1808) führt als Vorzüge der Afghanen an: Freiheitsliebe, Offenheit, Männlichkeit, Tapferkeit, Mäßigkeit, Fleiß, verständiges Wesen und Güte gegen Untergebene; in ihrem Auftreten seien die Afghanen lange nicht so lebhaft wie die Perser. Als Mängel der Afghanen vermerkt er: Rachsucht, Neid, Geiz, Raubsucht und Hartnäckigkeit. Mit einer Zusammensetzung des Afghanentums aus orientalischer, vorderasiatischer und nordischer Rasse, einer Zusammensetzung, wie sie die verschiedenen rassekundlichen Zeugnisse vermuten lassen, würde sich im ganzen gerade das Bild seelischer Züge vereinen lassen, das sich aus Elphistones Bericht ergibt.

Über leibliche Merkmale vermerkt Elphinstone, daß Kopf- und Barthaare der Afghanen meist schwarz seien, bisweilen braun, selten rot; Hellhäutige von der Helligkeit der Europäer finde man häufiger im Westen, Dunkle von der Dunkelhäutigkeit der Hindus mehr im Osten; und eben im Westen träten die oben geschilderten Vorzüge der Afghanen besonders hervor, diese “Vorzüge”, die sich ja, wenigstens zum Teil, durch Züge der nordischen Rassenseele erklären lassen. “Ich kenne kein Volk in Asien, das weniger Fehler hat” urteilt Lord Elphinstone (nach seinen abendländischen Sittlichkeitsbegriffen) und setzt hinzu, daß dies besonders für die helleren Afghanen im Westen zutreffe.

Prichard, Naturgeschichte des Menschengeschlechtes, Bd. III, 2, 1845, S89/90, führt einen Bericht Frasers an über dessen Forschungsreise in die Gebirgsländer am Mittellauf des Satledsch (englisch Sutlej), der in den Indus mündet. Dabei wurde Fraser von 80 bis 100 Afghanen (Pathans) begleitet, deren Anblick er beschreibt: “Sie sahen sehr kriegerisch aus und achtungsgebietend. Viele von ihnen hatten rotes Haar, blaue Augen und eine rosighelle Hautfarbe.”

Bei den östlichen Afghanen, die am Fuße des Suleimangebirges im Bezirke Bannu, wo der Kurum in den Indus mündet, ansässig sind, d. h. also auf britisch-indischem Gebiete, gelten helle Augen als häßlich. Wer häßlich sein soll, dem gibt Gott grüne Augen”, heißt es dort im Sprichwort. Graugrünliche Augen sollen aber unter diesen Afghanen nicht selten sein. (Gerland, Bannu und die Afghanen, Globus, Bd. 31, 1877 S. 332).

Siedl, Unsere Feinde, 1916, S. 32, schildert Afghanen, die im Weltkriege in deutsche Gefangenschaft geraten waren, also wahrscheinlich ausgelesen kriegerische Vertreter ihres Volkes. Er hebt ihren offenen, treuen Augenausdruck hervor und findet, daß die meisten “ebensogut auf einem Bauernhofe Norddeutschlands geboren sein könnten wie in der Hütten ihrer Hochgebirgsheimat”.

In der norwegischen Zeitung Tidens Tegn vom 9. Mai 1925 hat der norwegische Sprachforscher Morgenstierne seine Eindrücke aus Afghanistan mitgeteilt (Folk og Sprog i Afghanistan): “Oft findet man blonde nordische Gestalten; sie sitzen im Gegensatz zu anderen Morgenländern auf Stühlen.” - Die Sitte des Sitzens an Stelle eines Sichlagerns oder Niederkauerns is ja nach Südeuropa und Vorderasien durch Indogermanen verbreitet worden; das Liegen beim Mahle der Hellenen und Römern ist von diesen erst später als eine Sitte der indogermanisierten Unterschichten und des Morgenlandes übernommen worden; vgl. Malachowski, Über das Sitzen bei den alten Völkern, Zeitschrift für Ethnologie, Bd. 51, 1919, S. 22/23.

Herbordt, Eine Reise nach “Där-i-Nur” im Nordosten Afghanistans, Petermanns Mitteilungen, Bd. 72, 1926, S. 207, beschreibt die Bewohner eines Afghanendorfes Sarrur in Nuristan, Nordwestafghanistan, 2500 m über dem Meere, als meist rotblonde, große Menschen mit weißlicher Haut”.

Dieser “europäische” Einschlag im Afghanentum wird auch von Afghanen selbst empfunden, wenn sie sich mit Europäern zusammen Turkbevölkerungen Innerasiens gegenübersehen. Im Pamir sagte ein Afghane zu dem französischen Forschungsreisenden Capus: “Salam aleikum brader” (brader = Bruder), als sie einander unter Kirgisen begegneten. Capus schildert die Würde und geistige Überlegenheit dieses Afghanen, demgegenüber er gleich empfunden habe: “Das ist der Europäer” (C’est l’Europeen); vgl. Zaborowski, Les Peuples Aryens d’Asie et d’Europe, 1908, S 81).

Die Afghanen haben den indogermanischen Geschlechterstaat, den über Großfamilien, Geschlechtern und Geschlechterverbänden aufgebauten Staat, in wesentlichen Grundzügen bewahrt, den “Staat”, wenn man dies so nennen darf, aus der Zeit der indogermanischen Wanderungen, wie ihn ein frühes Inder- und Persertum, frühes hellenen- und Italikertum, Kelten und Germanentum zeigen, wie ihn Homer oder die “Germania” des Tacitus erkennen lassen. Die Bewahrung der Stämme als Geschlechterverbände indogermanischer Art hat in der Geschichte des Afghanentums viel Blut, und zwar gerade altiranisch-afghanisches Blut gekostet, weil diese Geschlechterverbände untereinander diejenigen Fehden führten, die für die Frühzeiten und Mittelalter aller Völker indogermanischer Sprache kennzeichnend sind. Bis ins 19. Jahrhundert hinein sind diese Fehden der afghanischen Geschlechter sehr blutig verlaufen. Diese Unabhängigkeit der einzelstämme bildete aber - ebenfalls kennzeichnend frühgeschichtlich-indogermanischer Weise - den Stolz des älteren Afghanentums. Elphinstone, der Afghanen über diese Fehden und das Fehlen einer Übergeordneten Königsmacht befrug, erhielt zur Antwort: “Wir sind zufrieden mit Zwietracht, Blut und Unruhe; aber niemals mit einem Oberherren.” So hätten im fränkischen Frankreich des frühen Mittelalters noch die Barone germanischer Herkunft antworten können.

Die Afghanen würden ein Beispiel einer solchen indogermanischen Herrenschicht abgeben, wie man sich zu Jakob Grimms Zeiten und wie einige sich heute wieder die Indogermanen vorstellen möchten: nämlich als Hirtenkrieger, die sich zu Herren von hackbau- oder ackerbautreibenden Bevölkerungen aufwerfen und bei mittelalterlichen Zuständen für das so aus Rassenüberschichtung entstandene Volk einen Schwertadel, ein “Nur-Kriegertum, bilden, jedenfalls aber eine im Boden nicht verwurzelte, freizügige Oberschicht unruhig herrentümlichen Wesens - die Afghanen würden ein solches Beispiel abgeben, wenn ihr Hirten-Kriegertum etwas ursprüngliches wäre. Dieses Hirtenkriegertum - wenn man die Eigenart des afghanischen Herrenstandes überhaupt so richtig bezeichnet - kann aber nicht ursprünglich sein, da gerade auch die iranische Gruppe der Indogermanen in ihren Anfängen die kennzeichnenden Züge indogermanischen Bauernkriegertums zeigt, wie es besonders erhaben sich im persischen Mazdaismus ausgedrückt hat. Die Lockerung des Afghanentums zu einem dem Boden nicht mehr verbundenen Herrenstande muß in besonderen Verhältnissen des afghanischen Wohngebietes und der Geschichte der afghanischen Stämme gesucht werden. Leider hat sich diese Geschichte bisher nicht mehr als nur dürftig erhellen lassen.

Sind die Ursitze der Afghanenstämme wirklich im Suleimangebirge zu suchen, so ließe sich diese Entbäuerlichung der Afghanen wohl erklären: dieses Gebirge besitzt nur in seinen Tälern einige fruchtbare Anbaugebiete.

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[Gereuth, September 1933]