F. Schuon: Questions and Answers

Frithjof Schuon: Questions and Answers

http://www.frithjof-schuon.com/interview.htm

Frithjof Schuon: The Contradiction Of Relativism

 

Keith Woods

 

'The Contradiction Of Relativism' from Logic And Transcendence by Frithjof Schuon

 

To listen to: https://www.youtube.com/watch?v=3v5zNMtMtiM

 

Frithjof Schuon et la grandeur des indiens

Frithjof Schuon et la grandeur des indiens 

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

« Sa tête rasée de très près n’offrait d’autres cheveux que cette touffeque l’esprit chevaleresque des Indiens conserve sur le sommet de la tête, comme pour narguer l’ennemi qui voudrait le scalper… » (Le dernier des Mohicans).

Pour mieux apprécier les références à Frithjof Schuon, on se reportera au film d’Elliott Silverstein, un homme nommé cheval ; à celui de mon regretté ami Irvin Kershner, la revanche d’un homme nommé cheval. Au Dernier des mohicans de Michael Mann (scénario tarabiscoté mais fantastique partition de Trevor Jones), mais aussi à la version de 1936 avec Randolph Scott dans le rôle de Hawk Eye. Enfin bien sûr à Danse avec les loups qui en dépit de son catéchisme bon enfant, sensibilisa une opinion distraite.

Ici on va juste tenter d’élever le débat américain (en oubliant Trump, ses tweets et ses bombes) avec Frithjof Schuon, immense ésotériste suisse de culture alémanique et musulmane, qui a vécu en Amérique du Nord auprès de ses chers sioux lakotas…

Il est amusant avant de commencer de rappeler que les costumes indiens dans un homme nommé cheval venaient d’Hollywood ! Cette anecdote digne de Baudrillard rappelle que nous sommes tombés si bas que même quand nous parlons de tradition, nous évoluons dans le simulacre.

On ne va pas pleurnicher, on va citer Schuon.

Schuon écrit dans Avoir un centre, le message d’un art vestimentaire :

« Le vêtement indien des Plaines « humanise » la Nature vierge, il transmet quelque chose de l’immensité des prairies, de la profondeur des forêts, de la violence du vent et autres affinités de ce genre. On aurait du reste tort d’objecter - comme aiment à le faire les « démystificateurs » professionnels - que le vêtement indien n’avait qu’une portée sociale et pratique limitée, que tous les individus ne le portaient pas, d’autant que la nudité, pour les Peaux-Rouges, avait elle aussi sa valeur à la fois pratique et symbolique ; mais ce qui importe ici, ce n’est pas le flottement des modalités, c’est le génie ethnique qui, s’il peut s’extérioriser de diverses façons, reste toujours fidèle à lui-même et à son message foncier.

C’est un fait curieux que beaucoup de gens aiment les Indiens mais n’osent pas l’avouer, ou l’avouent avec des réticences de commande, en se désolidarisant ostentatoirement du « bon sauvage » de Rousseau aussi bien que du « noble sauvage » de Cooper, et surtout de tout « romantisme » et de tout « esthétisme » ; sans oublier le souci de ne pas être pris pour un enfant. »

Sur la plume d’aigle Schuon rappelle :

« La plume d’aigle, comme l’aigle lui-même, représente le Grand-Esprit en général et la présence divine en particulier, nous a-t- on expliqué chez les Sioux ; il est donc plausible que les rayons du soleil, lui-même image du Grand-Esprit, soient symbolisés par des plumes. Mais ces plumes très stylisés, qui constituent le soleil à cercles concentriques, représentent également le cocon, symbole de potentialité vitale ; or la vie et le rayonnement solaire coïncident pour d’évidentes raisons.

Un des symboles les plus puissants du soleil est la majestueuse coiffure en plumes d’aigle ; celui qui la porte s’identifie à l’astre solaire, et il est facile de comprendre que tout le monde n’est pas qualifié pour la porter ; sa splendeur - unique en son genre parmi toutes les coiffures traditionnelles du monde suggère la dignité à la fois royale et sacerdotale ; donc le rayonnement du héros et du sage. »

Ici le grand esprit inspire notre sage alsacien :

« Le vêtement du chef ou du héros suggère l’aigle s’élevant vers le soleil : la nature de l’aigle, c’est de voler vers le haut, donc aussi de voir les choses de loin, « de haut » précisément : l’aigle monte et ensuite plane dans une lumineuse solitude. »

L’aigle va ici au-delà du message impérial européen :

« Selon une tradition quasi universelle, l’aigle symbolise lui- même le soleil ; ce qu’exprime précisément la parure de plumes d’aigle. Autrefois, chaque plume devait être gagnée : l’identification de l’homme avec l’astre solaire exige un drame héroïque. »

Sur les vêtements et leurs franges Schuon ajoute – et sur le calumet :

« Les objets les plus divers peuvent être ornés de broderies et de franges ; l’un des plus importants est le sac contenant la « Pipe de Paix » et le tabac rituel, la fonction de ce dernier étant de se sacrifier en brûlant et de monter vers le Grand-Esprit. Ce sac fut apporté aux Indiens, avec le Calumet, par la « Femme Bisonne-Blanche » (Pté- San Win en lakota) ; et c’est elle - ou plus précisément son archétype céleste, Wohpé - qui fait monter la fumée et nos prières vers le Ciel. »

Après il ne faut pas s’étonner du prestige de ces indiens de notre volonté de les imiter, même quand c’est pour les combattre.

Schuon ajoute, toujours dans Avoir un centre :

« Le prestige dont jouissent les Indiens dans les milieux et les pays les plus divers s’explique par la coïncidence proprement fascinante de qualités morales et esthétiques, par la combinaison d’un courage intrépide et stoïque avec une extraordinaire expressivité des physionomies, des vêtements et des ustensiles.

Le fait que l’Indien se perpétue dans les jeux des enfants presque dans le monde entier, et parfois dans les jeux des adultes, ne peut être un hasard sans signification ; il indique un message culturel d’une puissante originalité, un message qui ne peut mourir et qui survit, ou plutôt rayonne, comme il peut. »

Un peu de Nietzsche (« royauté d’un enfant », dit son maître et ancêtre Héraclite bellement) pour nous rapprocher des enfants et des indiens : 

« L’enfant est innocence et oubli, un renouveau et un jeu, une roue qui roule sur elle-même, un premier mouvement, une sainte affirmation.

Oui, pour le jeu divin de la création, ô mes frères, il faut une sainte affirmation : l’esprit veut maintenant sa propre volonté, celui qui a perdu le monde veut gagner son propre monde.

Je vous ai nommé trois métamorphoses de l’esprit : comment l’esprit devient chameau, comment l’esprit devient lion, et comment enfin le lion devient enfant. »

La destruction des indiens a été mille fois plus dénoncée par Hollywood que l’esclavage. Ce n’est pas un hasard : le sujet était jugé plus noble notamment par Tocqueville.

Schuon note sur cette destruction bien démocratique :

« La démocratie est pratiquement la tyrannie de la majorité ; la majorité blanche, en Amérique, n’avait aucun intérêt à l’existence de cette minorité rouge ; de ce fait l’armée - qui dans certains cas aurait dû défendre les droits des Indiens, droits solennellement garantis par des traités - défendait les intérêts des Blancs à l’encontre de ces accords. Qui dit démocratie dit démagogie ; en un tel climat, une criminalité populaire « de fait » devient une criminalité gouvernementale « de droit », du moins quand la victime se situe en dehors de la collectivité incluse dans telle légalité démocratique. »

Mais dans REGARDS SUR MONDES ANCIENS, Schuon est presque optimiste. Cette destruction devait hélas avoir lieu pour des raisons cycliques (le Kali-Yuga pour tout le monde) et elle n’a pas empêché un paradis de mille ans ou plus !

« Pour bien comprendre le destin abrupt de la race indienne, il faut tenir compte du fait que cette race a vécu pendant des millénaires dans une sorte de paradis pratiquement illimité ; les Indiens de l’Ouest s’y trouvaient encore au début du XIX^esiècle. Ce fut un paradis rude, certes, mais offrant une ambiance grandiose à caractère sacré, et comparable à bien des égards à ce que fut l’Europe nordique avant l’arrivée des Romains ^». 

Schuon rappelle notre âge de fer :

« Comme les Indiens s’identifiaient spirituellement et humainement à cette nature inviolée, et inviolable selon eux, ils en acceptaient toutes les lois, donc aussi la lutte pour la vie en tant que manifestation du « principe du meilleur » ; mais avec le temps, et en fonction des conséquences de l’« âge de fer » où prédominent les passions et où disparaît la sagesse, les abus se répandirent de plus en plus ; un individualisme héroïque, mais vindicatif et cruel obscurcissait-les vertus désintéressées, comme ce fut du reste le cas chez tous les peuples guerriers. »

Tout cela était condamné comme le monde elfique et oublié de Tolkien (il y a des ressemblances troublantes entre le style du Seigneur des Anneaux et le Dernier des Mohicans) :

 « La situation privilégiée des Indiens - en marge de l’« Histoire » et des écrasantes civilisations citadines - devait finir par s’épuiser ; il n’y a rien d’étonnant à ce que cet épuisement d’un paradis en quelque sorte vieilli coïncidât avec les temps modernes. »

Comme Tocqueville Schuon rappelle que la triste destruction s’est fait au nom des idéaux modernes :

« Mais de toute évidence, cet aspect unilatéral de fatalité ne saurait atténuer ni excuser aucune des vilenies dont l’Indien a été la victime depuis des siècles, sans quoi les notions de justice et d’injustice n’auraient pas de sens et il n’y aurait jamais eu d’infamie ni de tragédie. Les défenseurs de l’invasion blanche et de toutes ses conséquences font volontiers valoir que tous les peuples ont de tout temps commis des violences ; des violences, oui, mais non pas forcément des bassesses, perpétrées, par surcroît, au nom de la liberté, de l’égalité, de la fraternité, de la civilisation, du progrès et des droits de l’homme... La destruction consciente, calculée, méthodique, officielle - et non point anonyme - de la race rouge, de ses traditions et de sa culture, en Amérique du Nord et aussi en Amérique du Sud, loin d’avoir été un processus inévitable - et éventuellement excusable par des lois naturelles à condition qu’on ne prétende pas les avoir dépassées grâce à la « civilisation » - cette destruction, disons-nous, demeure en réalité l’un des plus grands crimes et l’un des plus insignes vandalismes dont l’Histoire ait gardé le souvenir. »

Tocqueville sur le même sujet :

« Les Espagnols, à l'aide de monstruosités sans exemples, en se couvrant d'une honte ineffaçable, n'ont pu parvenir à exterminer la race indienne,ni même à l'empêcher de partager leurs droits;les Américains des États-Unis ont atteint ce double résultat avec une merveilleuse facilité, tranquillement, légalement, philanthropiquement, sans répandre de sang, sans violer un seul des grands principes de la morale aux yeux du monde. On ne saurait détruire les hommes en respectant mieux les lois de l'humanité… »

Schuon rajoute magnifiquement : On condamne le mal pour sa nature, non pour son caractère inévitable.

Le passage :

« Ceci dit, il reste l’aspect inéluctable des choses, celui de la fatalité, en vertu duquel ce qui est possible ne peut pas ne pas se manifester en quelque manière, et tout ce qui arrive a ses causes proches ou lointaines ; cet aspect du monde et du destin n’empêche toutefois pas les choses d’être ce qu’elles sont : le mal reste le mal sur son propre plan. On condamne le mal pour sa nature, non pour son caractère inévitable ; ce dernier, on l’accepte, car le tragique entre nécessairement dans le jeu divin, et ne serait-ce que parce que le monde n’est pas Dieu… »

Nous avons écrit un livre sur le paganisme au cinéma. Schuon établit lui une comparaison entre les indiens et LES japonais des grands temps :

« Certaines tribus - les Algonquins surtout et les Iroq

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mardi, 17 avril 2018 | Lien permanent

Frithjof Schuon on the Meaning of Race

Frithjof Schuon on the Meaning of Race

By J. Goodlow

Ex: http://www.counter-currents.com

Aside from some of Julius Evola’s writings, there is a dearth of writing on worldly matters from a Traditionalist standpoint. As John Morgan mentioned in a recent review ^[2], most Traditionalist writers focus solely on spirituality while evading the implications that Tradition has on more practical matters. Considering this, it was refreshing when I first discovered Frithjof Schuon’s two expansive essays, “The Meaning of Race” and “The Meaning of Caste.”[1] ^[3]

In these two essays, Schuon describes the significance of castes and races in regard to human nature, or more aptly, human being. His view rejects the notion of these categories as being fundamentally socially conditioned, constructed, or accidental, and instead analyzes them as expressions of human nature.

Schuon’s two essays discussing race and caste were published together and are complementary, but here I will only discuss “The Meaning of Race.” However, a quick overview of what the terms “caste” and “race” mean for Schuon is first necessary.

Unlike Evola, who put forward the idea of the “race of the Spirit,” Schuon classifies race in a completely separate category from psychic or spiritual heredity. While Evola and Schuon both believe there is a metaphysical component of the human being, Schuon denotes the “spirit” of a person strictly by the term “caste.” For those unfamiliar, “caste” for Schuon refers primarily to the fundamental character types present throughout all of humanity. The Indo-Aryan caste system, according to Tradition, was merely founded upon these natural distinctions. However, like Evola and the rest of the Traditionalist school, Schuon holds the view that the metaphysical component of a human being is more “absolute,” or more “real,” than the physical. He writes:

Caste takes precedence over race because spirit has priority over form; race is a form while caste is a spirit. Even Hindu castes, which were in origin purely Indo-European, cannot be limited to a single race: there are Tamil, Balinese and Siamese brahmins.

It is not possible, however, to hold that race is something devoid of meaning apart from physical characteristics, for, if it is true that formal constraints have nothing absolute about them, forms must nevertheless have their own sufficient reason . . . (147)

For Schuon, race has no metaphysical component, but rather is a “formal constraint” upon the expression of spirit: race is essentially a “style” through which the formless spirit is expressed, defining the “being,” and by extension the activity, of a people. In the same way that artistic genius has different ways of expressing itself depending on the particular culture it is expressed within, so spirit, which is universal, expresses itself through various racial styles. It could be compared to a single light shining through different colors of glass, the light gaining a different appearance and character depending on the color through which it shines. For Schuon, race is the root of culture, for culture is the creative activity of a race in which its inherent qualities and predispositions are exteriorized and formalized.

Schuon considers “black,” “white,” and “yellow” to be the three principal races. Of course, these are extremely broad categories, but he believes that all peoples fit into these categories, or else fit somewhere between them. The logic behind these three categories lies partly in his understanding of race as correlating to the three gunas, or modes, of Hinduism (tamas [sleep, ignorance], sattva [goodness], and rajas [passion], respectively) and lies partly in his analysis of racial styles. For example, while the Chinese and Japanese have distinct languages and cultures, Schuon would claim that they both exemplify the yellow race because both races exhibit a non-dramatic, “intuitive delicacy” in the field of art, and other qualitative similarities, such as a disdain for eloquence and a penchant for sober, elliptical expression in language. These qualities can be observed in most Asian cultures.

In elaborating on the qualities of the races, Schuon waxes rather poetic, using a method of what I would call “cultural physiognomy.” His descriptions of the qualities of the races attempt to link the physiognomies commonly found in certain peoples with the culture of a people. For example:

The originality of each of the various races is especially apparent in the eyes: those of the white man, generally deep-set, are mobile, piercing and transparent; his soul “goes out” in his look and at the same time shines, in its passivity, through it. The eyes of yellow men are quite different: physically at skin level, they are generally indifferent and impenetrable; their look is dry and light like a brush stroke on silk. As for the black man, his eyes are slightly prominent and heavy, warm and moist . . . it is the deep and latent look of the earth. (149)

It should be noted that Schuon’s idea of “white” is much broader than is commonly understood by the term. Under the category “white,” Schuon does not only categorize Europeans, but also Semitic whites (Arabs and Jews) and (Aryan-descended) Indians. For Schuon, there is a great diversity of style within the white race: it exemplifies a greater “disequilibrium” than the yellow and black races, which is why it has given birth to such different cultures and civilizations. The mental diversity of white peoples can be evidenced by the diversity of religions (Hinduism, Christianity, Islam, Judaism, Greco-Roman, and Germanic paganism) that have gained predominance in white cultures. However, all the languages of these peoples produce “long, rich, incisive sentences,” and all the white cultures are marked by a dramatic opposition between man and nature, at least compared to black and yellow peoples. Likewise, a higher degree of mental proclivity is present in white peoples. Schuon writes that the element of the white race is “fire.” Fire can either be tame like a burning candle, or wild, consuming, and restless. The former is best represented by the contemplativeness of the Hindus, and the latter is represented by the strong inclination towards action and expansion in Westerners.

As stated earlier, Schuon correlates the three races with the three gunas of Hinduism. According to Schuon, the white race exemplifies sattva through the bright and ascending fire element, the yellow race exemplifies rajas through the mobile and clear water element, and the black race exemplifies tamas through the heavy and inert earth element. He writes:

The precarious nature of the ascending tendency explains both the Greco-Roman and modern deviations: that which is intellectual penetration and contemplativity among Hindus has become mental hypertrophy and inventiveness among Westerners . . . The conquests of the yellow peoples swept along like a tidal wave throwing down everything in their path but not transforming their victims as did the white man’s conquests; the yellow races conserve like water and do not transmute like fire . . . As for the black race, they are, as we have said, “existential” and this explains their passivity and inaptitude for radiating outwards, even within the fold of Islam. (164)

As evidenced by the Spanish rule of South America that completely reshaped the people of that continent, and the lasting British influence in India, as well as the Arab conquests, one can understand Schuon’s claim that the territorial expansion of whites completely changes the language and character of a people. English is the current lingua franca across the world. On the other hand, the imperialism of yellow peoples, such as Japan’s half-century rule over Taiwan, often leaves the subject people’s culture comparatively intact. Black peoples are mostly stagnant and self-contained, with no significant or reshaping influence on any non-black people of note in the present day.

According to Schuon, while the elements of the races are unique, they are all, in a way, contained in each other:

It could be said that the white and yellow races, insofar as they correspond to the elements “fire” and “water,” meet in the element “air.” Air has the two qualities of lightness (sattva) and mobility (rajas) . . . But there is also destructiveness (tamas) in fire and transparency (sattva) in water . . . (165-166)

While the predominant character of each race is dominated by different elements, the races are not in watertight compartments, and each race exemplifies the predominant element of another, to a greater or lesser degree, in its own predominant element. As stated above, the luminous, fiery, creative quality of Westerners (sattva) also has a certain destructiveness (tamas) about it. The earth element is heavy (tamas), but also fertile (rajas), and earth, by its nature, contains luminous crystals and minerals (sattva).

On the topic of race-mixing, Schuon has a nuanced view. Like Spengler, he believes that race-mixing can sometimes be positive for a racial stock, albeit the positivity is dependent upon the races being mixed. In his words, if the mix is compatible, race-mixing has the ability to “aerate” a stock that has become too “compact.” However, if the races are too distinct from each other, mixing will corrupt a race with unique qualities. In one of the footnotes, Schuon defends the phenomenon of black Africans mixing with Mediterranean whites in North Africa, claiming that both races have been inhabiting the same climate and environment for thousands of years, rendering a similarity of type. On the other hand, Schuon staunchly opposes race-mixing between blacks and whites in North America, where the whites are predominantly Germanic, going so far as to defend segregation between blacks and whites, if the segregation were truly “unilateral” and “conceived in the interest of both races.”

While Schuon takes a firm stance against the “anti-racists” of his day, he is quick to critique Eurocentrism with regard to the judgment of certain physical traits in other races that have historically been viewed as marks of inferiority. For Schuon, the prognathic jaw line, low forehead, and thick lips, historically referenced by Westerners to compare blacks with apes, are not marks of inferiority, but rather signify a racial type that is less predisposed to thinking, more vital, and more “centered on being” than races in which the orthogonal jawline is more common. These traits are not indicators of barbarism: he cites certain barbarous peoples that are predominantly orthogonal and civilized peoples that are predominantly prognathic. I found this particularly interesting, as it puts forth a fundamental reason for why black peoples typically have lower IQs than whites, since it is due to their consciousness being generally less mental. On the upside, blacks are usually more grounded or “down-to-earth” than whites, which is perhaps why they are underrepresented in fields that require abstract thinking, but otherwise seem less prone to the anxiety, overthinking, and unrest that engulfs many white minds.

Schuon is sure to emphasize that, for the individual of a particular race, the race to which he belongs is of secondary importance to the condition of his soul. He writes:

. . . for us the question is not: “What is our racial heritage?” but rather: “What are we making of that heritage?” To talk about racial value is, for the individual, quite meaningless, for the existence of Christ or of the Vedantic doctrine adds nothing to the value of a white man with a base nature any more than the barbarism of certain African tribes takes anything away from a black man of saintly soul; and as for the effective value, not of a race, but of an ethnic atavism, this is a question of “spiritual alchemy,” not of scientific or racist dogmatism. (168)

If Schuon can be said to be an ethnonationalist, his ethnonationalism is anti-egalitarian. As stated earlier, for Schuon and other Traditionalists, being part of the same race is no justification for disregarding the natural differences between individuals. In fact, since caste takes precedence over race, it logically follows for Schuon – and he explicitly states – that individuals of a different race, but of the same caste, are more fundamentally, or metaphysically, similar to each other than individuals who are of the same race, but of different caste. However, this view should not be confused with the view that sharing the same caste makes two people equal, regardless of race. Rather, Schuon means that they share the same type, and a “vertical” equality of caste is more real than a “horizontal” equality of race.

Schuon’s essay, like his other writings, is rather scattered and spontaneous, so this is just an attempt to lay out the essentials of Schuon’s thoughts on race. As a result, there are many remarks that were not covered here, so I would highly recommend reading the essay itself. Schuon offers an extremely balanced and fair view of the human races, and the love he has for human diversity is strongly apparent in his writing, to the extent that even an honest Leftist would be hesitant to label his views “racist.” I even think that this essay would offer a great entry point for people of a spiritual and intellectual bent to the concepts of ethnonationalism. Schuon offers a very positive view of a diverse, yet unified, humanity, in which all races are different, yet all uniquely aspire to the same divine reality.

Note

[1] ^[4] Language of the Self (Bloomington, Indiana: World Wisdom Books, 1999), pp. 147-175.

 

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mardi, 08 janvier 2019 | Lien permanent

Frithjof Schuon ou l'unité de l'essence-ciel: pour son 90ième anniversaire

Archives de Synergies Européennes - 1999

FRITHJOF SCHUON OU L'UNiTE DE L'ESSENCE-CIEL:

POUR SON 90ième ANNIVERSAIRE

 

Frédéric d'HÖLKELUNN

 

«Et telle que serait la folie d'un homme qui, ne sachant ce que c'est que la navigation, se mettrait sur mer sans pilote, telle est la folie d'une créature qui embrasse la vie religieuse sans avoir la volonté de Dieu pour son guide».

(Bossuet)

 

«Il est des hommes qui adorent le soleil parce qu'il est une manifestation de Dieu; il en est d'autres qui refusent de l'adorer parce qu'il n'est pas Dieu, ce qu'il semble prouver par le fait qu'il se couche. Les adorateurs du soleil pourraient faire valoir à bon droit qu'il ne se couche pas, mais que c'est la rotation de la terre qui crée cette illusion; et on pourrait comparer leur point de vue à celui de l'ésotérisme, qui, d'une part, a conscience du caractère théophanique et pour ainsi dire sacramentel des grands phénomènes du monde visible, et, d'autre part, connaît la nature réelle et totale des choses et non tel aspect ou telle apparence seulement.

 

Mais il faut mentionner aussi une troisième possibilité, celle de l'idolâtrie: il est des hommes qui adorent le soleil, non parce qu'il savent qu'il manifeste Dieu, ou que Dieu se manifeste par lui, ni parce qu'ils savent qu'il est immortel et que ce n'est pas lui qui se couche (1), mais parce qu'ils s'imaginent que Dieu est le soleil; dans ce cas, les contempteurs exotéristes du soleil ont beau jeu de crier au paganisme . Ils ont relativement raison, tout en ignorant que l'idolâtrie  —ou plus précisément l'héliolâtrie—  ne peut être qu'une dégénérescence d'une attitude légitime; attitude non exclusive sans doute, mais en tout cas consciente de la situation réelle, au point de vue du sujet aussi bien qu'à celui de l'objet».

 

- (1) “Le fait que le soleil se déplace à son tour, à ce qu'il paraît, n'entre pas en ligne de compte dans un symbolisme limité à notre système solaire”. (Frithjof Schuon, L'Esotérisme comme Principe et comme Voie, page 216).

 

C'est le 18 juin 1997, que “le plus grand philosophe du XXième siècle” selon Jean Biès (1), a discrètement fêté ses 90 printemps, à la lisière des vastes forêts de l'Indiana, près de la petite cité universitaire de Bloomington, aux Etats-Unis, où il vit depuis 1980.

 

Quelques jalons biographiques:

 

Près d'un siècle auparavant, la ville de Bâle en Suisse avait bercé les premières années de son enfance (2-, quasiment au son du violon de son père, d'origine wurtembergeoise. Après un apprentissage de dessinateur d'art sur tissus dans une entreprise de Mulhouse, Frithjof Schuon qui est d'ascendance alsacienne par sa mère, effectue son service militaire dans l'armée française, tout en poursuivant des études d'Islamologie à l'Institut de la Mosquée de Paris. Il voyage au Maroc et en Algérie, approfondi ses connaissances des arts et métiers traditionnels d'Extrême-Orient, et rencontre en 1932 le Shaykh Ahmad al-Alawî, Maître d'une tariquah soufie, dont il deviendra le disciple. Lors d'une escale au Caire en 1938, Schuon rend une visite courtoise à René Guénon avec lequel il entretenait d'importantes relations épistolaires. Pendant plus de vingt ans il sera d'ailleurs le plus proche collaborateur de Guénon auprès de la revue Etudes Traditionnelles.

 

Indépendamment de son engagement au sein de l'Islam, Schuon se lie a quelques-unes des personnalités les plus remarquables des tribus sioux Lakota d'Amérique du Nord, et accompli plusieurs séjours auprès d'elles durant les étés 1959 et 1963. Son journal, ainsi que maintes études d'une acuité exceptionnelle et de splendides fresques peintes témoigneront de son empathie à l'égard de la primordialité de cette civilisation qu'il désignera de l'épithète de “Rubérien” ou “Ruberindien”.

 

Cependant, la déclaration de guerre l'oblige à écourter un voyage en Egypte et en Inde pour servir sous le drapeau tricolore; puis, la lueur des hostilités s'estompant, il gagne la Suisse où il s'établit à Pully, près de Lausanne sur les bords du Lac Léman. C'est sur ces coteaux paisibles que va se peaufiner, pendant près de quarante ans, les linéaments d'une œuvre qui sert l'arc-en-ciel divin de la Vérité parce qu'elle témoigne dans les labours du cœur humain de la Grâce de la Présence.

 

Une œuvre “essence-ciel”

 

Si l'on tente de ceindre  —tant que faire se peut!—  d'un seul regard cette somme (3) spirituelle incomparable, l'éclat premier qui en rejaillit parait s'énoncer autour de trois principes fondamentaux: Le Beau, Le Vrai et Le Bien, qui, à l'instar des lois globales  de la physique, mais avec une dimension —universelle- qui les implique, conditionne toute une hiérarchie des états d'être du microcosme au macrocosme. Platon dans sa célèbre formule “le beau est la splendeur du vrai” avait confirmé le lien indissoluble qui unit la beauté et la vérité. Ce qu'il convient de souligner, c'est que ces notions comme toutes celles présentes dans les différents livres de Schuon, doivent être appréhendées au plus intime de soi, (re)-vécues par chacun, comme une aventure intérieure.

 

Ces éléments donnés pour préciser en quoi dès que l'on aborde les religions, et plus généralement le champs de la transcendance, on ne saurait se passer d'une herméneutique des formes et de la substance symboliques dont sont constituées les Révélations. Faute de quoi les concepts ne véhiculent qu'une sorte de constructivisme intrinsèquement subjectif.

 

Devant l'efflorescence actuelle de groupes néo-païens et l'opacité que recèle l'expression même de paganisme, il convient de nous interroger sur ce phénomène. Comme l'atteste la citation de Schuon en exergue, nul mieux que lui n'est à même de clarifier et rectifier certaines dérives  néo-paiennes, à l'image de celle offerte dans une récente revue de la “nouvelle droite” française. Ainsi se confirmera l'impérieuse nécessité de la perspective schuonienne pour cette fin du second millénaire.

 

Le néo-paganisme selon la “nouvelle droite”:

 

Le n°89 de juillet 1997 d'Eléments pour la civilisation européenne, s'ouvre sur un remarquable éditorial intitulé “sortir du nihilisme” dont le propos se poursuit en quelque sorte au sein d'un entretien avec Alain de Benoist, intitulé «Comment peut-on être païen?». Extrêmement synthétique et pleinement justifié dans son diagnostic, l'éditorial d'Eléments  souffre néanmoins d'une certaine incomplétude en ce qu'il ajourne la logique même qui le sous-tend. En effet, un tel constat ne devrait-il pas déboucher sur un rattachement à l'une des Voies authentiquement traditionnelles? Dans le cas contraire ne demeurons-nous pas simple spectateur-sociologue, d'un discours au demeurant brillant? Ce sont les premières questions que suscite cet éditorial comme l'entretien qu'a accordé Alain de Benoist.

 

En page 10-11 de celui-ci, nous découvrons, on ne sait trop pourquoi ce qui suit: «Les groupes “néopaiens” extrêmement nombreux qui évoluent dans ce milieu échappent rarement à ce syncrétisme (c'est nous qui soulignons), en fait un patchwork de croyances et de thèmes de toutes sortes, où l'on voit se mêler les tarots et les “charmes” karmiques, l'interprétation des rêves et les invocations à la Grande Déesse, les traditions hermétiques égyptiennes et les Upanishads, Castañeda et le roi Arthur, Frithjof Schuon et la psychologie jungienne, le marteau de Thor et le Yi-King (...), etc.».

 

Pour un lecteur peu ou non instruit des Doctrines Traditionnelles, et surtout qui ne dispose pas d'information précise sur Frithjof Schuon, ce qui précède prête à diverses supputations qui ont en commun d'altérer l'image de ce dernier. En effet:

- M. Schuon pourrait passer pour l'un des dirigeants ou conseillers de ces “groupes néo-païens”.

- On pourrait penser que M. Schuon avalise une quelconque idée de néopaganisme, ou cautionnerait l'une des tendances ou formulations du courant “New Age” ou de l'un des auteurs ci-dessus cité.

 

Or tout ceci est contraire à la Vérité et l'œuvre inestimable de Frithjof Schuon en apporte une éclatante réfutation. Mais il y a plus ennuyeux, ce sont les deux termes de “syncrétisme” et de “patchwork” accolé à sa personne qui ne peuvent qu'induire que son propos correspondrait à un (sic) “syncrétisme” ou un (sic) “patchwork”, ce qui est encore une fois l'exacte inverse de la réalité.

 

Il suffit pour s'en convaincre de se pénétrer des deux citations suivantes: “le paganisme c'est la réduction de la religion à une sorte d'utilitarisme” (4); “Le paganisme, s'il ne se réduit pas à un culte des esprits,  —culte pratiquement athée qui n'exclut pas la notion théorique d'un Dieu—  est proprement un “angélothéisme”; le fait que le culte s'adresse à Dieu dans sa “diversité”, si l'on peut dire, ne suffit pas pour empêcher la réduction du Divin  —dans la pensée des hommes—  au niveau des puissances créées. L'unité divine prime le caractère divin de la diversité: il est plus important de croire à Dieu -donc à l'Un- que de croire à la divinité de tel principe universel. L'Hindouisme ne perd pas de vue l'Unité; il a tendance à voir l'Unité dans la diversité et dans chaque élément de celle-ci. On ne saurait donc sans grave erreur comparer les Hindous aux païens de l'antiquité, pour lesquels la diversité divine était quasiment quantitative» (5).

 

Les interprétations limitatives d'Alain de Benoist

 

Il est manifeste qu'Alain de Benoist, sans doute par tempérament, n'a malheureusement jamais étudié (6) les écrits de Frithjof Schuon. C'est regrettable, particulièrement, dans l'optique de cet article, l'ouvrage Regards sur les Mondes anciens (7) et le chapitre (pages 9-35) qui lui donne son titre, de même que le chapitre du même livre «Dialogue entre Hellénistes et Chrétiens» (pages 71-89) qui répond à notre sens bien mieux que ne le fait Heidegger de ce que fut la relation amphibologique mais véritable entre les anciens Grecs et les premiers Chrétiens.

 

Ceci exprimé, il convient d'éclaircir les points suivants:

- Maîtrisant à la perfection les catégories de la Métaphysique Universelle (8), M. Schuon ne saurait de ce fait en aucun cas être suspecté de syncrétisme ou de toute autre idée du même genre. Rappelons que Guénon a plus d'une fois montré la différence entre synthèse et syncrétisme d'une part, et la nécessité d'un rattachement à une tradition religieuse avérée d'autre part. En l'occurrence et comme pour M. Schuon, ce fut le Soufisme au sein de l'Islam Traditionnel.

 

- Quant à la psychologie jungienne et à Jung en particulier (9), nous citerons ce judicieux commentaire de Schuon (l0) à propos de l'exigence d'une “vigilance implacable” quant à “la réduction du spirituel au psychique”: «D'après C. G. Jung, l'émersion figurative de certains contenus du “subconscient collectif” s'accompagne empiriquement, à titre de complément psychique, d'une sensation nouménale d'éternité et d'infinitude; c'est ruiner insidieusement toute transcendance et toute intellection. Selon cette théorie, c'est l'inconscient  —ou subconscient—  collectif qui est à l'origine de la conscience “individuée”, l'intelligence humaine ayant deux composants, à savoir les reflets du subconscient d'une part et l'expérience du monde externe d'autre part; mais comme l'expérience n'est pas en soi de l'intelligence, celle-ci a nécessairement pour substance le subconscient, et on en vient alors à vouloir définir le subconscient à partir de sa ramification. C'est la contradiction classique de toute philosophie subjectiviste et relativiste». Il est difficile d'être plus clair quant à la dénonciation des erreurs de la “psychologie” jungienne, comme des dérives farfelues de groupes néo-paiens!

 

D'autre part, on ne saurait, sans fausser ce qui est présupposé dans toute Révélation ou Tradition authentique, parler des écrits de M. Schuon (11)  —ou de tout autre représentant qualifié de la Sophia perennis  (12)—  de la même façon que ceux des philosophes des XIXième et XXième siècle. Dans le cas contraire, on retomberait dans un relativisme (l3) n'autorisant pas un acte de foi plénier.

 

Métaphysique et philosophie ne sont pas synonymes!

 

On s'interroge sur l'existence distincte de ces deux termes dès lors que quasi toutes les sciences “dures” (sic) ou “humaines” (re-sic) les emploient alternativement et sans se préoccuper un seul instant du sens que ceux-ci avaient à l'origine. Ce confusionnisme (l4) est assez grave car il fausse toute tentative d'interprétation du fait religieux. René Guénon a pourtant définitivement établit la distinction radicale qu'il y a lieu de retenir entre philosophie et Métaphysique (15), et la démarche “quelque peu honteuse et confuse” (16) de Heidegger se trouve renvoyée à sa juste place.

 

Quoique nous estimons beaucoup la pertinence de certaines analyses critiques d'Heidegger sur le sens de la technique dans le monde moderne, nous ne pouvons acquiescer à l'engouement disproportionné que certains lui voue à l'instar du “gourou” de la psychanalyse Jacques Lacan (17). Frithjof Schuon a bien circonscrit les confins de la pensée d'Heidegger, lorsqu'il relève dans Les Stations de la Sagesse (18): «Pour Heidegger, la question de l'Etre “a tenu en haleine l'investigation de Platon et d'Aristote”, et: “ce qui a été arraché jadis, dans un suprême effort de pensée, aux phénomènes, bien que d'une manière fragmentaire et par tâtonnements (im ersten Anlaufen)  est rendu trivial depuis longtemps” (Sein und Zeit).  Or il est exclu a priori que Platon et Aristote aient “découvert” leur ontologie à force de “penser”; ils étaient tout au plus les premiers, dans le monde grec, à estimer utile de formuler par écrit une ontologie.

 

Comme tous les philosophes modernes, Heidegger est loin d'avoir conscience du rôle tout “indicatif” et “provisoire” de la pensée en métaphysique; aussi n'est-il pas étonnant que cet auteur conclue, en vrai “penseur” méconnaissant la fonction normale de toute pensée: «Il s'agit de trouver et de suivre un chemin qui permette d'arriver à l'éclaircissement de la question fondamentale de l'ontologie. Quant à savoir si ce chemin est le seul chemin, ou s'il est le bon chemin, c'est ce qui ne pourra être décidé qu'après coup» (ibid.). Il est difficile de concevoir attitude plus antimétaphysique; c'est toujours le même parti pris de soumettre l'Intellect, qui est qualitatif par essence (19), aux vicissitudes de la quantité, ou en d'autres termes, de réduire toute qualité d'absolu à du relatif. C'est la contradiction classique des philosophes: on décrète que la connaissance est relative, mais au nom de quoi le décrète-t-on?

 

L'estimation d'Evola et celle d'Henry Corbin:

 

Julius Evola rejoint là-dessus Schuon lorsqu'il note que “le sens de l'existentialisme de Heidegger” est “sans ouverture franchement religieuse”, et que lorsque le philosophe de la Forêt Noire “parle du courage qu'il y a à éprouver de l'angoisse devant la mort” (20), nous sommes aux antipodes du type humain que toute religion bâtit dans la tourbe du temps.

 

L'anecdote sympathique (pages 16-17) d'Heidegger procédant à une génuflexion (21) “lorsqu'il entrait dans une chapelle ou une église”, dévoile une signification dont le caractère “historique” précisément, est à comprendre dans la perspective que nous avons jusqu'à présent essayé de présenter et qui se trouve également au cœur du retournement, de la transmutation qu'effectua Henry Corbin lorsqu'il délaissa Heidegger pour l'étude approfondie de Sohrawardî, Shaykh al-Ishrâq. Daryush Shayegan écrit à cet effet: «Ce que Corbin trouvait chez les penseurs iraniens était en quelque sorte un autre “climat de l'Etre” (eqlîm-e wojûd, Hâfez), un autre niveau de présence, niveau qui était exclu pour ainsi dire du programme de l'analytique heidegerienne. Le “retour aux choses mêmes” que préconisait Husserl, les mises entre parenthèses, le retrait hors des croyances admises que prônaient les adeptes de la phénoménologie, ne débouchaient pas sur le continent perdu de l'âme pas plus que Heidegger, analysant les existentiaux du Dasein et la structure de la temporalité, ne parvenait à atteindre ce huitième climat  ou le monde de l'imaginal. Ainsi le passage de Heidegger à Sohrawardî n'était pas uniquement un parcours ordinaire, encore moins une évolution mais une rupture, une rupture qui marquait l'accès à un autre climat de l'être (...) (22)”. C'est avec la publication de la traduction française du livre du sage safavide Sadr al-Dîn Shîrâzî (Mullâ Sadrâ) intitulé Kitâb al-mashâ'ir  (= Le

 

livre des pénétrations métaphysiques), qu'Henry Corbin mis “en parallèle, écrit Seyyed Hossein Nasr, le destin de l'étude de l'être en Occident et en Orient (...)” et “montra (...) dans sa magistrale comparaison entre l'ontologie de celui-ci et celle de Heidegger, que la découverte d'une métaphysique authentique révèle la limitation et l'insuffisance des débats qui occupent les principaux courants de la philosophie occidentale” (23).

 

Ce “climat” ne s'accomplit pleinement dans les tréfonds de l'homme que par le guéret des rites  qui le rétablit dans sa verticalité  chaque fois qu'il y déchoît. Or ceux-ci pour rassasier l'être de l'eau du symbole  —étoile fixe— et générer toute leur efficience, reçoivent leur légitimité seulement de la radicale Transcendance du Tout Autre qui, nous affirme Le Saint Coran “est plus près de lui que sa veine jugulaire” (24), mais il est dans son évanescence  que l'homme ne cesse de l'oublier.

 

C'est pour cette juste mesure que Jean Borella remarque encore: «Un simple regard sur le Parménide  ou le Sophiste aurait dû suffire cependant à leur faire comprendre (parlant de Heidegger et de Derrida) qu'il ne peut y avoir de compréhension (à tous les sens de ce terme) de l'être que du point de vue, qui n'est pas un point de vue, du sur-ontologique. A défaut de s'établir dans le surontologique (on y est ou on n'y est pas), on ne peut jamais parler de l'être, mais seulement à partir de l'être, et bien que la parole elle-même soit alors tout simplement impossible. C'est ici que se trouve la réponse à la question que Derrida pose à Foucault: y a-t-il un “autre” du Logos et quel est-il? Ou bien n'y en a-t-il pas? Et cette réponse est la suivante: c'est le Logos  lui-même qui est l'autre (que l'être), contrairement à ce qu'affirme Parménide qui ne le conçoit que comme parole-de-l'être (ontologos);  sinon, comment serait-il possible de dire ce qui n'est pas?» (25).

 

Bien d'autres remarques seraient à formuler sur cet entretien qu'Alain de Benoist à d'ailleurs renouvelé dans la revue Antaios (26), ce qui justifie à nos yeux la présente mise au point. Ainsi à propos des nuances qu'il y aurait lieu de faire entre aimer et ne pas aimer le monde, dans la référence à la lère Epître de Jean (2, 15) que donne Alain de Benoist en pages 14-15 d'Eléments, mais nous ouvririons alors un autre débat. Néanmoins nous ne poserons qu'une très simple question pour en dégager les prémices: n'est-il jamais arrivé, dans toute son existence, à Alain de Benoist de maudire, et de vouer aux gémonies la terre entière, même l'espace d'un instant?

 

Pareillement nous ne pouvons pas nous accorder avec Alain de Benoist lorsqu'il dit (pages 10-11) qu'“il n'est que trop évident qu'il (= l'ésotérisme) sert aisément de support à tous les délires”, c'est un peu court (27)! En l'occurence un certain néopaganisme véhicule autant sinon davantage de (sic) délires, surtout lorsqu'il refuse de se présenter pour ce qu'il est. C'est pourtant grâce à l'apport guénonien que nous pouvons distinguer entre occultisme et Esotérisme, surtout dans son sens doctrinal. Ne conviendrait-il pas mieux alors de parler de spiritisme (rebaptisé channeling, comme il est indiqué d'ailleurs) ou d'occultisme?

 

Nous ne pouvons supposer qu'un livre de Sel et de vie  —à la dimension impeccablement axiale, et véritable viatique pour l'homme moderne décentré comme l'est L'Esotérisme comme Principe et comme Voie, de Frithjof Schuon, qui vient d'être réédité, véhiculerait (sic) un pareil “délire”? Nous sommes persuadé que tel n'est pas le propos d'Alain de Benoist, et que seul les nécessités de l'entretien lui ont obvié la possibilité de clarifier ce point.

 

Une lettre ridicule du rédacteur en chef d'«Eléments»:

 

A la fin des Actes du XXVIième Colloque national du GRECE, le 1er décembre 1996, intitulé «Les grandes peurs de l'an 2000», Alain de Benoist relève: «Je suis toujours un peu surpris de voir à quel point il est parfois difficile pour chacun d'entendre des points de vue avec lesquels ils ne sympathisent pas. Je suis un peu différent, (...) en général, j'aime bien entendre des gens qui disent des choses que je ne pense pas (...) (28)». Fort de cette belle profession de foi, nous souhaitons que le présent petit écrit soit lu en observant si possible le sens de cette dernière!

 

Suite à un échange de correspondance relativement à ce numéro, son rédacteur en chef m'a fait part de son refus de publier ma mise au point (29) et de quelques objections vaniteuses dénuée de toute pertinence. J'en relèverai trois qui sont symptomatiques d'une clôture épistémologique:

 

a) M. Champetier estime que l'on ne saurait s'autoriser à “déduire quoi que ce soit des limites évidentes de notre constitution humaine”. Mais il ne lui vient pas un seul instant à l'esprit que ces limites ne sont si évidentes que pour lui, et que c'est lui-même qui arbitrairement se les pose!

 

Nous sommes ici en présence de l'aporie kantienne-type qui induit obligatoirement une clôture épistémologique. Kant estimait en effet que “la philosophie est non un instrument pour étendre la connaissance mais une discipline pour la limiter” (30).  Or cette limite réside ici dans l'aperception et la mission octroyée à la ratio. Autrement énoncé, c'est le serpent qui se mord la queue pour emprunter à l'un des épisodes ubuesques de Tintin au Congo l'image qui qualifie au plus près la réflexion du rédacteur d'Eléments.

 

Sur un autre plan, M. Champetier en ne tenant aucun compte des remarques —plus haut—  relatives à la fonction (31) des écrits schuoniens, entérine curieusement un égalitarisme méthodologique en ce qu'il prétend