Le nouveau type biologique - Gottfried Benn sur l’histoire au-delà de la démocratie

Le nouveau type biologique - Gottfried Benn sur l’histoire au-delà de la démocratie

Constantin von Hoffmeister

Source: https://www.eurosiberia.net/p/the-new-biological-type

Le poète allemand Gottfried Benn (1886-1956) soutient que l’histoire n’avance pas par le choix démocratique ou le consensus public, mais par des forces élémentaires qui surgissent lors de tournants décisifs. Selon lui, les grandes transformations historiques n’émergent jamais des votes ou des débats. L’histoire fait plutôt naître ce qu’il appelle un nouveau type biologique, une génération qui incarne des énergies nouvelles et prend sur elle la tâche de façonner une nouvelle ère. Ce nouveau type n’est pas invité à participer, mais contraint d’agir, de supporter les épreuves et de traduire l’idée directrice de sa génération dans la réalité de son temps. Pour Benn, l’histoire exige la fermeté plutôt que l’hésitation, demandant aux individus d’obéir à ce qu’il considère comme la loi fondamentale de la vie par l’action et le sacrifice.

Selon Benn, chaque fois qu’un tel type humain nouveau fait son entrée dans l’histoire, les arrangements sociaux existants cèdent inévitablement la place. Les hiérarchies établies sont écartées, les anciennes élites perdent leur position privilégiée, et les traditions intellectuelles qui semblaient autrefois permanentes commencent à s’effacer. Il présente ce processus comme ni accidentel ni évitable, mais comme la conséquence naturelle du renouveau historique. Plutôt que de considérer ces bouleversements comme des tragédies, Benn les interprète comme des signes visibles de la fin d’une époque historique et du début d’une autre, où de nouvelles formes remplacent celles qui ont épuisé leur force créatrice.

Benn s’adresse également à ce qu’il perçoit comme la génération montante, présentant sa conviction intérieure comme une force supérieure à toute puissance matérielle. Il oppose cette énergie juvénile à une classe intellectuelle plus âgée qui, selon lui, a atteint les limites de sa capacité créatrice. Il décrit cette classe comme ne survivant plus que sur les fragments de réalisations passées, tout en tournant son attention vers le confort, la richesse et le respect social, au lieu des idéaux supérieurs. Les symboles de la réussite bourgeoise, comme les maisons luxueuses et les voitures onéreuses, deviennent chez Benn la preuve d’une civilisation qui a troqué la vision contre la satisfaction matérielle. Il exhorte donc la nouvelle génération à ne pas gaspiller ses forces en débats sans fin, mais à se consacrer à la construction d’un nouvel ordre politique.

Les concepts de forme et de discipline occupent une place centrale dans la pensée de Benn. Il les présente comme les fondements essentiels sur lesquels toute civilisation durable doit reposer. À ses yeux, l’autorité politique et la création artistique ne sont pas des forces opposées, mais des expressions complémentaires du même élan civilisationnel. L’ordre, le style, la discipline et l’accomplissement artistique forment ensemble le cadre à l’intérieur duquel un peuple peut façonner son destin. Benn voit donc l’avenir reposer sur deux piliers indissociables : l’État comme organisateur de la vie collective et l’art comme son expression spirituelle suprême.

Benn avance en outre que le pouvoir politique possède une fonction formatrice et non pas seulement coercitive. Selon lui, l’État affine l’individu en réprimant l’impulsivité, en donnant à la personnalité structure, clarté et stabilité. Il emploie un langage artistique pour décrire cette transformation, suggérant que le pouvoir rend l’individu capable d’expression artistique en imposant une forme là où régnait auparavant le désordre. L’autorité politique devient donc, dans la conception de Benn, un instrument par lequel le caractère humain est discipliné et élevé jusqu’à pouvoir participer à un ordre culturel supérieur.

Pourtant, Benn soutient finalement que même l’État le plus fort ne peut accomplir l’acte ultime de la création artistique elle-même. Le pouvoir politique peut préparer les individus en cultivant la discipline, la structure et la disponibilité, mais la véritable réalisation artistique demeure hors de la portée du gouvernement. L’État peut établir les conditions dans lesquelles la culture s’épanouit, mais l’acte créateur appartient au seul artiste. Par cette distinction, Benn préserve l’autonomie de l’art, affirmant que si la politique peut façonner le cadre de la civilisation, les plus hauts accomplissements créateurs naissent toujours de l’esprit indépendant de l’individu.

Étrangers en terre étrangère. Du romantisme à Nietzsche - un essai de Mario Bosincu

Étrangers en terre étrangère. Du romantisme à Nietzsche - un essai de Mario Bosincu

Giovanni Sessa

Source: https://ilfondo.org/stranieri-in-terra-straniera-un-saggi...

Mario Bosincu, germaniste à l’Université de Sassari, avait déjà démontré, dans ses travaux précédents, qu’il était un chercheur de haut niveau. La lecture de son dernier ouvrage confirme cette impression. Nous faisons référence au volume Stranieri in terre straniera. Dal Romanticismo a Nietzsche (= Étrangers en terre étrangère. Du Romantisme à Nietzsche), paru aux éditions Le Lettere.

Il s’agit d’un essai documenté, construit sur des analyses philologiquement irréprochables, qui toutefois, il convient de le souligner, ne réduisent pas le geste scriptural et reconstructif de l’auteur à un simple exercice d’érudition.

L’écriture est vivante, fluide et, par certains aspects, met en évidence l’intérêt de Bosincu pour les thèmes abordés, sans que cela nuise au caractère scientifique de l’essai. Le livre, note le germaniste, « entend mettre en lumière certaines figures exemplaires de l’altérité, apparues dans le domaine philosophico-littéraire entre la fin du XVIIIe siècle et la Seconde Guerre mondiale […] le plus souvent, au sein de la culture allemande » (p. VII). Il s’agit d’une traversée au cours de laquelle, partant du Romantisme (Romantik), Bosincu procède à l’exégèse de la proposition philosophico-existentielle de Nietzsche, pour aboutir finalement à l’interprétation de l’écrit de Friedrich Georg Jünger, Apollon, Pan, Dionysos, de 1943.

Quels sont les penseurs interrogés par Bosincu ? Des philosophes et des écrivains de la Kulturkritik, des « antimodernes ». Cette définition renvoie à une vaste constellation d’auteurs qui virent dans la modernité, inaugurée par les Lumières, un appauvrissement de la vie. Ces intellectuels développent « une modalité de réflexion qui met en évidence les aspects pathologiques de la modernité, […] se tourne vers le passé prémoderne […] et esquisse l’idéal antithétique de l’homme total » (p. 3).

Parmi eux, il convient de rappeler en premier lieu Schiller (portrait). Celui-ci perçoit, dans l’époque qui lui est contemporaine, l’affaiblissement des facultés humaines au profit exclusif de l’intellect analytique, scientifique et instrumental, mis au service du Gestell et de la recherche de l’utilité économique.

L’âge moderne est vécu comme l’époque du retour des Titans, centrée sur la «puissance» de la démesure et oublieuse des qualités propres à la personne, de l’individu persuadé et réconcilié avec les potestates animant le cosmos.

Dans le même temps, les « antimodernes » découvrent, grâce à l’héritage des Lumières, notre historicité, comprenant que l’homme diminué, l’homme unidimensionnel de la modernité, est contingent et peut être dépassé. Ce n’est pas un hasard si Nietzsche souligne que « la capacité d’être différent […] fait partie des attributs de la “grandeur” » (p. 5).

Une modalité de réflexion qui fait émerger les traits de l’homme total.

Les Lumières elles-mêmes l’avaient montré en réalisant, par leurs écrits, une «colonisation de l’imaginaire», laquelle est modernisatrice. Il devenait nécessaire de réaliser un contre-mouvement visant à la création d’une «subjectivité» autre, différente, qui retrouverait ses propres paradigmes, ses propres exempla dans le passé médiéval ou dans la vision du monde hellénique. Cet homme utopique, jamais «utopiste» — les deux termes, pour l’auteur, ont une valeur inconciliable — aurait été porteur de la Kultur, selon Spengler, en opposition à la civilisation décadente (Zivilisation).

La Romantik et tous les auteurs étudiés par Bosincu sont, pour le dire avec Löwy et Sayre, porteurs d’une vision anticapitaliste et esthétisante, transmettant un code existentiel alternatif, comme l’a reconnu Sombart, à l’identité bourgeoise.

Le nouvel homme devait être construit «par des pratiques orientées vers l’intériorité telles que l’expérience de la nature et la lecture, une technologie de soi» (p. 13), apte à instaurer une «résistance éthopoïétique à la modernité» (p. 14). C’est dans ce sens qu’agit, entre autres, Baudelaire, en se référant au dandy, individu capable de faire de son existence une œuvre d’art, pour se différencier des masses et des idola introduits par la raison calculatrice. Un exemple différent, mais non similaire, de cette rébellion se retrouve également dans les écrits et la vie de Thoreau, dans son retour à la wilderness.

Les antimodernes de génie sont des hommes seuls, étrangers en terre étrangère qui, dans l’isolement nécessaire à la pratique philosophique, réalisent la metanoia, le «changement de cœur». Leurs œuvres sont une «communication d’existence» qui, comme l’a soutenu Kierkegaard, ne s’adressaient pas au lecteur des «Gazettes», mais tendaient à «le prendre à la gorge», animées par l’urgence de lui faire acquérir un regard épistrophique et absolu sur la vie.

La littérature interrogée par Bosincu est, d’une part, un sermo propheticus — la production de Fichte en est exemplaire — d’autre part, un sermo mysticus qui, selon la leçon du Maître Eckhart, poursuit le «videment» de l’individu dans un parcours de conversion «initiatique», qui mène à l’«éveil», au tertium datur de la coïncidentia oppositorum.

Des modèles de cette modalité scripturale, rapporte l’auteur, peuvent être trouvés chez Marc Aurèle et Pétrarque. Les exempla sont ceux transmis par Tacite, puis attestés par les Héros de Carlyle.

Les antimodernes, donc, se configurent comme des parrêsiaste, intellectuels qui affirment la vérité à l’époque de son oubli, à l’époque où, pour le dire avec Badiou, on pense à partir de la fin: «Le plaisir de la destruction (du moderne) est, en même temps, un plaisir créatif!» (p. 103). Nietzsche, dont la pensée est minutieusement reconstruite à chaque étape, dans le sillage de Feuerbach, est convaincu que démolir «l’idée de Dieu […] signifie […] briser le sortilège qui dépossède d’une valeur le monde d’ici-bas» (p. 103), afin de renouveler la «fidélité à la terre».

Bosincu considère la physis hellénique comme l’unique transcendance. C’est seulement en elle, comme chez Bruno, que se trouve le principe, l’origine.

Ce que nous ne partageons pas dans l’herméneutique érudite de Bosincu, c’est son jugement sur le contre-mouvement des auteurs étudiés, qu’il inscrit dans la même logique qui soutiendrait, selon Voegelin, les thèses néo-gnostiques puritaines et illuministes. À notre avis, les auteurs de Bosincu, du moins ceux qui regardent la physis hellénique comme l’unique transcendance, le font en étant convaincus que c’est seulement en elle, comme chez Bruno, que se trouvent le principe, l’origine: ils sont donc étrangers à toute perspective dualiste et gnostique.

C’est au dualisme chrétien qu’on peut, en revanche, reprocher de couver en lui des germes gnostiques, très clairs dans la dévalorisation de la nature et du monde au profit du Parfait, de Dieu. Central, pour la compréhension de ce postulat, est le dernier chapitre du volume, dédié à l’œuvre de Friedrich Georg Jünger. Celui de Jünger est un paganisme de l’esprit, centré sur «l’antithèse fraternelle» d’Apollon, Pan et Dionysos.

Friedrich Georg montre son adhésion à une perspective mythique: il estime que dans chaque être, dans l’intériorité de l’homme et dans ses activités, agit un dieu. Le divin est palpitant, il se fait expérience, loin de toute issue «wotaniste».

Pour échapper à la domination réifiante du moderne, l’homme doit retrouver la dimension imaginale: c’est seulement en elle qu’il est possible de retrouver le souffle des dieux, l’éternelle métamorphose animique de la physis.

Aux mêmes conclusions étaient arrivés, dans la «Pensée italienne» du XXe siècle, Evola, Emo, Diano et Colli. L’auteur de ces lignes se sent aujourd’hui étranger en terre étrangère, tout en étant ébloui, comme les penseurs évoqués, par le thauma, la merveille tragique de la vie.

Mario Bosincu, Stranieri in terra straniera. Dal Romanticismo a Nietzsche, Ed. Le Lettere, 377 pages, 25 euro. Pour toute commande: https://www.lelettere.it/libro/9788893664950

 

Der Fragebogen/Le Questionnaire paraissait il y a 75 ans: comment Ernst von Salomon a disséqué la question de la culpabilité allemande

Der Fragebogen/Le Questionnaire paraissait il y a 75 ans: comment Ernst von Salomon a disséqué la question de la culpabilité allemande

Bernard Lindekens

Source: Nieuwsbrief Knooppunt Deltapers, n°210, mai 2026

Le livre Der Fragebogen (1) (Le Questionnaire) d’Ernst von Salomon (1902–1972) fête cette année ses 75 ans et est peut-être l’un des ouvrages les plus fascinants et les plus controversés de l’Allemagne des premières années de l’après-guerre. Ce n’est pas un roman au sens classique, ni une autobiographie pure, ni même un aveu explicite de culpabilité. Il s’agit plutôt d’un auto-interrogatoire littéraire — une tentative de l’écrivain de comprendre sa vie et son époque à travers un document bureaucratique: le questionnaire de dénazification que des millions d’Allemands durent remplir après 1945.

Pour comprendre ce livre, il faut d’abord situer la figure de von Salomon lui-même. Né en 1902 dans un milieu prussien et militaire, il a grandi dans un monde où l’honneur, la discipline et la fierté nationale allaient de soi. La défaite de 1918 et le traité de Versailles ne signifiaient pas pour sa génération une libération, mais une pure humiliation et un déracinement politique.

D’ailleurs, le célèbre économiste britannique John Maynard Keynes (1883–1946) dira à propos du traité de Versailles que «la politique visant à réduire l’Allemagne à la servitude pour une génération, à humilier la vie de millions de personnes… n’apportera pas de paix durable». Jeune homme, von Salomon rejoint les Freikorps, des groupes paramilitaires qui, dans les débuts chaotiques de la République de Weimar, combattaient les soulèvements communistes. En 1922, il est condamné pour complicité dans l’assassinat du ministre des Affaires étrangères Walther Rathenau. Il n’était pas l’exécutant, mais faisait partie du réseau nationaliste qui avait fomenté l’attentat. Sa peine de prison et sa carrière d’écrivain ultérieure firent de lui une voix importante de la « Konservative Revolution».

Selon Armin Mohler, la Konservative Revolution n’était pas un parti politique ou un mouvement organisé, mais plutôt un réseau intellectuel et culturel de penseurs, apparu en réaction à trois chocs historiques majeurs: la défaite de l’Allemagne lors de la Première Guerre mondiale, l’effondrement du système politique impérial et l’avènement de la démocratie de masse et du libéralisme. Ce courant ne cherchait pas à revenir à l’ancien passé impérial, mais voulait concevoir un nouvel ordre social où tradition, identité nationale et dynamique moderne seraient combinées différemment, souvent à travers une critique du système parlementaire et de la massification croissante de la société.

Dans son ouvrage de référence (2), Mohler souligne que ce courant était révolutionnaire dans la forme, mais conservateur dans le fond: il voulait un renouvellement social, mais sur la base de valeurs perçues comme pré-libérales ou organiques. Pendant le Troisième Reich, von Salomon occupait une position ambivalente. Il n’était pas un nazi éminent ni un membre du parti, mais sa vision nationaliste du monde était également éloignée des valeurs libérales-démocratiques. Il travaillait comme scénariste et restait intellectuellement indépendant, sans être pour autant un opposant déclaré à Hitler. Cette ambiguïté est essentielle pour Der Fragebogen: von Salomon n’était pas un innocent à l'extérieur de l'orbe nationaliste, mais pas non plus un idéologue ou un adhérent classique du parti nationa-socialiste.

Après la capitulation de 1945, l’Allemagne était en ruines. Les puissances occupantes alliées mirent en œuvre une dénazification à grande échelle. Chaque Allemand adulte devait remplir un questionnaire détaillé sur ses activités politiques, ses adhésions et ses fonctions occupées pendant le régime. Sur cette base, on était classé en catégories, de celle des principaux responsables à celle des simples suiveurs ou des innocents. Ce qui se voulait une épuration morale et juridique fut souvent ressenti dans la pratique comme une tracasserie bureaucratique, simplificatrice et parfois arbitraire.

Ernst von Salomon prit ce questionnaire comme point de départ de son livre. Der Fragebogen est formellement construit comme une série de réponses aux questions officielles posées par les autorités alliées. Mais au lieu de fournir de brèves réponses administratives, il propose de longues réflexions sous la forme d'essais. Une simple question sur une adhésion devient le point de départ d’une réflexion sur la loyauté. Une question sur les fonctions occupées pendant le régime mène à un retour sur sa jeunesse, sa radicalisation politique et sa relation au pouvoir et à la responsabilité.

Au centre du livre se trouve la question de la mesure de la culpabilité. Ernst von Salomon s’oppose à ce qu’il considère comme une morale mécanique: la réduction de vies complexes à des cases et des catégories. Il reconnaît que l’Allemagne a causé une catastrophe, mais refuse de laisser sa propre biographie être définie uniquement par une classification administrative. Son ton est souvent ironique, parfois satirique. Il décrit l’absurdité de formulaires demandant des numéros de parti alors que le pays est en ruines et que des millions de morts sont à déplorer. Mais derrière cette ironie ne se cache aucune légèreté, mais un profond malaise. Le livre n’est donc ni une confession pure, ni une simple auto-défense. Il navigue constamment entre ces deux pôles. Ernst von Salomon se présente comme quelqu’un qui n’a jamais suivi la masse par opportunisme, qui n’était pas un nazi doctrinaire, mais qui faisait partie d’une culture où un nationalisme exacerbé et une radicalisation politique faisaient partie du quotidien. Il interroge ses propres convictions sans les renier complètement. C’est ce qui rend le livre moralement ambigu et, justement, intéressant sur le plan littéraire.

Lorsque Der Fragebogen paraît en 1951, l’Allemagne de l’Ouest est en pleine reconstruction et connait les débuts de la Guerre froide. Beaucoup veulent reconstruire le pays et surtout regarder vers l’avenir. Pourtant, le livre trouve immédiatement son public, car il touche précisément aux tensions de son époque. Ernst von Salomon exprime de façon aiguë, personnelle et souvent ironique la frustration autour des procédures de dénazification, mais aussi le besoin profondément humain de comprendre et de formuler son propre passé. Pour certains, ce livre était une forme courageuse d’auto-examen, pour d’autres une tentative de ne pas réduire des vies complexes à des étiquettes morales simplistes.

D’un point de vue littéraire, Der Fragebogen est considéré comme l’un des ego-documents les plus importants de la jeune République fédérale. L’ouvrage offre une fenêtre exceptionnelle sur la pensée d’une génération façonnée par l’expérience de la guerre, de la défaite historique et de la quête de sens après de retentissantes catastrophes politiques et morales. Ernst von Salomon pose des questions qui dépassent sa propre vie: comment une biographie individuelle se rapporte-t-elle à la responsabilité historique? Comment préserver son intégrité personnelle à l’époque de la culpabilité collective?

Ernst von Salomon est resté une figure complexe, sans jamais disparaître du débat culturel. Il n’a pas été totalement réhabilité, mais pas oublié non plus. C’est précisément cette position entre reconnaissance et critique qui rend son œuvre pertinente. Der Fragebogen demeure un livre particulier parce qu’il ne propose pas de réponses simples, mais invite le lecteur à réfléchir lui-même sur l’histoire, la responsabilité et la vulnérabilité humaine face aux grands événements historiques.

Notes

(1) Ernst von Salomon, Der Fragebogen. Hamburg : Rowohlt Verlag, 1951, 807 p. ISBN 978-3499104190.

(2) Voir : Mohler, Armin, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932 : ein Handbuch. Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972. ISBN 978-3534039555.

L'antilibéralisme d'Armin Mohler

L'antilibéralisme d'Armin Mohler

Giuseppe Grosso

Source: https://www.academia.edu/136894065/Lantiliberalismo_di_Ar...

Armin Mohler (1920-2003) a été communiste dans sa jeunesse, puis spenglerien et secrétaire d’Ernst Jünger. Son œuvre la plus connue est sa thèse de doctorat sur la révolution conservatrice en Allemagne (1918-1932), publiée en 1950 à Stuttgart et traduite en italien seulement en 1990.

Mohler a été un critique acharné du libéralisme. Pour lui, le libéral pense pouvoir comprendre comment fonctionne le monde avec toute sa complexité et «ne sait pas que la vie, en réalité, avance en zigzag»; il ne sait même pas que d’abord il fait ce qui est mauvais, puis ce qui est juste, mais à moitié («Contro i liberali», Arona 2015, p. 29). Il n’existe pas d’«individu indépendant»: c’est la pire abstraction possible. La famille, les relations, la géographie, la réalité historique, l’éthique façonnent les individus. Ce qui compte, c’est ce que l’on fait, non ce que l’on dit.

Mais on peut rappeler les mots d’un poète italien: l’être est plus que le dire, mais parfois ne pas dire, c’est aussi ne pas être (et dire, c’est aussi être). Mais n’allons pas plus loin dans la métaphysique: ce qui intéresse Mohler, c’est l’authenticité de l’agir, et dans les expressions de la pensée libérale, comme la Constitution de la République fédérale d’Allemagne, il voit une affirmation de bonnes intentions sans conséquences. «Il suffit qu’on confesse à voix haute sa foi dans le catalogue des désirs, et alors on appartient à la communauté même si, ensuite, l’on fait tout le contraire».

La société libérale est théorisée par ceux qui veulent un monde meilleur, mais elle est utilisée par les appareils criminels et les mafias pour réaliser des affaires louches. L’expression politique du libéralisme est le centrisme, qui marginalise les courants «forts» de gauche et de droite en les considérant comme extrêmes et infréquentables. Si les libéraux constituent la « classe discutante » (Donoso Cortés), alors les ennemis des libéraux sont ceux avec qui l’on ne discute plus ou ne peut plus discuter.

Selon Mohler, les libéraux nourrissent «une confiance sceptique dans l’existence», dans le sens où, pour eux, «la douleur, les malheurs, les faiblesses humaines font partie du tout, tout naturellement». Pour les libéraux (comme pour Épictète), rien ne peut être obtenu gratuitement. Le bonheur n’est connu que de ceux qui connaissent aussi la douleur. Il n’y a pas d’illusions, et il y a peu d’intérêt pour les théorisations abstraites.

Les libéraux négligent la seule, vraie et grande question: «Comment puis-je vivre, comment dois-je vivre, si je dois mourir?». Contre l’enracinement, les libéraux soutiennent et pratiquent le principe opposé: celui du déracinement. Si les êtres humains sont «sans racines», alors ils sont tous égaux dans le déracinement et manipulables. Cependant, à cent ans du jugement mordant de Moeller van der Bruck, partagé par Mohler: «Avec le libéralisme, les peuples vont à leur ruine», nous avons compris que les peuples se ruinent sur la base du principe opposé, celui du totalitarisme et de la négation des libertés.

La polémique anti-égalitaire ne fait pas apparaître à Mohler les aspects positifs des principes libéraux: l’affirmation de la liberté, de la tolérance et de la coexistence dans le respect des différences. D’autre part, Mohler s’oppose implicitement, avec ses théories, à la division habituelle du pouvoir: le pouvoir économique à la droite libérale, le pouvoir politique au centre, le pouvoir culturel à gauche. Le « système » a résisté ainsi pendant des décennies.

Face aux bouleversements actuels, et surtout du côté russe, les critiques antilibérales de Mohler méritent une certaine attention. L’utilitarisme, l’individualisme, la réduction des valeurs à des intérêts sont des phénomènes qu’il ne faut pas ignorer ni considérer comme des expressions inévitables du progrès. Le communautarisme antilibéral peut déboucher sur le totalitarisme et les persécutions, mais d’un autre côté, l’individualisme peut provoquer la fin du lien social communautaire, dégénérant en égoïsme antisocial.

La modernité « libérale » dissout-elle nécessairement, ou non, tout lien familial, national et religieux de solidarité? La réponse n’est pas évidente. Le libéralisme «ultra modum» peut sombrer dans l’anarchie individualiste, mais le libéralisme originel est tout sauf anarchique.

Jünger, l'"américanisation" et la massification

Jünger, l'"américanisation" et la massification

Claude Bourrinet

Le 5 août 1945, Jünger visite sa ville natale, Hanovre. La ruine dépasse la dimension humanitaire. La destruction radicale de la cité signifie un anéantissement plus radical que celui de vies. Il s'agit de celui de la mémoire. « Les liens qui nous rattachaient au Moyen Âge sont désormais tranchés – je ne veux pas seulement parler du point de vue architectural, mais je songe à la chaîne ininterrompue de générations qui se sont succédé dans les maisons de colombage, aux toits gothiques, dont les poutres portaient des inscriptions en lettres d'or. »

Les édifices en ruine sont changés en « reliques », en acquièrent de ce fait une « puissance supérieure ».

La guerre moderne réalise parfaitement et intégralement ce que les conflits passés ne parvenaient à faire pour ainsi dire qu'accidentellement. Il y eut bien sûr Carthage, Corinthe, Persépolis, Mexico. Mais la volonté d'effacement du passé des peuples, d'éradication de leur mémoire, était limitée par les moyens réduits de ces âges sans technique véritablement performante. Nous étions vraiment dans les âges obscurs où le progrès manquait cruellement, et où les talents humains étaient ridiculement artisanaux. Dorénavant, il est tout à fait envisageable de supprimer totalement toute mémoire, au moins visuelle, par la destruction de l'habitat ancestral des peuples. On peut le faire pacifiquement, comme à Paris, avec Haussmann, ou dans la Rome médiévale, avec Mussolini, ou ailleurs – c'est ce que Jünger appelle l'américanisation -, mais la guerre moderne est beaucoup plus efficace.

Jünger, le 1er septembre 43, nous relate un témoignage significatif, à cet égard. Le 30 juillet, le docteur Otte, de Hambourg, lui écrit que sa pharmacie avait été détruite, « avec tout le Fischmarkt, ainsi que tous les biens hérités de son arrière-grand-père, de même que les pièces où il avait déposé ses documents sur Kubin ».

La modernité, violemment ou pacifiquement, soit en détruisant, soit en oubliant, s'applique, volontairement ou non, à oblitérer le passé, condamnant la conscience qu'a l'homme contemporain du monde, à coïncider avec le présent, c'est-à-dire un flux incompréhensible, qui file vers des futurs fantasmés, soumis aux caprices du moment.

La société de masse est la cause et la conséquence de l'amnésie universelle, surtout dans les grandes villes (Jünger nous dépeint des habitants des campagnes encore enracinés, mais l'on sent que ce moment d'hésitation de l'histoire est provisoire). En 1939, juste avant sa mobilisation, il y « est chaque fois surpris par l'aggravation de leur caractère automatique. Chose étrange, leur air de léthargie, d'absence, d'égarement s'accentue en proportion. Cela se lit sur les visages de l'individu, cela se sent à la façon dont les masses circulent et dont les chauffeurs sont assis à leur volant. Il semble que la part de conscience qui se dépose dans les formes, soit du même coup perdue pour les êtres. » […] « Les spectateurs qui sortent du cinéma ressemblent à une foule de dormeurs qui s'éveillent et lorsque nous pénétrons dans une salle baignée de musique mécanique nous croyons entrer dans l'atmosphère d'une fumerie d'opium. »

La réflexion sur l'arrachement des hommes au terroir qui secrétait des siècles de mémoire, et transforme l'homme en ectoplasme, débouche sur une anthropologie. L'humanité s'est transformée beaucoup plus radicalement en un siècle qu'en six mille ans. Il reviendra sur cette idée dans sa nouvelle, parue en 1985 (à l'âge de quatre-vingt-huit ans!), Une dangereuse rencontre, dont la trame se situe à Paris, en fin de siècle « décadent ».

Métropolis, de Fritz Lang, vient alors à l'esprit, avec ses foules immenses communiant dans des émotions violentes et spasmodiques, et ces colonnes de travailleurs somnambuliques, à la marche cadencée d'automates. Le 18 juin 1940, dans une circonstance certes singulière, car il s'agit des suites tragiques de la défaite française, il voit à Montmirail « une colonne de plus de dix mille prisonniers français » traverser la ville. « En pareilles circonstances on ne peut plus distinguer les individus. Je remarquai aussi l'allure mécanique et irrésistible qui est propre aux catastrophes. Nous étions debout derrière la grille du préau de l'école et nous tendions des boîtes de viande et des biscuits, ou les répandions dans le maquis de mains qui s'allongeaient vers nous à travers les barreaux. La vue de ces mains surtout était troublante. »

La synecdoque est frappante : la foule humaine se réduit à des mains tendues.

La massification, l'anonymat atteignent un tel degré que toute relation, « toute participation à une vie collective », écœurent, et deviennent entachées de défiance, et, pire, de menace. « L'aveuglement d'une populace désormais innombrable passe toute imagination, toute mesure. »

La dépersonnalisation, la mécanisation de l'homme colonise jusqu'au langage. Le 18 juillet 1945, il dénonce « L'un des modernismes déplaisants : « Je le contacte » L'emploi transitif mécanise le verbe ; cette tournure implique un manque de respect. Pourrait-on dire : « Hier, j'ai contacté Goethe », ou même : « J'ai contacté mon supérieur » ? On est sensible à cette petite inconvenance : la preuve, c'est qu'on évite de dire : « Un tel m'a contacté ». Dans ce cas, les esprits économes eux-mêmes n'auront pas peur de la périphrase : « Il a pris contact avec moi ». Cette tournure est au nombre de celles qu'a produites la croissance du monde des automates, et a sans doute été répandue par l'usage du téléphone. »

Combien de régions de l'esprit et des mœurs ces travers déshumanisant ont-ils contaminés depuis !

La sensibilité de l'homme différenciée ne souffre pas d'atteinte à son intégrité humaine. Des réactions épidermiques, portant sur des détails qui, pour le commun des mortels, peuvent paraître absolument dérisoires, comme une musique vulgaire propagée dans la rue, un mot inauthentique désignant un sentiment, « toutes les notions à la mode, les tournures que colore l'époque : vocabulaire qu'enrichissent surtout la politique, la technique et les relations sociales ». « Un esprit se classe en cédant à cet entraînement. »

Jünger, l'"américanisation" et la massification

Jünger, l'"américanisation" et la massification

Claude Bourrinet

Le 5 août 1945, Jünger visite sa ville natale, Hanovre. La ruine dépasse la dimension humanitaire. La destruction radicale de la cité signifie un anéantissement plus radical que celui de vies. Il s'agit de celui de la mémoire. « Les liens qui nous rattachaient au Moyen Âge sont désormais tranchés – je ne veux pas seulement parler du point de vue architectural, mais je songe à la chaîne ininterrompue de générations qui se sont succédé dans les maisons de colombage, aux toits gothiques, dont les poutres portaient des inscriptions en lettres d'or. »

Les édifices en ruine sont changés en « reliques », en acquièrent de ce fait une « puissance supérieure ».

La guerre moderne réalise parfaitement et intégralement ce que les conflits passés ne parvenaient à faire pour ainsi dire qu'accidentellement. Il y eut bien sûr Carthage, Corinthe, Persépolis, Mexico. Mais la volonté d'effacement du passé des peuples, d'éradication de leur mémoire, était limitée par les moyens réduits de ces âges sans technique véritablement performante. Nous étions vraiment dans les âges obscurs où le progrès manquait cruellement, et où les talents humains étaient ridiculement artisanaux. Dorénavant, il est tout à fait envisageable de supprimer totalement toute mémoire, au moins visuelle, par la destruction de l'habitat ancestral des peuples. On peut le faire pacifiquement, comme à Paris, avec Haussmann, ou dans la Rome médiévale, avec Mussolini, ou ailleurs – c'est ce que Jünger appelle l'américanisation -, mais la guerre moderne est beaucoup plus efficace.

Jünger, le 1er septembre 43, nous relate un témoignage significatif, à cet égard. Le 30 juillet, le docteur Otte, de Hambourg, lui écrit que sa pharmacie avait été détruite, « avec tout le Fischmarkt, ainsi que tous les biens hérités de son arrière-grand-père, de même que les pièces où il avait déposé ses documents sur Kubin ».

La modernité, violemment ou pacifiquement, soit en détruisant, soit en oubliant, s'applique, volontairement ou non, à oblitérer le passé, condamnant la conscience qu'a l'homme contemporain du monde, à coïncider avec le présent, c'est-à-dire un flux incompréhensible, qui file vers des futurs fantasmés, soumis aux caprices du moment.

La société de masse est la cause et la conséquence de l'amnésie universelle, surtout dans les grandes villes (Jünger nous dépeint des habitants des campagnes encore enracinés, mais l'on sent que ce moment d'hésitation de l'histoire est provisoire). En 1939, juste avant sa mobilisation, il y « est chaque fois surpris par l'aggravation de leur caractère automatique. Chose étrange, leur air de léthargie, d'absence, d'égarement s'accentue en proportion. Cela se lit sur les visages de l'individu, cela se sent à la façon dont les masses circulent et dont les chauffeurs sont assis à leur volant. Il semble que la part de conscience qui se dépose dans les formes, soit du même coup perdue pour les êtres. » […] « Les spectateurs qui sortent du cinéma ressemblent à une foule de dormeurs qui s'éveillent et lorsque nous pénétrons dans une salle baignée de musique mécanique nous croyons entrer dans l'atmosphère d'une fumerie d'opium. »

La réflexion sur l'arrachement des hommes au terroir qui secrétait des siècles de mémoire, et transforme l'homme en ectoplasme, débouche sur une anthropologie. L'humanité s'est transformée beaucoup plus radicalement en un siècle qu'en six mille ans. Il reviendra sur cette idée dans sa nouvelle, parue en 1985 (à l'âge de quatre-vingt-huit ans!), Une dangereuse rencontre, dont la trame se situe à Paris, en fin de siècle « décadent ».

Métropolis, de Fritz Lang, vient alors à l'esprit, avec ses foules immenses communiant dans des émotions violentes et spasmodiques, et ces colonnes de travailleurs somnambuliques, à la marche cadencée d'automates. Le 18 juin 1940, dans une circonstance certes singulière, car il s'agit des suites tragiques de la défaite française, il voit à Montmirail « une colonne de plus de dix mille prisonniers français » traverser la ville. « En pareilles circonstances on ne peut plus distinguer les individus. Je remarquai aussi l'allure mécanique et irrésistible qui est propre aux catastrophes. Nous étions debout derrière la grille du préau de l'école et nous tendions des boîtes de viande et des biscuits, ou les répandions dans le maquis de mains qui s'allongeaient vers nous à travers les barreaux. La vue de ces mains surtout était troublante. »

La synecdoque est frappante : la foule humaine se réduit à des mains tendues.

La massification, l'anonymat atteignent un tel degré que toute relation, « toute participation à une vie collective », écœurent, et deviennent entachées de défiance, et, pire, de menace. « L'aveuglement d'une populace désormais innombrable passe toute imagination, toute mesure. »

La dépersonnalisation, la mécanisation de l'homme colonise jusqu'au langage. Le 18 juillet 1945, il dénonce « L'un des modernismes déplaisants : « Je le contacte » L'emploi transitif mécanise le verbe ; cette tournure implique un manque de respect. Pourrait-on dire : « Hier, j'ai contacté Goethe », ou même : « J'ai contacté mon supérieur » ? On est sensible à cette petite inconvenance : la preuve, c'est qu'on évite de dire : « Un tel m'a contacté ». Dans ce cas, les esprits économes eux-mêmes n'auront pas peur de la périphrase : « Il a pris contact avec moi ». Cette tournure est au nombre de celles qu'a produites la croissance du monde des automates, et a sans doute été répandue par l'usage du téléphone. »

Combien de régions de l'esprit et des mœurs ces travers déshumanisant ont-ils contaminés depuis !

La sensibilité de l'homme différenciée ne souffre pas d'atteinte à son intégrité humaine. Des réactions épidermiques, portant sur des détails qui, pour le commun des mortels, peuvent paraître absolument dérisoires, comme une musique vulgaire propagée dans la rue, un mot inauthentique désignant un sentiment, « toutes les notions à la mode, les tournures que colore l'époque : vocabulaire qu'enrichissent surtout la politique, la technique et les relations sociales ». « Un esprit se classe en cédant à cet entraînement. »

Quel rapport entre Jünger et Rimbaud?

Quel rapport entre Jünger et Rimbaud?

 

par Claude Bourrinet

 

Non seulement le premier est francophile, grand lecteur des romantiques et des symbolistes, de Rimbaud, qu'il vénère, mais l'état d'esprit qui a toujours présidé à sa trajectoire exceptionnelle et incroyablement longue (son journal se termine à l'âge de cent ans!) est le même que celui qui a guidé cette étoile filante que fut Arthur. En effet, à l'encontre de ceux qui, obsédés par leurs projets nationalistes et belliqueux, privilégient sa parenthèse guerrière et politique (qui n'occupe, in fine, qu'un dixième de sa longue vie, le reste étant consacré aux voyages, à la poésie, à l'écriture, à l'entomologie, à la méditation), l'auteur de Sur les falaises de marbre fut un réfractaire, un Waldgänger, un rebelle, un homme aux semelles de vent, un chercheur de Graal. Même sa période militariste est à passer par ce crible.

 

En effet, si on lit bien Orages d'acier et les ouvrages qui suivirent, on s'aperçoit qu'il ne s'y agit pas de se fondre dans une idéologie totalitaire, mais de tenter de penser une expérience paroxystique. Le point de départ de Jünger est un moi observateur et ouvert aux influx – même délétères – du monde, et son point d'arrivée le cosmos, la nature, les énergies voilées d'un univers qui dépasse le moi, et l'embarque dans une trajectoire « mystique » (dans un sens qui est plus proche du paganisme, ou du bouddhisme, ou plutôt du shintoïsme, que du christianisme). On rejoint ainsi un certain Rimbaud, celui des Illuminations, et de certains poèmes où le « moi » fusionne avec la nature.

 

Rimbaud, c'est un style de vie, une aventure spirituelle, une constellation. Nerval était rimbaldien de manière anticipée. Et aussi baudelairien. A moins que Baudelaire et Rimbaud n'aient été eux-mêmes nervaliens! Or, Baudelaire et Rimbaud, ainsi du reste que Huysmans et Léon Bloy, ont été déterminant dans l'élaboration de la pensée de Jünger.

 

ERNST JÜNGER: PORTRAIT D'UN CHASSEUR DE SACRÉ

 

I – PERMANENCE DU DIVIN

 

« La réalité du divin est pour moi indéniable, mais il est tout aussi difficile de la définir, de lui donner des noms. » Ainsi Jünger, qui avait atteint ses cent ans, affirmait-il l’ambivalence de l’origine supra-humaine du sacré: d’un côté, l’évidence de son existence; de l’autre, l’embarras d’en rendre compte avec les mots. Pour autant, il ne dit pas que c’est impossible de l’appréhender, de l’éclaircir, mais qu’il est difficile d'en parler. Ambiguïté qui, paradoxalement, laisse tout loisir d’en approcher la nature par le verbe, et ouvre donc au poète la voie royale de la création. Par « poète », il faut en effet entendre, en grec ancien, ποιητής, poiêtếs, celui qui crée, mais pour l’heure aussi celui qui est touché par la grâce de l’être, le Dichter de Heidegger, le « poète en temps de détresse », dont la tâche « [met] en jeu l'existence même de l'homme ».

 

De même, la persistance du « moi » après la mort est-elle nettement soutenue en 1968, avec optimisme, dans une lettre à Hugo Fischer, le passage étant présenté comme « un poste de douane où la monnaie courante est changée en or ». En 1983, il confie à Alberto Moravia: «Eh bien, pour moi, l’immortalité n’est pas une illusion, elle est certaine. La tâche confiée aux cultes est, à tout le moins, de nous la faire pressentir. » Jünger s’oppose à Nietzsche sur deux plans (en laissant en suspens la question de savoir si le poète de Sils-Maria était athée): d’abord le constat qu’il existe ce que le philosophe de la Volonté de puissance appelle un « arrière-monde » suprahumain, vecteur de nihilisme, pour lui, mais perçu par le platonicien Jünger comme une dimension essentielle du cosmos; ensuite l’expérience vécue de la présence latente ou manifeste de cette force divine, contredisant ainsi la sentence tranchée de Nietzsche, que « Dieu est mort ». Jünger préfère l’expression de Léon Bloy, que « Dieu s’est retiré », assertion qui, en somme, « sauve » Dieu, et ne condamne pas toute hypothèse de son approche, dans certaines circonstances.

 

Le Divin en effet se laisse difficilement cerner, non parce qu’il serait absolument absconditus, caché, mais parce qu’il ne se manifeste que par des éclats dispersés mélangés à la boue du monde, comme Osiris démembré, qu’il s’agirait de réunir à la manière d’un puzzle. Toute la recherche du sacré, chez Jünger, va consister à saisir ces hiérophanies, pour en décrypter les hiéroglyphes inscrits sur le monde. Cette écriture sacrée ne saurait que traduire un message énigmatique, un langage dont on ne possède pas tout l’alphabet.

 

Les voyages innombrables, sources de sensations et d’émotions inouïes, qui lui font parcourir chaque année la planète, à partir des années trente, outre la satisfaction qu’ils procurent à l’aventurier, ne visent pas un autre but. La pensée, chez lui, ne se distingue pas de l’expérience.

 

Mais Jünger, en homme de grande culture, insère volontiers sa quête spirituelle dans une longue mémoire. Il invoque parfois des civilisations qui lui sont chères, et avant tout l’Égypte ancienne : « L’univers est vivant. Les Égyptiens n’ont pu en douter; la momie, la pyramide, le scarabée rendent témoignage de l’immobilité, pareille à celle de la chrysalide, d’une force incluse dans la matière du monde, et qui triomphe du temps. L’homme participe d’elle. Dans la raideur du Royaume des Morts, un savoir sommeille qui surpasse toute espérance. » Aussi, lorsqu’on dit que le Divin s’est « retiré », il ne faut sans doute pas interpréter cet éloignement comme une retraite vers un « haut » qui s’opposerait au « bas ». Jünger ne dissocie pas franchement transcendance et immanence.

 

Le mutisme relatif de Dieu (ou des dieux) est mystérieux, et renvoie à un cycle cosmique, mais la force divine demeure. Elle se manifeste par exemple dans les formes harmonieuses, surtout dans la nature, chargée de surcroît de nombreuses métaphores à saisir. Une certaine téléologie est incluse dans l’interprétation qu’a Jünger du Divin, dont les réalisations sont aussi à entendre, comme au moyen-âge, de manière symbolique.

 

Il faut ajouter que toute sa vie est perçue par lui comme attachée au destin. «L’un de mes sentiments les plus profonds, outre l’assurance de mon salut: “être conduit”. Toujours, en guerre comme en paix, il s’est trouvé quelqu’un auprès de moi.»

 

Son essai, Le Mur du temps, paru en 1962, distingue plusieurs strates d’interprétations des mouvements du monde, de la destinée individuelle aux grandes révolutions du Cosmos.

 

En 1982, il affirme : « On ne saurait douter de la puissante domination des astres – le fait qu’un individu ou une communauté adore le soleil constitue la version sacrée d’une tendance tout aussi naturelle que cosmique. » L’importance de l’astrologie ne réside pas dans la pesée des trajectoires individuelles, dérisoires (le sage s’oublie), et de l’histoire, et peut-être de la vie biologique, parenthèse entre deux éternités, mais dans la prise en considération d’une échelle infiniment plus vaste, qui « donne à penser que d’autres mesures, d’autres plans que ceux des calculs humains, sont en jeu ». « Á l’instar de [son] père, [il se sent] incapable d’adhérer à une confession ou à une religion positive, mais à travers [sa] vision de l’origine cosmique, [il est] convaincu d’avoir affiné avec le temps un juste sens du sacré. »

 

L’importance démesurée prise par le souci historique et politique apparaît pour ce qu’il est : un léger tourbillon dans un océan mouvant et infini. Nous vivons dans une durée qui appartient à l’éternité : « Au soleil, sur les marches d’un temple, par exemple, dans le sable brûlant des dunes, ou encore sur un bloc erratique, dans la lande, et prenant part à ce spectacle […], dans cet instant fuyant, il se [cache] autre chose, l’intemporel au sein du temps. » Et tout ce qui advient est sacré parce qu’enté dans une totalité suprahumaine, sans que nous en ayons conscience, l’erreur de perspective provenant d’un anthropocentrisme forcené, d’autant plus qu’il est tributaire d’une illusion récente, le mythe du progrès, et soumis à une dynamique linéaire. La marche des « étoiles » est cyclique, non dans le sens nietzschéen, comme l’éternel retour du même, mais comme un flux et un reflux, une respiration cosmique, ponctuée de «catastrophes», idée reprise de Cuvier, que Jünger invoque souvent.

 

L’œuvre jüngerienne, ample et variée, poursuivie pendant près de quatre-vingts ans, évoque souvent le vates romain, l’«inspiré». Il l’est comme un aède grec, un barde celtique. Le 9 août 1966, il éprouve une espèce d’extase: «Le jour était pluvieux. Quand le soleil, finalement, a percé les nuages, je suis monté à bicyclette jusqu’à l’Eichberg (photo). Là, le coup de chance… il y a des rencontres que nous ne voulons pas décrire, parce que nous leur ravissons, ce faisant, leur puissance prophétique. »

 

Au fond, tout est une question d’«œil». Le Divin est là, mais il faut pouvoir en recevoir la lumière: «En dernière analyse, tout est miracle; il ne se différencie que selon la profondeur de nos vues, ou de nos perspectives, et aussi selon notre euphorie.» Il n'est alors pas étonnant qu'il se soit senti proche d'un Rimbaud. Il lisait par exemple des passages du Bateau ivre à des camarades officiers, vers 1919. Ce poème a symbolisé, pour lui, un tournant: la fin d'une expérience (la guerre) et le début d'une autre (l'écriture, l'aventure intérieure).

 

II- NIHILISME

 

Même si la rencontre avec le sacré provoque des réactions semblables selon les époques, il n’en est pas moins dépendant quant à sa nature. Le christianisme primitif s’opposait frontalement au paganisme, mais tous deux appartenaient à une même civilisation, gréco-romaine, et le premier, pour étayer, au IVe siècle, sa domination, emprunta au second une armature philosophique, et même mystique, en même temps qu’une vision du monde très imprégnée de néoplatonisme.

 

Le sacré contemporain ne jouit pas d’un tel terrain civilisationnel sur lequel s’appuyer. Le nihilisme hante le début du XXe siècle. Le succès de Le Déclin de l’Occident, de Spengler, qui a tant inspiré les intellectuels de la première moitié du siècle, a diffusé le thème du Kulturpessimismus. Jünger, en 1982, fait ressurgir dans sa mémoire cet horizon fuligineux: «Dans le feu du crépuscule annoncé par Spengler, ce que moi je vis, ce fut l’apparition dans toute sa puissance de la figure du Travailleur. C’est la Seconde Guerre mondiale qui nous a plongés dans les profondeurs du maelström, dans le tourbillon du nihilisme.» Or, si l’on en croit les pages très riches en expériences vécues du Journal, Soixante-dix s’efface, qu’il tient de 1965 à la fin de sa vie, il ne cesse d’être confronté, d’Europe en Asie, d’Asie en Amérique, à la destruction du monde, par l’industrie, le commerce, l’utilitarisme, l’esprit fonctionnaliste, en somme par l’oubli du sens.

 

« Le désert croît : malheur à celui qui recèle des déserts !

La pierre crisse contre la pierre, le désert vous enserre et vous étouffe.

La monstrueuse mort jette un regard ardent et ténébreux

Et mastique — sa vie entière est sa mastication...

Ne l’oublie pas, homme, tanné, consumé de volupté :

C’est toi qui es la pierre, le désert, c’est toi qui es la mort... »

(Nietzsche; Dithyrambe de Dionysos, « Parmi les filles du désert »).

 

III- LA CHASSE AU SACRÉ

 

Le fameux ouvrage de Rudolf Otto, Le Sacré, est paru en 1917, peu d’années avant que Jünger ne clarifie son expérience de la guerre. La grille d’interprétation d’un phénomène qui a des résonances religieuses, mais qui est loin d’être limité par la religion institutionnalisée, se révèle un outil conceptuel opératoire pour évaluer les expériences vécues par l’auteur d’Orages d’acier, mais aussi de toutes ses œuvres, jusqu’à sa mort. Sans analyser l’ensemble des orientations qu’offre Rudolf Otto dans son essai, on peut dégager quelques idées-forces utiles et merveilleusement adaptées aux récits de hiérophanies contées par Jünger.

 

Le Sacré s’oppose au pur sentiment, et ne se réduit a priori ni à l’esthétique, ni au sublime. Il ne provient pas non plus de l’éthique, même s’il peut y aboutir. Le sens figuré qu’on lui donne parfois ne recouvre pas son sens primitif. Il n’équivaut pas au Bien. Il est lié au «numineux», c’est-à-dire à une présence divine souvent indéfinissable. Il dépend, au reste, de l’aptitude à le recevoir. Il instaure un sentiment de dépendance par rapport à ce qui est perçu comme incommensurablement supérieur, en provoquant, à la suite d’un saisissement soudain, un sentiment d’effroi, quelle que soit la source du mysterium tremendum, qu’il soit suscité par un «objet» fait de main d’homme, ou par un phénomène naturel.

 

Cette deima panicon (frayeur panique) provient d’une manifestation perçue comme menaçante, parce que puissante, donc potentiellement « sinistre », parfois concrétisée par la vision de « spectres », de « démons ». Devant ce « tout autre », parcouru par une charge énergétique incalculable, l’âme demeure muette. En même temps, sa « majesté » ne fait aucun doute. Le sentiment d’anéantissement devant l’« énorme », le « démesuré », se traduit par l’humble soumission à une force divine immense, qui, par ce que Romain Rolland appelle le « sentiment océanique », nous emporte vers un sens du monde supérieur. L’individualité paraît alors bien dérisoire. On est face à une expression superlative de vie, d’être, de force, de plénitude.

 

Jünger se réclame parfois de Fichte, qui considère l’absolu comme une gigantesque et inaccessible poussée cosmique, de Schopenhauer, qui donne à la volonté universelle un caractère démoniaque, et de Goethe, qui éprouve le caractère numineux du monde. L’étonnement, le stupor, se métamorphose en mirum, fascinans et augustum. Le mirum est l’insaisissable et l’incompréhensible, le fascinans, ce qui surprend, soit par la beauté absolue, soit par la répulsion violente, les deux dimensions étant parfois liées par l’accord mystérieux qui traduit l’ambivalence du réel. L’augustum appelle la vénération.

 

IV- BUSHIDO (Voie du guerrier)?

 

Assurément, il est possible de rencontrer de tels « motifs » dans les textes relatant son expérience de la Première guerre mondiale, et dans ses essais politiques des années vingt. A partir de la Bataille de la Somme, en 1916, déclenchée par les Anglais et les Français, Jünger constate que le conflit a franchi une dimension inédite: «le choc ne fut pas uniquement entre des armées, mais entre des puissances industrielles.»

 

Les forces de destruction générées par une utilisation massive de la technique font entrer pleinement l’Europe, puis le monde, dans l’ère des Titans. Il note: «C’est face à ce contexte que ma vision de la guerre a pris la forme d’un activisme héroïque.» Mais, précision essentielle, il ajoute: «Naturellement, il ne s’agissait pas de simple militarisme, car, et même à l’époque, j’ai toujours conçu la vie comme la vie d’un lecteur avant que d’être celle d’un soldat.»

 

Entre deux batailles, il lisait en effet avec passion le Roland furieux, de L’Arioste. Et il accentue encore sa réserve : « Je veux dire que l’héroïsme, pour moi, naissait davantage d’une expérience littéraire que d’une effective et concrète possibilité de vie. »

 

Il tint ses propos en 1995, à l’occasion de sa centième année. Dans les années soixante, il avait répliqué à Moravia, reprenant un mot de Marx: «Une Iliade serait-elle possible avec de la poudre et du plomb?»

 

C’est pourquoi il est nécessaire d’interpréter Orages d’acier non comme un document, mais comme un monument. Comme «document», nous avons ses carnets de guerre, bruts, elliptiques, dont la rédaction est chaotique, parfois allusive, tant la situation était dépendante de l’urgence du moment. Le «monument» fut la réfection qu’en fit Jünger, et qu’il publia sur le conseil de son père. L’écriture y est celle d’un écrivain talentueux, et la fascination qu’elle exerce tient à son intensité et à l’esthétisation d’une expérience qui transcende les mots. Jünger y a sacralisé la guerre, comme «expérience intérieure», en en rendant toute la puissance nihiliste. Mais la séduction qui nous captive provient surtout du regard impassible qu’il jette sur une apocalypse.

 

Or, il semble que le récit fictionnel, Lieutenant Sturm, publié dans le Hannoverscher Kurier. Zeitung für Norddeutschland, du 11 au 27 avril 1923, et redécouvert au début des années 60, sonne de manière plus authentique, du fait même de son caractère « inabouti », comme s’il s’agissait d’ébauches mêlant témoignage, bribes de romans, rêves… L’exaltation presque « mystique » qu’on trouve dans Orage d’acier peut bien s’y rencontrer, mais corrigé par des réflexions plus désabusées. Certes, les caractéristiques du sacré explicitées par Rudolf Otto sont illustrées par certaines scènes, où l’effroi est souligné. Dans « l'immensité et la mortelle solitude du champ de bataille », face à « un masque de titan, impénétrable », la créature est perdue, réduite au néant. On y éprouve « le même sentiment d'absurdité qui parfois envahissait les sens accablés devant les quartiers sinistres des villes industrielles, ce sentiment d'oppression de l'âme par la masse ».

 

Le soldat, parfois, le regard livide, voit surgir un spectre qui lui annonce son anéantissement. Ce n’était pas la mort qui faisait peur, mais cet écrasement total par un géant impavide. C’était, il est vrai, la loi de l’univers. En contrepoint, pourtant, vibraient les souvenirs d’une vie heureuse, et, pour le personnage principal, les ivresses de la poésie, de l’art, du livre.

 

Il fallait oublier, se perdre dans une intemporalité incandescente, se battre comme un démon: «Le monstrueux ne m’avait pas touché, il gisait à terre, inexplicable, il avait surgi puis sombré comme une île de feu. Il ne restait qu’un peu de peur, le sentiment d’abriter à mon insu des forces brutales et insondables; le même sentiment, mais incomparablement plus fort, que celui qu’on peut éprouver au matin, quand on sort d’une ivresse absurde avec la certitude d’avoir vécu de longues heures intensément, mais à l’insu de ma conscience.» «Pour des hommes possédés par le désir de fuir leurs inhibitions sur les ailes de l’ivresse, il n’y a guère de différence entre l’élan d’un combat et l’excitation qu’on ressent lors d’une beuverie. Une vie plus intense, le sang qui coule plus rapide dans les veines, les sensations sans cesse nouvelles, le jaillissement des pensées dans le cerveau, voilà la forme de vie qui s’exprime en eux…»

 

La vie se trouvait assujettie brutalement à une «volonté sans réplique» qui «apparaissait ici avec une clarté cruelle». «Le moindre Feldgrau ou le moindre poilu, qui lors de la bataille de la Marne tirait et rechargeait son arme, avait plus d’importance pour le monde que tous les livres empilés de ces littérateurs.»

 

On tirera de cette dernière phrase toute la charge de mépris envers une civilisation humaniste, gréco-romaine, vieille de plusieurs millénaires, exécration de tout ce qui évoque la vie de l’intelligence et de l’esprit. Ce rejet du livre jure avec la vie véritable du bibliophile que fut Jünger, pour qui la littérature ne fut pas seulement une pratique de chaque jour, mais une voie sacrée de sagesse et l’exploration du monde intérieur de l’homme.

 

La sensation de vivre davantage, de se griser dans l’action, d’accéder à des états de conscience outrepassant le moi et son instinct de conservation, tout cela relève de la Volonté de puissance, et, plus prosaïquement de l’exaucement de ce qu’il y a en nous de vie animale, de capacité à pousser à l’extrême limite du plaisir et de la douleur la dynamique des muscles et l’échauffement du sang. Plus tard, il reviendra sur ces tentations guerrières de tueurs, par exemple en allant jusqu’à répudier la chasse. La trajectoire jüngerienne est un apprentissage de la sacralisation de la vie. Reste à définir de quelle « vie » il s’agit.

 

En attendant, le temps de la guerre est celui de l’épanchement sans mesure de la violence, dont il théorise l’arrière-plan mythologique des temps nouveau, la révolte des Titans, dont Prométhée, l’allié des hommes, contre Zeus. Toutefois, le domaine d’expansion de cette « Volonté » est immanent, et circonscrit le monde des hommes. Les brûlots nationalistes qui, dans les années vingt, feront de Jünger l’un des inspirateurs du mouvement conservateur révolutionnaire, développent toute une thématique et une argumentation redevables du darwinisme de teinture nietzschéenne, qui a servi de support intellectuel au fascisme mussolinien (solaire, pour lui, contrairement à l’hitlérisme, qui est nocturne).

 

Jünger insiste peut-être davantage sur le « sang et le sol », car il était à cette époque imprégné des écrits de Maurice Barrès (photo). Ce qui concerne l’individu, dans le darwinisme social d’un Spencer, par exemple, est relevé par le nationaliste au rang supérieur d’une lutte implacable menée par la nation, la « race », sans sombrer dans le racisme biologique nazi ni la démagogie inhérente à la société de masses déracinées.

 

La route de Jünger croisa une seule fois celle de l’orateur Hitler, qu’il vit comme un sorcier maléfique doté d’un magnétisme mortifère. Il appellera du reste les sbires du régime des «lémures». Sa vision, quant à lui, est aristocratique, tributaire de l’esprit prussien, et, jusqu’à la publication du Travailleur (Der Arbeiter) – et même bien plus tard - il défendra l’idée d’une maîtrise de la « technique », donc du pouvoir, par une élite. Il est pour autant indiscutable qu’un glissement sémantique a pu s’effectuer, comme dans le communisme, entre les réflexions complexes, nimbée de sacralité et d’idéalisme, d’un aréopage d’intellectuels parfois profonds, comme l’était Jünger, vers une application grossière, dans le champ de la politique la plus vulgaire, par des chefs machiavéliques et sans convictions autres que celle de la puissance pure. Le totalitarisme profane le sacré, comme la messe noire singe l’office divin en l’inversant, l’opus dei en la métamorphosant en orgie criminelle.

 

Entre-temps, toutefois, un autre Jünger vivait et existait dans une dimension tout autre.

 

V- L’APPROCHE POÉTIQUE DU MONDE

 

En vérité, loin de toute agitation politique – envers laquelle il exprimera de plus en plus son écœurement - l’un des fantasmes de sa très longue contemplation à laquelle se voua sa longue existence fut de pouvoir se retirer dans un locus amoenus, une hutte perdue dans la forêt sauvage, au milieu de collines généreuses, sous le soleil et la pure clarté du ciel.

 

Depuis 1928, l’année de sa Lettre de Sicile au bonhomme de la Lune, qui commence fortissimo en empruntant presque intégralement le lexique proposé par Rudolf Otto («magiciens», «solitaires», «initié», «mystères nocturnes», «grand et terrible», «épée spectrale , «larves blanches», «déréliction», «lumière insolite», «mystère de la vie et de la mort», «peur», «pouvoir magnétique» – «Je ne ressentais nulle angoisse, rien qu’une impression d’inéluctable solitude au sein d’un monde mort, mystérieusement traversé par l’influx de puissances muettes»), puis lors de la première version du Coeur aventureux, l’année suivante, notamment la Lettre de Sicile, il cesse peu à peu d’être tourné vers le militantisme, et se consacre désormais uniquement, jusqu’à la fin de sa vie, à l’écriture poétique – quelle que soit l’acception qu’on donne au terme «poésie» -, à l’entomologie, aux voyages, au jardinage, à la méditation.

 

Dans ces œuvres, Jünger éclaire une notion qui sera désormais pour lui un mode d’appréhension du réel, celle de «stéréoscopie». Il se réfère aux vieux appareils de son enfance qui, à partir de deux images plates, offraient l’impression d’une autre en relief. Il s’agit donc d’allier, de synthétiser la synesthésie (combinaison de plusieurs sens) à une interprétation «rationnelle», procédé du reste très antique, qui caractérisait par exemple les pythagoriciens et les métaphysiciens médiévaux. Il pensait même que lors des mystères d’Éleusis, les initiés parvenaient à cette vision grâce à l’absorption de substances hallucinogènes.

 

Dans les années cinquante, il tentera, à la faveur des drogues, de réaliser en lui des «états modifiés de la conscience» (janvier 1950, mescaline, peyolt, avec le psychiatre Walter Frederking, chez l'éditeur Ernst Klett ; février 1951, LSD Albert Hofmann; psilocybine, issue d’un champignon hallucinogène, avec Hofmann et l’orientaliste Rudolf Gelpke). C’est en quelque sorte le thème principal de sa nouvelle Visite à Godenholm, publié en 1953.

 

VI- L’INITIATION AU SACRÉ

 

Tout se révèle durant l’enfance, et souvent le destin. A douze ans, avec son frère Georg Friedrich, Jünger s’enivra de nature libre, de folles escapades aventureuses, dans les coins sauvages de Rehburg, qu’il appelle sa Heimatstadt, bien qu’il fût né à Heidelberg, en 1895. « Les paysans labouraient avec un attelage de vaches. [...] Le pays n’avait jamais dû beaucoup différer de son aspect d’alors, qu’on allât vers Mardorf, Leese ou Nienburg. Le marais est en dehors de l’histoire; il y a là plus d’être que de devenir, des gris et des bruns filés par les Nornes. »

 

Là, il connut ses premières éclaboussures de sacré, des hiérophanies qui décidèrent de sa vie.

 

D’abord, les échecs, dont son père était entiché, accordant souvent l’hospitalité, pour d’interminables parties, à des champions reconnus. Là, lui-même amateur, il découvrit les pouvoirs de l’esprit, les combinaisons indiscutables, comme une sentence, et se sentit plonger dans les immensités intemporelles d’une invention qui ne pouvait venir que des dieux, dans un âge lointain où ils avaient commerce avec les hommes, et où se décidaient les destins des empires et des noix, quelque part dans le cosmos. Du reste, cette table de soixante-quatre cases symbolise l'ordre cosmique – le Vastu Purusha mandala. Voilà pour la longue mémoire.

 

La nature était encore plus généreuse. Un jour, assis sur un parapet surplombant le lac de Steinhuden (photo), il connut le bonheur d’une pêche miraculeuse. Il s’empressa pourtant de tout rejeter à l’eau. Communiant magiquement avec les éphémères et les poissons d’argent, il venait d’éprouver cette dilatation de l’âme et du cœur qui provoque cet envoûtement propre à toute perte de l’autonomie et à la fusion dans un tout, celui des roseaux, sur les rives plates, de l’eau dormante, de l’air marécageux, du héron qui pêchait au bord du lac.

 

Enfin, et surtout, « le lendemain, armé d’un filet de gaze verte et d’une bouteille à insecte, remplie de petits bouts de papier, et tampon d’ouate, imbibé d’éther », il partit à la « chasse subtile ». Il captura un coléoptère. «La beauté de l’animal était bouleversante: je n’en finissais pas de m’en repaître les yeux. »

 

« L’un des délices dont jouit l’entomologiste, c’est d’acquérir une dimension nouvelle, source débordante de vie. Comme tous les mystères, celui-ci n’attire que ceux qui partagent l’initiation au secret. » « C’est justement là que s’ouvre la minuscule fenêtre par laquelle il perçoit la splendeur de l’univers. »

 

VII- ENTOMOLOGIE

 

L’entomologiste tient du collectionneur, mais aussi de l’initié. Non certes sectateur, mais pieux zélateur d’une confrérie multiséculaire, dont les maîtres sont vénérés à l’égal de sages antiques. Jünger s’est maintes fois élevé contre la tendance contemporaine à étudier le monde des insectes more geometrico, par le truchement du nombre, des statistiques et des combinaisons biochimiques. On peut bien conférer à ce cercle d’esprits singuliers, qui ressemblent parfois, avec leurs filets et leur attirail, à des enfants, le rang de confrérie, mais à condition de préciser qu’il s’agit-là, à l’instar de l’alchimie, d’une plongée dans le secret de la vie, de la nature si pourvoyeuse de variété et de beauté, et de l’étude d’un mystère au sens grec, qui ouvre l’accès à des dimensions platoniciennes (ou orphiques), tant la perfection des formes et l’éclat des couleurs semblent inscrire sur la terre l’être numineux de Là-bas, comme disait Plotin.

 

Aussi, comme il sied à un « myste » aspirant au « mystère », il se devait d’être instruit par un guide. En 1933, Jünger quitte Berlin avec sa famille pour s’installer à Goslar, au sein d’une forêt de haute mémoire (photo). Il y est introduit aux arcanes de l’entomologie par celui qu’il appelle le « Directeur » (il l’était d’un établissement scolaire, mais le terme désigne aussi celui qui donne la direction et dirige vers la voie droite). Personnage modeste, singulier et d’une rigueur scrupuleuse, néanmoins doté d’un humour inattendu et quasi surréaliste, sorte de magicien qui tient du druide et du maître d’école, il connaît les moindres lopins du territoire d’une « chasse » dont il lui inculque toutes les astuces. « Dans la forêt, nous étions amis, mais ce rapport n’allait pas plus loin. » Les malheurs de la guerre le firent disparaître, sans laisser de traces.

 

Le domaine de Jünger, si l’on peut dire, c’est la cicindèle (photo). « Les cicindèles ont élu l’empire de l’air et de la lumière. » Il est fasciné par « un des brigands les plus audacieux qui soient, d’un élégant aviateur, parfaitement équipé pour son métier ». Animal solaire au demeurant, incandescent. Dans le genre ochthebius, il trouva un spécimen qu’il eut du mal à faire identifier, et qui devint, pour lui, « Vert-de-mousse. A sa pensée ou à son toucher, une « grande lumière » s’allume, et se déploie en lui la « vallée rocheuse » où il le trouva, où la terre « prodigue sa vertu sans intermédiaire », « avec toutes les marques du pays natal: familière, secrète, un peu inquiétante aussi ». « Vert-de-Mousse a été pour moi le pôle autour duquel tournait tout ce voyage – entre lui et l’invisible, c’est à peine s’il subsiste encore une différence. »

 

Car toute hiérophanie est aussi consécration d’un lieu.

 

Il y a d'abord les lieux humanisés. Par exemple, dans un hôtel désuet, place Masséna, à Nice, « dès l’entrée, on sent comme le temps se modifie; les murs sont imprégnés d’épaisse substance de destin». De même, à Civittavecchia, le splendide Piemontese ressemblait, jadis, à un repaire de chauves-souris. Les demeures des morts recèlent aussi bien entendu une puissance sacrale, comme, à Manille, le cimetière militaire américain: «Ce jardin avait, en dépit de toute la sollicitude visible à chacune de ses tombes, un quelque chose de transcendant, comme un signal, sur une planète morte, qui doit répandre loin sa lumière.» Les temples, évidemment. Par exemple, à Port Swettenham, au centre d’une clairière, un petit temple hindou. « Devant l’autel, avec figures d’êtres mythiques, amoncellements de fleurs blanches dans coupes. Un énorme frangipanier à côté, sans doute pour offrandes. Devant lui, étang couvert de nénuphars, l’œil de cette clairière, avec pour cils joncs et lotus. Calme parfait, pas un homme à perte de vue, mais, impérieusement présent, le pouvoir de la vie. C’est alors que s’ouvre le cœur, qui se ferme dans nos cubes de béton. »

 

En revanche, le fameux jardin de pierre, dans le temple zen de Kyoto, l’a déçu: «D’où provient donc la vertu toute particulière de ce groupe de pierres? Je ne l’ai pas deviné.»

 

Mais, à Gaoxiong, dans la vieille capitale, Taïnan, le vaste sanctuaire de Confucius le ravit : « Cours à l’ombre d’arbres anciens pour les entretiens de l’été, promenoirs couverts pour ceux de l’hiver, cellules pour la méditation solitaire, salles garnies de livres pour les études en commun – on peut ainsi résister au temps. J’aurais bien voulu m’attarder en ce lieu. »

 

La ville où il se sent en harmonie est Rome: «Je me sens bien à Rome, comme dans une ancienne patrie commune qui date d’avant la naissance des nations.» Il visite le Santo Bambino d’Aracoeli: «On est frappé par l’intensité de la présence qui distingue cet enfant Jésus de tous les autres.»

 

Puis le Panthéon: « Nous sommes saisis, non par l’une de ses innombrables formes, mais par sa puissance cosmique, source de plaisir immédiat. Nous respirons de l’espace comme nous respirons de l’air. » Ensuite, le tombeau des Scipions, sur la Via appienne, et leurs « sarcophages noircis ». « J’y ai senti le genius loci aussi fortement que si j’avais connu ceux qui y reposent.»

 

De même, le tombeau de Caecilia Metella. « Peut-on s’éprendre des routes? Voir les aimer? Mais oui, j’en connais quelques-unes au monde dont la substance vous envahit plus fortement, chaque fois qu’on les foule à nouveau, et en même temps apaise une nostalgie telle que si j’y avais vécu, voilà bien longtemps. » Surtout, les parcs et temples Shinto : « Souvent, le domaine entretenu par l’homme frôle, par transitions insensibles, la Nature libre, et même, à Nikko, des forêts de montagne venues du fond des âges. Cela m’a attiré comme un vieux pays natal d’avant le christianisme.»

 

Au parc d’Okazaki, à Kyoto : « Ici, ce n’étaient pas seulement les hommes, mais les Esprits qui se sentaient bien – les uns goûtaient, une erreur n’était guère concevable, dans la Nature la présence des autres. » S’il est une « spiritualité » proche de Jünger, au fond, c’est bien le shintoïsme.

 

On pourrait multiplier les occurrences de ces extases, qui tirent le moi vers des espaces saturés de présence, fixent le temps pour s’abandonner à des échappées cosmiques vers l’éternel ou la longue mémoire.

 

Parmi les lieux naturels, la forêt est une source de ravissement : « Aujourd’hui encore, nous nous sentons, dans les forêts, plus profondément interpellés, plus fortement ramenés au passé que dans une cathédrale. »

 

Jünger éprouve aussi une prédilection pour les îles (et, en leur sein, pour les valleuses : « Il n’est sans doute pas de lieu où l’on se sente plus proche de la terre. »). Il parcourut de nombreuses fois Rhodes, plusieurs îles de la côte Dalmate, la Sicile, surtout la Sardaigne, l’Islande, pays de l’Edda, pour ne parler que de l’Europe, et nous livre, de ces pérégrinations dans des contrées encore vierges de la gangrène moderne, des pages éblouissantes. « On peut dire que l’île, ensemble clos sur lui-même, représente le cosmos. Elle donne l’impression d’un modèle plastique de l’espace dans le fleuve agité du temps. »

 

La symbiose entre l’homme et la nature (comme pour le shintoïsme), peut générer le paradis sous une forme virgilienne, l’âge d’or faisant retour. Ainsi, à Ceylan, découvre-t-il, dans un fossé où «un paysan presque nu piquait du riz» tandis qu’«un autre retournait à la charrue, derrière son buffle aquatique à côté des ibis», un quadrupède plus long qu’un corps humain qui tantôt redressait la tête et tantôt la recourbait vers la surface de l’eau, lançant en exploration une langue bifide, étroite comme une courroie: un saurien [un varan]. Et plus surprenant encore que l’apparition de cet être antédiluvien était le voisinage de l’homme, qui semblait ne pas y prêter plus d’attention qu’aux ibis.» «De telles images, dans le souvenir, nous retiennent avec bien plus de force que dans l’instant. L’unité de l’âme avec un paysage peut devenir si dense qu’à peine se relaient-elles.»

 

« Les animaux sont plus proches de la divinité et de ce fait plus crédibles en tant que dieux que les Césars et les rois-soleil. » Jünger prisait les reptiles, les lézards, mais aussi les serpents. « Le Serpent est consacré à la Terre, c’est en lui que Gaïa se donne à voir. », les papillons: « Un morpho à l’allure princière, qui me ravit ainsi, dans un boqueteau proche de Santos : quand les ailes se refermaient, elles luisaient comme du brocart d’or ; ouvertes, comme des miroirs d’argent sur un fond d’azur qui leur a valu le nom de Célestes. » « La beauté veut nous dépouiller de notre être propre ; lorsqu’elle devient trop puissante, elle nous arracherait au temps, pour un peu, comme jadis le moine d’Heisterbach. »

 

Il lui arrive aussi de ressentir une terreur panique devant la luxuriance de la nature tropicale.

 

Pour rendre compte de toutes ses expériences extatiques, il faudrait faire l’exégèse de la quasi-totalité de son œuvre, qui est considérable, ce qui exigerait la rédaction d’un livre fort volumineux !

 

VIII- UN NOUVEL ÂGE

 

Toujours Jünger pensa que les dieux reviendraient. Heidegger l’affirmait aussi, mais le mage de Messkirch ne savait ni quand, ni comment. Pour l’auteur du Passage de la Ligne (1950), le nihilisme a atteint son point culminant pendant la Deuxième guerre mondiale. Observant les désastres dont il est l’origine, la dévastation et le désenchantement du monde générés par le triomphe des Titans révoltés contre Zeus, il estime que l’on fait la terrible expérience d’une purification nécessaire, ouvrant à la nécessité d’une parousie. Il invoque volontiers Hölderlin pour étayer sa certitude. La Terre va recouvrer son lien avec le divin, et la société, prophétise-t-il (de façon à vrai dire énigmatique, car son Journal note à satiété, jusqu’à la fin, la dévastation radicale du monde), par une technique poussée jusqu’à son aboutissement, suscitera une élite coexistant avec l’État planétaire, et permettra l’avènement de l’Esprit, comme l’avait prédit Joaquim de Flore. Cet « esprit du monde » « s’objective plus clairement dans la nature que dans l’histoire – les animaux, les plantes et les pierres en sont plus proches. » Déjà, chez l’homme, le renouveau se manifeste selon trois puissances :

- l’affirmation d’une liberté qui a surmonté la crainte de la mort et prend le risque de l’isolement dans le désert ;

- Eros : « Là où deux êtres s’aiment, ils conquièrent du terrain sur Léviathan, ils créent un espace qu’il ne contrôle pas. » (Henry Miller)

- la création artistique, le poète se rapprochant du penseur.

 

En revanche, pour Heidegger (qui a consacré un séminaire durant hiver 1940 à Der Arbeiter, en le louant et en le critiquant), la ligne du nihilisme n’est pas franchie, la volonté de puissance dans la technique ne peut qu’engendrer un désert définitif. Néanmoins, pour lui, Jünger est bien un homme qui « reconnaît » (ein Erkenner). Dans une lettre, Jünger lui avait demandé des précisions au sujet de sa notion d’« éclaircie de l’Être », « s’il est possible de "pénétrer" dans cette éclaircie ». Heidegger répond : « Nous n’avons pas besoin de "pénétrer" dans cette éclaircie car nous nous y trouvons déjà. »

Encore faut-il le savoir, et ouvrir, en même temps que l’œil, tout son être à l’Eros du monde et à la conscience du nomos (« loi », « ordre », disposition sacrée des éléments du Cosmos », selon la « raison » (Logos) divine »).

 

C’est probablement la voie profonde donnée par une œuvre immense vécue jusqu’au cœur d’une existence.

Carl Schmitt et le Katechon: ami et ennemi dans un monde multipolaire

Carl Schmitt et le Katechon: ami et ennemi dans un monde multipolaire

Alexander Douguine

Alexander Douguine sur la crise de la distinction ami–ennemi dans un monde multipolaire.

J’ai toujours abordé Carl Schmitt avec un intérêt et une attention considérables. J’ai traduit ses œuvres. Certaines choses — par exemple, son approche du Leviathan de Hobbes, son interprétation de Hamlet de Shakespeare, ou sa critique du Romantisme Politique — ont déclenché en moi un certain esprit de résistance. Pourtant, dans l’ensemble, je considérais, et considère encore, que la majorité de ses idées et concepts sont d’une grande pertinence.

Sa définition du Politique comme la distinction entre ami et ennemi est une doctrine indéniablement devenue classique. Le point principal, qu'il faut relever ici, est la division réaliste et machiavélique entre deux ontologies: l'ontologie morale et l'ontologie politique. Ami/ennemi n’est en aucun cas la même chose que bien/mal. La sphère de la morale est absolue: le mal ne peut devenir le bien, et vice versa. La sphère du Politique est relative. En politique, l’ennemi d’hier peut devenir l’ami d’aujourd’hui; tout dépend des intérêts.

C’est sur cette base que repose toute la philosophie politique de Carl Schmitt. Appliquée à la politique internationale, et sous une interprétation réaliste de la souveraineté — et Schmitt adhérait précisément à une telle approche — elle est tout à fait adéquate. Sur cette base, Schmitt, et après lui Alian de Beniost, ont construit la théorie du Plurivers. Ici, la distinction ami/ennemi fonctionne largement, et la critique implicite du libéralisme se révèle pleinement efficace.

Mais si l’on applique le principe ami/ennemi à la politique intérieure, cela fournit en réalité une base à la démocratie radicale et au parlementarisme, que Schmitt lui-même haïssait. En politique intérieure, la reconnaissance du principe ami/ennemi divise et polarise la société. Cela signifie que la définition de Schmitt, lorsqu’elle est appliquée à la politique intérieure, divise la société en deux moitiés opposées.

L’ontologie ami/ennemi en politique étrangère, également, s’avère, après un examen plus approfondi, moins convaincante qu’elle n’en a l’air. Elle est parfaitement adaptée au réalisme et au système westphalien. Mais avec la transition vers un monde multipolaire — vers l'avènement des Etats-civilisations — la tendance réaliste à sous-estimer l’idéologie, même en reconnaissant la souveraineté civilisationnelle, ne semble pas plus convaincante. La civilisation du Katechon ne peut pas se rapporter à la civilisation de l’Antéchrist de manière neutre, purement formelle, comme l’exige formellement l’ontologie du Politique dans le modèle ami/ennemi.

L’applicabilité du modèle général de Schmitt est donc remise en question, malgré toute sa pertinence et sa force de persuasion.

Cela mérite une réflexion plus approfondie.

Jünger et l'Homme de la machine

Jünger et l'Homme de la machine

Claude Bourrinet

Der Arbeiter paraît en 1932. L'Arbeiter n'est pas à proprement parler Le «Travailleur», ou, pire, l'«Ouvrier», car il ne s'agit pas, dans l'acception que donne Jünger de cette Figure nouvelle, née avec le Soldat, d'une classe sociale, ni de l'acteur exclusif d'un processus de transformation de la matière, ni du technicien, encore que ces trois catégories, sociale, économique et «administrative», en soient des aspects, mais d'un nouvel homme, viril, actif, enthousiaste, héroïque et guerrier, généré par la Mobilisation totale, porteur de la volonté de puissance qui est le sceau de l'avenir (l'âge des Titans), et doté d'une disposition (Bereitschaft) à accomplir ce que les temps exigent, qui transcende les vieilleries politiques.

Julien Hervier (photo), en germaniste, a exprimé des réserves au sujet de la traduction usitée en français du terme: «Si je n'ai pas voulu pendant si longtemps que l'on traduise Der Arbeiter, Le Travailleur, c'est d'abord à cause d'un problème de pure étymologie. Arbeiter vient d'arbeo, un mot gothique, «l'héritage»; travailleur, cela vient de tripalium, un «instrument de torture»».

En effet, le mot est à mettre avec le grec orphanos et le latin orbus, «privé de»; l'héritage est d'abord le bien de l'enfant orphelin, privé de la protection de ses parents. Le terme allemand Arbeit, « travail », provenant donc vraisemblablement d'un verbe de même racine signifiant «être orphelin», par un glissement de sens, évoque «un enfant soumis à une dure activité physique».

Jünger pense que cet avènement de l'Arbeiter est inévitable, et qu'il s'étend à l'ensemble de la planète, modifiant en profondeur la relation à la matière et à la société, et anéantissant l'ordre bourgeois. Quand, à Montmirail, en juin 1940, il répond aux officiers français prisonniers, à qui il a apporté son aide, que la cause de la défaite de l'armée française est le «Travailleur», il ne rencontre qu'incompréhension totale.

C'est à partir de ce début de guerre que son interprétation de la technique va, avec l'expérience, changer. Il a eu alors à débattre la question avec son frère, Friedrich Georg, qui a écrit un essai à ce sujet, La Perfection de la Technique, dénonçant les ravages qu'occasionne l'envahissement dans tous les domaines de moyens de destruction inédits dans l'histoire de l'humanité, annihilation qui ne concerne pas que les domaines naturel et sociaux, mais aussi le rapport à l'art, au passé, aux relations les plus modestes de la vie quotidienne etc. Il a une image saisissante, en ramenant la figure de la technique au mythe: «Les illusions de la technique. Il rappela la claudication de Vulcain et de Wieland comme un défaut caractéristique».

L'essai de Jünger, qui ne recevra aucune audience ailleurs que dans un cercle limité, et qui sera critiqué par les nazis déplorant l'absence de référence à la race, fera l'objet, après la guerre, d'échanges denses avec Heidegger, pour qui la technique est l'instrument désastreux de l'arraisonnement de l'être (le Gestell). Ce même Heidegger avait salué l'Arbeiter comme une contribution à la connaissance de la Technique. Ses cours avaient été interdits de publication par les nazis. De 1936 à 1938, de plus en plus éloigné et opposé au nihilisme hitlérien, il connut ce qu'on appelle son «tournant». Il regroupera ses cours sous le titre de Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), volume publié après la chute du mur de Berlin. Il y interroge le nihilisme dont la déclinaison contemporaine est la technique, mode contemporain de l'oubli de l'être, et oppose Hölderlin à Nietzsche, dont la Volonté vers la puissance est, pour lui, la dernière phase de la métaphysique, source du nihilisme.

Un exemple de Gestell est donné, le 31 mai 1945, et illustre parfaitement ce que Heidegger dénonce dans la technique: «La tourbière est l'une des grandes archives du monde. Sa richesse ressemble à celle des tombeaux de rois, c'est la raison pour laquelle elle est en péril, dans une ère d'effritement. Elle est prise dans le tourbillon de l'usure, de la pure et simple accélération des échanges, que la pensée limitée au jour qui passe s'imagine être richesse. Déjà, des machines la menacent, excavatrices et trains de wagonnets».

L'expérience vécue rend parfois lucide, invite à voir la réalité, les faits, à identifier ses propres déterminations, pour peu que l'on soit préparé intérieurement à l'écoute du monde. Car la réalité se heurte presque toujours à la peau épaisse et animale – celle du rhinocéros d'Ionesco – de l'idéologie, des discours prémâchés, du prêt-à-penser totalitaire.

En vérité, si les peuples ont subi dans leurs corps martyrisés les morsures sauvages de la guerre moderne, ils n'avaient pas les moyens conceptuels d'en connaître les causes. Une mise à distance, une conscience méthodiquement orientée vers les oscillations du monde, sont nécessaires. L'honnêteté intellectuelle fait le reste. Il se peut aussi que les lectures erratiques de l'enfance et de l'adolescence, en autodidacte, hors du système scolaire, prédisposent à l'exercice, sinon de la liberté, du moins à l'esprit critique.

Il faut en effet une force certaine de l'âme pour échapper à la doxa dominante. Le 21 juillet 1942, Jünger livre ses impressions sur Préface à un livre futur, de Lautréamont: «On trouve anticipée dans cette préface une forme d'optimisme moderne, même sans Dieu, tout comme l'optimisme du progrès, mais différente de celui-ci par la conscience de la perfection qui commande son expression, supprimant ainsi la perspective utopique. Cela confère à l'exposé une sorte de métallisme, de splendeur et de sûreté techniques. Il y règne un style sans trace de sensibilité, comme sur quelque beau navire, rapide et net de toute présence humaine, où l'impulsion motrice viendrait non de l'électricité, mais de la conscience. Le doute est éliminé, comme la résistance de l'air – dans les matériaux mêmes résident le vrai et le bon, qui seront visibles ensuite dans la construction».

On sait que, pour Lautréamont, seul le langage mathématique était crédible: «O mathématiques sévères, je ne vous ai pas oubliées, depuis que vos savantes leçons, plus douces que le miel, filtrèrent dans mon cœur, comme une onde rafraîchissante. J’aspirais instinctivement, dès le berceau, à boire à votre source, plus ancienne que le soleil, et je continue encore de fouler le parvis sacré de votre temple solennel, moi, le plus fidèle de vos initiés. Il y avait du vague dans mon esprit, un je ne sais quoi épais comme de la fumée ; mais, je sus franchir religieusement les degrés qui mènent à votre autel, et vous avez chassé ce voile obscur, comme le vent chasse le damier. Vous avez mis, à la place, une froideur excessive, une prudence consommée et une logique implacable».

Et Jünger ajoute, après avoir comparé les «dispositions» de Lautréamont à l'univers pictural de «Chirico, où les villes sont mortes et les hommes forgés tout entiers de pièces d'armures»: «C'est là l'optimisme que la technique mécanique apporte avec soi, ou plutôt il l'accompagne, et elle ne peut se passer de lui. Il faut qu'il résonne jusque dans la voix de celui qui parle à la Radio pour annoncer qu'une capitale n'est plus que ruines et cendres».

L’œil structure la vision du monde en fonction de cette désincarnation généralisée: il devient un spectacle abstrait de mécanismes. Par exemple, à Kirchhorst, le 11 avril 1945, à l'arrivée des troupes américaines, il constate: «Je suis à la fenêtre et j'observe la chaussée, par-dessus les cimes encore nues du jardin. Le grondement assourdissant se rapproche. Puis glisse lentement sur la route, comme un mirage, un tank gris, dont l'étoile blanche luit. Puis le suivent en ordre serré des blindés sans nombre, qui mettent des heures et des heures à passer. De petits avions les survolent. Ce spectacle donne une impression d'automatisme extrême, par la manière dont il joint l'uniformité militaire à l'uniformité mécanique – comme si c'était une parade de poupées qui se déroulait, un cortège de jouets dangereux. De temps à autre, un arrêt se communique à toute la colonne. On voit alors les marionnettes, comme au bout d'un fil, piquer du nez, tandis que le départ les rejette de nouveau en arrière. Et puisque notre regard s'accroche toujours à certains détails, je suis particulièrement frappé par les longues antennes de radio qui se balancent au-dessus des tanks et des voitures d'escorte ; il se forme en moi l'image d'une partie de pêche magique, peut-être la pêche au Léviathan».

 

La rébellion spirituelle: Dominique Venner et Julius Evola contre le monde moderne

La rébellion spirituelle: Dominique Venner et Julius Evola contre le monde moderne

Carlos N. Mancini

Source: https://carlos2.substack.com/p/la-rebelion-espiritual-dom...

Dominique Venner, penseur français, et Julius Evola, qui n’a plus besoin d’être présenté à nos lecteurs, partagent une vision radicale: la rébellion n’est pas seulement un acte politique, mais une affirmation existentielle et spirituelle face à un monde en déclin. À travers leurs écrits, ces deux penseurs défient la modernité, la soumission et le déterminisme historique, et proposent un retour aux principes transcendants qui donnent un sens à la lutte humaine.

Exister, c’est résister

Dominique Venner, dans son ouvrage « Le Samouraï d’Occident », propose une vision profondément combative de l’existence : « Exister, c’est lutter contre ce qui me nie ». Pour Venner, la vie n’est pas un état passif, mais un acte continu de défi face aux forces qui cherchent à annuler l’essence de l’individu. Se rebeller, dans ce sens, n’est ni un geste impulsif ni une simple réaction ; c’est rester debout face au néant, s’accrocher à une norme supérieure qui transcende les contingences du moment. Ce principe trouve un écho dans la pensée de Julius Evola, qui, dans « Révolte contre le monde moderne », introduit la figure de « l’homme différencié ». Cet homme ne se définit pas par les circonstances qui l’entourent, mais par son opposition consciente et délibérée à la médiocrité et au vide de l’époque contemporaine. Sa résistance ne naît pas d’un caprice ou d’une rébellion adolescente, mais d’une nécessité ontologique : affirmer son être comme une réalité inébranlable, enracinée dans l’éternel et l’absolu.

Pour Venner comme pour Evola, la rébellion acquiert une dimension qui dépasse le simple aspect pratique ou utilitaire. Il ne s’agit pas d’un simple rejet du statu quo ou d’un combat pour des objectifs matériels ou immédiats. C’est, en réalité, une posture existentielle qui vise à restaurer un ordre perdu, un idéal que le monde moderne a défiguré sous le poids de la banalité et du relativisme. Pour eux, résister est un acte de fidélité à une vérité supérieure, une manière de préserver l’étincelle du sacré en un temps de décadence. Ainsi, l’existence devient une forme de combat, et le rebelle, le gardien de ce qui demeure face à l’avancée implacable de l’éphémère.

Contre l’histoire écrite

Ni Dominique Venner ni Julius Evola ne se soumettent aux interprétations qui conçoivent l’histoire comme un processus linéaire ou un mécanisme inéluctable. Venner, avec son approche viscérale et combative, rejette catégoriquement les théories déterministes de penseurs comme Karl Marx, qui réduit l’existence humaine à un rouage des forces économiques, ou Francis Fukuyama, avec sa proclamation de la « fin de l’histoire » comme triomphe passif du libéralisme. Pour Venner, de telles visions dépouillent l’homme de son statut d'agent/d'acteur, le condamnant à n’être qu’un simple spectateur d’un scénario déjà écrit. Il propose au contraire une existence active et volontariste, où l’individu ne se limite pas à accepter le cours des événements, mais le façonne par sa propre détermination, s’affirmant face aux courants qui veulent dissoudre son identité et son but.

Julius Evola, quant à lui, pousse cette critique encore plus loin dans Les hommes au milieu des ruines. Il ne s’oppose pas seulement aux récits linéaires de progrès ou de décadence, mais remet également en question les conceptions cycliques de l’histoire, comme celles proposées par Oswald Spengler. Bien que Spengler décrit l’essor et la chute des civilisations comme un rythme organique et inévitable, Evola voit dans cette perspective une forme de passivité résignée, qu’il considère inacceptable. Pour lui, le déclin n’est pas un destin auquel l’homme doit se soumettre avec fatalisme; c’est un défi à relever. «L’homme authentique», dans la vision d’Evola, s’élève avec une volonté souveraine, non comme simple produit de son temps, mais comme un être capable de le transcender.

Depuis cette position élevée, ancrée dans des principes métaphysiques et éternels, il défie la décadence non par nostalgie ou désespoir, mais avec une force intérieure qui cherche à réaffirmer un ordre supérieur face au chaos et à la dissolution du monde moderne. Ainsi, Venner et Evola transforment la résistance historique en un acte de création, un refus radical d’être prisonnier d’une narration imposée.

La tradition comme boussole

Pour Dominique Venner, la figure d’Antigone transcende le cadre de la tragédie grecque et s’érige en symbole éternel de la rébellion légitime. Dans son interprétation, Antigone ne se rebelle pas par caprice ou pour une cause personnelle égoïste, mais agit par une loyauté inébranlable envers une tradition sacrée qu’elle estime supérieure aux lois humaines.

Face à la tyrannie de Créon, qui représente le pouvoir arbitraire et l’imposition d’une autorité dépourvue de racines transcendantes, Antigone incarne la résistance fondée sur un ordre plus élevé: les lois non écrites des dieux, qui pour Venner symbolisent une continuité spirituelle et morale que l’homme moderne a oubliée. Cette vision fait de la tradition une boussole, un phare qui guide l’individu au milieu de la confusion et du déracinement, lui offrant un sens profond dans sa lutte contre les forces qui menacent de le dépouiller de son essence.

Julius Evola, dans une perspective similaire mais avec son approche métaphysique caractéristique, approfondit encore cette idée. Pour lui, la Tradition — écrite avec une majuscule pour la distinguer des simples coutumes passagères — n’est pas un ensemble d’habitudes héritées ni une relique du passé conservée par nostalgie. Dans La tradition et les traditions, Evola soutient que la Tradition est un ordre cosmique, une structure éternelle qui relie l’homme à des principes universels et transcendants. Il ne s’agit pas d’une répétition mécanique de pratiques obsolètes, mais d’un cadre vivant qui légitime l’action humaine en l’alignant sur une réalité supérieure. Depuis cette perspective, la résistance n’est ni un acte arbitraire ni une réaction viscérale face aux injustices du moment; elle n’acquiert sens et autorité qu’en s’appuyant sur ces principes éternels qui transcendent les contingences historiques.

Antigone, en privilégiant les lois divines sur l’édit humain de Créon, devient l’archétype de cet idéal: son défi n’est pas une simple désobéissance, mais une affirmation d’un ordre sacré qui dépasse et juge les prétentions du pouvoir terrestre. Pour Venner et Evola, la tradition n’est donc pas un poids qui attache au passé, mais une force libératrice qui oriente la rébellion vers un but supérieur, la transformant en un acte de restauration cosmique face à la tyrannie et au chaos.

Des mots qui libèrent

Dominique Venner accorde aux mots un rôle central dans la lutte pour la liberté intérieure et l’autonomie de l’individu. Pour lui, ils ne sont pas de simples outils de communication, mais des armes puissantes capables de briser les chaînes de l’oppression, qu’elles soient imposées par des structures extérieures ou par la tyrannie des idées dominantes. Dans sa pensée, des mots bien choisis et prononcés avec conviction ont le pouvoir de défier la narration imposée, de rendre à l’homme le contrôle de son propre destin. Venner trouve l’inspiration chez des figures comme Friedrich Nietzsche, dont la prose acérée et provocatrice démantèle les certitudes de la morale conventionnelle, et Alexandre Soljenitsyne, qui par son témoignage littéraire a mis à nu les mensonges du totalitarisme soviétique.

Pour Venner, ces auteurs incarnent l’acte de se définir soi-même par le langage, un geste qui libère non seulement l’individu des entraves extérieures, mais l’élève aussi au-dessus de la médiocrité et du conformisme de son époque. Les mots, dans ce sens, deviennent un moyen de résistance active, un outil pour revendiquer la souveraineté sur son propre être face à un monde qui cherche à le faire taire ou à le soumettre.

Julius Evola, dans Chevaucher le tigre, partage cette révérence pour le pouvoir du langage, bien qu’il l’intègre dans sa vision plus large de l’autonomie spirituelle. Pour Evola, l’homme moderne vit au milieu des ruines, entouré par une civilisation qui s’effondre sous le poids de la manipulation, du matérialisme et de la perte de sens.

Dans ce contexte, le langage et les symboles émergent comme des bastions de résistance, des outils essentiels pour que «l’homme différencié» préserve son intégrité et son essence inconquise. Evola soutient que la manipulation moderne — qu’elle passe par la propagande, la culture de masse ou la dégradation de la pensée — opère précisément en privant l’individu de sa capacité à nommer et comprendre le monde par lui-même.

En retrouvant l’usage conscient des mots et des symboles, l’homme peut contrer cette dissolution, affirmant son indépendance face aux forces qui tentent de le réduire à un rouage passif.

Dans la vision d’Evola, le langage ne reflète pas seulement la réalité, il la façonne: c’est un acte créateur qui permet à l’individu de rester ferme, comme un cavalier qui maîtrise la bête du chaos, dans un monde qui s’enfonce dans la confusion et la décadence. Ainsi, pour Venner et Evola, les mots transcendent leur fonction pratique et deviennent un véhicule de libération, un moyen d’affirmer la volonté et l’identité face à l’oppression et à la ruine.

Lutter sans capituler

Dominique Venner, avec son intensité caractéristique, proclame une maxime qui condense sa vision de l’existence: «Face aux revers, ne te demande jamais si la lutte est inutile». Dans ces mots résonne une éthique guerrière qui dépasse les calculs pragmatiques et rejette les doutes qui paralysent l’esprit.

Pour Venner, la lutte ne se mesure pas par son résultat immédiat ni ne se soumet à l’analyse froide de l’utilité; sa valeur réside dans l’acte même de résister, dans la décision de rester ferme face à l’adversité, peu importe à quel point elle paraît écrasante.

Cette posture trouve un profond écho dans La Métaphysique de la guerre de Julius Evola, où l’action acquiert une dimension quasiment sacrée. Pour Evola, le combat — qu’il soit physique, spirituel ou intellectuel — ne se justifie pas par la certitude de la victoire, mais par sa capacité à refléter une dignité intrinsèque, une noblesse qui se manifeste dans le refus absolu de se soumettre aux forces de la décadence ou du chaos.

Venner et Evola élèvent tous deux la résistance à un plan qui transcende le contingent et le matériel. Pour eux, agir ne dépend pas de la promesse d’un triomphe tangible ni de l’approbation d’un monde qui, selon eux, a perdu le cap. La lutte, même lorsqu’elle semble vouée à l’échec dans une perspective extérieure, devient un témoignage d’honneur, un geste qui affirme l’essence de l’être face à la tentation de capituler.

Cette approche aristocratique — au sens d’une élévation de l’âme au-dessus des préoccupations ordinaires — imprègne leurs écrits d’un mépris pour la mentalité utilitariste qui domine la modernité. La reddition, pour eux, n’est pas seulement une défaite pratique, mais une trahison des principes qui donnent sens à l’existence. Ainsi, la lutte sans capitulation se transforme en un acte d’affirmation suprême: un défi lancé au destin, une déclaration que l’homme, en résistant, préserve son humanité et sa connexion à quelque chose d’éternel, au-delà des ombres passagères de l’histoire. Dans cet ethos, Venner et Evola voient la résistance non comme un moyen vers une fin, mais comme une fin en soi, une forme de vie qui incarne la grandeur face à la médiocrité et à la décomposition.

L’histoire comme poésie

Dominique Venner conçoit l’histoire non comme une simple succession de faits froids ou un dossier poussiéreux plein de données factuelles, mais comme une fusion de «connaissance et poésie». Pour lui, l’histoire est un art vivant, une narration qui entrelace la rigueur de l’intelligence et la beauté de l’imagination, permettant à l’homme de retrouver la mémoire de ce qui fut et, ainsi, de donner sens au chaos du présent.

Dans cette vision, le passé n’est pas un poids mort ni un simple registre d’événements; c’est une source d’inspiration, un réservoir d’expériences et de leçons qui, contemplées avec des yeux poétiques, offrent à l’individu et à la communauté une boussole pour naviguer dans les tempêtes de leur temps. Venner préconise de «voler au passé» non pas dans un sens nostalgique ou escapiste, mais comme un acte créatif: saisir les fragments lumineux de l’histoire — ses héros, ses mythes, ses moments de grandeur — et les projeter vers l’avenir comme des phares qui éclairent le chemin vers une existence plus pleine et plus consciente.

Julius Evola, bien que moins sensible à la lyrique de Venner, partage cette révérence pour le passé, mais l’aborde sous un angle plus métaphysique et combatif. Dans Révolte contre le monde moderne, Evola ne voit pas l’histoire comme une simple chronique, mais comme un champ de bataille où se livre une lutte éternelle entre la Tradition — toujours avec une majuscule, comprise comme un ordre cosmique et éternel — et les forces de la décadence qui érodent cet ordre.

Pour lui, les civilisations anciennes ne sont pas seulement des reliques d’un temps perdu, mais des modèles vivants de régénération spirituelle, des exemples de la manière dont l’homme peut s’aligner sur des principes transcendants pour surmonter la médiocrité et la dissolution de la modernité. Bien que son ton soit plus analytique que poétique, son approche résonne avec l’idée de Venner d’extraire du passé une force vitale: les cultures de l’Antiquité, avec leurs structures hiérarchiques, leurs valeurs sacrées et leur connexion à l’éternel, deviennent des miroirs dans lesquels l’homme contemporain peut se regarder pour redécouvrir son potentiel de grandeur.

Ainsi, tandis que Venner tisse l’histoire avec des fils de poésie pour inspirer, Evola la dissèque avec la précision d’un philosophe guerrier, cherchant en elle les clés d’une restauration spirituelle. Tous deux, à leur manière, conviennent que le passé n’est pas un but, mais un moyen: un écho puissant qui, s’il est entendu attentivement, illumine l’avenir et donne sens à la lutte du présent.

Un legs contre la décadence

En résumé, Dominique Venner et Julius Evola articulent une rébellion spirituelle qui se dresse comme un rempart face aux assauts de la modernité, défiant ses fondements avec une force qui transcende le politique et le temporel. Cette rébellion repose sur trois piliers fondamentaux.

Premièrement, un rejet catégorique du déterminisme historique — qu’il s’agisse du matérialisme de Marx, du fatalisme cyclique de Spengler ou du triomphalisme libéral de Fukuyama — qui réduit l’homme à un spectateur impuissant d’un scénario déjà écrit. À la place, ces penseurs proposent une vision volontariste de l’existence, où l’individu revendique sa capacité à façonner son destin par des actes de résistance consciente.

Deuxièmement, un engagement passionné pour la tradition comme source de légitimité: non comme un attachement aveugle à l’ancien, mais comme une connexion vivante à un ordre éternel qui donne sens et autorité à la lutte face à l’arbitraire du présent. Pour Venner, cette tradition s’exprime dans la mémoire poétique des peuples; pour Evola, dans un cadre cosmique qui relie l’homme au transcendant.

Troisièmement, une défense inébranlable de l’action désintéressée, une éthique guerrière qui méprise l’obsession moderne pour l’utilité et le succès immédiat, et qui trouve sa valeur dans la dignité intrinsèque du geste rebelle, même lorsque le monde le condamne à l’échec apparent.

Face aux « tyrannies masquées » du présent — ces formes subtiles d’oppression qui se cachent derrière la façade du progrès, de l’égalité creuse ou de la consommation anesthésiante —, le message de Venner et Evola résonne avec une clarté implacable: la vraie liberté ne se conquiert pas dans les promesses éphémères de la modernité, ni dans la soumission à ses dogmes déguisés en libération. Elle naît, au contraire, d’une fidélité inébranlable à l’éternel, à ces principes intemporels qui transcendent les modes et les ruines d’un monde en déclin.

Leur héritage n’est pas une simple critique, mais un appel à l’action, un défi pour que l’homme se lève, retrouve sa souveraineté spirituelle et s’affirme comme gardien d’un ordre supérieur face au vide qui avance. En ce sens, Venner et Evola ne se contentent pas de diagnostiquer la maladie de leur époque: ils offrent un antidote, une vision de l’homme comme rebelle et créateur, capable de transformer la lutte contre la décadence en un acte d’affirmation suprême.

Emanuele La Rosa: “Julius Evola en Mitteleuropa et les contacts avec le monde völkisch”

Emanuele La Rosa: “Julius Evola en Mitteleuropa et les contacts avec le monde völkisch”

Brève conversation avec l'éditeur de l'anthologie des textes d"Evola, intitulée De la Méditerranée à l'Olympe nordique - articles et conférences en Mitteleuropa

par les Edizioni Mediterranee

Source: https://www.barbadillo.it/125426-emanuele-la-rosa-julius-...

Dans la première moitié des années trente, Julius Evola entama de longs séjours en Allemagne et en Autriche. Son intervention dans divers domaines culturels, à travers des conférences, des collaborations avec des périodiques et des revues scientifiques, ainsi que les propositions qui lui furent faites de publier écrits et livres, s'avère, avec le recul, d’une importance fondamentale. À partir de la recherche et de l’analyse de ce matériau est née l'anthologie intitulée De la Méditerranée à l'Olympe nordique - articles et conférences en Mitteleuropa (1920-1945). Que représente cette période pour le philosophe romain? Nous en avons discuté avec l'éditeur de ce volume, Emanuele La Rosa, que nous remercions pour cet aimable entretien.

Dans les années trente et quarante, Evola fut une référence pour d’importants cercles intellectuels mitteleuropéens, souvent très élitistes: aristocrates, fonctionnaires d’État, personnalités “imperméables” aux influences culturelles extérieures. Comment parvint-il à effectuer cette percée?

“L’action d’Evola est essentiellement machiavélique, elle repose sur le principe de la Realpolitik. En laissant de côté la prémisse de son action métapolitique – la désintégration de l’esprit aryen en Occident – et l’objectif qu’elle vise – le rétablissement des lois de la Tradition –, Evola sait qu’il ne peut pas utiliser le même ‘vocabulaire’ que celui qu’il emploie en Italie pour pénétrer dans le monde culturel des élites allemandes. C’est dans cette optique qu’il faut interpréter le passage du monde aryo-méditerranéen d’Impérialisme païen à celui de l’Heidnischer Imperialismus, où – presque pour créer un rapport d’empathie avec le public allemand – les fasces sont remplacés par l’aigle d’Odin. À cela s’ajoutent la manière aristocratique de faire et de se présenter d’Evola, sa pensée élitiste tournée vers l’individu plutôt que vers la masse, et ce que nous appellerions aujourd’hui une opération de marketing habile, où le philosophe romain n’est pas seulement baron, mais aussi descendant d’une noble famille normande.”

Quel est le sens de l’action culturelle menée par le philosophe durant ces années, principalement à travers des conférences et des articles ?

“Plus qu’un sens unique, je parlerais plutôt de sens qui s’entrelacent de manière synchrone. Le premier consiste, comme déjà mentionné, à faire revivre dans le monde moderne les structures et l’esprit de la Tradition à travers la réappropriation et la réutilisation de concepts, mythes et symboles qui y sont liés. Le second est celui de créer une élite politico-spirituelle qui puisse guider l’Occident dans une fonction anti-communiste et anti-matérialiste (c’est-à-dire anti-soviétique et anti-américaine). Le troisième consiste à ‘corriger’ ce qui, dans les mouvements de renouveau germanique, était faux, dégénéré et diviseur, et de placer le tout dans une optique d’alliance italo-allemande qui pourrait être symbolisée par l’union de l’aigle impérial romain et celui d’Odin.”

Comment évolue la contribution d’Evola durant cette période particulière ?

“Le premier article que Julius Evola publie en allemand date de 1928 et paraît dans la revue Die Eiche. Viennent ensuite une quinzaine d’autres articles, jusqu’à ce qu’en mai 1934, le philosophe soit invité à donner une série de conférences à Brême et à Berlin, ce qui lui permet d’établir des contacts directs avec le monde völkisch (folciste), dont il voulait devenir l’interlocuteur principal en Italie. Jusqu’à cette date, il est principalement connu dans des cercles révolutionnaires-conservateurs, mais à mesure que ses activités de journaliste et de conférencier entre l’Allemagne et l’Autriche s’intensifient et que ses œuvres sont traduites en allemand, son nom commence aussi à circuler dans les cercles nationaux-socialistes. La série de trois conférences qu’il donna à Berlin en juin 1938, sur invitation de Heinrich Himmler, devant la SS et plusieurs personnalités de l’Ahnenerbe, est particulièrement significative. Les thèmes abordés couvrent tous les domaines d’intérêt du philosophe: la morphologie du mythe, la question de la race et du judaïsme, les réflexions sur l’éthique héroïque-guerrière, ainsi que les ‘affinités et divergences’ entre Nord et Sud occupent une place centrale.”

Qui étaient les figures proches du philosophe à cette époque ?

“Les principaux interlocuteurs d’Evola étaient le baron Heinrich von Gleichen-Rußwurm (photo), fondateur du Herrenklub à Berlin et éditeur de Der Ring; le prince autrichien Karl Anton von Rohan, directeur de la Europäische Revue et animateur du Kulturbund viennois ; les révolutionnaires-conservateurs Wilhelm Stapel et Ernst Niekisch, éditeurs respectivement de Deutsches Volkstum et Widerstand; et le comte Richard Nikolaus Coudenhove-Kalergi, fondateur du mouvement paneuropéen. La relation avec la comtesse hongroise Antonia Zichy, qui l’introduisit dans les milieux conservateurs hongrois, est également à noter. En revanche, la relation avec Alfred Rosenberg, idéologue du NSDAP et éditeur des Nationalsozialistische Monatshefte et du Völkischer Beobachter, était plutôt fluctuante.”

En ce qui concerne le “problème de la modernité”, que met en évidence le rôle d’Evola dans ce cycle mitteleuropéen d’articles et de conférences?

“À première vue, cela peut sembler contradictoire, mais Julius Evola — un philosophe archaïsant, car ses catégories appartiennent à un monde très éloigné dans le temps et l’espace — ne pourrait exister en dehors de la modernité. C’est un penseur de la décadence, et cela correspond à la condition de notre époque: sans cela, il n’y aurait pas de sens à parler d’un recouvrement des valeurs de la Tradition. Sa réaction est une réponse à la dégénérescence de la civilisation et de l’homme moderne, éloigné de lui-même et esclave de facteurs externes, pris au piège dans le matérialisme comme moteur du monde, aveuglé par la manie du collectivisme comme synthèse de la société, et habitué à l’utilitarisme comme base de la conception de l’État. En ce sens, en reprenant une formule qu’il a utilisée il y a quelque temps, sa pensée est vraiment celle de quiconque veut survivre ‘droit et debout’ sur les ruines du Troisième Millénaire.”

Moeller van den Bruck, avant-garde de la révolution conservatrice

Moeller van den Bruck, avant-garde de la révolution conservatrice

Par Enrico Colonna

Source: https://www.ilprimatonazionale.it/primo-piano/konservativ...

Souvent, lorsqu’on parle de la Révolution Conservatrice, l’idée qui en ressort est assez floue. Non pas parce qu’on ignore ce dont il s’agit — du moins parmi ceux qui s’intéressent à ces questions — mais parce que ce mouvement était plutôt varié en lui-même et parce qu’à différence d’autres mouvements culturels du 20ème siècle, la Révolution Conservatrice n’a pas eu de véritable manifeste (comme par exemple le Manifeste du Futurisme de 1909). Pour une systématisation bibliographique de ce mouvement, il faut attendre l’essai d’Armin Mohler de 1950, La Révolution Conservatrice, récemment réédité en Italie par "Passaggio al Bosco Edizioni" dans une version enrichie avec la bibliographie de Nicola Cospito et les essais d’Alain De Beniost, Adriano Scianca et Lorenzo Di Chiara.

Les trois étapes de la révolution conservatrice

Cependant, on peut repérer une sorte de « manifeste en trois étapes » dans l’œuvre de l’un de ses principaux initiateurs : Arthur Moeller van den Bruck. Né en 1876, soldat de réserve durant la Première Guerre mondiale, Moeller van den Bruck écrivit dans la dernière décennie de sa vie trois essais qui devinrent en quelque sorte les manifestes de la Révolution Conservatrice : Le Style prussien (1916), Le Droit des jeunes peuples (1919), et Le Troisième Reich (1923).

Une « triade » qui amena un penseur marxiste comme Stefano Azzarà à qualifier Moeller van den Bruck de « Lénine de droite », en raison de ses réflexions sur l’effondrement de l’ordre bourgeois et la nécessité d’une transformation radicale après un tel effondrement.

Moeller van den Bruck a ses racines culturelles dans la lecture passionnée de Nietzsche et dans la critique artistique et littéraire: notons que sa première notoriété en Italie vint avec son essai La beauté italienne, écrit après un séjour en Toscane où il put admirer l’art et l’architecture du Moyen Âge et de la Renaissance. De cette formation culturelle émerge sa conception particulière du « style », qui, selon lui, ne concerne pas seulement l’art ou l’esthétique.

Le style est la forme morale que donne un peuple à sa vie. La louange ici n’est pas pour la Prusse en tant qu’État ou sujet historique-politique, mais comme « manière d’être » : une façon d’être qui privilégie la mesure à l’excès, qui exaltent la primauté du devoir sur le plaisir, qui oppose l’héroïsme quotidien « anonyme » basé sur la constance à l’héroïsme du geste spectaculaire et de la gloire personnelle.

Le style et le droit des peuples jeunes

Moeller van den Bruck, en effet, est très satisfait que l’Allemagne se soit unifiée sous la direction du Royaume de Prusse et non, par exemple, du Royaume de Bavière : en s’unifiant sous la direction et l’impulsion militaire prussienne, l’Allemagne s’est formée sur cette base morale. Il soutient également qu’il existe des « Prussiens d’adoption », comme Georg Wilhelm Friedrich Hegel (originaire de Stuttgart), c’est-à-dire ceux qui ont fait leur la mentalité prussienne. La Prusse n’est donc pas une entité géographique sur la carte, mais — justement — un « style » qui imprègne tous les aspects de la vie.

À la fin de la Grande Guerre, Moeller van den Bruck acheva la rédaction de la deuxième étape de son « manifeste » de la Révolution Conservatrice : Le Droit des jeunes peuples.

A la base de ce texte se trouve une distinction assez « classique » : celle entre vieux et jeunes peuples. Les premiers, qui ont atteint le sommet de leur civilisation et sont désormais en déclin, doivent être balayés par les seconds, qui n’ont pas encore atteint leur plein développement et qui ont le droit historique et moral de se manifester sur la scène de l’histoire.

Est ici évidente l’influence de la pensée de Hegel dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, où le philosophe de Stuttgart souligne la nécessité du conflit et de la « tempête » pour garder la mer de l’histoire limpide et empêcher qu’elle ne se transforme en un marécage calme et plat.

Le conflit par lequel l’ancien est renversé par le nouveau occupe une place centrale dans la pensée de Moeller van den Bruck. La Première Guerre mondiale a été, dans cette vision de l’histoire, un « chapitre » de cette lutte.

La troisième voie du nationalisme allemand

Mais la notoriété de Moeller van den Bruck repose surtout sur la création d’une expression qui, après sa mort (en 1925, par suicide), a acquis une grande popularité : Le Troisième Reich.

Cette expression devint un mot-clé du mouvement völkisch, bien avant que le national-socialisme en fasse son programme politique.

Il est également intéressant de voir comment, à l’origine, l’auteur envisageait d'intituler « Der Dritte Weg » (la Troisième Voie)  cet essai qui constitue la troisième et dernière étape de son « manifeste »: une voie « allemande » vers la révolution, alternative aussi bien au capitalisme qu’au socialisme scientifique.

Comme le note Armin Mohler dans l’essai déjà cité sur la Révolution Conservatrice :

« Face au Saint-Empire romain universel de la nation allemande et au petit ‘Zwischenreich’ (l'Empire intermédiaire) de Bismarck, Moeller van den Bruck, avec le ‘Troisième Reich’, propose l’image d’un Empire final, où les contradictions du socialisme et du nationalisme, de la gauche et de la droite, s’annulent en se réunifiant. Le chiffre trois ne signifie pas seulement la succession des empires au fil de l’histoire ; il exprime l’idée d’une synthèse conciliant une thèse et une antithèse. »

En somme, un Empire de l’âme et un « mythe politique » mobilisateur. Une condition morale avant d’être historique, semblable à celui de l'« Allemagne secrète » évoquée par les intellectuels (comme l’historien Ernst Kantorowicz) réunis dans le cercle du poète nationaliste Stefan George.

Orages d'acier, une expérience littéraire

Orages d'acier, une expérience littéraire

Claude Bourrinet

A partir de la Bataille de la Somme, en 1916, déclenchée par les Anglais et les Français, Jünger constate que le conflit a franchi une dimension inédite: « le choc ne fut pas uniquement entre des armées, mais entre des puissances industrielles. » Les forces de destruction générées par une utilisation massive de la technique font entrer pleinement l’Europe, puis le monde, dans l’ère des Titans. Il note : « C’est face à ce contexte que ma vision de la guerre a pris la forme d’un activisme héroïque. » Mais, précision essentielle, il ajoute : « Naturellement, il ne s’agissait pas de simple militarisme, car, et même à l’époque, j’ai toujours conçu la vie comme la vie d’un lecteur avant que d’être celle d’un soldat. » Entre deux batailles, il lisait en effet avec passion le Roland furieux, de L’Arioste. Et il accentue encore sa réserve : « Je veux dire que l’héroïsme, pour moi, naissait davantage d’une expérience littéraire que d’une effective et concrète possibilité de vie. »

Il tint ses propos en 1995, à l’occasion de sa centième année. Dans les années soixante, il avait répliqué à Moravia, reprenant un mot de Marx : « Une Iliade serait-elle possible avec de la poudre et du plomb ? »

C’est pourquoi il est nécessaire d’interpréter Orages d’acier non comme un document, mais comme un monument. Comme « document », nous avons ses carnets de guerre, bruts, elliptiques, dont la rédaction est chaotique, parfois allusive, tant la situation était dépendante de l’urgence du moment. Le « monument » fut la réfection qu’en fit Jünger, et qu’il publia sur le conseil de son père. L’écriture y est celle d’un écrivain talentueux, et la fascination qu’elle exerce tient à son intensité et à l’esthétisation d’une expérience qui transcende les mots. Jünger y a sacralisé la guerre, comme « expérience intérieure », en en rendant toute la puissance nihiliste. Mais la séduction qui nous captive provient surtout du regard impassible qu’il jette sur une apocalypse.

Or, il semble que le récit fictionnel, Lieutenant Sturm, publié dans le Hannoverscher Kurier. Zeitung für Norddeutschland, du 11 au 27 avril 1923, et redécouvert au début des années 60, sonne de manière plus authentique, du fait même de son caractère « inabouti », comme s’il s’agissait d’ébauches mêlant témoignage, bribes de romans, rêves… L’exaltation presque « mystique » qu’on trouve dans Orage d’acier peut bien s’y rencontrer, mais corrigé par des réflexions plus désabusées.

 

Deux lectures douguiniennes de la Révolution conservatrice

Deux lectures douguiniennes de la Révolution conservatrice

Raphael Machado

Source: https://novaresistencia.org/2025/09/27/duas-leituras-dugi...

Parmi les phénomènes politico-philosophiques les plus intéressants du 20ème siècle, notamment pour les critiques non marxistes du libéralisme, la Révolution conservatrice allemande occupe certainement une place de choix.

Sans avoir réellement été un « mouvement » organisé, la Révolution conservatrice – telle qu’elle a été aboprdée dans l’étude thématique d’Armin Mohler, ancien secrétaire d’Ernst Jünger – représente une constellation d’auteurs, de revues et de cercles qui ont fleuri en Allemagne entre 1917 et 1933.

Des figures aussi diverses qu'Ernst Jünger, déjà cité, que Carl Schmitt, Martin Heidegger, Arthur Moeller van den Bruck, Ernst Niekisch, Othmar Spann, Oswald Spengler et des dizaines d’autres cherchaient – avec, naturellement, une immense variété de projets et de perceptions – dans un certain décisionnisme révolutionnaire, enraciné dans des principes antérieurs aux Lumières, une voie de sortie face à la décadence de la République de Weimar.

Ce qui les distinguait des conservateurs réactionnaires, c’est qu’ils ne souhaitaient pas revenir au passé et restaurer d’anciennes institutions, mais renouveler la nation. Les références au passé sont d’un ordre plus mythique et poétique qu’effectivement pratique. De plus, si les conservateurs réactionnaires acceptaient le capitalisme et étaient liés à la bourgeoisie, les conservateurs révolutionnaires étaient antibourgeois et anticapitalistes.

Mais ils n’étaient pas non plus marxistes, et se méfiaient autant de l’internationalisme cosmopolite que du prétendu rôle moteur d’un prolétariat déraciné, sans parler de la place centrale du matérialisme comme vision du monde et outil analytique.

Comme on le sait également, le sort des figures liées à la Révolution conservatrice sous la dictature nationale-socialiste de Hitler fut varié: certains embrassèrent le régime avec enthousiasme et furent absorbés par le système, d’autres tentèrent de collaborer mais finirent marginalisés, d’autres encore partirent en exil, et certains rejoignirent la résistance et furent persécutés ou même tués.

Après la Seconde Guerre mondiale, la plupart de ces auteurs tombèrent dans l’oubli, à l’exception évidente de Heidegger, et c’est seulement avec l’activisme intellectuel inlassable de la Nouvelle Droite en France et en Allemagne à partir des années 1970 que nombre de ces figures ont pu retrouver, chez les chercheurs et dans le public, une attention intellectuelle.

L’un des penseurs qui s’est penché sur la Révolution conservatrice en tant que phénomène historico-politique est le philosophe russe Alexandre Douguine, qui n’est pas seulement le principal interprète russe de Heidegger, mais véritablement l’auteur russe le plus influencé de façon générale par la Révolution conservatrice dans ses écrits.

Auteur prolifique écrivant depuis le début des années 1990, Douguine a donc abordé à de nombreuses reprises la Révolution conservatrice au fil des ans, mais il est intéressant de remarquer quelques différences importantes entre ses approches successives du sujet.

J’indiquerai ici principalement comme références l’ouvrage « Révolution conservatrice », publié en 1994 (mais comportant des textes rédigés depuis 1991), et « La Quatrième Théorie Politique », publié en 2009.

Dans l’ouvrage éponyme, Douguine aborde la Révolution conservatrice non seulement comme synonyme de "Troisième Position", mais comme l’essence même de la "Troisième Position". La Révolution conservatrice y prend un caractère universel, constituant le fondement intellectuel (Urgrund) à partir duquel émergent les divers mouvements politiques fascistes en Europe et dans le Tiers Monde, des années 1920 aux années 1970.

On peut donc, dans ce sens, parler d’une « Révolution conservatrice » espagnole, qui trouve dans le phalangisme son expression politique; d’une « Révolution conservatrice » roumaine, qui trouve dans le légionnarisme son expression politique. Julius Evola apparaît ici comme un penseur de la Révolution conservatrice italienne.

Techniquement, le terme devient synonyme de "Troisième Position", un descriptif de l’essence de la "Troisième Position" comme synthèse transcendante des positions typiques de la droite et de la gauche.

Quinze ans plus tard, Douguine aborde la Révolution conservatrice d’une manière sensiblement différente, fruit de sa propre évolution intellectuelle.

La principale différence est que la Révolution conservatrice cesse d’être l’essence, ou même le synonyme, de la "Troisième Position" (désormais "Quatrième Théorie Politique") et appartient désormais au domaine de l’hétérodoxie tercériste.

Dans la mesure où Douguine conclut au caractère fondamentalement moderne du fascisme, la formule particulière de la Révolution conservatrice, plus radicale que le fascisme, cesse d’être facilement compatible avec les courants dominants de la Quatrième Théorie Politique.

De même que, dans la pratique, les principaux auteurs de la Révolution conservatrice furent marginalisés, sur le plan théorique, les idées-forces de la Révolution conservatrice apparaissent comme essentiellement marginales, voire impuissantes face à la marche en avant du fascisme.

La Révolution conservatrice, dans cette nouvelle perspective, en raison même de son hétérodoxie, devient une préfiguration de la Quatrième Théorie Politique. Elle émerge du même creuset culturel et philosophique que le fascisme et, dans une certaine mesure, fait partie de la construction de l’atmosphère politico-culturelle qui a permis la manifestation historique du fascisme, mais demeure à l’écart, un courant étranger au flux historique dominant.

Et c’est précisément là que la Révolution conservatrice devient plus intéressante. Dans la mesure où les théories politiques passées sont modernes et convergent dans la Modernité, ce qui importe en elles, ce sont précisément les hérésies et les hétérodoxies, car c’est précisément dans les « écarts » et « aberrations » que l’on peut dévoiler la réminiscence d’éléments prémodernes ou antimodernes.

En conclusion, il est évident que le changement dans la lecture de la Révolution conservatrice découle du changement de position de l’auteur, passé d’une position tercériste au début des années 1990 à une position quarto-théoricienne à la fin de la première décennie du nouveau millénaire.

De plus, il est indéniable qu’il est possible d’extrapoler la Révolution conservatrice du contexte allemand à un contexte international, la position de ce phénomène variant selon les pays. En Russie même, la Révolution conservatrice fut totalement étrangère tant au fascisme russe qu’à l’État, mais à partir de Staline, certains aspects de l’eurasisme furent absorbés par le système. En Roumanie, en revanche, Nae Ionesco, Mircea Eliade, Emil Cioran et Constantin Noica (photo) – figures citées par Claudio Mutti comme représentants d’un conservatisme révolutionnaire autochtone – furent intimement liés au fascisme roumain.

Au Brésil, je crois que l’on peut aussi parler d’une Révolution conservatrice, dont les contours restent encore diffus. Ont certainement fait partie de ce phénomène des figures comme Oliveira Vianna, Francisco Campos, Azevedo Amaral (photo), Otávio de Faria, et d’autres encore, certains plus proches de l’État nouveau, d’autres moins, certains nouant un dialogue avec l’intégralisme, d’autres non.

«De la Méditerranée au Nord Olympien»: entre articles et conférences, l’héritage hyperbolique de Julius Evola

«De la Méditerranée au Nord Olympien»: entre articles et conférences, l’héritage hyperbolique de Julius Evola

Une nouvelle anthologie de textes de l’écrivain traditionaliste qui situe sa production de 1920 à 1945

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/124930-dal-mediterraneo-al-nord...

Dal Mediterraneo al Nord olimpico, de Julius Evola

Julius Evola fut un penseur à la production extrêmement vaste. Au cours de son existence, notamment à partir des années vingt du siècle dernier, il entretint de nombreuses relations avec des personnalités éminentes du monde politique et, surtout, culturel, qu'il ait été italien ou européen. Il voyagea beaucoup en Europe centrale, se rendant à plusieurs reprises en Autriche, en Allemagne, en Hongrie, en Roumanie. Vient de paraître en librairie une anthologie précieuse d’articles et de conférences du penseur traditionaliste, qui permet de faire la lumière sur ses vastes relations internationales autant que sur ses intentions politiques et métapolitiques, lors des années décisives de 1920 à 1945. Il s’agit de Julius Evola, Del Mediterraneo al Nord olimpico; Articoli e conferenze nella Mitteleuropa (1920-1945), paru dans le catalogue des Éditions Mediterranee (pour commander: [e-mail], ++39-6/3235433).

Les nouveautés dans ce livre

Les traductions des textes et la direction de l’ouvrage sont dues à Emanuele La Rosa, collaborateur de la Fondation Evola, qui a retrouvé dans les archives et bibliothèques allemandes des articles jusqu’ici inconnus ou jamais traduits en italien.

La Rosa et Nuccio D’Anna, spécialiste de l’histoire des religions et du symbolisme, signent deux essais introductifs, propédeutiques à la compréhension de l’action dite d’« interventionnisme traditionnel » menée par Evola en Europe centre-orientale. Le livre se distingue également par sa troisième partie, qui rassemble des articles consacrés à Evola par la presse germanophone de l’époque, dont beaucoup restent inédits en italien, et par son appendice composée d’une revue de presse dédiée à Evola peintre.

Les voyages, les écrits et les conférences du traditionaliste visaient à la constitution d’un front commun paneuropéen, révolutionnaire et conservateur, destiné, d’une part, à « rectifier » les limites théoriques et pratiques du fascisme et du national-socialisme, et d’autre part, à donner une réponse forte et convaincante à la prégnance du moderne dans tous les domaines de la vie. D’Anna note : « Dans ses interventions, il n’omettait pas d’indiquer des comportements “exemplaires”, des formes de coutume et des modèles existentiels considérés comme importants dans une société qui, à la suite du lourd krach économique de 1929, avait sombré dans une profonde crise d’identité » (p. 9).

À l’avis de l’auteur, la revue la plus prestigieuse dans laquelle écrivit Evola fut la Europäische Revue du prince Rohan (photo). Parmi ses collaborateurs figuraient, entre autres, W. F. Otto, Heidegger, Schmitt, Sombart, C. G. Jung et notre compatriote Ernesto Grassi.

Dans tous les cas, même dans d’autres périodiques: « Evola continuera à avancer […] dans une seule direction dont les caractéristiques fondamentales apparaissent ordonnées autour de traditions sacrées […] symboles et formes du prépolitique qui trouvent sur le plan métahistorique leur véritable raison d’être » (p. 11).

Pour Evola, en effet, l’organisation de l’État de la Tradition était caractérisée par la synthèse de deux puissances, la temporelle et la spirituelle (Melchisédek), que le Moyen Âge gibelin tenta de réintroduire dans l’histoire (cycle du Graal). À la lumière de telles positions, le traditionaliste œuvra à renforcer, dans des termes non seulement politiques, l’alliance italo-allemande. Dans cette anthologie figurent également des écrits dans lesquels Evola critique la version purement biologique du racisme alors prédominante en Allemagne, au nom d’une race de l’esprit, traditionnelle, consciente de la tripartition humaine en esprit, âme et corps.

Impérialisme païen en Italie et en Allemagne

De certains des textes d’Evola, comme l’observe La Rosa, on relève d’importantes différences entre la version italienne de Impérialisme païen et sa traduction allemande de 1933: dans la première, le penseur « oppose au “danger euro-chrétien” la fonction positive d’une reprise de la tradition méditerranéenne, tandis que dans la version allemande il se fait porte-parole de la tradition nordique-germanique » (p. 31).

Ce changement de perspective s’explique par des raisons biographiques (la rupture avec Reghini, néo-pythagoricien et partisan de la très ancienne sapientia italique de Vico, ayant fini devant les tribunaux) et par des motivations idéales. Certes, comme il ressort de l’essai du directeur de la publication, il y eut chez Evola un choix stratégique, de type « machiavélique », visant à déplacer son influence théorique vers les pays d’Europe centrale, ce qui permet d’interpréter les deux versions d'Impérialisme païen « comme deux programmes politiques différents par leur forme et leur contenu […] comme une proposition (méta)politique offerte tantôt au gouvernement fasciste, tantôt au gouvernement national-socialiste naissant » (p. 32).

Le changement théorique s’explique aussi par des raisons idéales: après la rencontre avec Guénon, Evola changea de perspective sur la civilisation méditerranéenne et porta un autre regard sur la Renaissance italienne. Alors que dans Impérialisme païen, Giordano Bruno et la philosophie de la Renaissance (comme dans ses œuvres philosophiques) jouent un certain rôle, dès le début des années trente, le philosophe de la vicissitude universelle et les néoplatoniciens du Quattrocento ne sont plus cités, sauf négativement. Dans Révolte, le traditionaliste en viendra à affirmer : « La véritable Renaissance (de la Tradition), c’est le Moyen Âge ».

Evola « transpose dans l’idée impériale celle de la réalisation de l’individu […] dont la règle fondamentale est le principe de solidarité entre les éléments d’un organisme » (p. 33). L’Empire devient le modèle métapolitique du philosophe, réponse autant à l’internationalisme marxiste qu’à la ploutocratie américaine. La même inflexion “nordique” se manifeste également au niveau des symboles: du faisceau liturgique on passe à l’aigle impérial. « Evola doit agir “machiavéliquement” en activant des forces motrices, des symboles et des mythes […] capables de fasciner […] le public auquel il s’adresse » (p. 35).

La dimension cruciale de la pensée d’Evola

Cet interventionnisme traditionnel ne produisit ni en Italie, ni en Allemagne, les résultats espérés. Il ressort pourtant, même de ce recueil, le legs hyperbolique du penseur. Sur le plan individuel, il est symbolisé par l’individu absolu, « délié » au sens latin, libéré, même de lui-même, tendu dans la tension existentielle induite par l’incipit vita nova. Son existence est déjà, en soi, exemplaire, elle renvoie, métapolitiquement, au dépassement sublime des organisations politiques contemporaines. Son arbitraire ne saurait être compris par l’œil moderne, éduqué aux distinctions exclusives induites par le logocentrisme.

Del Meditarraneo al Nord olimpico est une œuvre qui apporte une lumière supplémentaire sur la pensée abyssale de Julius Evola, à lire et méditer avec un regard non représentatif, absolu, au-delà de la dichotomie sujet-objet, car pour Evola, phénomène et noumène disent la même chose…

Julius Evola, Del Mediterraneo al Nord olimpico. Articoli e conferenze nella Mitteleuropa (1920-1945), sous la direction d’Emanuele La Rosa, Éditions Mediterranee, 331 pages, 31,50 euros.

Ernst Jünger et l'Iranien Jalal Al-e Ahmad: deux critiques de la modernité technique et de l'occidentose

Ernst Jünger et l'Iranien Jalal Al-e Ahmad: deux critiques de la modernité technique et de l'occidentose

Alessandra Colla : Entre Ernst Jünger et Jalal Al-e Ahmad, il existe davantage une « convergence critique » qu'une « alliance intellectuelle » fondée sur une critique de la modernité

Entretien avec Alessandra Colla

Propos recueillis par Eren Yeşilyurt

Source: https://erenyesilyurt.com/index.php/2025/08/29/alessandra...

Lorsque je suis tombé sur cette phrase de Jalal Al-e Ahmad à propos d'Ernst Jünger, j'ai été profondément marqué : « Jünger et moi étudiions plus ou moins le même sujet, mais sous deux angles différents. Nous abordions la même question, mais dans deux langues différentes ». Partant de cette affirmation, nous avons discuté avec Alessandra Colla, de la revue Eurasia, de la manière dont les deux penseurs ont abordé des questions communes issues de contextes culturels et intellectuels différents, dans le cadre de la révolution conservatrice et du Gharbzadegi.

Jalal Al-e Ahmad reste un penseur dont les œuvres et les concepts font encore aujourd'hui l'objet de débats. Pourriez-vous nous parler de sa vie et des transformations de son univers intellectuel ? Quels facteurs ont déclenché ces changements ?

En Italie, Jalal Al-e Ahmad (portrait, ci-dessous) est pratiquement inconnu en dehors des milieux spécialisés. Pourtant, ce penseur est une figure centrale de l'histoire intellectuelle iranienne du 20ème siècle, au point d'être considéré comme l'un des inspirateurs de la révolution de 1979.

Sa vie est profondément liée à l'histoire mouvementée de l'Iran du 20ème siècle : il est difficile de la raconter de manière exhaustive dans une interview, je me contenterai donc d'en esquisser les grandes lignes.

Né à Téhéran en décembre 1923 dans une famille chiite de tradition cléricale depuis trois générations, il ressent très tôt la tension entre la vision religieuse du monde et la transformation radicale de la société iranienne sous Reza Pahlavi, le shah au pouvoir depuis 1925. Après avoir commencé des études de théologie, il les abandonne au bout de trois mois et rompt avec sa famille, refusant ses valeurs religieuses. En 1944, il adhère au Tudeh, le parti communiste iranien d'orientation marxiste (fondé en 1941) et en 1946, il obtient une licence en littérature persane au Tehran Teachers College, décidé à se consacrer à l'enseignement.

Entre-temps, sa carrière politique décolle, le conduisant en quelques années à devenir membre du Comité central, puis délégué au congrès national et enfin directeur de la maison d'édition du parti. À ce titre, il commence à publier ses recueils de nouvelles jusqu'à ce qu'il obtienne, en 1947, son habilitation à enseigner ; la même année, il quitte le Tudeh, auquel il reproche son dogmatisme stalinien. Son exemple est suivi par d'autres et, sous l'inspiration de Khalil Maleki (photo, ci-contre), intellectuel et homme politique de la gauche iranienne, les dissidents créent le Parti iranien des travailleurs.

Mais en 1948, le Tudeh connaît une nouvelle scission, qui donne naissance à la Troisième Force: un mouvement politique pour le développement indépendant de l'Iran, qui se propose de conjuguer le nationalisme avec une forme de socialisme démocratique et de centrisme marxiste, se distanciant ainsi tant de l'influence occidentale que de l'influence soviétique. Al-e Ahmad y adhère immédiatement après avoir quitté le Parti iranien des travailleurs, mais le mouvement se dissout en 1953 avec le coup d'État – orchestré par les États-Unis (CIA) et la Grande-Bretagne (MI6) – qui ramène au pouvoir Mohammad Reza Pahlavi, sur le trône depuis 1941 et momentanément en exil à Rome. La même année, Al-e Ahmad se retire définitivement de la militance et se consacre, au cours de la décennie suivante, à l'enseignement, à la littérature (en tant qu'auteur et traducteur du français d'œuvres de Camus, Gide, Ionesco et Sartre) et à la recherche ethnographique dans le nord de l'Iran et dans le golfe Persique. Il y découvre le monde, jusqu'alors inconnu pour lui, du sous-prolétariat paysan, riche en valeurs reconnues comme archaïques mais largement supérieures à celles, fictives, imposées par la modernité : cette expérience le marque profondément et contribue de manière décisive au dernier tournant intellectuel de sa vie, comme nous le verrons.

Jusqu'en 1968, il voyage beaucoup (États-Unis, URSS, Israël, Arabie saoudite) et publie des comptes rendus précis et critiques de ses expériences. Son voyage à La Mecque, effectué en 1966, est d'une importance capitale. À la suite de celui-ci, Al-e Ahmad proclame le retour aux origines en réévaluant pleinement l'islam en général et le chiisme en particulier, désormais considéré comme le seul remède possible contre « l'infection occidentale » qui afflige l'Iran. Il écrit un dernier ouvrage, publié à titre posthume en 1978 : « Sur le service et la trahison des intellectuels » (Dar khedmat va khianat roshanfekran), une dénonciation virulente du désengagement des intellectuels iraniens : la référence à La trahison des clercs. Le rôle de l'intellectuel dans la société contemporaine de Julien Benda, publié en 1927, est évidente.

Al-e Ahmad meurt en septembre 1969 chez lui, d'une crise cardiaque, mais une rumeur (encore infondée) commence bientôt à circuler selon laquelle il aurait été éliminé par la Savak, la police secrète du shah.

Le premier concept qui vient à l'esprit quand on pense à Jalal Al-i Ahmad est celui d'« occidentalisation » (Gharbzadegi). Pourriez-vous en expliquer la signification et le contexte ?

Al-e Ahmad écrit Gharbzadegi en 1961 et le fait circuler clandestinement. Le livre, publié en 1962, est immédiatement censuré et retiré des librairies. Le titre est très particulier : il est généralement traduit par Occidentose, plus correct que Occidentite. En médecine, en effet, le suffixe « -ite » désigne l'inflammation qui touche un organe ou un appareil : mais Al-e Ahmad ne veut pas parler des maux dont souffre l'Occident. Au contraire, il veut stigmatiser l'Occident comme un mal qui afflige le non-Occident, et c'est pourquoi Occidentose est une traduction plus appropriée : en médecine, le suffixe « -ose » indique « une affection dégénérative » ou « une condition ou un état », et en effet, l'auteur veut dire que l'Iran – et plus généralement le monde non occidental – est « malade de l'Occident ».

Il convient de préciser que le terme gharbzadegi n'est pas une invention originale d'Al-e Ahmad, qui l'emprunte au philosophe Seyed Ahmad Fardid (1909-1994) (photo, ci-dessous), spécialiste de Heidegger et considéré comme l'un des inspirateurs du gouvernement islamique arrivé au pouvoir en 1979. Fardid formule sa critique de l'Occident sur un plan purement philosophique et notamment ontologique : il dénonce explicitement la domination exercée depuis 2500 ans par la tradition philosophique occidentale sur la pensée métaphysique, qui a conduit à l'oubli de la dimension intuitive et spirituelle au profit de la raison pure, détachée de la vérité de l'être.

Al-e Ahmad, en revanche, adopte le terme mais lui attribue une valeur différente. Plus précisément, il compare l'Occident à une infestation de mites qui ronge de l'intérieur un tapis persan : la forme reste intacte, mais la substance est appauvrie et vidée, rendant le tapis fragile et sans valeur. L'Occident pèse sur l'identité iranienne non pas comme un simple colonialisme politique (avec tous ses maux), mais comme une colonisation de conquête et d'exploitation qui détruit les mentalités, les coutumes, la culture et l'économie, asservissant tout un peuple et transformant une nation en une coquille vide. Comment en est-on arrivé là ? La réponse est aussi simple que douloureuse : la responsabilité incombe à la classe dirigeante iranienne – le shah et les intellectuels –, qui s'est servilement pliée à la « civilisation » occidentale. Dans une vaine tentative de l'imiter, elle a accepté la destruction de l'artisanat local, l'aliénation culturelle, la perte des valeurs traditionnelles : la conséquence a été une dépendance économique et technologique catastrophique et humiliante qui a relégué l'Iran dans la catégorie du tiers-monde.

C'est précisément cette interprétation que Fardid reproche à Al-e Ahmad, l'accusant de banaliser un phénomène ayant un impact civilisationnel profond. En réalité, en déplaçant le concept d'« occidentisation » du plan de la critique ontologique à celui du diagnostic politique et socio-économique, Al-e Ahmad a réussi à rendre ce concept accessible à un public plus large, le transformant en un puissant vecteur anticolonial capable de galvaniser la dissidence et d'influencer de manière significative l'opposition qui allait conduire à la révolution de 1979.

Mais Al-e Ahmad ne se contente pas de dénoncer le problème, il suggère également une solution, qu'il identifie dans une « troisième voie » capable d'affronter la modernité technologique sans y céder ni la nier : l'Iran peut et doit acquérir le contrôle de la technologie et devenir lui-même un producteur actif plutôt qu'un simple consommateur passif. Bien sûr, cette option n'est pas non plus sans problèmes : une fois l'« occidentisation » surmontée, le risque majeur est ce que l'on pourrait appeler la « machinisation », c'est-à-dire une « intoxication par les machines ». C'est pourquoi, selon Al-e Ahmad, il est essentiel de considérer la machine (la technique) comme un moyen et non comme une fin : le moyen de préserver la liberté et la dignité de l'Iran et de son peuple.

À ce stade, une autre question se pose : qui sera le sujet idéal capable d'entreprendre la « troisième voie » ? Étonnamment, Al-e Ahmad identifie ce sujet dans l'islam chiite duodécimain, seul élément non affecté par l'« occidentose » et même gardien jaloux de la tradition iranienne. Profondément convaincu de l'inadéquation des intellectuels, Al-e Ahmad estime au contraire que le clergé chiite, fort de son intégrité, peut mobiliser avec succès les masses pour les appeler à redécouvrir l'identité perse-islamique la plus authentique.

Comme on pouvait s'y attendre, cette prise de position a suscité à l'époque des polémiques et des critiques : au-delà des accusations de trahison, il est indéniable que la vision de la souveraineté nationale et de l'autosuffisance proposée par Al-e Ahmad semble manquer de rigueur philosophique et de lignes directrices pour sa mise en œuvre pratique. En fait, cette ambiguïté involontaire allait ensuite favoriser l'émergence incontrôlée d'un islamisme et d'un anti-impérialisme fins en eux-mêmes et non canalisés dans le cadre d'une action politique structurée.

Dans son livre Occidentosis, Jalal Al-i Ahmad cite Ernst Jünger en disant : « Jünger et moi explorions tous deux plus ou moins le même sujet, mais sous deux angles différents. Nous abordions la même question, mais dans deux langues différentes. » Comment Ahmad et Jünger se sont-ils croisés intellectuellement ? Pourquoi Ahmad se sentait-il proche de Jünger ?

Nous savons que le lien intellectuel entre Al-e Ahmad et Jünger n'était pas direct, mais médiatisé par la pensée de Martin Heidegger, elle-même transmise en Iran par Fardid. Heidegger (qui a également consacré un séminaire à Jünger en 1939-40) voyait en Jünger le critique le plus perspicace de l'époque moderne, le penseur qui, mieux que quiconque, avait su analyser et diagnostiquer cliniquement l'essence de la technique, sans toutefois en saisir le fondement métaphysique. Heidegger s'était notamment intéressé à deux textes majeurs de Jünger, La mobilisation totale (Die totale Mobilmachung, 1930) et Le Travailleur. Domination et forme (Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, 1932).

Je les rappelle brièvement. Pour Jünger, après l'expérience radicale de la Première Guerre mondiale, la « mobilisation totale » ne concerne plus seulement la sphère économique et militaire, mais touche l'ensemble de la société, devenant le principe organisationnel fondamental du monde moderne, dans lequel toutes les énergies, les ressources, les technologies et les êtres humains eux-mêmes sont précisément « mobilisés », c'est-à-dire organisés et encadrés au service d'un seul et même processus de production gigantesque, identique en temps de paix comme en temps de guerre. Le Travailleur, dans sa double dimension de travailleur-soldat, incarne le nouveau type humain issu de l'expérience de la guerre en tant que protagoniste-instrument de la volonté de puissance exprimée par la technique : en temps de paix, il est chargé du fonctionnement de la machine, comme en temps de guerre il était le serviteur de sa pièce d'artillerie. Je souligne qu'en italien, on a choisi de traduire le mot allemand Arbeiter par « ouvrier » et non par « travailleur », car « ouvrier » identifie immédiatement celui qui travaille dans l'usine, symbole même de la modernité industrielle et capitaliste. Je conserve également la majuscule initiale car, dans le discours de Jünger, « Ouvrier » et « Technique » sont des figures métaphysiques.

L'étude des textes de Jünger a permis à Heidegger d'élaborer le concept fondamental de Gestell, « installation », identifié comme l'essence de la technique moderne. Le Gestell n'est pas une machine ou un appareil unique, mais la manière dont les choses et la réalité (êtres humains, animaux, nature) sont disposées à notre époque, les privant de sens ou de valeur ontologique et en faisant un simple Bestand, une « ressource » pour les besoins de la technique. Ainsi, par exemple, une rivière ou un lac sont une ressource pour la centrale hydroélectrique, une forêt est une ressource pour l'industrie du bois, un être humain est une ressource pour l'entreprise.

Comme Jünger, Al-e Ahmad identifie donc dans la technique – la possession et le contrôle de la machine – comme la caractéristique distinctive de la modernité, qui dépersonnalise l'être humain en le vidant de toute spiritualité et en ouvrant grand les portes au nihilisme. La dépendance de l'Iran à l'égard des machines est précisément l'« occidentisation », qui menace l'existence même de l'individu et du peuple, anéantissant leur identité en parfaite conformité avec le projet colonialiste.

Existe-t-il des parallèles entre le concept d'« occidentisation » et la perspective de la Révolution conservatrice en matière de guerre, de technologie, de culture, etc. ? Peut-on parler d'une alliance intellectuelle dans ce cas ?

Je reprends la phrase d'Al-e Ahmad citée plus haut : « Jünger et moi explorions tous deux plus ou moins le même sujet, mais sous deux angles différents. Nous abordions la même question, mais dans deux langues ». À mon avis, l'expression « dans deux langues » doit être interprétée comme « dans deux langages » différents.

Il existe sans aucun doute une convergence, plus ou moins marquée, entre Jünger et Al-e Ahmad dans leur perception de la technique comme force destructrice : pour l'Allemand, il s'agit d'une instance autonome et planétaire qui anéantit l'individu en tant que personne en le transformant en ouvrier, c'est-à-dire en un type humain standardisé et interchangeable, sans visage, qui a perdu le contact avec la nature et la tradition ; pour l'Iranien, la technique est un instrument de colonisation culturelle et économique qui détruit les identités locales en transformant les personnes en individus sans racines, qui méprisent leur propre culture traditionnelle mais qui, en même temps, ne parviennent pas à s'intégrer dans la culture occidentale dominante.

La situation est toutefois différente en ce qui concerne la vision globale de l'histoire et la proposition de solution (à supposer qu'il y en ait une).

Jünger, comme nous le savons, est un représentant éminent de la Révolution conservatrice : dans sa vision élitiste et anti-bourgeoise, l'histoire est un processus métaphysique d'affirmation de la volonté de puissance, qui aboutit au 20ème siècle à la domination de la technique. La conception d'Al-e Ahmad est très différente : tiers-mondiste et anticolonialiste, il interprète l'histoire comme une lutte du peuple pour son émancipation de la domination occidentale.

À partir de ces prémisses, les deux penseurs développent un projet cohérent pour échapper à la modernité. Pour Jünger, qui cultive une vision individualiste, la solution réside dans ce qu'il appelle lui-même le « passage à la forêt » (Waldgang) : une résistance intérieure, aristocratique et solitaire – nihiliste –, qui ne prévoit pas l'organisation de mouvements ou de structures articulées mais, tout au plus, la « reconnaissance » entre semblables, en refusant catégoriquement tout engagement collectif. Al-e Ahmad, au contraire, préfigure précisément un retour collectif – spirituel et identitaire – à l'islam chiite, élément central immunisé contre l'« occidentalisation » et donc seul rempart culturel et politique à fonction anti-occidentale ; ces idées contribueront en effet de manière significative à l'idéologie de la Révolution iranienne de 1979.

À la lumière de ces considérations, il me semble donc correct de parler non pas tant d'« alliance intellectuelle » que de « convergence critique » sur le terrain de la critique de la modernité. Pour les deux penseurs, l'Occident du 20ème siècle est un anti-modèle à tous égards, en particulier en ce qui concerne la technique, sorte de hachoir métaphorique qui engloutit la personne dotée de spécificités pour la restituer sous la forme d'un amas organique indifférencié. Mais les projets idéologiques défendus par l'Allemand et l'Iranien divergent radicalement, notamment parce que le contexte dans lequel ils évoluent est radicalement différent : tous deux portent un regard critique sur la modernité et les problèmes qui y sont liés, mais Jünger le fait d'un point de vue interne à l'Occident, tandis qu'Al-e Ahmad le fait d'un point de vue externe, en tant que colonisé.

En conclusion, je pense que l'on peut dire qu'Al-e Ahmad accueille cette partie de la pensée complexe de Jünger comme un outil précieux, utile pour le développement d'une critique de la modernité – avec ses corollaires de libéralisme et de rationalisme – bien structurée et orientée vers la récupération de l'authenticité culturelle de tout un peuple.

Vous écrivez également pour « Eurasia Rivista ». Comment se développe la pensée géopolitique en Italie ? Quelles figures ou courants se distinguent dans ce domaine ? En particulier, quels sont les noms les plus importants dans les études géopolitiques italiennes de ces dernières années ?

Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, l'Italie – contrairement à d'autres pays comme la France ou le Royaume-Uni, par exemple – n'a pas eu d'école géopolitique universitaire autonome forte : cette discipline était en effet associée au fascisme (époque à laquelle d'éminents chercheurs comme Ernesto Massi (photo) et Giorgio Roletto consacraient leur attention à la Méditerranée) et donc stigmatisée. Aujourd'hui encore, elle est souvent enseignée dans le cadre des facultés de sciences politiques, de relations internationales ou d'histoire.

En Italie, le débat le plus animé – très influencé par les appartenances politiques et idéologiques – se déroule généralement en dehors des universités, dans des think tanks ou dans des revues et journaux ; les protagonistes sont très souvent des journalistes, des analystes et d'anciens diplomates.

On peut distinguer, dans les grandes lignes, quatre courants.

Le premier, dominant, est celui des atlantistes-européistes, alignée sur la position officielle italienne au sein de l'OTAN et de l'UE. Elle prévaut au ministère des Affaires étrangères, dans les milieux militaires et financiers, ainsi que dans les partis modérés de centre-droit et de centre-gauche. Elle considère l'OTAN comme un pilier fondamental de la sécurité nationale et européenne, soutient l'intégration européenne, appuie le partenariat transatlantique et envisage un interventionnisme humanitaire ou de stabilisation prudent. Elle est représentée par l'Institut des affaires internationales (IAI) et l'Institut d'études politiques internationales (ISPI). Parmi les noms les plus connus, citons le général Carlo Jean et Andrea Margelletti, président du Centre d'études internationales (CeSI) et conseiller du gouvernement.

Le deuxième courant est celui des souverainistes/nationalistes conservateurs. Apparu avec la montée en puissance des deux partis Lega (dirigé par Matteo Salvini) et Fratelli d'Italia (dirigé par Giorgia Meloni), elle visait à rétablir la souveraineté nationale et les intérêts italiens avant tout, critiquant l'UE bureaucratique et fédéraliste, prônant un réalisme poussé dans les intérêts nationaux, manifestant un scepticisme concret à l'égard de l'OTAN en tant qu'instrument de l'hégémonie américaine et déclarant son ouverture au dialogue avec la Russie et la Chine. J'ai utilisé l'imparfait car ces idées appartiennent à la période où la Ligue et Fratelli d'Italia étaient dans l'opposition : maintenant qu'ils sont au gouvernement, ils se sont alignés sur la ligne dominante, se montrant en fait encore plus atlantistes et liés aux États-Unis et à leurs intérêts, au détriment des intérêts nationaux. La revue de référence est « Analisi Difesa » et parmi les noms, celui de son directeur, Gianandrea Gaiani, mérite d'être mentionné.

Il y a ensuite le courant que l'on pourrait qualifier de réaliste (ou néo-réaliste): plus académique et analytique, il reconnaît l'anarchie fondamentale du système international et examine les relations internationales sur la base des rapports de force (économiques et militaires). Lucidement critique à l'égard de l'atlantisme, il ne le rejette pas mais soutient néanmoins la primauté des intérêts nationaux ; il nourrit un certain scepticisme à l'égard des interventions humanitaires et estime nécessaire que l'Italie se dote d'une « grande stratégie » à long terme (objectif à mon avis irréalisable tant que l'Italie restera sous l'égide de l'OTAN/UE). Le magazine de référence est l'influente « Limes », fondé et dirigé par Lucio Caracciolo ; Dario Fabbri et Giulio Sapelli sont d'autres noms importants.

Quatrième courant, que l'on pourrait qualifier de tiers-mondiste/anti-impérialiste et anticolonialiste, enraciné dans la gauche communiste et anti-américaine, fortement critique à l'égard de l'hégémonie occidentale et de l'OTAN en tant qu'instrument agressif des États-Unis ; il soutient les mouvements de libération nationale et la cause palestinienne. Ses principaux représentants sont Manlio Dinucci et Alberto Negri : le premier est journaliste au quotidien « Il Manifesto », le second y collabore.

Enfin, le magazine « Eurasia » constitue une réalité à part, difficile à classer d'un point de vue idéologique : sa ligne explicitement anti-atlantiste, anti-mondialiste, anticolonialiste et antisioniste est en effet, comme nous l'avons vu, partagée par d'autres courants géopolitiques ; un autre de ses points forts est l'attention qu'il accorde au Sud du monde et aujourd'hui aux BRICS, avec un accent particulier sur le Moyen-Orient (la question palestinienne en premier lieu) et l'Asie centrale.

Fondée en 2004 par Claudio Mutti et Carlo Terracciano (l'un des premiers et des plus brillants spécialistes de la géopolitique de l'après-guerre, décédé prématurément il y a vingt ans, en septembre 2005), « Eurasia » se propose à la fois de promouvoir les études et la recherche en géopolitique au niveau universitaire et de sensibiliser le public (spécialisé ou non) aux questions eurasiennes, l'Eurasie étant entendue comme le continent eurasien s'étendant du Groenland (à l'ouest) au Japon (à l'est).

La redécouverte de l'unité spirituelle de l'Eurasie – telle qu'elle s'est exprimée au fil du temps sous de multiples formes culturelles – représente non seulement un facteur novateur dans le panorama des études géopolitiques, mais constitue également une alternative valable aux théories désormais obsolètes de la « fin de l'histoire » et du « choc des civilisations » élaborées respectivement par Francis Fukuyama et Samuel Huntington à la fin du 20ème siècle. Bien que la revue ne soit qu'une "petite niche", « Eurasia » peut compter sur un public fidèle et un cercle de collaborateurs qualifiés.

Hugo Fischer sur Marx

Hugo Fischer sur Marx

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2025/04/30/hugo-fischer-om-marx/

Le 1er mai, jour de célébration et de lutte pour la classe ouvrière, nous discutons depuis des décennies de divers penseurs socialistes, de Jacques Camatte aux socialistes du conseil. Dans ce contexte, il est difficile d'éviter Karl Marx ; nous avons écrit sur ses tendances, qui sont aujourd'hui idéologiquement suspectes, et sur son analyse du fuidhir irlandais. Costanzo Preve a noté dans Marx e Nietzsche qu'« il n'est pas du tout connu que Marx n'a pratiquement rien à voir avec ce qui est considéré comme une pensée de gauche », une lecture de Marx à partir de la droite peut être fructueuse (au moins, des figures comme Burnham, Wittfogel et Horkheimer le suggèrent). Cependant, beaucoup de ces lectures sont plus ou moins superficielles ; à côté de Das Kapital von Karl Marx d'Oberlercher, une exception notable est Karl Marx und sein Verhältnis zu Staat und Wirtschaft d'Hugo Fischer, datant de 1932.

Fischer (1897-1975) appartenait au cercle des révolutionnaires conservateurs tels que Ernst Jünger, Carl Schmitt, Hans Freyer et Ernst Niekisch. Il a contribué à la pensée soldatique-nationaliste de Jünger et à l'élaboration de concepts tels celui de Der Arbeiter, il a correspondu avec Schmitt et a écrit des articles pour la revue Widerstand du national-bolchevik Niekisch. Fischer analyse les conditions d'une synthèse pour l'unité européenne et pour la diversité des nationalités, pour la réalisation de l'idée de Reich, il écrit sur la « substanzielle Gemeinschaftlichkeit » et la « Metaphysizierung der Politik » (sur la "communauté substantielle" et sur la "métaphysisation de la politique"). Quand il était un peu plus jeune, Fischer voyait, un peu naïvement, Staline comme un protecteur des peuples soviétiques contre l'homogénéisation américaine; plus âgé, Fischer a étudié le sanskrit et appris à connaître l'Inde. Il est intéressant de noter qu'il avait une bonne connaissance non seulement de Nietzsche et de Hegel, mais aussi de Marx. C'est pourquoi son ouvrage Karl Marx und sein Verhältnis zu Staat und Wirtschaft (= Karl Marx et sa relation avec l'État et l'économie) est particulièrement intéressant. Il déclare d'emblée que « à la droite de Marx se trouve l'économie, à la gauche de Marx l'État... Marx lui-même n'est ni à droite ni à gauche ».

La perspective de Fischer est politique, c'est une lecture révolutionnaire conservatrice avec l'idée du Reich impérial comme toile de fond. Mais c'est une perspective qui enrichit Marx, en nous rappelant ses aspects tirés de la pensée allemande. En bref, Marx devrait être lu aux côtés de Tönnies, Hegel et Spengler plutôt que de Judith Butler et de divers déconstructionnistes bien ou mal intentionnés. Fischer nous rappelle également les limites de Marx, en particulier son caractère de penseur du 19ème siècle.

Trois coordonnées déterminent les penseurs du 19ème siècle : l'économie est la dimension de la largeur, la technologie celle de la profondeur et la politique celle de la hauteur. Mais au « siècle de la médiocrité », l'économie était considérée comme la dimension décisive, même pour les aspects non économiques.

Fischer a identifié une contradiction chez Marx. Il était à bien des égards un économiste et un positiviste, mais il annulait également ces qualités. Les « grands » positivistes se caractérisent par le fait que, dans les moments décisifs, ils doivent être infidèles au positivisme », écrit M. Fischer. Mais lorsqu'il s'agit de savoir comment l'économisme déforme la religion, l'art, la nature et la métaphysique, Nietzsche est supérieur à Marx. Dans l'ensemble, les commentaires de Marx dans ces domaines ne sont ni particulièrement originaux ni productifs, selon Fischer, et je suis enclin à être d'accord avec lui sur ce point. Marx, par exemple, n'a pas la vision d'une religion saine, « il reste à côté de la critique » par rapport à Nietzsche. Les arguments de Fischer sur le positivisme et la philosophie sont parfois très lisibles, notant par exemple que « le personnage du philosophe Karl Marx est celui du sociologue ».

Il est intéressant de noter que, selon Fischer, Marx a identifié la décadence comme le phénomène central du 19ème siècle, alors que le cadre de pensée du 19ème siècle rendait son analyse de la décadence difficile. Marx « a regardé le visage de la Méduse », mais son erreur fondamentale a été de considérer « la décadence comme une forme de capitalisme plutôt que le capitalisme comme une forme de décadence ». Tant que la culture féodale et médiévale était forte, il y avait des limites claires à l'économie, comme le montre une citation de Beniost selon laquelle ce dernier déclare être heureux de vivre dans une société avec un marché, mais pas dans une société de marché. Mais après le déclin de l'ancienne culture, en particulier à cause de la Réforme, l'économie a pu franchir ces limites qui lui avaient été imposées. « La cause en est le déclin d'une véritable culture », écrit Fischer (ce qui n'est pas tout à fait conforme au modèle marxien de l'histoire, mais plutôt à celui d'Evola).

Cela nous donne un indice sur la manière dont Marx doit être lu par la droite : tout comme le capitalisme est compris comme l'expression d'une tendance plus large à la décomposition, nous pouvons lire l'oeuvre de Marx comme une analyse partielle, souvent ingénieuse, de certains aspects de la décomposition. Selon Fischer, « la catégorie Kapital est une spécification de la catégorie übergreifenden kulturphilosophisch-metaphysischen und soziologischen Dekadenz » (= la catégorie surplombante qu'est la décadence sociologique, culturelle-philosophique et métaphysique). D'autres Allemands comme Hegel, Nietzsche, Schmitt et Tönnies ont analysé d'autres aspects de la décadence. Une telle lecture est utilement complétée par Fischer car il propose une anthropologie politique qui manque à Marx, il répond à la question d'Evola « sous quel signe » nous luttons contre la décadence.

Un concept comme l'aliénation devient diffus sans une anthropologie et une métaphysique claires, sinon la question devient facilement la suivante: « aliéné de quoi ? ».

La lecture de Marx par Fischer illustre la valeur de la perspective politique, l'Europe féodale étant la « Heimat » à laquelle nous comparons le présent. En s'appuyant sur Marx, Fischer a identifié deux sous-processus dialectiques dans lesquels la relation entre la politique et l'économie est déformée. D'une part, la « Wirtsschaftsförmigkeit des Staates » (= "la formité économique de l'Etat"), d'autre part la « Staatsförmigkeit der Wirtschaft » (= "la formité étatique/politique de l'économie"). Cela signifie que les intérêts et les conflits économiques envahissent ou s'infiltrent dans l'État et que l'économie prend des dimensions politiques. Il n'est plus possible de déterminer « où finit l'économie et où commence l'État ». La description par Fischer de la manière dont les intérêts économiques réduisent et banalisent des choses telles que la nation, la famille, la paternité, l'amitié, l'amour et la terre est une lecture enrichissante et une clarification des thèmes de Marx. L'« économicisation » de l'État est liée à la domination de la bourgeoisie. Entre autres choses, la politique sera considérée comme une distraction par rapport à l'économie, et le parlement occupera le devant de la scène avec ses intrigues et ses querelles de partis. Tout cela a pour but de neutraliser la politique au sens propre du terme », ajoute Schmitt.

Fischer compare la société bourgeoise à la société féodale et constate que seule cette dernière était politique. Cela s'explique par le fait qu'il y avait des domaines au lieu de classes, que l'économie et les intérêts privés avaient des limites claires et qu'il existait une volonté et une autorité politiques. « Au Moyen-Âge, le peuple et l'État s'identifient », écrit Fischer, qui résume cette évolution par les mots suivants : “l'autorité de l'ensemble politique est remplacée par l'autorité des intérêts individuels”. Comme on le voit, Fischer, Schmitt, Niekisch et d'autres avaient accès à un appareil conceptuel concernant le politique qui complétait celui de Marx. Le reproche fait à la société bourgeoise n'est pas des moindres : elle est apolitique. « L'économie devient étatique, l'économie étatique, ce sont les deux faces d'un même processus : l'économicisation de la vie politico-sociale dans la phase finale de sa décomposition ».

Fischer a succinctement décrit des phénomènes modernes tels que le pouvoir du travail mort sur le travail vivant, l'objectivation et l'inversion des mots (voir avec le terme « valeur »). On retrouve le Der Arbeiter de Jünger dans les descriptions du progrès technologique et de la façon dont le « travailleur combiné » annule le bourgeois. Comparez par ailleurs le travaux de Debord et de Vaneigem avec la prise de conscience de Fischer que « le milieu dans lequel règne la mort est la monotonie ». La domination des morts est la domination des marchandises et de l'argent, l'une des idées les plus utiles de Marx, tant pour la droite que pour la gauche. Fischer décrit en détail « l'économicisation de la vie politique et sociale au stade final de sa décadence », la manière dont les acteurs économiques exploitent l'État, la manière dont l'État est lié aux conflits de classe, le dualisme entre l'intérêt privé et le droit, etc. Il considère ces processus comme des expressions de la décadence, comme des déviations de la relation correcte entre la politique et l'économie. Pendant la phase de décadence, l'économie envahit non seulement la politique, mais aussi l'art, la métaphysique, la famille, etc. Nous trouvons également ici une analyse intéressante de la relation entre la décadence et la bureaucratie. « La forme première de la totalité illusoire est la bureaucratie » selon Fischer, “la bureaucratie possède l'Etat, l'essence spirituelle de la société, c'est sa propriété privée” selon Marx. L'État moderne sert les intérêts économiques, son objectif est l'« anti-étatisme ».

Dans l'ensemble, il s'agit d'une lecture fascinante pour le lecteur avisé. Fischer aborde la relation entre Max Weber et le concept dialectique du capital de Karl Marx, il décrit le déclin progressif de l'ordre féodal et résume le « conservatisme » par les mots:  « la phase finale du processus de décomposition doit être stabilisée ». Il est parfois susceptible de surprendre, par exemple dans la manière dont les deux fondateurs du marxisme considéraient l'État moderne. Fischer cite Engels sur « la maladie du crétinisme parlementaire » et Marx sur l'État moderne, en l'occurrence français, comme « un terrible parasite... vivant sur le dos de la société française ». Voici un complexe d'idées dans lequel le politique, les États et l'Empire s'opposent au totalitarisme bureaucratique et à une révolution managériale que Marx et Fischer n'auraient pu qu'imaginer. Karl Marx und sein Verhältnis zu Staat und Wirtschaft est une lecture de Marx initiée par la droite, une critique sociale précieuse à bien des égards, et parfois aussi surprenante qu'enrichissante pour la droite comme pour la gauche.

Pour en savoir plus:

Karl Marx und sein Verhältnis zu Staat und Wirtschaft

Hugo Fischer: Ernst Jünger’s Mentor – Tiana Berger – Junge Freiheit n°20 – 2000

En français: https://vouloir.eklablog.com/hugo-fischer-a48482356 (avec en plus : "Souvenir de Hugo Fischer", par Ernst Niekisch

Ex oriente ordo: Eine deutsche Philosophie zum Anbruch des planetarischen Zeitalters (anno 1933)

 

Oswald Spengler et « la nausée des machines »

Oswald Spengler et « la nausée des machines »

Nicolas Bonnal

Spengler publie son Homme et la technique en 1931. C’est le premier livre que j’ai lu de lui, en 1979, et celui qui m’a le plus marqué : le plus froid, le plus crépusculaire, le plus étincelant dans sa brièveté. Spengler y définit la « tragédie faustienne » : l’homme occidental est finalement vaincu par son industrie, ses sources d’énergie et sa techno-dépendance. A l’heure de la pénurie, du Grand Reset et du grand contrôle informatique planétaire (qui concerne Occident, Chine, Russie, Inde, Brésil et tout le reste), son livre reste une perle, au moins comparable au Règne de la quantité du Maître.

Répétons aussi les deux grandes phrases d’un livre époustouflant de Drieu :

« Tous se promènent satisfaits dans cet enfer incroyable, cette illusion énorme, cet univers de camelote qui est le monde moderne où bientôt plus une lueur spirituelle ne pénétrera… »

« Il n'y a plus de partis dans les classes plus de classes dans les nations, et demain il n'y aura plus de nations, plus rien qu'une immense chose inconsciente, uniforme et obscure, la civilisation mondiale, de modèle européen. »

C’est le dernier chapitre intitulé le Dernier acte qui m’intéresse. Spengler rappelle presque ironiquement les sources de la surpuissance du blanc devenu fétu de paille depuis :

« Les peuples germaniques, en particulier, sont assurés d'un quasi-monopole des gisements de charbon existants, ou en tout cas connus, ce qui les a conduits à une multiplication de leurs populations, sans égale dans l’'histoire. »

Mais la grande transformation a lieu, celle de Polanyi souvent pas si éloigné de Guénon et de Spengler :

« Au-dessus du charbon, et aux carrefours principaux des lignes de communication qui rayonnent à partir de là, est entassée une masse humaine de proportions monstrueuses, enfantée par la technique machiniste, travaillant pour elle et tirant d'elle ses moyens d'existence… »

La supériorité en charbon nourrit le colonialisme et le racisme qu’Hitler appliquera à d’autres blancs (les Russes ou les Ukrainiens, toujours aussi menacés par le capital occidental d’ailleurs) :

« Aux autres peuples que ce soit sous la forme de colonies ou d'États nominalement indépendants est dévolu le rôle de fournir les matières premières et de consommer les produits finis. »

Spengler rappelle la DESTRUCTION DE TOUT par l’ère industrielle :

« La MÉCANISATION DU MONDE est entrée dans une phase d'hypertension périlleuse à l'extrême. La face même de la Terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes, n'est plus la même. En quelques décennies à peine la plupart des grandes forêts ont disparu, volatilisées en papier journal, et des changements climatériques ont été amorcés ainsi, mettant en péril l'économie rurale de populations tout entières. D'innombrables espèces animales se sont éteintes, ou à peu près, comme le bison, par le fait de l'homme; et des races humaines entières ont été systématiquement exterminées jusqu'à presque l’extinction totale, tels les Indiens de l'Amérique du Nord ou les aborigènes d'Australie. »

L’idée que la forêt a disparu par la faute du journalisme et de la presse abrutissante est fascinante tout de même. Le traducteur Petrowsky cite un livre d’un proche de Madison Grant, Fairfield Osborn, sur le pillage de la planète et la destruction, voire l’anéantissement de tous les paysages traditionnels. On n’est pas très loin de Savitri Devi ou d’Alexis Carrel. D’ailleurs Spengler écrit, toujours dans le Dernier acte de son œuvre :

« Nous sommes incapables de contempler le bétail paissant dans les champs, sans qu'il nous fasse penser à l'idée de son rendement pour la boucherie. Nous ne savons plus admirer la beauté des ouvrages faits à la main par les peuples encore simples, sans vouloir immédiatement leur substituer des procédés techniques modernes. Notre pensée technique DOIT ABSOLUMENT Se réaliser dans la pratique, judicieusement ou absurdement. »

Il remarque qu’en poussant à l’aberration le développement technique, l’homme touche à l’absurde (le progrès contre-productif !) :

« Cette machine commence d'ailleurs à être, sur bien des plans, en contradiction avec la pratique économique : les signes avant-coureurs de leur divorce apparaissent déjà partout. Par sa multiplication et son raffinement toujours plus poussés, la machine finit par aller à l'encontre du but proposé. Dans les grandes agglomérations urbaines, l'automobile, par sa prolifération même, a réduit sa propre valeur : l'on se déplace plus vite à pied qu’en voiture. »

Et c’est là qu’intervient la nausée des machines, prélude au penchant suicidaire décrit par des esprits aussi proches (et différents) que Gheorghiu, Daniélou ou Bruckberger :

« Mais, durant ces dernières dizaines d'années, il est clair que cet état des choses change dans tous les pays où l'industrie à grande échelle est établie de longue date. La pensée Faustienne commence à ressentir la nausée des machines. »

Si Bernanos voit une soumission aux machines devenues folles dans sa France contre les robots, Spengler pressent une nausée qui va accompagner le regain écologiste de l’après-guerre (lui-même meut en 1936, qu’aurait-dit ou écrit vingt plus tard ?) :

« Une lassitude se propage, une sorte de pacifisme dans la lutte contre la Nature. Des hommes retournent vers des modes de vie plus simples et plus proches d'elle; ils consacrent leur temps aux sports plutôt qu'aux expériences techniques… Les grandes cités leurs deviennent odieuses et ils aspirent à s'évader de l'oppression écrasante des faits sans âme, de l'atmosphère rigide et glaciale de l'organisation technique. »

L’écologie a depuis vendu son âme à l’informatique et à sa gouvernance globaliste…

Edgar Poe écrivait : 

« Prématurément amenée par des orgies de science, la décrépitude du monde approchait. C’est ce que ne voyait pas la masse de l’humanité, ou ce que, vivant goulûment, quoique sans bonheur, elle affectait de ne pas voir.

Mais, pour moi, les annales de la Terre m’avaient appris à attendre la ruine la plus complète comme prix de la plus haute civilisation. »

Poe voit l'horreur monter sur la terre (Lovecraft reprendra cette vision). L'industrie rime avec maladie physique :

« Cependant d’innombrables cités s’élevèrent, énormes et fumeuses. Les vertes feuilles se recroquevillèrent devant la chaude haleine des fourneaux. Le beau visage de la Nature fut déformé comme par les ravages de quelque dégoûtante maladie. »

C’est dans l’impeccable Colloque de Monos et Una.

Spengler explique même Guénon et la mode traditionnelle-traditionnelle de cette époque dans des termes encore ironiques :

« L'occultisme et le spiritisme, les philosophies indoues, la curiosité métaphysique sous le manteau chrétien ou païen, qui tous étaient objet de mépris à l’époque de Darwin, voient aujourd'hui leur renouveau. C'est l'esprit de Rome au siècle d'Auguste. Dégoûtés de la vie, les hommes fuient la civilisation et cherchent refuge dans des pays où subsistent une vie et des conditions primitives, dans le vagabondage, dans le suicide. »

Mais si le blanc peut se payer le luxe de l’écologie et du rejet des machines (encore que…) il n’en est pas de même des autres peuples qui souhaitent à leur tour décrocher la timbale du progrès :

« Du coup, les «indigènes » purent pénétrer rapidement nos secrets; ils les comprirent, les utilisèrent à plein rendement. En trente ans, les Japonais devinrent des techniciens de premier ordre : dans leur guerre contre la Russie, ils révélèrent une supériorité technique dont leurs professeurs surent tirer maintes conclusions. »

Marx avait parlé du grand remplacement du yankee par trois chinois ; on y est :

« Aujourd'hui, et presque partout, en Extrême Orient, aux Indes, en Amérique du Sud, en Afrique du Sud, des régions industrielles existent. Ou sont en passe d'exister, qui, grâce au bas niveau des salaires, vont nous mettre en face d'une concurrence mortelle. Les PRIVILÈGES intangibles des races blanches ont été éparpillés au hasard, gaspillés, divulgués. Les non-initiés ont rattrapé leurs initiateurs. »

Le blanc voit sa place menacée donc (on le voit cent ans plus tard, rien de nouveau sous le soleil) :

« Peut-être même les ont-ils dépassés, grâce à l'alliage qu’ils ont réalisé entre la ruse de l « indigène et la grande maturité intellectuelle atavique de leurs très anciennes civilisations. Partout où il y a du charbon, du pétrole ou de la houille blanche, une arme nouvelle peut être forgée, pointée contre le sur même de la Civilisation Faustienne. Le monde exploité est en passe de prendre sa revanche sur ses seigneurs. »

Autre prédiction légèrement apocalyptique et mélodramatique :

« Les multitudes innombrables des races de couleur aux mains aussi capables, mais beaucoup moins exigeantes anéantiront l'organisation économique des Blancs jusque dans ses fondements vitaux. Le luxe aujourd'hui HABITUEL dont bénéficie, par rapport au coolie, le travailleur blanc sera sa perte. »

Sur les prédictions je persiste : personne ne s’est moins trompé que l’australien Charles Pearson. Il a vu comme Nietzsche arriver sur le monde et se maintenir solidement. Il a écrit qu’au fardeau de l’homme blanc sauce Kipling succédait celui de la personnalité (National Life and Character, III). Les autres, même (surtout en fait) des génies comme Spengler, ont une tendance à la grandiloquence tragique-historique :

Au moins je rejoins Spengler sur cette splendide envolée :

« Confrontés comme nous le sommes à cette destinée, un seul parti pris vital est digne de nous, celui qui a déjà été mentionné sous le nom du choix d'Achille » : mieux vaut une vie brève, pleine d'action et d'éclat, plutôt qu'une existence prolongée, mais vide. Déjà le péril est si pressant, pour chaque individu, chaque classe, chaque peuple, que vouloir se berner encore d'une illusion quelconque est lamentable. Le Temps ne permet pas qu'on l'arrête. Le pusillanime retour en arrière, comme le précautionneux renoncement, sont exclus. Seuls les mythomanes croient encore qu'il reste une issue possible. L'espérance est lâcheté. »

La vérité de ce monde c’est la mort murmure Céline en pleine dépression newyorkaise.

Sources principales :

https://www.dedefensa.org/article/drieu-la-rochelle-et-le...

https://www.dedefensa.org/article/drieu-la-rochelle-et-la...

https://ia801908.us.archive.org/14/items/dli.ernet.29002/...

https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1170301s

https://lecourrierdesstrateges.fr/2022/12/13/charles-pear...

https://www.dedefensa.org/article/la-25eme-heure-et-le-ci...

https://www.dedefensa.org/article/bruckberger-et-labdicat...

https://lecourrierdesstrateges.fr/2022/09/09/lecons-liber...

https://www.amazon.fr/grands-auteurs-traditionnels-Contre...

https://www.amazon.fr/GOETHE-GRANDS-ESPRITS-ALLEMANDS-MOD...

https://www.dedefensa.org/article/poe-et-baudelaire-face-...

https://www.dedefensa.org/article/celine-et-la-grosse-dep...

https://www.dedefensa.org/article/alexis-carrel-et-notre-...

L'Etat vrai et la politique organique selon Othmar Spann - Rétrospective et essai de réactualisation

L'Etat vrai et la politique organique selon Othmar Spann - Rétrospective et essai de réactualisation

Entretien avec Robert Steuckers

Entretien paru préalablement dans le n°16 (janvier 2025) de la revue Les Ecrits de Rome (Laval, France), dirigée par Louis Marguet et Louis Furiet (contact: [e-mail])

Sociologue et philosophe, Othmar Spann fut l’une des principales figures de ladite « révolution conservatrice » en Autriche. Pourriez-vous d’abord rappeler la nature de cette nébuleuse ? À quel courant Spann appartenait-il en son sein ?

S’il fallait résumer en quelques mots la nature de la nébuleuse que fut (et reste) la « révolution conservatrice » dans les pays germanophones, je dirai qu’elle constitue un ensemble, assez varié, de réactions philosophiques et politiques qui entendaient rejeter tous les linéaments du libéralisme occidental, revenir à l’équilibre diplomatique de l’ère bismarckienne (avec de bons rapports avec la Russie) et à l’efficacité de l’Obrigkeitsstaat (la forme d’Etat démocratique et parlementaire mais assortie de pouvoirs régaliens forts, que l’on qualifierait d’illibéral aujourd’hui). A cela s’ajoute, l’expérience traumatisante de la première guerre mondiale et surtout de la défaite et de la disparition imposée de cet Obrikeitsstaat qui avait sorti l’Allemagne, au 19^ème siècle, de la misère impolitique où elle avait longtemps végété.

Il ne faut pas oublier que l’Allemagne est un pays bi-confessionnel, catholique et protestant-luthérien : Spann, dans ce contexte, est catholique et entend donc penser un système politique, économique et social qui correspond à l’idéal communautaire des traditions catholiques, souvent rurales. Son influence s’exercera principalement sur les réseaux jungkonservativ, selon la classification d’Armin Mohler, bien que l’impact de son oeuvre, rigoureuse, puisse se repérer bien au-delà des catégories habituelles où l’on range les auteurs appartenant au filon RC.

Spann décrivait l’État comme un tout « organique », auquel il appliquait le célèbre principe aristotélicien, repris par Thomas d’Aquin, selon lequel totum ante partes, le tout précède les parties. Peut-on dire que la sociologie de Spann s’appuyait au fond sur une philosophie aristotélico-thomiste ? Et si oui, pourquoi le choix d’une telle philosophie ?

Bien sûr, Spann pose son œuvre comme une réponse solide à la modernité, qui a commencé à la Renaissance et a culminé avec la Révolution française. Il choisit une terminologie particulière, qui déroute un peu le lecteur d’aujourd’hui, en opposant la pensée politique individualiste (qu’il entend combattre) à la pensée politique universaliste (qu’il veut promouvoir, entendant par « universalisme » la définition qu’en fit Aristote).

L’individualisme selon Spann est donc ce que la plupart des autres critiques de la modernité appellent le libéralisme, tant dans sa version classique/modérée que dans sa version gauchiste (selon l’usage anglo-saxon du terme « liberal »). L’individualisme selon Spann à des racines profondes remontant à la Renaissance, moment historique où l’homme se détache et se libère de tous les liens sociaux qui existaient au moyen-âge, époque des guildes et des corporations, des ordres de chevalerie et des ordres monacaux, sous le baldaquin théologico-philosophique qu’était la scolastique (c’est-à-dire la pensée d’Aristote revue et christianisée par Saint Thomas d’Aquin). Il déplore la destruction de l’esprit médiéval et surtout des liens corporatifs qui équilibraient les sociétés européennes.

En même temps, il constate l’irruption de la dissolution individualiste dans la sphère politique, laquelle dissolution se repère chez Hobbes (où l’Etat n’assure qu’une simple protection, finalement très théorique), dans le volontarisme qui entend dépasser par la volonté tout ce qui s’oppose à l’individu, dans le culte du génie qui se suffit à lui-même et débouche sur une forme de titanisme, dans le mythe de Robinson Crusoé qui fait miroiter l’idéal d’une autonomie totale, sans société, comme le voudra, quelques siècles plus tard, Margaret Thatcher (« There is no society »).  

Le néolibéralisme, qui triomphe de nos jours est l’exact contraire de la société néo-médiévale espérée par Spann. Celui-ci, catholique, croit en une réalité suprasensible, métaphysique et spirituelle, existant séparément de la réalité matérielle et hissée au-dessus de cette dernière, le matériel n’étant que le reflet imparfait de cette réalité suprasensible (il y a beaucoup de platonisme chez Spann !). L’Etat vrai, en ce sens, doit être conforme aux lois divines. Telle est bien la raison fondamentale qui a poussé Spann à reprendre et à actualiser le corpus médiéval scolastico-thomiste.

Othmar Spann est aussi connu pour sa réflexion sur l’ « État vrai », qu’il opposait aux abstractions individualistes des Modernes reposant notamment sur les théories de l’ « état de nature » et du « contrat social ». Qu’entendait-il par cette expression d’« État vrai » ?

L’Etat vrai de Spann dérive de sa définition de la société, laquelle, pour lui, est un tout dont les parties ne sont pas à proprement parler « autonomes et indépendantes » mais sont, en une certaine façon, les organes d’un Tout. Les parties existent parce qu’elles sont nécessaires à la totalité/à l’holicité (Ganzheit). L’Etat vrai, pour faire simple, doit donc promouvoir, protéger, renforcer les liens entre ces organes et faire éclore les potentialités de cette unité organique, vivante et dynamique.

Il n’y a donc plus d’  « Etat vrai » selon Spann : il s’agit de le reconstituer en évinçant les formes d’individualisme qui ont sapé l’Etat vrai antérieur, médiéval et corporatif. Ces formes d’individualisme sont l’anarchisme (dont les effets négatifs sont évidents), le machiavélisme (qui utilise la société à des fins triviales, pour satisfaire des ambitions ou des fringales de pouvoir déséquilibrantes), l’idéologie du « droit naturel » et du contrat (jusnaturalisme). Cette dernière idéologie a introduit dans l’histoire européenne 1) l’absolutisme éclairé où les parties délèguent leur pouvoir à un monarque (légitime ou non) et 2) la démocratie libérale, où les parties délèguent leur pouvoir à des mandataires. L’illusion de la « liberté individuelle », sans plus aucun lien social/communautaire, conduit à l’instauration d’un « Etat faux », qui est minimal, réduit à une association vaguement protectrice (protection qui, aujourd’hui, 74 ans après la mort de Spann, s’avère totalement illusoire), avec un droit qui n’autorise qu’un minimum de limitations à la liberté, ce qui permet, notamment aux sphères économiques, usurocratiques et autres, de dresser des factures léonines et contraignantes, acceptées par les tribunaux au nom de contrats qui ne tiennent jamais compte du principe « res sic stantibus », de se livrer à des captations de rente, etc.

L’irruption permanente de ferments de l’individualisme dans la chose politique détache celle-ci du réel, reflet des lois divines, lesquelles lois impliquent la Ganzheit, l’holicité, des sociétés. Si cette holicité de facture divine est absente, donc si l’Etat n’est pas « vrai »,  nous débouchons sur « un monde asocial d’atomes mus par leurs seules pulsions, sans responsabilité et sans liens enracinés (Spann parle plus spécifiquement de Rückbindung).

D’autres dangers guettent la « véracité de la chose politique fondée sur les lois divines » : un mauvais usage de la notion d’holicité ou de communauté fait que l’on voit, dans tout « Etat faux », émerger des totalités partielles - les catholiques, les protestants, les végétariens, les ouvriers (au sens marxiste du terme), les animalistes, les espérantistes, etc.- qui bétonnent un éparpillement démesuré. L’ « Etat vrai » postule un principe d’intégration qui hiérarchise les valeurs et les priorités, avec, pour objectif, la stabilité sociale, l’harmonie, la justice-équité : les communautés ou Stände (états) peuvent regrouper les travailleurs manuels, les travailleurs hautement qualifiés, les gérants efficaces de l’économie vraie, les fonctionnaires indispensables, les militaires, les dignitaires de l’église, les enseignants (avec un Stand particulier pour ce que Spann appelle les « enseignants créatifs », correspondant peu ou prou aux philosophoi de la pensée platonicienne). Dans un tel « Tout », chacun doit pouvoir réaliser le meilleur de lui-même.

L’élite d’un tel « Etat vrai » doit être « staatsgestaltend », soit « façonneuse d’Etatité », donner forme en permanence à la chose politique, ce qui fait de la notion spannienne de l’Etat vrai une notion dynamique et non statique (comme on le lui a parfois reproché, à tort). Autre aspect intéressant de la vision de l’Etat vrai chez Spann : la définition de l’économie qui doit être un moyen et non une fin, ein Mittel für Ziele, un moyen pour atteindre des objectifs définis avec clarté, constance et précision. Il n’y a donc pas de primat de l’économie dans l’Etat vrai. Une telle primauté est indice d’Etat faux. Spann demande à faire barrage au tout-économique (comme le fera aussi Carl Schmitt) et à refuser l’ « économicisation de la vie » (ce qui équivaut au slogan « ni capitalisme ni marxisme »). Spann est donc plus actuel que jamais car il refuse anticipativement ce à quoi nous assistons aujourd’hui où plus aucun frein n’est posé au tout-économique. Celui-ci ne vise aucun but sublime, idéal, ne cherche pas à promouvoir de « hautes valeurs », ne constitue jamais un plus d’ordre axiologique tel la stabilité sociale (on le voit du thatchérisme au macronisme, et aussi avec les outrances du gauchisme écolo dans l’Allemagne de Merkel à Scholz et Baerbock). Le tout-économique ne recherche que des profits sectoriels voire individuels à court terme. L’Etat faux où règne le tout-économique et où s’impose l’ « économicisation de la vie » ne connait pas la planification à long terme donc déstabilise dangereusement la chose politique.

Sa pensée de l’« État vrai » le conduisit logiquement à prôner un État autoritaire de type corporatiste. Comment vit-il le régime corporatif fondé par le chancelier Dollfuss (photo, ci-dessus) en 1934 ? Peut-on dire que ce dernier a été influencé par la pensée de Spann ?

Il prônait certes un Etat autoritaire et corporatiste dans une Autriche mutilée après le Traité du Trianon, coupée qu’elle était des ressources agricoles de la Hongrie et de la Croatie et des atouts industriels de la Bohème. Il a appuyé la Heimwehr, le mouvement qui entendait soutenir le petit Etat autrichien résiduaire, au départ en s’appuyant résolument sur les nationaux-socialistes, en bout de course en cherchant un compromis avec le pouvoir en place à Vienne. Explorer les vicissitudes historiques de l’Autriche de l’entre-deux-guerres dépasserait le cadre de ce modeste entretien. On peut dire que Spann, et son principal disciple Walter Heinrich, ont animé quantité de manifestations liées au mouvement Heimwehr, avant et après leur rupture avec le national-socialisme.

En revanche, ses théories ont inspiré bon nombre de penseurs catholiques italiens, lié au fascisme, dont Carlo Costamagna (photo). De plus, l’influence directe de Spann sur un Etat européen est dûment attestée dans la Slovaquie de Monseigneur Tiso, où un disciple local de Spann, Stefan Polakovic, a exercé une influence directe sur le fonctionnement du pays, au cours de ses six petites années d’existence. En France, les cercles de Spann ont exercé une influence directe sur certains autonomistes alsaciens, dont Hermann Bichler. Une étude plus approfondie du contexte centre-européen et du catholicisme allemand permettrait de répondre de manière plus exhaustive à votre question. Il faudra s’y atteler car il est impossible de comprendre une pensée, en n’étudiant qu’elle seule et en ignorant la complexité de son contexte.

Enfin, les nationaux-socialistes, après avoir cherché un temps à la récupérer, comprirent rapidement que la pensée du philosophe autrichien était incompatible avec la leur. Ce dernier fut arrêté le jour même de l’Anschluss. Qu’est-ce qui, dans sa pensée politique, rebutait le plus les intellectuels du NSDAP : sa dimension spiritualiste – inconciliable avec le racisme biologique –, ou sa vision même de l’État, qui différait de la conception totalitaire des dirigeants nazis ?

Ne nous livrons pas à ces manichéismes imbéciles qui marquent certaines écoles historiques francophones qui traitent de l’Allemagne, de l’Europe centrale ou des mouvements quiritaires européens, en montrant une fascination inversée pour le nazisme et en voulant tout ramener à lui, en commettant quantité d’anachronismes. Ainsi, ce qui leur plait est absous de toute compromission avec le nazisme, ce qui leur déplait est nazifié à outrance. Triste mentalité. Spann, pour parler vrai, a coopéré étroitement avec les nationaux-socialistes à partir de 1928-1929, soutenant notamment une association fondée par Alfred Rosenberg, Die Nationalsozialistischen Gesellschaft für die deutsche Kultur, dont il sera exclu en 1931 (sans doute à cause de l’anticatholicisme de Rosenberg). Il a animé les cercles du Hakenkreuzlertum à l’Univerité de Vienne et organisé des stages de formation pour les cadres NS en Autriche. Il voyait le NS comme un mouvement (qui n’était alors nulle part au pouvoir) dont la dynamique aurait été capable de faire advenir l’Etat corporatif, soit l’Etat vrai de ses vœux. La rupture viendra immédiatement après la dissolution du mouvement NS autrichien, suite à des violences démesurées et à l’attentat qui coûta la vie au Chancelier Dollfus. Spann ne pouvait plus travailler en Autriche en se réclamant ouvertement de la NSDAP allemande. Par ailleurs, des maximalistes, en Allemagne, se mirent à traquer les intellectuels catholiques au sein des instances du parti. Carl Schmitt en fit les frais en 1936. Spann a critiqué les conceptions raciales du national-socialisme à partir de 1934, selon des modalités que l’on retrouve chez d’autres auteurs tels Ludwig-Ferdinand Clauss et Julius Evola. L’homme est, pour ces auteurs, un être spirituel avant d’être un être simplement biologique, mais cette spiritualité intrinsèque doit être en harmonie avec une forme somatique chaque fois particulière (nordique chez les uns, bédouine chez le Clauss qui étudie les tribus du désert du Néguev, etc.). Chaque spiritualité a sa forme somatique particulière.

Bibliographie :

• Walter Becher, Der Blick aufs Ganze – Das Weltbild Othmar Spanns, Universitas, München, 1985.
• (Julius Evola), Individualismo e Organicismo: il pensiero politico di Othmar Spann, http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2015/10/05/i...
• Heide Hammer, Othmar Spann: Vom klerikalfaschistischen Ständestaat und seinen Kontinuitäten, http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2013/04/14/o...
• Armin Mohler/Karlheinz Weissmann, Die Konservative Revolution inDeutschland 1918-1932 – Ein Handbuch, völlig überarbeitete und erweiterte Auflage, Arès Verlag, Graz, 2005.
• Michael Rieger, Über Othmar Spann, http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2013/09/19/t...
• Othmar Spann, Kurzgefasstes System der Gesellschaftslehre, Verlagsbuchhandlung Quelle & Meyer in Leipzig, 1914.
• Othmar Spann, Tote und lebendige Wissenschaft – Kleines Lehrbuch der Volkswirtschaft in fünf Abhandlungen, Verlag von Gustav Fischer, Jena, 1935.
• Othmar Spann, Il vero Stato, di Ar, Padova, 1982.
• Lucian Tudor, Othmar Spann: A Catholic Radical Traditionalist, http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2013/03/19/o...

Jünger dans les orages d’acier

Jünger dans les orages d’acier

Un recueil documentaire et photographique de Nils Fabiansson pour Italia Storica

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/119340-junger-nelle-tempeste-da...

Ernst Jünger est, au-delà des jugements politiques portés sur son œuvre, l’un des grands noms de la littérature européenne du 20ème siècle. Un illustre « fils du 20ème siècle », période de contradictions et de tragédies, riche d’élans idéaux. Dans la vaste production jüngerienne, le livre qui l’a rendu célèbre auprès du grand public occupe une place centrale: Orages d’acier. Cet ouvrage est consacré à la narration, en prise directe, de la participation de l’écrivain à la Première Guerre mondiale sur le front occidental. Un nouveau volume de Nils Fabiansson, Ernst Jünger dans les tempêtes d’acier de la Grande Guerre, vient d’être mis à disposition du lecteur italien. Il est publié dans le catalogue d’Italia Storica Edizioni, et son titre explicite son contenu: un recueil documentaire et photographique sur l’expérience de guerre du lieutenant Ernst Jünger durant le premier conflit mondial (184 pages, 25,00 euros). L’ouvrage a été patronné par Andrea Lombardi et traduit par Vincenzo Valentini. Son auteur, un historien et archéologue suédois, a notamment écrit un guide de voyage sur le front occidental de la guerre qui inaugura le « siècle bref ».

Pour comprendre les intentions du chercheur suédois, il est pertinent de partir des réflexions de Christopher Tilley, professeur d’histoire matérielle, qui a souligné que « les lieux ont toujours été bien plus que de simples points de localisation, car ils portent des significations et des valeurs distinctives pour les individus » (p.7). Jünger lui-même a affirmé à plusieurs reprises être magnétiquement attiré par certains « lieux ». C’est pour cette raison que Fabiansson emmène le lecteur sur les champs de bataille décrits par Jünger dans Orages d’acier, non seulement en analysant les multiples révisions que l’auteur a apportées à son œuvre, mais aussi en s’appuyant sur un riche appareil iconographique. Celui-ci comprend des photographies issues d’archives publiques et privées (notamment des images en noir et blanc particulièrement évocatrices de « l’atmosphère » et du « climat spirituel » qui régnait alors dans les tranchées), des pages des journaux de l’écrivain allemand, des cartes dessinées par lui dans ses carnets et des images des lieux de bataille tels qu’ils apparaissent aujourd’hui. Il convient de noter que Fabiansson ne cherche pas à faire du « tourisme bellico-littéraire », ce que Jünger lui-même aurait désapprouvé, mais reste fidèle au regard stéréoscopique et glacial de l’écrivain. Les textes de Jünger sur la guerre reposent sur ce qu’il appelait ses « pouvoirs perceptifs spéciaux », qui lui permettaient d’observer la douleur et la mort avec un regard exempt « de sentimentalismes, avec sécheresse et froide précision » (p. 9).

Le récit se structure en cinq chapitres analysant les différentes phases du conflit, depuis août 1914 jusqu’aux événements tragiques de novembre 1918. Au cœur de ce récit se dresse la figure de l’homme Jünger. Le livre se conclut par un épilogue où l’auteur recense les nombreuses traductions étrangères d'Orages d’acier. Trop souvent, on a présenté ce livre comme un simple témoignage de l’héroïsme de l’auteur au combat. Or, la lecture de Fabiansson nous dévoile un Jünger complexe, profondément humain, qui raconte à plusieurs reprises dans son livre que « à diverses occasions, il avait abandonné ses camarades à la merci de l’ennemi » (p. 9). Le fait qu’il mentionne ces échecs personnels est un élément significatif. Comme le montre cette étude, l’écrivain allemand a affronté la mort avec bravoure à de nombreuses reprises, subissant des blessures aux jambes et à la tête (il conserva d’ailleurs son casque transpercé par une balle), ce qui lui valut les plus hautes distinctions militaires. Pourtant, en 1972, il déclara que « ses souvenirs d’écolier étaient plus vivaces que ceux du combattant de guerre » (p. 10). Il se plaignait en effet que, malgré sa nouvelle vision de la vie, bien analysée par Evola, les lecteurs s’attardent encore, des décennies après leur publication, sur ses écrits de guerre, qu’il considérait désormais comme un « Ancien Testament » (p. 10).

Ce ne fut pas seulement son « cœur aventureux » qui poussa Jünger à s’engager volontairement, mais aussi une volonté précise de s’émerveiller et de comprendre en profondeur le sens de la guerre. Il se demanda si, au-delà des massacres imposés par la « guerre des matériaux », elle pouvait encore offrir, pour ceux qui la vivaient, une possibilité de réalisation personnelle. Sa réponse fut positive. Le combat permettait de dépasser la routine bourgeoise et plaçait l’homme face à la potestas qui l’anime et qui imprègne toute la nature. La guerre destructrice semble tout engloutir. Mais les descriptions des champs de bataille de Jünger nous plongent dans la réalité brute du paysage de guerre et nous confrontent à sa transformation cyclique et éternelle. Comme l’a relevé le philosophe Karl Löwith, Jünger comprenait que seul le dépassement de soi dans la nature conférait une permanence à l’existence humaine. Pendant la Seconde Guerre mondiale, il nota que la Picardie, avec « ses douces ondulations, ses villages enchâssés dans les vergers, ses pâturages bordés de peupliers élancés […] » (p. 22), lui procurait une joie intense. Ce n’est pas un hasard si, durant son séjour à Monchy et à Douchy, comme il le raconte dans Jardins et routes, il se consacra à la « chasse subtile » des insectes dans les tranchées. Ainsi, même dans les circonstances dramatiques de la guerre, sa passion pour l’entomologie ne l’abandonna pas, convaincu que dans le « particulier » réside le principe universel. Il répertoria pas moins de 143 espèces d’insectes.

Le pouvoir d’Éros ne fut pas non plus effacé par l’omniprésence de la mort, car, dans une perspective grecque, Éros et Thanatos ne font qu’un. Ainsi, le 5 juin 1916, il nota laconiquement : « Jeanne à Cambrai » (p. 25), évoquant un amour fugace en temps de guerre. De même, il n’oublia jamais ses proches. Fabiansson relate avec émotion les rencontres de Jünger avec son frère Friedrich Georg, où les deux hommes savouraient les effets apaisants du vin de Bourgogne et fumaient du tabac Navycut anglais dans leurs pipes en écume de mer (durant la guerre, Jünger expérimenta également l’éther et d’autres substances psychotropes pour soulager ses blessures). L’écrivain nous a aussi laissé des souvenirs poignants de ses compagnons d’armes, officiers ou simples soldats, qui sacrifièrent leur vie pour lui.

L’ouvrage de l’historien suédois n’est donc pas un simple « recueil » pour lire Orages d’acier, mais un livre essentiel pour comprendre l’ensemble de l’œuvre d’Ernst Jünger.

Ernst Jünger: la paix est une force spirituelle

Ernst Jünger: la paix est une force spirituelle

127 ans après sa naissance, son essai “La paix” offre des réflexions d’une actualité extraordinaire pour une “restructuration” de la civilisation européenne

Par Luca Siniscalco

(article du 29 mars 2022)

Source: https://www.ilsole24ore.com/art/ernst-junger-pace-e-forza...

« Afin que la lutte contre le nihilisme soit couronnée de succès, elle doit s’accomplir au cœur de l’individu. Tous sont impliqués, et nul ne peut se passer du remède préparé par le monde de la douleur. » C’est ainsi qu’Ernst Jünger s’exprimait dans La paix (1945), contemplatif solitaire de ce « siècle bref » qui s’est pourtant révélé si durable, chargé du lourd fardeau des idéologies et des récits dont notre époque contemporaine peine à se défaire, préférant les recycler sous des formes postmodernes de pastiche et de collage.

Aujourd’hui, 127 ans après la naissance de ce dandy aux multiples facettes, capable d’affronter les tempêtes d’acier et la mobilisation totale avec le même regard profond et détaché qu’il portait sur la contemplation du sacré et l’analyse du nihilisme, son œuvre continue d’offrir des perspectives d’une actualité saisissante.

La paix

Il nous semble particulièrement pertinent, dans le contexte géopolitique actuel, d’évoquer certaines idées développées dans La paix, un essai désormais introuvable en Italie, à tort considéré comme mineur, alors qu’il condense de nombreuses grandes intuitions de la pensée jüngerienne. Écrit au milieu des ruines d’une Europe déchirée par un affrontement fratricide, La paix constitue un véritable chantier d’intuitions utopiques – mais non utopistes – en vue d’une “restructuration” de la civilisation européenne. Pour Jünger, le point de départ d’un tel projet ne réside pas dans l’équilibre des puissances, mais dans la substance même de l’individu: c’est en l’homme différencié, capable de vaincre le nihilisme en le formant et en le soumettant à sa propre disposition intérieure, que réside la possibilité de fonder une Europe issue du « mariage de ses peuples », orientée vers une « liberté supérieure » par un « acte spirituel ».

La critique impitoyable de Jünger à l’égard des totalitarismes “rouge” et “noir”

Un tel projet ne peut aboutir « que si les hommes se renforcent d’un point de vue métaphysique » : c’est pourquoi la critique impitoyable de Jünger à l’égard des totalitarismes “rouge” et “noir” ne laisse pas non plus indemne la perspective libérale – « dans leur polémique contre les nihilistes, les libéraux ressemblent à des pères qui se plaignent de leurs enfants ratés, sans se rendre compte que la faute en revient à une éducation défaillante ». Autrement dit, aucune forme politique de la modernité n’échappe au nihilisme.

La victoire contre cet « hôte inquiétant » de l’Europe surviendra lorsque la décision souveraine de l’individu entrera en résonance avec l’émergence d’une « Nouvelle Théologie », capable d’une re-symbolisation organique de la réalité. C’est uniquement parmi ces « esprits qui vivent dans la totalité de la création » que la paix peut exister. Une paix imposée par le droit, la coercition ou la menace n’est qu’extérieure; la paix authentique est un exercice “intérieur”, plus courageux encore que la guerre. Elle ne sera atteinte, prophétise Jünger, que si « nous savons nous affranchir de la haine et de ses divisions. L’individu est semblable à la lumière qui, en flamboyant, contraint les ténèbres à reculer ».

À 127 ans, Jünger est plus vivant que bien des morts-vivants.

"Étrangers en terre étrangère": du romantisme au paganisme dans l’esprit de Friedrich Georg Jünger

"Étrangers en terre étrangère": du romantisme au paganisme dans l’esprit de Friedrich Georg Jünger

L'incontournable essai de Mario Bosincu, germaniste à l'Université de Sassari, sur "certaines figures exemplaires de l'altérité, apparues dans le domaine philosophico-littéraire entre la fin du 18ème siècle et la Seconde Guerre mondiale".

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/118924-stranieri-in-terra-stran...

Mario Bosincu, germaniste à l’Université de Sassari, avait déjà démontré son niveau d’érudition dans ses travaux précédents. La lecture de son dernier ouvrage a confirmé cette impression. Il s’agit du livre Étrangers en terre étrangère. Du romantisme à Nietzsche (Stranieri in terra straniera - Dal romanticismo a Nietzsche), publié par la maison d'édition Le Lettere (377 pages, 25 euros). C'est un essai bien documenté, construit sur des analyses philologiques irréprochables, qui ne font pas, il faut le noter, de l’écriture et du travail de reconstruction de l’auteur une simple démonstration érudite. L’écriture est, en effet, vivante, fluide et, par certains aspects, témoigne de l’intérêt sincère de Bosincu pour les thèmes abordés, sans que cela n’affecte le caractère scientifique de l’essai. Le livre, comme le remarque le germaniste, « entend mettre en lumière certaines figures exemplaires de l’altérité, apparues dans le domaine philosophico-littéraire entre la fin du 18ème siècle et la Seconde Guerre mondiale [...] principalement dans la culture allemande » (p. VII). Il s’agit d’un excursus dans lequel, à partir du romantisme, Bosincu entreprend l’exégèse de la proposition philosophico-existentialiste de Nietzsche pour aboutir finalement à l’interprétation de l’écrit de Friedrich Georg Jünger, Apollon, Pan, Dionysos de 1943.

Qui sont les penseurs interrogés par Bosincu ? Des philosophes et écrivains de la Kulturkritik, des « antimodernes ». Cette définition renvoie à un large groupe d’auteurs qui ont vu dans la modernité, inaugurée par les Lumières, un appauvrissement de la vie. Ces intellectuels développent « une façon de réfléchir qui met en lumière les traits pathologiques de la modernité, [...] regardant le passé prémoderne [...] et esquissant l’idéal antithétique de l’homme total » (p. 3). Parmi eux, il convient de rappeler Schiller. Celui-ci perçoit, à son époque, l’affaiblissement des facultés humaines au seul bénéfice de l’intellect analytique, scientifique et instrumental, mis au service du Gestell et de la recherche du gain économique. L’époque moderne est vécue comme celle du retour des Titans, centrée sur « la puissance » de l’excès et effaçant les qualités propres à la personne, à l’individu convaincu et réconcilié avec les potestates animant le cosmos. En même temps, les « antimodernes » découvrent, grâce à l’héritage des Lumières, notre historicité, comprenant que l’homme amputé, l’homme d’une seule dimension de la modernité, est contingent et peut être surmonté. Non sans raison, Nietzsche relève que : « “le pouvoir d’être différent” [...] fait partie des attributs de la “grandeur” » (p. 5).

Ce que les tenants des Lumières avaient montré, eux, avec leurs écrits, était la réalisation d’une « colonisation de l’imaginaire » modernisante. Il était nécessaire de réaliser un « contre-mouvement » visant à créer une « subjectivité » autre, différente, qui retrouverait ses paradigmes, ses exempla dans le passé médiéval ou dans la vision du monde hellénique. Cet homme utopique, jamais « utopiste » (les deux termes, pour l’auteur, ont une valeur inconciliable), serait le porteur de la Kultur (Spengler) en opposition à la décadente Zivilisation. Le romantisme et tous les auteurs examinés par Bosincu sont, pour le dire avec Löwy et Sayre, porteurs d’une vision anticapitaliste et esthétisante, porteurs d’un code existentiel alternatif, comme le reconnut Sombart, à l’identité bourgeoise. L’homme nouveau devait être construit : « par des pratiques orientées vers l’intériorité telles que l’expérience de la nature et la lecture, une technologie du soi » (p. 13), afin d’établir une « résistance éthopoïétique à la modernité » (p. 14). À cet égard, Baudelaire, parmi d’autres, a agi, en faisant référence au dandy, un individu capable de transformer sa propre existence en une œuvre d’art, pour se différencier des masses et des idola introduits par la raison calculante. Un autre exemple, mais non dissemblable, de cette rébellion se trouve aussi dans les écrits et la vie de Thoreau, dans son retour à la nature sauvage (wilderness).

Les antimodernes de génie sont des hommes seuls, des étrangers en terre étrangère qui, dans l’isolement nécessaire à la pratique philosophique, réalisent la metanoia, le « changement de cœur ». Leurs œuvres sont une « communication d’existence » qui, comme le soutenait Kierkegaard, ne cherchent pas à s’adresser au lecteur des « gazettes », mais tendent à « le saisir par le col », animées comme elles sont par l’urgence de lui faire acquérir un regard épistrophique et absolu sur la vie. La littérature interrogée par Bosincu est, d’un côté, un sermo propheticus (la production fichtéenne est à cet égard exemplaire), de l’autre, un sermo mysticus qui, selon la leçon de Maître Eckhart, poursuit le « vide » du singulier dans un processus de conversion « initiatique », menant au « réveil », au tertium datur de la coincidentia oppositorum. Des modèles de cette écriture, indique l’auteur, peuvent être retrouvés chez Marc-Aurèle et Pétrarque. Les exempla sont ceux transmis par Tacite, puis en sont témoins les Héros de Carlyle. Les antimodernes se configurent donc comme des parrhesiastes, des intellectuels qui affirment la vérité à une époque de son oubli, à une époque où, pour le dire avec Badiou, on pense à partir de la fin : « Le plaisir de la destruction (du moderne) est, en même temps, un plaisir créatif ! » (p. 103). Nietzsche, dont la pensée est reconstruite en détail à partir de Feuerbach, est convaincu que démolir: « l’idée de Dieu [...] signifie [...] briser le sortilège qui dépouille de sa valeur l’au-delà » (p. 103), afin de renouveler la « fidélité à la terre ».

Ce que nous ne partageons pas dans l’herméneutique savante de Bosincu, c’est son jugement sur le contre-mouvement des auteurs examinés, qui est inscrit dans la même logique qui sous-tendrait les thèses néo-gnostiques puritaines et des Lumières (Voegelin). À notre avis, les auteurs de Bosincu, du moins ceux qui regardent la physis hellénique comme seule transcendance, le font dans la conviction que c’est seulement en elle (Bruno) que se trouve le principe, l’origine : ils sont donc étrangers à toute perspective dualiste et gnostique. C’est au dualisme chrétien que l’on peut, en revanche, imputer de receler en lui des germes gnostiques, très clairs dans la dévaluation de la nature et du monde au bénéfice du Parfait, de Dieu. Central pour la compréhension de cette affirmation: le dernier chapitre du volume est consacré à l’œuvre de Friedrich Georg Jünger. L’œuvre de F. G. Jünger est un « paganisme de l’esprit », centré sur la « fraternelle antithèse » d’Apollon, Pan et Dionysos. Friedrich Georg semble adhérer à une perspective mythique : il considère que dans chaque être, dans l’intériorité de l’homme et dans ses activités, agit un dieu. Le divin est palpablement vivant, il se fait expérience, loin de toute issue « wotaniste ».

Pour échapper au pouvoir réifiant du moderne, l’homme doit retrouver la dimension imaginale : seule en elle est-il possible de retrouver le souffle des dieux, la métamorphose éternelle de l’âme de la physis. Aux mêmes conclusions sont parvenus, dans la pensée italienne du 20ème siècle, Evola, Emo, Diano et Colli. Celui qui écrit se sent aujourd'hui un étranger en terre étrangère, bien qu’il soit ébloui, comme les penseurs évoqués, par le thauma, la merveille tragique de la vie.

Nicola Cospito : l'Europe a besoin de forces qui luttent contre l'ancien ordre mondial et se montrent sensibles aux nouveaux horizons géopolitiques

Nicola Cospito : l'Europe a besoin de forces qui luttent contre l'ancien ordre mondial et se montrent sensibles aux nouveaux horizons géopolitiques

Propos recueillis par Eren Yeşilyurt

Source: https://erenyesilyurt.com/index.php/2024/09/12/nicola-cos...

Après avoir commencé cette série d'entretiens sur le révolutionnarisme conservateur, je me suis rendu compte que nous ne connaissions pas les intellectuels italiens. Il existe différents "bassins intellectuels" qui s'accumulent de manière différenciée dans le monde de la Méditerranée. Avec Cospito, nous avons parlé du révolutionnarisme conservateur, de la droite naissante, d'Evola.

Pouvez-vous vous présenter à nos lecteurs turcs ?

Je suis né à Tarente, dans les Pouilles, en 1951 et je vis à Rome. J'ai obtenu un diplôme de littérature moderne avec les meilleures notes. Je suis journaliste indépendant, traducteur, conférencier et connaisseur de la langue et de la culture allemandes. Je suis l'auteur de plusieurs publications. J'ai enseigné l'histoire et la philosophie dans des lycées pendant 38 ans et j'ai également été professeur adjoint d'histoire des doctrines politiques à l'université E-Campus. Je suis l'auteur du livre I Wandervögel, qui en est à sa troisième édition (plus une en espagnol), avec lequel j'ai présenté au public italien l'histoire du mouvement de jeunesse allemand au début du 20ème siècle. Avec l'historien allemand Hans Werner Neulen, j'ai publié Julius Evola in the secret documents of the Third Reich et Salò Berlin, l'Alleanza difficile. J'ai également publié Nazionalpatriottici et Walter Flex, a Generation in Arms. Avec la Fondation Evola, j'ai publié Julius Evola dans les documents secrets de l'Ahnenerbe et Julius Evola dans les documents secrets de la SS. J'ai édité le magazine d'histoire, de politique et de culture Orientamenti. Je traduis actuellement de l'allemand la bibliographie monumentale du volume Die Konservative Revolution in Deutschland de l'historien Armin Mohler.

Evola est connu en Turquie comme haute figure de l'école traditionaliste. L'influence d'Evola sur la droite italienne m'a surpris lors de mes recherches. Comment Evola a-t-il influencé la droite italienne ? Comment est-il devenu une figure aussi importante ?

Evola a été et reste en Italie l'un des principaux inspirateurs non seulement des intellectuels de droite, mais aussi des cercles politiques traditionalistes, et ce, avant et après la Seconde Guerre mondiale. Auteur de nombreuses publications traduites en plusieurs langues, il a surtout exercé son influence avant la guerre avec des ouvrages tels que Diorama filosofico, supplément au quotidien Il Regime Fascista. Il a écrit des livres tels Théorie de l'individu absolu (1930), L'homme comme puissance (1927), La tradition hermétique (1931), Révolte contre le monde moderne (1933) et, après la guerre, des essais d'une grande profondeur tels que Chevaucher le tigre (1961), Les hommes au milieu des ruines (1953) et Masque et visage du spiritualisme contemporain (1949).

Partant d'un idéalisme hégélien, vu cependant dans une tonalité romantique, influencé par la pensée de Nietzsche, dans l'exaltation d'un « individu » absolutisé par une profonde conscience de soi sublimée par la prédisposition à l'action, Evola attire l'attention sur le monde de la Tradition, caractérisé dans la lointaine antiquité par des valeurs fondées sur une hiérarchie aristocratique (basée sur les vertus), sur une spiritualité « solaire », virile, limpide, fière, sur une vision organique de l'Etat, par opposition au monde décadent, libéral, démocratique, obscur, né avec le Kali Yuga et qui a accentué sa décadence avec l'avènement de la Révolution française et de la modernité où l'homme est devenu l'esclave du « démon de l'économie », perdant le contact avec une civilisation supérieure. Surtout Révolte contre le monde moderne et Les hommes au milieu des ruines, mais aussi le court essai Orientamenti, sont devenus une sorte de bible pour ceux qui ont voulu s'engager dans une action ascendante, dans la recherche d'horizons spirituels, en allant occuper un champ de bataille qui ne peut jamais être conquis ou occupé par un quelconque ennemi. Les pages d'Orientamenti, comme l'a récemment écrit la revue Il Cinabro, pénètrent le cœur du lecteur et tracent une direction, une orientation à suivre, en éveillant des idéaux d'une grande force.

Rutilio Sermonti, l'un des dirigeants du mouvement Ordine Nuovo, la formation la plus inspirée par les enseignements d'Evola, a affirmé: « en lisant Evola, je n'ai pas découvert Evola, mais moi-même. Et je n'ai jamais reçu de cadeau plus précieux ». Face à l'œuvre destructrice du monde moderne, Julius Evola lance son mot d'ordre: « une seule chose: se maintenir debout dans un monde de ruines ». Nous assistons donc aujourd'hui à une « Renaissance d'Evola » qui se reflète également dans la pensée d'Alexandre Douguine qui, à côté des nouvelles frontières géopolitiques, envisage la recherche d'une nouvelle dimension spirituelle qui s'oppose aux faux mythes et aux icônes du monde démocratique libéral, une recherche inspirée par les idées de Julius Evola.

Dans l'Allemagne du 19ème siècle, comment le mouvement Wandervogel et d'autres mouvements similaires ont-ils construit l'esprit allemand ? Quelles sont les figures les plus importantes de cette période et quel impact leurs idées ont-elles eu sur l'Allemagne moderne ?

Le mouvement des Wandervögel, également connu sous le nom de Jugendbewegung (mouvement de jeunesse), tire son nom d'un poème de l'écrivain romantique Joseph von Eichendorff. Il est né à Berlin sous la forme d'un cercle d'étudiants sténographes qui se consacraient aux Wanderungen (grandes promenades dans les forêts et les vallées allemandes). L'histoire des Wandervögel commence à la fin du siècle dernier, vers 1896 pour être précis. Selon certains historiens, qui ne voient dans les "oiseaux migrateurs" allemands qu'un mouvement de rébellion contre le système scolaire rigide et schématique de l'ère wilhelminienne, elle s'est achevée en 1914 à la veille de la Première Guerre mondiale, selon d'autres en 1933 avec la Machtübernahme, la prise de pouvoir par les nationaux-socialistes, et enfin d'autres chercheurs sont d'avis qu'elle ne peut être considérée comme définitivement terminée (1).

Tous s'accordent cependant à reconnaître l'importance et la signification extraordinaires de ce mouvement de jeunesse, dont la connaissance est indispensable pour comprendre et interpréter correctement les transformations psychologiques, politiques et sociales radicales qui ont caractérisé l'Allemagne au cours des dernières années du 19ème siècle et de la première moitié du 20ème siècle. Fondé par Hermann Hoffmann, étudiant à l'université de Berlin, le mouvement a connu plusieurs dirigeants en alternance, dont le plus influent fut Karl Fischer (photo, ci-dessous), qui lui a insufflé un grand dynamisme en favorisant sa forte expansion dans toute l'Allemagne.

Le plus grand historien de la Jugendbewegung fut Hans Blüher (buste, ci-dessus) qui lui consacra plusieurs ouvrages. Le grand rassemblement de 1913 sur le mont Meissner, auquel participèrent plus de deux mille jeunes, est mémorable. Lors de ce rassemblement, les voies de la réforme de la vie ont été tracées: la lutte contre l'alcool et le tabagisme, la redécouverte du sacré dans la nature, la valorisation de l'identité nationale germanique et les lignes d'une nouvelle pédagogie ont été tracées. La compréhension du phénomène Wandervogel ne serait pas possible sans tenir compte du fait qu'il trouve ses racines les plus profondes dans le mouvement romantique du début du 19ème siècle et dans le mysticisme national-patriotique qui imprégnait l'âme de la jeunesse allemande à l'époque des guerres de libération où les étudiants étaient aux premières loges de la croisade contre Napoléon. C'est ainsi qu'après la Seconde Guerre mondiale, l'attention des chercheurs et des universitaires s'est concentrée sur l'histoire allemande des deux derniers siècles, avec l'intention spécifique, pour certains, d'identifier dans la culture romantique, hostiles aux Lumières et au rationalisme étriqué des premières décennies du 19ème siècle, les origines de ce que George L. Mosse a appelé « la crise de l'idéologie allemande » (2) et qui a trouvé sa plus grande expression dans les dimensions et les formes politiques du totalitarisme national-socialiste.

Lorsque l'on pense au « fascisme », on pense généralement à Hitler et aux nationaux-socialistes. Qu'est-ce qui distingue le fascisme italien, représenté par Mussolini, du fascisme allemand ?

Par rapport au national-socialisme, le fascisme peut se prévaloir du mérite de la primogéniture dans la naissance d'un mouvement qui visait immédiatement la création d'un État-providence capable de mettre au centre la justice distributive et les intérêts des citoyens, en rétablissant la primauté de la politique sur l'économie. Mussolini montre sa détermination lorsqu'en 1926, face à la spéculation financière internationale, il fixe d'autorité le taux de change de la livre sterling, alors monnaie de référence, à 90 lires. Cette mesure a sauvé l'Italie de la crise de 1929, lorsque la bourse de Wall Street s'est effondrée.

À cet égard, il convient toutefois de noter que les deux mouvements avaient certainement beaucoup en commun en ce qui concerne le dépassement des idéologies du 19ème siècle, l'aversion pour le marxisme et ses principes classistes, le rejet de toutes les opinions matérialistes et antipatriotiques et la nécessité de forger un homme nouveau doté d'une forte identité.

Le fascisme italien s'est distingué par l'organisation de travaux publicsde grande ampleur. Aujourd'hui encore, il est possible de regarder avec étonnement et admiration l'impressionnante œuvre architecturale du fascisme, ouverte à une vision aérée de l'urbanisme, fondée sur l'exaltation des grands espaces. Nombreuses sont les villes fondées par le régime de Mussolini qui, aujourd'hui encore, témoignent de leur solidité, même face aux catastrophes naturelles. Contrairement au national-socialisme, le fascisme, tout en exaltant le passé et le romanisme impérial, n'est pas caractérisé par le mythe du sang et de la race aryenne, qui, en revanche, a joué un rôle prépondérant en Allemagne.

De même, les lois raciales de 1938, votées dans un contexte d'isolement international et de rapprochement avec l'Allemagne, ne séduisent pas la population italienne qui n'a jamais été antisémite. L'antisémitisme reste confiné à d'étroits cercles intellectuels réunis autour de Giovanni Preziosi et de sa revue La vita italiana. Même pendant les 600 jours de la République sociale italienne, les Allemands ne font pas confiance aux fascistes dans leur gestion de la question juive et restent très méfiants à l'égard des Italiens.

Les révolutionnaires conservateurs allemands s'appelaient eux-mêmes « révolutionnaires conservateurs » pour se distinguer des national-socialistes et des fascistes. Où les chemins du révolutionnarisme conservateur, du fascisme et du national-socialisme se sont-ils croisés et ont-ils divergé?

Le mouvement révolutionnaire conservateur est officiellement né en Allemagne avec la diffusion des idées de l'écrivain Arthur Moeller van den Bruck. C'est lui qui, le premier, a traduit toutes les œuvres de Dostoïevski en allemand. Son œuvre la plus importante est Das Dritte Reich, dans laquelle il fait une critique radicale des principes démocratiques libéraux, appelant à la naissance d'une nouvelle Allemagne impériale.

En réalité, Moeller van den Bruck, qui reste le principal représentant du mouvement, n'a fait que reprendre ce qui avait déjà été élaboré dans la seconde moitié du 19ème siècle par des penseurs tels que Paul de Lagarde et Julius Langbehn, ce qui avait été énoncé par Arthur de Gobineau et Richard Wagner avec son cercle de Bayreuth, par Stefan George et d'autres intellectuels nationalistes.

La révolution conservatrice, comme l'a bien observé Armin Mohler dans sa thèse intitulée Die Konservative Revolution in Deutschland, a en fait rassemblé de nombreux mouvements intellectuels similaires mais différents, notamment les Völkische, les Bündische, les nationaux-conservateurs, les fédéralistes, les monarchistes, les révolutionnaires nationaux, les bolcheviks nationaux, mais aussi les ésotéristes et les antisémites extrémistes.

La révolution conservatrice s'est répandue non seulement en Allemagne, mais aussi en Autriche et en Suisse et a été représentée par des penseurs de haut niveau tels que Carl Schmitt, Oswald Spengler, les frères Jünger, mais aussi Max Weber, Max Scheler, Ludwig Klages et Hugo von Hofmannsthal. Le mouvement compte dans ses rangs des historiens, des géographes, des spécialistes de l'histoire de l'art, des conteurs, des poètes et toutes sortes d'intellectuels, et s'appuie sur de nombreuses revues culturelles et la collaboration de diverses maisons d'édition.

Les révolutionnaires conservateurs, tout en anticipant les exigences du national-socialisme - c'était aussi l'époque des Corps francs, du Stahlhelm et d'autres organisations paramilitaires qui luttaient pour empêcher l'Allemagne de perdre de nouveaux territoires après le Diktat de Versailles - et en mettant l'accent sur la redécouverte de l'esprit germanique avec sa culture paysanne, liée au Blut und Boden, se sont démarqués, voire opposés, à ce dernier au fil du temps.

Dans une certaine mesure, les révolutionnaires conservateurs ont peut-être exprimé des positions plus marquées que le national-socialisme sur le thème des racines, mais en même temps, tout en rejetant les principes de la démocratie libérale, ils n'ont pas entièrement sympathisé avec Hitler, considérant la figure du Führer comme une fonction remplaçable dans un nouveau système politique. Cette idée ne pouvait manquer de susciter des tensions. De même, ils étaient souvent attentifs aux instances mystico-ésotériques qui entraient en conflit avec le pragmatisme politique du NSDAP. Cela les sépare également du fascisme italien, plus attentif aux besoins sociaux et populaires.

La droite se développe en Europe. En y regardant de plus près, on s'aperçoit qu'il s'agit de conservateurs libéraux. Est-ce vraiment la « droite » qui se développe en Europe ou ces mouvements sont-ils intégrés dans le système mondial?

Certes, la droite se développe en Europe, mais elle apparaît parfois comme une droite invertébrée, pour reprendre les termes du penseur espagnol Miguel de Unamuno. Une droite faible dans son contenu et dépassée dans son nom même. Aujourd'hui, droite et gauche ne signifient en effet presque plus rien et n'expriment plus correctement les forces en présence sur la scène politique. Le monde actuel est caractérisé par l'affrontement entre libéraux et antilibéraux, entre les défenseurs de l'ancien monde unipolaire, consolidé après la chute du mur de Berlin, et ceux qui ont au contraire compris la nécessité de s'ouvrir à une nouvelle dimension multipolaire qui met de côté le suprémacisme américain et crée de nouveaux équilibres mondiaux.

Le monde change et la naissance des BRICS en est la preuve. Le dollar est en crise mais la droite ne l'a pas compris. De même, le soutien à Israël et au génocide criminel du peuple palestinien est un scandale. La droite ne stigmatise pas assez l'insuffisance de l'Union européenne et le soutien à Zelenski n'est qu'une faveur à la « proxy war » voulue par les Américains pour tenir l'Europe en laisse.

L'OTAN est un facteur de déstabilisation dans le monde et en Italie, par exemple, le gouvernement Meloni agit en tant que plénipotentiaire des États-Unis, ce qui met gravement en péril la sécurité du pays. L'Italie accueille environ 120 bases américaines sur lesquelles le gouvernement n'a aucune juridiction. En cas de conflit mondial, nous serions les premiers à en subir les conséquences néfastes.

Le gouvernement Meloni n'est donc pas du tout souverainiste comme certains continuent à le penser à tort. Le seul qui se sauve est Victor Orban, qui est certainement le plus intelligent et le plus avisé des dirigeants européens. L'Europe a besoin de forces qui luttent contre l'ancien ordre mondial et se montrent sensibles aux nouveaux horizons géopolitiques, par exemple le projet Eurasia qui appelle à de nouvelles alliances et à de nouveaux pactes, à commencer par une Union méditerranéenne dans laquelle la Turquie, par exemple, pourrait jouer un rôle absolument important.

 

Spengler et le tournant vers la mort

Spengler et le tournant vers la mort

Nicolas Bonnal

On va reparler de Spengler mais je voudrais faire quelques rappels pour expliquer pourquoi les Européens agonisent depuis longtemps. Nietzsche en a parlé, et Yockey et Drieu… les grands penseurs enracinés américains (Madison Grant notamment) ont aussi vu ce risque: la liquidation du paysan-soldat républicain heureux dans le monde de la ville, de la consommation et de l’industrie.

Dans mon recueil sur les penseurs allemands j’ai souligné cette haine et cette peur du monde moderne et de la catastrophe qu’ils amènent; on les retrouve chez tous les grands penseurs allemands ou autrichiens, y compris certains juifs.

Dans son petit texte sur la guerre, voici ce Freud écrit sur la culture:

« Et voici ce que j’ajoute: depuis des temps immémoriaux, l’humanité subit le phénomène du développement de la culture (d’aucuns préfèrent, je le sais, user ici du terme de civilisation). C’est à ce phénomène que nous devons le meilleur de ce dont nous sommes faits et une bonne part de ce dont nous souffrons. Ses causes et ses origines sont obscures, son aboutissement est incertain, et quelques-uns de ses caractères sont aisément discernables ».

Voici les conséquences de ce développement culturel si nocif à certains égards, et auxquelles nos élites actuelles se consacrent grandement :

« Peut-être conduit-il à l’extinction du genre humain, car il nuit par plus d’un côté à la fonction sexuelle, et actuellement déjà les races incultes et les couches arriérées de la population s’accroissent dans de plus fortes proportions que les catégories raffinées ».

Goethe lui rêvait encore du paysan, pas encore trop pollué par la civilisation:

« Notre population des campagnes, en effet, répondit Goethe, s’est toujours conservée vigoureuse, et il faut espérer que pendant longtemps encore elle sera en état non seulement de nous fournir des cavaliers, mais aussi de nous préserver d’une décadence absolue ; elle est comme un dépôt où viennent sans cesse se refaire et se retremper les forces alanguies de l’humanité. Mais allez dans nos grandes villes, et vous aurez une autre impression… »

Et il insiste encore, au début du tome deuxième de ses entretiens avec Eckermann (voyez mes textes), sur l’affaiblissement des hommes modernes:

« Causez avec un nouveau Diable boiteux, ou liez-vous avec un médecin ayant une clientèle considérable – il vous racontera tout bas des histoires qui vous feront tressaillir en vous montrant de quelles misères, de quelles infirmités souffrent la nature humaine et la société… »

Venons-en au Déclin de l’Occident de Spengler. Dans le tome II et le chapitre sur les villes, notre auteur écrit des lignes admirables sur la fin du tact cosmique. On écoute le maître :

« Ce qui rend le citadin de la ville mondiale incapable de vivre ailleurs que sur ce terrain artificiel, c’est la régression du tact cosmique de son être, tandis que les tensions de son être éveillé deviennent chaque jour plus dangereuses. N’oublions pas que le côté animal du microcosme, l’être éveillé, s’ajoute à l’être végétal, mais non inversement. Tact et tension, sang et esprit, destin et causalité sont entre eux comme la campagne fleurie et la ville pétrifiée, comme l’être et ce qui dépend de lui. La tension sans le tact cosmique qui l’anime est le passage au néant. »

Comme Mirbeau, Spengler se rend compte que dans les grandes villes « toutes les têtes se ressemblent » :

« L’intelligence est le substitut de l’expérience inconsciente de la vie, l’exercice magistral d’une pensée squelettique et décharnée. Les visages intelligents se ressemblent chez tous les peuples. C’est la race elle-même qui se retire d’eux. Moins l’être sent le nécessaire et l’évident, plus il s’habitue à vouloir tout « éclairer», plus l’être éveillé calme sa phobie par la causalité. D’où l’identification par l’homme du savoir et de la démonstration; d’où la substitution aussi du mythe causal ou théorie scientifique au mythe religieux; d’où enfin la notion d’argent abstrait, considéré comme pure causalité de la vie économique, par opposition au commerce d’échanges ruraux qui est tact et non système de tensions. »

Et comme je citais Mirbeau :

« …j’ai remarqué, à quelques exceptions près, que les villes, surtout les villes de travail et de richesses, qui, comme Anvers, sont des déversoirs de toutes les humanités, ont vite fait d’unifier, en un seul type, le caractère des visages… Il semble maintenant que, dans les grandes agglomérations, tous les riches se ressemblent, et aussi tous les pauvres. »

C’est dans La 628-E8, un livre dont l’héroïne est une… automobile. Mais citons Spengler de nouveau :

« La seule forme de récréation, spécifique à la ville mondiale, que connaisse la tension intellectuelle est la détente, la "distraction"».

C’est une des clés de Berlin, grand film de Walt Ruttmann (documentaire muet datant de 1926): cet abrutissement de la masse berlinoise par le divertissement. Ruttmann qui est alors communiste (il mourra sur le champ de bataille en 1941) relie aussi cela au culte de l’argent : le divertissement est là pour extirper de l’argent. Hermann Hesse souligne aussi cela dans son inconnu Loup des steppes…

Et tout amène logiquement à la stérilité qui frappe toutes les races et tous les peuples du monde en ce vingt-et-unième épris de grands remplacements et d’inintelligence artificielle. Spengler :

« Et de ce déracinement croissant de l’être, de cette tension croissante de l’être éveillé il résulte, comme conséquence suprême, un phénomène préparé de longue date, sourdement, qui se manifeste soudain à la claire lumière de l’histoire pour mettre fin à tout ce spectacle : la stérilité du civilisé. »

Ce n’est pas la culture de mort du pape polonais, c’est « le tournant métaphysique vers la mort » qu’incrimine plus justement Spengler (cela explique pourquoi les renaissances chrétiennes envisagées depuis deux siècles ont toutes grotesquement échoué):

« Ce phénomène est impossible à comprendre par la causalité physiologique, comme l’a tenté, par exemple, journellement la science moderne. Car il implique absolument un tournant métaphysique vers la mort. Certes oui comme individu, mais comme type, comme collectivité, le dernier homme des villes mondiales ne veut plus vivre: la phobie de la mort est éteinte dans cet organisme collectif. La crainte profonde et obscure qui s’empare du paysan, l’idée de la mort de sa famille et de son nom, ont perdu leur sens. Dans la continuité du sang, proche parent du monde intérieur visible; on ne sent plus un devoir du sang, la condition dernière de l’être, une fatalité ».

Spengler sera rejoint par Freud sur ce point précis :

« Les enfants manquent non seulement parce que leur naissance devient impossible, mais parce que l’intelligence extrêmement avancée ne trouve plus de raisons pour sa propre existence. »

Problème auquel furent déjà exposés les Grecs et les Romains (voyez mon recueil sur leur décadence) et dont parla abondamment Ibn Khaldoun. On voit bien du reste cette impossibilité – en Russie actuelle comme ailleurs – de repeupler. Les gens ne veulent/peuvent plus. Le dépeuplement venu de la civilisation nihiliste occidentale n’est pas ce besoin dont a parlé Hitler à Rauschning: c’est devenu un destin.

La fin du tellurisme c’est la fin de la vie et de sa reproduction. Nous aurons assez vécu aussi pour la fin de tout contact avec le ciel.

Sources :

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Franco Milanesi : La révolution conservatrice est basée sur la révolution contre le capitalisme et contre la "forme bourgeoise" et pour les racines communautaires et humaines de la tradition nationale

Franco Milanesi : La révolution conservatrice est basée sur la révolution contre le capitalisme et contre la "forme bourgeoise" et pour les racines communautaires et humaines de la tradition nationale

Propos recueillis par Eren Yeşilyurt

Source: https://erenyesilyurt.com/index.php/2024/11/04/franco-mil...

Nous avons eu un bel entretien introductif avec Franco Milanesi sur la philosophie politique, la biographie et surtout les idées d'Ernst Niekisch. Nous avons abordé de nombreux sujets, notamment la manière dont Niekisch a combiné les concepts de révolutionnarisme conservateur et de bolchevisme national, ainsi que sa relation avec Ernst Jünger.

Pouvez-vous vous présenter brièvement ?

Je suis né à Turin le 5 juillet 1956 et j'ai obtenu mon diplôme à l'université de Turin avec une thèse sur la dissidence au sein du Pcd'I (PC d'Italie). J'ai enseigné à Pinerolo et, en 2010, j'ai obtenu un doctorat à l'université de Turin et, en 2014, un second doctorat à l'université de Gênes. Je publie des articles dans diverses revues. En 2008, j'ai publié Dietro la lavagna (Derrière le tableau noir), basé sur mon expérience dans les écoles, et en 2010 est paru Militanti pour les éditions Punto Rosso. En 2011, j'ai publié Rebelli e borghesi. Nazionalbolshevismo e rivoluzione conservatrice chez Aracne, puis Nel Novecento chez Mimesis, un ouvrage consacré au parcours politique de Mario Tronti. En 2022, j'ai publié Il tempo inquieto. Per un uso politico della temporalità chez "Ombre corte". J'ai écrit la préface de Das Reich der niederen Dämonen. Ein deutsches Verhängnis d'Ernst Niekisch en 2018 pour Nova Europa. Je participe en tant qu'orateur à des conférences et des réunions publiques dans plusieurs villes italiennes. J'ai été secrétaire de Rifondazione Comunista auprès de la cellule de Pinerolo et j'ai aussi fait du travail administratif dans la même ville.

Ernst Niekisch occupe une position unique au sein de la révolution conservatrice en tant que "bolchevik national". Quelles sont les idées fondamentales de Niekisch? Comment est-il parvenu à combiner le fait d'être à la fois un révolutionnaire conservateur et un bolchevik national?

La philosophie politique de Niekisch est étroitement liée à son anthropologie politique. En effet, c'est la Gestalt bourgeoise, la forme bourgeoise, qui est le centre théorique de son travail. Cette Figur s'est imposée dans la modernité et c'est elle qui « gouverne » la dynamique capitaliste. La critique du capital devient une critique du « type d'homme » qui l'incarne et le propage. Le bourgeois combine deux caractéristiques: l'individualisme du soi et l'universalisme. Contre le premier, Niekisch affirme l'instance communautaire et socialiste. Le sujet individuel ne trouve son « sens » que dans la communauté sociale, une communauté d'égaux dans laquelle l'État est l'institution concrète qui réalise et promeut le socialisme. Cependant, cette société a besoin d'une identité et l'élément national remplit cette fonction. C'est là la double racine de lapensée de Niekisch, elle est tout à la fois nationaliste (anti-universaliste) et bolchevique (anticapitaliste). La révolution conservatrice repose sur des hypothèses similaires. Révolution contre le capital et la forme bourgeoise. Préservation et réactivation de la tradition nationale et des racines communautaires de l'être humain.

Pouvez-vous expliquer la "forme bourgeoise" à laquelle ils s'opposent ?

La forme bourgeoise (Gestalt) est un mode d'être de l'homme que nous pouvons considérer abstraitement. Exactement, comme une forme. Le bourgeois place la sécurité personnelle, le décorum, l'argent, la famille, l'individu au centre de son existence. Tout cela s'oppose aux caractéristiques tout aussi universelles incarnées par l'esprit prussien: sacrifice, esprit militaire, sens de la communauté. Pour Niekisch, le prolétaire qui émerge dans le monde soviétique, l'homo sovieticus, incarne certains de ces caractères, ceux-là même qui sont présents non seulement chez les Prussiens mais aussi chez les Slaves.

Quelle était la position de Niekisch à l'égard des nationaux-socialistes? Comment s'est-il heurté à l'idéologie nazie et comment ce conflit a-t-il influencé sa vie politique?

Le conflit avec le nazisme a été très dur. Niekisch avait déjà passé deux ans en prison après son expérience dans la République soviétique de Bavière. Tout en s'intéressant à l'expérience des frères Strasser, il avait déjà publié en 1932 l'un de ses ouvrages les plus importants, Hitler, un destin allemand (Hitler, ein deutsches Verhängnis), un texte historico-théorique dans lequel il attaquait le national-socialisme comme une expression de l'esprit méridional, bourgeois et catholique. La victoire du nazisme impliquerait la latinisation complète de l'esprit allemand et l'introduction des « valeurs » mercantiles du capitalisme. Les nazis lancent une violente campagne contre le livre. En janvier 1939, Niekisch est condamné par un tribunal spécial à la prison à vie, à la confiscation de tous ses biens et à l'interdiction des droits civiques. Il est libéré, presque complètement aveugle et paralysé, par l'Armée rouge le 27 avril 1945.

Que signifie chez lui la « latinisation de l'allemand » ?

La latinisation signifie précisément l'abandon aux valeurs « du Sud », en particulier aux valeurs catholiques qui, pour Niekisch, sont les mêmes que celles des sociétés marchandes dominées par la figure de proue du bourgeois.

Quel type de structure géopolitique Ernst Niekisch envisageait-il pour établir une alliance entre l'Union soviétique et l'Allemagne? Quel rôle les concepts eurasiatiques ont-ils joué dans cette structure?

Pour Niekisch, l'Europe de l'Est est le barrage contre la dérive « américaine » de l'Occident. L'Est est synonyme de bolchevisme. Comme toujours, il interprète le phénomène politique d'un point de vue anthropologique. Le bolchevisme a fait apparaître une figure dominante sur la scène de l'histoire: celle du militant communiste. Une minorité capable de décider, d'imposer et de mettre en œuvre une politique dans laquelle l'État, la classe dirigeante et les masses sont littéralement unifiés, c'est-à-dire unifiés sous une forme unique. La révolution bolchevique a fait fructifier le même caractère slave, essentiellement collectiviste, anti-individualiste et militaire. Ce sont ces caractères qui, dans une fusion idéale Est-Ouest, c'est-à-dire dans la bolchevisation de l'Ouest et de l'Allemagne, pourront arrêter la dérive bourgeoise et matérialiste de l'Ouest. La lecture de l'histoire par Niekisch est toujours imprégnée d'éléments métaphysiques et spirituels. D'où sa critique du marxisme qui, au contraire, réduit l'histoire à un conflit économique et matériel.

Quels sont les éléments métaphysiques et spirituels dans la lecture de l'histoire de Niekisch ? Comment les utilise-t-il ?

Les contrastes marqués Nord/Sud, protestantisme prussien/catholicisme latin, esprit guerrier/pacifisme, État absolu/société de libre marché, communisme/libéralisme individualiste, représentent des cristallisations métaphysiques qui n'ont pas grand-chose à voir avec la complexité des peuples dans leur existence concrète. Dans l'historiographie moderne, les « phases » fixées dans des schémas chronologiques rigides sont accueillies avec beaucoup de prudence. Niekisch va même jusqu'à parler du « Juif éternel », du « Latin éternel », du « Barbare éternel » non pas comme des modèles purement abstraits mais, à la manière hégélienne, comme des universaux concrets qui s'objectivent au cours de l'histoire. Certes, tous les "Latins" ne présentent pas ces caractéristiques. Mais le pouvoir de la forme marque entièrement l'histoire et ses phases.

Son amitié avec Ernst Jünger est un détail très intéressant. Comment les deux penseurs se sont-ils influencés mutuellement ? Quels échanges d'idées ont émergé de cette relation intellectuelle ?

Ce sont deux penseurs « forts » qui développent leurs idées à partir de lignes culturelles et de textes différents. La Première Guerre mondiale comme « période de selle » pour la formation d'un « type » révolutionnaire, anti-bourgeois et radicalement mobilisé pour changer l'état des choses. Le concept de « mobilisation totale » (die totale Mobilmachung) a profondément influencé Niekisch. Ernst Jünger, à son tour, a reconnu le nationalisme de classe de Niekisch comme un puissant stimulant et a écrit de nombreux articles dans Widerstand, l'une des revues patronnées par Niekisch. L'Arbeiter de Jünger n'est autre que le prolétaire national de Niekisch, l'«éternel barbare» qui dominera le monde occidental à la lumière des valeurs prussiennes, spirituelles et populaires. Les deux hommes sont restés en contact dès 1927. Après cette date, la position de Jünger à l'égard du régime est très prudente, au point qu'il travaille comme officier dans le Paris occupé par les nazis. Participant actif à la tentative d'assassinat de juillet 1944, Jünger n'a pas été poursuivi en raison de l'appréciation par Hitler de ses écrits sur la guerre. Ils partageaient une conception métaphysique de l'histoire, fondée sur la succession des époques et le concept de forme ou Figur anthropologico-politique. Niekisch, dit Jünger, fut « l'un des rares à comprendre immédiatement le sens que je voulais donner à la figure du Travailleur. Je tiens à le reconnaître, car même des esprits très vifs comme Spengler et Carl Schmitt ne m'avaient pas compris, voire avaient mal compris mes intentions ». Des divergences sont apparues quant à l'attitude à l'égard de l'URSS, à l'égard de laquelle Jünger a toujours manifesté une profonde hostilité.

La pensée d'Ernst Niekisch a-t-elle des adeptes aujourd'hui ? Que dit-elle au monde d'aujourd'hui ?

Les courants « rouge-brun » sont nombreux dans les différents États européens. Ils naissent de la convergence de revendications nationales et d'un radicalisme social anticapitaliste et anti-bourgeois. Les idées de Niekisch, bien que profondément transformées, sont très répandues en tant que revendication eurasienne (pensez à son Ostorientirung), en tant que critique de l'américanisme et d'une Europe unifiée par le flux des marchés.