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mardi, 03 décembre 2019

Le numéro 51 de Solaria arrive très bientôt !

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Solaria

Le numéro 51 de Solaria arrive très bientôt !

Au sommaire du nouveau numéro de Solaria :

— Entretien : QUESTIONS À OLIVIER MEYER AU SUJET DE SON LIVRE " BALDR AU HELHEIM "

— Entretien : L'ART SACRÉ DU VITRAIL, QUESTIONS À SYLVIE FAGOT, MAITRE VERRIER, MEILLEUR OUVRIER DE FRANCE

— Poème : SOLEIL DE VÉRITÉ

— Tradition : LES ÉPICLÈSES D'APOLLON (V)

— Plus nos rubriques habituelles: Héliothèque (Livres, Revues, CD, DVD, Internet), Vents Solaires (Lauriers de Solaria, Expositions, Le monde en bref, Télévision), Plumes Solaires, Cadeaux…

Les tarifs sont les suivants :

Ce numéro : 9€ +1€ de frais d'envoi

Abonnements:

2 numéros (un an): 18€

4 numéros (2 ans): 34€

8 numéros (4 ans): 66€

France: chèque à l’ordre de Solaria.
Autres pays: euros en espèces (discrètes) ou virement à notre compte (nous le demander).
A envoyer à Solaria, 7 rue Christian Dewet, 75012 PARIS.

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jeudi, 28 novembre 2019

Chroniques d'une fin de cycle : Les enfers parodisiaques

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L'anthologie des écrits de Pierre-Emile Blairon aux éditions du Lore !

Chroniques d'une fin de cycle : Les enfers parodisiaques

Pour toute commande: http://www.ladiffusiondulore.fr/home/781-chroniques-d-une-fin-de-cycle-les-enfers-parodisiaques.html

PEB-portrait.jpgDans le monde d’avant 1968, point de photographie du Président de la République française enlacé par deux jeunes hommes noirs, torses nus ; encore moins de plug anal géant défigurant la très distinguée place Vendôme à Paris. Et s’il n’y avait que cela…

Par quel « sortilège » de telles aberrations se présentent-elles comme banalités quotidiennes aux yeux d’une population aveuglée, presque éteinte ? Notre antique Kalos kagathos (le beau pour le bien) aurait-il été remplacé par « le laid pour le mal » ?

Les êtres différenciés observent que leurs familles, collègues de travail, voisins, semblent avoir perdu tout bon sens. Nous soustraire à ce processus de lobotomisation générale, telle est l’ambition à laquelle aspire l’auteur.

Vivre dans ce monde tout en n’étant pas de ce monde : c’est ainsi que Pierre-Emile Blairon propose au lecteur quelques clefs afin de comprendre le fonctionnement de l’ennemi.

Un ouvrage efficient à l’heure où sida mental et cancer moral semblent s’imposer.

L’auteur :

Né en 1948, Pierre-Emile Blairon réside près d’Aix-en-Provence.

HYPER003.jpgIl partage ses activités littéraires entre deux passions :

 - Les spiritualités traditionnelles : il anime la revue Hyperborée qui se consacre à l’histoire spirituelle de l’Europe et à son devenir. Son livre La Roue et le sablier résume la vue-du-monde de l’auteur et des collaborateurs de la revue.

 - La Provence : il anime la revue Grande Provence, a écrit plusieurs ouvrages sur la Provence secrète : La Dame en signe blanc, Le Guide Secret d’Aix-en-Provence, Le Guide Secret de la Côte d’Azur et deux biographies sur deux grands Provençaux : Jean Giono et Nostradamus.

SOMMAIRE

 Introduction

Chapitre I : Origines

-          Les solstices

-          Nos ancêtres ? Rien n’a changé, ce sont toujours les Gaulois !

-          Spiritualité païenne

Chapitre II : L’Algérie

-          Algérie française : la France doit être fière de l’œuvre accomplie !

-          1962 : l’abandon de l’Algérie ouvrait la porte au déferlement des populations africaines sur l’Europe

Chapitre III : La Provence

-          Nostradamus, le messager des dieux

-          De l’Avent à Caramentran

-          Provence et Tradition, entretien avec Thierry Durolle

-          Pour une « Grande Provence »

-          Homo festivus sur le cours Mirabeau

Chapitre IV : Chevaucher le tigre

-          Légitime défense et défense immunitaire : tout peuple qui se renie disparaît

-          La police de la pensée dans l’affaire Piquemal

-          Vergogna à tè chì vendi a terra !

-          17 novembre : fronde des automobilistes ou nouvelle Révolution française ?

-          Gilets jaunes : jacquerie française ou révolution planétaire ?

-          Guillaume Faye : un météore de la pensée vient de s’éteindre

Chapitre V : La décomposition

-          La République est-elle une valeur française ?

-          Aide aux « migrants » : compassion ou collaboration ?

-          Passeurs de clandestins : la mafia en cause

-          Voulez-vous manger des cafards ?

-          Signes religieux distinctifs : la kippa et… la mini-jupe

-          Le système à remplacer Dieu

-          Made for sharing : qui « partage » encore le respect de la langue française ?

-          La Morsure des dieux : le mariage de la terre et du ciel

-          La bicyclette est-elle une tradition française ?

-          Les mots qui font peur

-          Le problème des expulsions : une honte française

-          Villages à vendre

-          Architecture contemporaine : le triomphe de la vanité

-          Non, M. Wauquier, la république n’est pas la France !

-          Les nouveaux gladiateurs et l’hymne républicain Les manipulateurs sont au pouvoir

-          This is the end… : Fête de la musique 2018 à l’Élysée

-          La mode : les manipulations physiques de la subversion mondiale

-          L’art de la provocation

-          Les piétons sont-ils des Gaulois réfractaires ?

-          La disparition programmée de la langue française

-          Policiers et paysans : pourquoi se suicident-ils ?

Chapitre VI : Le nouveau cycle

-          Condition animale entre éco et égo, quelle est la responsabilité des humains ?

mercredi, 27 novembre 2019

Guénon, Saint-Point, and Agarttha

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Guénon, Saint-Point, and Agarttha
 
Ex: https://traditionalistblog.blogspot.com
 
A new collection in French casts light on the life of Valentine de Saint-Point (1875-1953), best known for the first part of her life as poet and novelist, Futurist and feminist, but also a convert to Islam (as Rawhiya Nour Eddine) and friend of René Guénon in Cairo. It is Valentine de Saint-Point. Des feux de l'avant-garde à l'appel de l'Orient (Valentine de Saint-Point: From the Fires of the Avant-garde to the Call of the Orient), edited by Paul-André Claudel and Élodie Gaden, and published by the Presses Universitaires de Rennes (2019) at €28.

The book consists of seven sections: artistic beginnings, artistic experiments, “Latin Sisters: Artistic and Theoretical Dialog with Italy,” feminism, politics, influences, and inheritance. Most of these deal with the avant-garde. The call of the Orient is dealt with primarily in the section on politics, in which three of four chapters cover the last three decades of Saint-Point’s life, spent in Cairo, and her Islam. They are by Frédérique Poissonier, Daniel Lançon, and Alessandra Marchi. Poissonier looks primarily at French diplomatic correspondence relating to the attempted expulsion from Egypt of Saint-Point for conducting Bolshevik propaganda, Lançon looks most importantly at Saint-Point’s short-lived Egyptian journal, Le Phœnix. Revue de la renaissance orientale (The Phoenix: Review of the Oriental Renaissance), and Marchi looks at Saint-Point’s conversion to Islam, which she compares to that of an Italian contemporary of Saint-Point, the Italian anarchist (and friend of Benito Mussolini) Leda Rafanelli (1880-1971).

The main source for the relationship between Guénon and Saint-Point is Saint-Point herself, writing in the newspaper L’Egypte nouvelle in 1952, on the first anniversary of Guénon’s death. She had been forewarned of Guénon’s arrival in Cairo, she wrote, and during the years before Guénon’s marriage in 1934 he had visited her weekly, and they spent many hours together. She was not, however, a disciple of his, having made her own study of religions and esotericism before she met him. His work contributed some details to her understanding that were interesting, but “not indispensable.”

One writer who seems to have been more indispensable for Saint-Point was an earlier French esotericist, Alexandre Saint-Yves d’Alveydre (1842-1909), who was also appreciated by Guénon. This, and the fact that the circles Saint-Point had inhabited in Europe connected with those that Guénon had inhabited, probably explains the close relationship between Saint-Point and Guénon.

Saint-Yves was best known for a political system, “synarchy,” that he proposed as an alternative to anarchy. He was also known for his description of Agarttha, a subterranean synarchical utopia located somewhere in Asia, probably in India. Agarttha was described in Saint-Yves’ Mission de l'Inde en Europe, mission de l'Europe en Asie. La question du Mahatma et sa solution (India's mission in Europe, Europe's Mission in Asia: The Question of the Mahatma and its Solution), written in 1886 but withdrawn from the press and then not published until after Saint-Yves’ death, in 1910. Its final publication was the work of Papus (Gérard Encausse, 1865-1916), the founder of the Martinist Order, to which Guénon had once belonged. Encausse had acquired Saint-Yves’ papers.

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Mission de l'Inde does not deal directly with the question of the Mahatma, which may have been added as a subtitle by Papus to improve sales. This question was raised by the Theosophist Helena Blavatsky (1831-91), who claimed to be in receipt of communications from enlightened adepts known as Mahatmas. It was never made clear who these Mahatmas were. Saint-Yves’ book suggests an answer: they were inhabitants of Agarttha, initiates who guarded the ancient, esoteric Tradition (given a capital T by Saint-Yves).

Guénon addressed the issue of Agarttha (now generally spelled Agartha) in Le roi du monde (The King of the World, 1927), treating accounts of it primarily as myth, and comparing them to other, similar myths. It seems, however, that he did on balance accept that Agarttha, or something like it, actually existed. So did Saint-Point, who wrote of Sufism as “anterior to Islam” and as connected to Agarttha. Guénon, of course, also saw Sufism as a repository of ancient, esoteric Tradition, though he would not necessarily have drawn a connection through Agarttha.

Saint-Point and Guénon agreed on a number of other points, too. Both valued Oriental civilization over Western civilization, which both condemned, and both were French converts to Islam. Again, there were differences, however. Saint-Point’s commitment to the Orient was political and activist, unlike Guénon’s. This was the motivation for her journal and the cause of her political difficulties, resolved only through the personal intervention of the French foreign minister, Aristide Briand (1862-1932), who knew Saint-Point’s ex-husband, Charles Dumont (1867-1939), a member of the French Senate who was twice minister of finance. Briand knew that Saint-Point was not a Bolshevik. Her anti-colonial agitation was probably inspired by Theosophy.

Saint-Point’s Islam was also different from Guénon’s. She admired Abd al-Aziz ibn Saud (1875-1953), the founder of the Kingdom of Saudi Arabia, who she saw as a “young patriot” who was “returning Muslimism [Musulmanisme] to its origins, to the Spirit.” She evidently knew little of Ibn Saud’s Wahhabism, and he probably appealed to her romantic view of Islam as “the religion of silence, the Voice that speaks in the desert, the poetry of horizons framed by the sands.”

Those who are interested in Agarttha and do not read French may refer to the English translation of Mission de l'Inde, as The Kingdom of Agarttha: A Journey into the Hollow Earth (Inner Traditions, 2008, $14.95), with an excellent introduction by Joscelyn Godwin which is recommended even to those who do read French.

[This post has been edited to remove a quotation incorrectly attributed to Saint-Point that was actually from Rafanelli.]

vendredi, 22 novembre 2019

Hagakure, ou comment affronter des temps misérables

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Lire, méditer, pratiquer – et survivre. Hagakure, ou comment affronter des temps misérables

par Nicolas Bonnal
Ex: https://nicolasbonnal.wordpress.com

Hagakure, ou comment supporter des temps misérables

hagakure1.jpgJocho Yamamoto a « écrit » le traité Hagakure au début du siècle des Lumières, quand la crise européenne bat son plein. On passe en trente ans de Bossuet à Voltaire, comme a dit Paul Hazard, et cette descente cyclique est universelle, frappant France, Indes, catholicisme, Japon. J’ai beaucoup expliqué cette époque : retrouvez mes textes sur Voltaire ou sur Swift et la fin du christianisme (déjà…). Le monde moderne va se mettre en place. Mais c’est ce japonais qui alors a le mieux, à ma connaissance, décrit cette chute qui allait nous mener où nous en sommes. On pourra lire mes pages sur les 47 rônins (que bafoue Yamamoto !) dans un de mes livres sur le cinéma. Le Japon, comme dit notre génial Kojève, vit en effet une première Fin de l’Histoire avec cette introduction du shogunat et ce déclin des samouraïs, qui n’incarnèrent pas toujours  une époque marrante comme on sait non plus. Voyez les films de Kobayashi, Kurosawa, Mizoguchi et surtout de mon préféré et oublié Iroshi Inagaki.

Comment supporter notre temps alors ? Voyons Yamamoto.

Les hommes deviennent (ou sont invités à devenir) des femmes ? Eh bien pour Yamamoto aussi, déjà :

« Lorsque j’essaie d’appliquer à mes patients mâles les soins prévus à leur intention, je n’obtiens aucun résultat. Le monde est, en effet, en train d’aborder une période de dégénérescence ; les hommes perdent leur virilité et ressemblent de plus en plus aux femmes. C’est une conviction inébranlable que j’ai acquise au cours de mon expérience personnelle et que j’ai décidé de ne pas ébruiter. Depuis, n’oubliant jamais cette réflexion, quand je regarde les hommes d’aujourd’hui, je me dis : « Tiens, Tiens, voilà un pouls féminin ». Je ne rencontre pratiquement jamais ce que je nomme un homme véritable. »

On est déjà dans la dévirilisation moderne. Pensez aux courtisans poudrés et étriqués de nos rois-sommeil. Hagakure :

« C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il est possible, de nos jours, d’exceller et d’accéder à une position importante avec un moindre effort. Les hommes deviennent lâches et faibles, la preuve en est que rares sont ceux qui ont, aujourd’hui, l’expérience d’avoir tranché la tête d’un criminel aux mains liées derrière le dos. Quand il leur est demandé d’être l’assistant de celui qui va se suicider rituellement, la plupart considèrent qu’il est plus habile de se défiler et invoquent des excuses plus ou moins valables. Il y a seulement quarante ou cinquante ans, on considérait la blessure dans un combat comme une marque de virilité. Une cuisse sans cicatrice était un signe tellement rédhibitoire de manque d’expérience que personne n’aurait osé la montrer telle quelle, préférant plutôt s’infliger une blessure volontaire. « 

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Le maître ajoute :

« On attendait des hommes qu’ils aient le sang bouillant et soient impétueux. Aujourd’hui, l’impétuosité est considérée comme une ineptie. Les hommes de nos jours utilisent l’impétuosité de leur langue pour fuir leurs responsabilités et ne faire aucun effort.  J’aimerais que les jeunes gens réfléchissent sérieusement à cet état de choses. »

Il ajoute avec pessimisme :

« J’ai l’impression que les jeunes Samouraïs d’aujourd’hui se sont fixés des objectifs pitoyablement bas. Ils ont le coup d’œil furtif des détrousseurs. La plupart ne cherchent que leur intérêt personnel ou à faire étalage de leur intelligence. Même ceux qui semblent avoir l’âme sereine ne montrent qu’une façade. Cette attitude ne saurait convenir. Un Samouraï ne l’est véritablement que dans la mesure où il n’a d’autre désir que de mourir rapidement – et de devenir un pur esprit – en offrant sa vie à son maître, dans la mesure où sa préoccupation constante est le bien-être de son Daimyo à qui il rend compte, sans cesse, de la façon dont il résout les problèmes pour consolider les structures du domaine. »

hagakure2.jpgOn pourra rappeler de belles analyses sur le roi Lear. On passe au métier de roi, dans la pièce de Shakespeare comme à la cour du roi de France (dixit Macluhan bien sûr au début de sa trop oubliée galaxie). Voyez aussi le Mondain de Voltaire.

Yamamoto s’exprime parfois comme un Calderon ou un Shakespeare justement à propos de ce monde qui devient un simulacre, qui passe de l’état solide à l’état liquide :

« Il est bon de considérer le monde comme un rêve. Quand on fait un cauchemar et qu’on se réveille, on se dit que ce n’était qu’un rêve.

On dit que le monde dans lequel nous vivons n’est pas très différent d’un rêve. »

Ailleurs il se rapproche même de l’époustouflant monologue de Figaro :

« La vie humaine ne dure qu’un instant, il faut avoir la force de la vivre en faisant ce qui nous plait le plus.

Dans ce monde fugace comme un rêve, vivre dans la souffrance en ne faisant que des choses déplaisantes est pure folie. Ce principe, mal interprété, peut toutefois être nuisible, aussi ai-je décidé de ne pas l’enseigner aux jeunes gens…

J’adore le sommeil. En réponse à la situation actuelle du monde, je pense ce que j’ai de mieux à faire est de rentrer dormir chez moi. »

Et son message triste se manifeste encore plus ici :

« On ne peut changer son époque. Dès lors que les conditions de vie se dégradent régulièrement, la preuve est faite que l’on a pénétré dans la phase ultime du destin. On ne peut, en effet, être constamment au printemps ou en été, il ne peut pas non plus faire jour en permanence ; c’est pourquoi il est vain de s’entêter à changer la nature du temps présent pour retrouver les bons vieux jours du siècle dernier. L’important est d’œuvrer pour que chaque moment soit aussi agréable que possible. L’erreur de ceux qui cultivent la nostalgie du passé vient de ce qu’ils ne saisissent pas cette idée. Mais ceux qui n’ont de considération que pour l’instant présent et affectent de détester le passé font figure de gens bien superficiels. »

En France cette réaction aristocratique et pessimiste aura lieu après la Révolution et notre aplatissement impérial. C’est Alfred de Vigny qui dans sa servitude et grandeur militaire aura bien décrit et pressenti ce passage du guerrier français traditionnel au soldat-militaire moderne.

Alors je citerai l’oublié Vigny pour finir – et sa mort du loup :

« Gémir, pleurer, prier, est également lâche.

Fais énergiquement ta longue et lourde tâche

Dans la voie où le Sort a voulu t’appeler,

Puis après, comme moi, souffre et meurs sans parler. »

Sources :

http://jeanclaude.vidal1.free.fr/Hagakure.pdf

Nicolas Bonnal – Le paganisme au cinéma

http://www.dedefensa.org/article/les-47-ronins-a-la-lumie...

23:55 Publié dans Traditions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : tradition, traditionalisme, japon, hagakure | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mercredi, 20 novembre 2019

Alexandre DOUGUINE: Principles for Comprehending Chinese Civilization

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Principles for Comprehending Chinese Civilization

Ex: https://www.geopolitica.ru

China is recognized to be an independent and unique civilization by virtually everyone, and therefore there is no need to prove this. Rather, we are faced with attempting to reveal the structure of this civilization’s Logos and to determine as much as is possible its geosophical map both within the borders of China and beyond, as well as in its dialogue with neighboring civilizations.

Chinese culture has exercised an enormous and at times decisive influence on neighboring peoples, first and foremost on Korea, Vietnam, and Japan, all of which during certain eras held themselves to be part of Great China – not in the sense of political unity, but as indelible and organic parts of Chinese civilization and the Chinese horizon. This horizon also substantially impacted the peoples of Tibet as well as the nomads of Turan bordering China from the North. Moreover, we can encounter definite influences of the Chinese element among the peoples of Indochina and South-East Asia, such as in Cambodia, Laos, Myanmar, Thailand, Malaysia, as well as, although to a lesser extent, Indonesia and the Philippines.

On the other hand, China itself has in some cases re-translated tendencies and influences originating in other civilizations. China was heavily influenced by the peoples of Turan, who often came to form the core of the ruling elites (such as among the Xianbei, the Mongols, the Manchurians, etc).[1] In the most ancient periods of Chinese history, the Indo-European factor was significant, as the Indo-Europeans remained the main force of the Eurasian Steppe up to the first few centuries AD.[2] It is from the Indo-Europeans that the ancient Chinese borrowed the horse, the chariot, and a number of cultural forms, above all the art of war, which the Indo-Europeans of Turan had developed with priority. 

Also Indo-European in semantics and origins was Buddhism, which became widespread in China from the first to third centuries AD and came to constitute an important component of the Chinese tradition. Buddhism spread to China directly from India [3], as well as from Central Asia and the Tarim Basin, which were inhabited by Indo-European peoples. A certain role in this process was played by Tibet which, on the one hand, itself experienced Chinese influence while, on the other hand, represented a civilization in which the Indo-European vector was decisive.[4]

In studying China, we can apply our traditionally employed methodologies of civilizational analysis which have helped us to attain the level of ultimate generalizations which we have in the topography of noology.[5] If we succeed in hinting at the priorities in the noological structure of Chinese civilization, if we can approach the revelation of the main characteristics (existentials) of the Chinese Dasein, and if we can reveal just which Logos or Logoi of the three main ones is dominant in China, then we will consider our task to be fulfilled. 

The Significance of the Works of Marcel Granet: “We, Chinese” 

In unraveling the intricacies of the deeply original, unparalleled, unique Chinese culture, we will be guided by the works of an author who, from our point of view, while himself a European, nevertheless maximally profoundly delved into this culture’s structures and provided a most reliable description of it. We have in mind the French sociologist Marcel Granet (1884-1940), who devoted all of his scholarly life to studying China. Granet built his methodology along the following principles: 

  1. Western European authors studying China have all, without exception, proceeded in their interpretations from the Eurocentric positions and paradigms of Modernity, reinterpreting social relations, political ideas, philosophical terms, religious practices, and so on in their own key, and thereby constructing an artificial Chinese historial seen from the position of either a detached observer nevertheless claiming universalism and truth in the final instance, or from direct (even if unconscious) colonial attitudes. Thus, any European interpretations will certainly remain within the paradigmatic treatment of China as a “society of barbarians”, that category into which all developed (“non-savage”) civilizations qualitatively differing in their structures from the European societies of Modernity automatically fall. Thus, Eurocentric Orientalism is one-sided, biased, and unreliable.
  2. Chinese historians themselves, in reflecting on the essence and structures of their civilizations, have erected an historial founded on one or another dynastic, philosophical, ideological, or at times religious preference, which also thereby presents a one-sided and ideologized version that cannot be taken as the final truth, and which must be constantly verified and corrected. 
  3. We are left with pursuing a third way, that of immersion into Chinese civilization, its language, history, philosophy, customs, rites, art, politics, and society as a whole, attempting to identify its immanently inherent patterns on the basis of sociological and anthropological methodologies, and trying to adhere as close as possible to how the Chinese understand themselves without losing sight of the distance necessary for correcting social self-consciousness (the collective consciousness a la Durkheim) with regards to the general process of its historical changes and dynastic, religious, and geographical versions and alternatives. 

Marcel Granet’s method applied towards China is in many respects similar to that of Henry Corbin (1903-1978) in his deep study of Iranian and Irano-Islamic civilization, a methodology which Corbin himself called the “phenomenology of religion.”[6] It is impossible to correctly describe a society’s self-consciousness if it is deliberately held that everything in which they themselves believe is “ignorant prejudice” or “empty chimeras.” Yet China can be understood only upon taking the position of the Chinese, agreeing to consciously trust how they see the world and just which world they constitute with their view. Just as Corbin said in his study of Iranian Shiism “We, Shiites”, Marcel Granet could well say of himself “We, Chinese” without any intention of irreversible altering his identity from being European to Chinese. In studying Chinese identity, European (or in our case Russian) identity ought, temporarily and in accordance with quite specific anthropological and sociological methodologies, be forgotten, so as to later (insofar as one desires) return to such, being enriched with radically new and previously inconceivable civilizational and even existential experience. 

In his approach, Marcel Granet combined the holistic sociology of the Durkheim school and the methodologies of the “annals school”, which resulted in the conceptualization of society as a whole phenomenon and the treatment of the changes in society’s structure over the course of long historical periods not as differing, strictly discontinuous periods, with which conventional historical chronicles usually operate, but as processes of continuous and gradual mutations. The foundations of this methodology were substantiated in detail by Fernand Braudel with his famous concept of the “long durée.”[7] Granet devoted a number of fundamental works to China, namely: The Ancient Festivals and Songs of ChinaThe Religion of the ChineseThe Dances and Legends of Ancient ChinaSociological Studies on China, and his two generalizing and most important works, Chinese Civilization and Chinese Thought.[8-13]

Georges-Albert de Pourvourville and the Traditionalists 

In addition to Granet, a substantial contribution to the comprehension of Chinese civilization has been supplied by Georges-Albert Puyou de Pourvourville (1862-1939), who wrote under the name Matgioi and studied Chinese civilization from within, spending many years in China. Pourvourville-Matgioi was initiated into the Taoist tradition by a Chinese teacher and passed on his acquired knowledge in his works on Chinese metaphysics, The Rational Way and The Metaphysical Way, in his books The Middle Empire and The China of the Learned, and in his translations of Lao Tzu’s Tao Te Ching and Quangdzu’s The Spirit of the Yellow Race.[14-19] Another outstanding Traditionalist, Julius Evola (1898-1974), subsequently translated the Tao Te Ching into Italian.[20]

Pourvourville formulated his aim in the following words:

“I shall try to reveal to the Western twentieth century this treasure, hidden for five thousand years and unknown even to some of its keepers. But first I wish to establish the main features of this tradition, by virtue of which it is the first and, as follows, the true Tradition, and to mainly determine, by way of the tangible evidence accessible to man which this tradition’s authors have left us, how the relics of this tradition date back to the era when in the forests covering Europe and even the West of Asia wolves and bears were nearly no different from people who, clothed like them in skins, devoured coarse flesh.”[21]

Matgioi thus emphasized that he believed the Chinese tradition to be the most ancient and primordial (similar to how other Traditionalists, such as Guénon and Coomaraswamy, saw the Primordial Tradition in Hinduism). At the same time, Pourvourville-Matgioi did not simply try to prove that the Chinese tradition is comparable to the European but, as can be seen in the preceding passage, he was convinced that in all of its completeness, depth, and antiquity, it was superior to European culture as a whole, not to mention the European culture of Modernity, which Traditionalists univocally regard as degenerate and in decline. 

Pourvourville was close to René Guénon (1886-1951), the founder of European Traditionalism, and was one of Guenon’s main sources of acquaintance with the Chinese tradition. Guénon himself devoted a fundamental work, The Great Triad, to Chinese metaphysics, and therein largely relied on the ideas of Matgioi.[22] Matgioi and Guénon’s works are important in that they approach Chinese metaphysics from within, accepting the religious point of view of the Taoist tradition to the extent that such is accessible to people of European culture. Further important accounts of the Chinese spiritual tradition are contained in the works of the historian of religions and author close to Traditionalism, Mircea Eliade (1907-1986), particularly his work Asian Alchemy,  a considerable portion of which is devoted to the Chinese tradition.[23]

The Han Horizon: The People of the Milky Way

As is the case with any people, in examining the Chinese it is difficult to definitively determine just which layer of identity, which is necessarily multilayered and dialectically changing in its proportions over time, ought to be taken as our point of reference. Without a doubt, we are dealing with a civilization, and this means with a formalized and reflexive Logos embodied in philosophy, tradition, culture, politics, and art. In antiquity Chinese civilization achieved full disclosure, that is to say the Ausdruck stage in Leo Frobenius’ terminology. We can study this Logos, analyze and comment on it by studying and systematizing its elements and layers. In and of itself, this is already an extremely complex task, as Chinese civilization has gone through multiple principal phases entailing qualitative semantic shifts and, as follows, substantial adjustments have been ingrained into the fundamental paradigm of the Chinese Logos. 

As we have shown in the volume of Noomakhia dedicated to Geosophy, the Logos of Civilization represents the highest layer of civilizational formation, from the “sowing” of the principal vertical Logoi (of Apollo, Dionysus, and Cybele) to its yields and crops in the form of culture. The Logos is the final stage when the yields of culture are harvested over the final stage of the agrarian cycle. At the base of civilization lies a cultural or existential horizon, or Dasein (in this case the Chinese Dasein). The latter precedes the formation of civilization, but is at the same time its semantic foundation. Dasein, as an existentially understood people, as an existing people (whose existing presupposes history, i.e., time) also presupposes Logological structures on which it is founded. [24-25] Therefore, we must study Chinese civilization by constantly taking into account the existential foundations on which it has been erected. 

Yet in order to correctly examine and interpret the Chinese historial, i.e., the forms of the historical being of this people, it is necessary to discern the main horizon to act as the semantic axis taken as the point of reference. This always requires a choice, insofar as every horizon is complex, composite and is co-participated in simultaneously by multiple sub-horizons or layers with often differing noological orientations and trajectories. Thus, from the very outset, we must make a choice and recognize as the main existential core one Dasein which will be the “subject” of this historial. In the case of the Chinese horizon, the Han should be considered this axis as the people embodying the Chinese Logos that built this civilization, this Empire, and its special Chinese world. 

The Han people emerged as a self-designation only with the Han Dynasty from 206-220 BC, which replaced the short-lived Qin Dynasty, when the unification of Chinese territories was accomplished. The name “Han” (Chinese: ) literally means “Milky Way”, which points towards the symbolic connection between Han identity, the sky, and cyclical movement.[26] In the Qin and Han eras, different tribes inhabiting the territory China and belonging predominantly to the Sino-Tibetan language group began to recognize their unity – culturally, historically, religiously, and so on. It is also evident that a certain unity of tradition was necessarily characteristic of even earlier forms of tribal associations, such as in the Zhou and more ancient periods, memory of which was imprinted in myths and legends. In any case, it is the Han people that ought to be taken, in a broad sense, as the foundational pole of the Chinese historial. We can define the earlier stages of the Han historial as proto-Han, after which Han identity later began to spread to neighboring horizons both within China and beyond, thereby including in the composition of its Dasein other ethnic and cultural groups. Yet at all of these stages, we are dealing with a semantic whole that is predominant and dominant in the space of Chinese history and Chinese geography. The Han Chinese are the subject of Chinese civilization, and they can be regarded as the main bearers of the resulting Logos, whose noological nature we are tasked with discerning over the course of our study. 

Therefore, the phenomenological formula by which we shall be guided should be clarified: moving from “We, Chinese” to “We, Han” reflects our intention to be in solidarity with the Han Dasein in the reconstruction of the Chinese historial and to look through its eyes at the history, mythology, politics, and religion of China.

Footnotes:

[1] Alexander Dugin, Noomakhia: The Horizons and Civilizations of Eurasia – The Indo-European Legacy and the Traces of the Great Mother (Moscow: Academic Project, 2017)

[2] Alexander Dugin, Noomakhia: The Logos of Turan – The Indo-European Ideology of the Verticle (Moscow: Academic Project, 2017)

[3] Alexander Dugin, Noomakhia: Great India – Civilization of the Absolute (Moscow: Academic Project, 2017)

[4] Dugin, Noomakhia: The Horizons and Civilizations of Eurasia

[5] Alexander Dugin, Noomakhia: Geosophy – Horizons and Civilizations (Moscow: Academic Project, 2017).

[6] Ibid. See also: Alexander Dugin, Noomakhia – Wars of the Mind: The Iranian Logos: The War of Light and the Culture of Awaiting  (Moscow: Academic Project, 2016)

[7] Braudel F. Écrits sur l’histoire. Paris: Arthaud, 1990. See also: Alexander Dugin, Noomakhia: Geosophy

[8] Granet М. Fêtes et chansons anciennes de la Chine. Paris: Albin Michel, 1982.

[9] Granet M. La Religion des Chinois. Paris: Albin Michel, 2010.

[10] Granet M. Danses et légendes de la Chine ancienne. Paris: Les Presses universitaires de France, 2010.

[11]Granet M. Études sociologiques sur la Chine. Paris Les Presses universitaires de France, 1953.

[12] Granet M. Китайская цивилизация. Moscow: Algoritm, 2008.

[13] Granet M. Китайская мысль от Конфуция до Лао-цзы. Moscow: Algoritm, 2008.

[14] Matgioi. La Voie Rationnelle. Paris: Les Éditions Traditionnelles, 2003.

[15] Matgioi. La Voie Métaphysique. Paris: Les Éditions Traditionnelles, 1991

[16] Matgioi. L’Empire du Milieu. Paris: Schlercher frère, 1900.

[17] Matgioi. La Chine des Lettrés. Paris: Librairie Hermétique, 1910.

[18] Le Tao de Laotseu, traduit du chinois par Matgioi. Milano: Arché, 2004.

[19] L’esprit des races jaunes. Le Traité des Influences errantes de Quangdzu, traduit du chinois par Matgioi. Paris: Bibliothèque de la Haute Science, 1896.

[20] Evola J. Tao te Ching di Lao-tze. Roma: Edizioni Mediterranee, 1997. Другие тексты Эволы о даосизме собраны в небольшой брошюре «Даосизм»; Evola J. Taoism. Roma: Fondazione Julius Evola, 1988.

[21] MatgioiМетафизический путь, p. 41 —42.

[22] Guénon R. La Grande Triade. Paris: Gallimard, 1957.

[23] Eliade М. Азиатская алхимия. М.: Янус-К, 1998.

[24] Dugin, Noomakhia: Geosophy – Horizons and Civilizations 

[25] Dugin А.G. Мартин Хайдеггер. Последний Бог [Martin Heidegger: The Last God]. Мoscow: Academic Project, 2015.

[26] It is also possible that the name of the Han Dynasty was derived from the river Hanshui or Han River which runs through Central China. 

Translator: Jafe Arnold

Chapter 1 of Noomakhia – The Yellow Dragon: The Civilizations of the Far East (Moscow: Academic Project, 2018)

mercredi, 30 octobre 2019

Victor Hugo et le mouvement de l’Histoire. Lecture d’un chapitre de Notre-Dame de Paris

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Victor Hugo et le mouvement de l’Histoire. Lecture d’un chapitre de Notre-Dame de Paris

par Daniel COLOGNE

Les réflexions qui suivent sont inspirées par le chapitre II du livre cinquième du célèbre roman hugolien. Victor Hugo (1802 – 1885) parsème son récit de quelques chapitres qui relèvent de la philosophie de l’Histoire, de la conception architecturale ou de la vision imaginaire du Paris médiéval (voir notamment le livre troisième). Car le roman se passe en 1482, date faisant partie intégrante du titre, millésime ravalé au rang de sous-titre ou carrément occulté au fil des innombrables éditions, adaptations cinématographiques ou conversions en comédies musicales.

Adrien Goetz, préfacier de l’édition 2009 chez Gallimard (coll. « Folio classique »), a le mérite de réhabiliter cette année 1482 sans insister sur sa proximité avec 1476 – 1477 : défaites de Charles le Téméraire à Grandson et Morat, sa mort à Nancy, extinction des derniers feux de ce que Julius Evola appelle « l’âme de la chevalerie », tandis que pointe comme une improbable aurore le pragmatisme calculateur de Louis XI. Nonobstant une importante réserve que je formulerai en conclusion, je trouve la préface d’Adrien Goetz remarquable et je m’incline devant l’étonnante érudition des 180 pages de notes de Benedikte Andersson.

Le volume contient aussi d’intéressantes annexes où l’on découvre sans surprise un Victor Hugo admirateur de Walter Scott, en face duquel Restif de la Bretonne fait piètre figure en apportant « sa hottée de plâtres » au grand édifice de la littérature européenne. Pourtant, Victor Hugo cite rarement ceux qu’il juge responsable du déclin des lettres françaises. Il ne fait qu’égratigner Voltaire, vitupère globalement les récits trop classiques dans des pages critiques où peuvent se reconnaître pour cibles l’Abbé Prévost, Madame de La Fayette, voire le Diderot de Jacques le Fataliste. Pour qui sait lire entre les lignes et connaît quelque peu la production littéraire du siècle des prétendues « Lumières », les considérations désabusées sur le roman épistolaire ne peuvent viser que Choderlos de Laclos et ses Liaisons dangereuses. Mais le chapitre II du livre cinquième vaut surtout par sa profondeur historique et une véritable théorie des trois âges de l’humanité que Victor Hugo nous invite à méditer avec une maîtrise stylistique et une organisation du savoir assez époustouflantes chez un jeune homme de 29 ans (Notre-Dame de Paris 1482 paraît en 1831).

hugovndp.jpg« Quand la mémoire des premières races se sentit surchargée, quand le bagage des souvenirs du genre humain devint si lourd et si confus que la parole, nue et volante, risqua d’en perdre en chemin, on les transcrivit sur le sol de la façon la plus visible, la plus durable et la plus naturelle à la fois. On scella chaque tradition sous un monument. » Ainsi Victor Hugo évoque-t-il le premier passage d’une ère d’oralité à un âge où l’architecture devient « le grand livre de l’humanité ». Souvenons-nous cependant de la parole biblique concernant la pierre que les bâtisseurs ont écartée et qui est justement la pierre d’angle. Le risque de « perdre en chemin » un élément essentiel deviendrait-il réalité dès que s’élèvent les premiers menhirs celtiques que l’on retrouve « dans la Sibérie d’Asie » ou « les pampas d’Amérique » ?

Toute tradition devant contenir une part de trahison (le latin tradition a donné le français traître), l’âge architectural serait alors le monde de la Tradition proprement dite, déjà synonyme de déclin par rapport aux temps originels et primordiaux, illuminés par la prodigieuse mémoire des « premières races ». Depuis « l’immense entassement de Karnac […] jusqu’au XVe siècle de l’ère chrétienne inclusivement », l’architecture est le mode d’expression dominant. Il ne faut pas pour autant tenir pour négligeable les autres fleurons artistiques et littéraires qui s’échelonnent tout au long de cette période plurimillénaire : les épopées et tragédies, l’Odyssée, l’Énéide et la Divine Comédie, dont on a pu écrire dans Éléments (n° 179, p. 68), qu’elles sont les trois piliers de la culture européenne. À plus forte raison, Victor Hugo mentionne les vénérables textes sacrés, et notamment le Mahabharata, dont l’auteur légendaire Vyasa « est touffu, étrange, impénétrable comme une pagode ».

Dans la Chrétienté médiévale, le style des édifices religieux romans est analogue à celui de l’architecture hindoue. La « mystérieuse architecture romane » est « sœur des maçonneries théocratiques de l’Égypte et de l’Inde », écrit Hugo. C’est une architecture de caste, où l’on ne voit que le détenteur de l’autorité sacerdotale. « On y sent partout l’autorité, l’unité, l’impénétrable, l’absolu, Grégoire VII; partout le prêtre, jamais l’homme; partout la caste, jamais le peuple. » « Qu’il s’appelle brahmane, mage ou pape, dans les maçonneries hindoue, égyptienne ou romane, on sent toujours le prêtre, rien que le prêtre. Il n’en est pas de même dans les architectures de peuple. »

Le style gothique est, selon Hugo, une « architecture de peuple ». Il assure la transition entre le Moyen Âge et les Temps modernes. Ceux-ci débutent avec l’invention de l’imprimerie. Avant de revenir en détail sur la vision hugolienne de la période gothique – passage du chapitre qui me semble le plus contestable -, brossons rapidement le tableau d’une modernité où la littérature devient l’art dominant, mais où les autres arts s’émancipent de la tutelle architecturale. « La sculpture devient statutaire, l’imagerie devient peinture, le canon devient musique. » L’architecture « se dessèche peu à peu, s’atrophie et se dénude ». Mais la littérature l’accompagne rapidement dans son déclin, hormis « la fête d’un grand siècle littéraire », qui est celui de Louis XIV et qui éclipse injustement Montaigne, Rabelais et la Pléiade.

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L’objectif du romantisme est la résurrection simultanée de l’architecture et des lettres, ainsi qu’en témoigne l’engagement de Victor Hugo depuis la Bataille d’Hernani jusqu’à la mobilisation de son ami Viollet–le-Duc pour restaurer la cathédrale parisienne et l’Hôtel de Ville de Bruxelles. Achevé en 1445 sous le duc de Bourgogne Philippe le Bon, père de Charles le Téméraire, l’Hôtel de ville de Bruxelles est encore de style gothique et Victor Hugo saisit très bien le mouvement créatif qui s’étend de l’architecture religieuse à l’architecture civile en traversant les trois ordres dont Georges Duby démontre magistralement qu’ils constituent les fondements de l’imaginaire médiéval. « L’hiéroglyphe déserte la cathédrale et s’en va blasonner le donjon pour faire un prestige à la féodalité. » Mais il s’en va également orner les édifices qui font la fierté de la commune qui perce sous la seigneurie tout comme « la seigneurie perce sous le sacerdoce ».

Dans l’acception hugolienne du terme, le peuple apparaît comme l’opposition solidaire de toutes les couches sociales dominées contre la caste dominante, en l’occurrence le sacerdoce. Ce type d’antagonisme peut approximativement s’observer au cours de l’histoire des Pays-Bas espagnols. Plus encore que l’Église catholique, l’oppresseur est alors une forme de durcissement politico-religieux incarné par Philippe II et ses gouverneurs au premier rang desquels le sinistre duc d’Albe. La toile de Breughel intitulée Les Mendiants symbolise la solidarité de toutes les strates de la population des Pays-Bas contre la tyrannie hispano-chrétienne. Ce sont deux aristocrates, les comtes d’Egmont et de Hornes, qui prennent l’initiative de l’insurrection et qui sont décapités juste en face de l’Hôtel de Ville, devant le bâtiment qui abrite aujourd’hui le musée vestimentaire de Manneken-Pis !

Aux voyageurs désireux de découvrir ce patrimoine européen septentrional au rythme du flâneur dont Ghelderode fait l’éloge, et non dans la précipitation propre au tourisme de masse (voir l’éditorial d’Alain de Benoist dans la livraison d’Éléments déjà citée), je conseille de s’attarder au square du petit-Sablon, dont l’entrée est gardée par l’imposante statue d’Egmont et de Hornes, « populistes » ante litteram. Dans la lutte actuelle entre « populistes » et « mondialistes », les premiers peuvent-ils encore compter sur le Gotha et sur l’Église ? Car la caste dominante n’est plus le sacerdoce, mais une « hyper-classe mondialiste (Pierre Le Vigan) », une coterie de capitalistes revenus à leurs fondamentaux, à l’individualisme hors-sol et au déplacement massif de populations coupées de leurs origines, depuis la traite des Noirs jusqu’aux migrants d’aujourd’hui en passant par le regroupement familial des années 1970 transformant une immigration de travail en immigration de peuplement. Les déclarations pontificales et l’attitude des dernières monarchies européennes dévoilent plutôt une position favorable au mondialisme. Tout ceci ne nous éloigne de Victor Hugo qu’en apparence. Hugo est aussi « populiste » avant l’heure en attribuant au « peuple » une créativité, un peu comme Barrès l’accorde au « visiteur de la prairie », à la différence près que le rôle de la « Chapelle » barrésienne est d’orienter les élans et les rêves vers des fins spirituelles supérieures.

Chez Hugo, la créativité populaire, dont témoigne le foisonnement du style gothique, est magnifiée comme une sorte de préfiguration de la libre pensée. Hugo relève à juste titre que l’architecture gothique incorpore des éléments parfois « hostiles à l’Église ». Ce n’est pas à l’astrologie qu’il pense alors qu’il semble bien connaître la cathédrale de Strasbourg à laquelle on a consacré un livre entier décrivant ses innombrables figurations zodiacales.

L’hostilité à l’Église dans certains thèmes gothiques n’est pas une offensive anti-cléricale par le bas (catagogique, dirait Julius Evola), comparable à la critique pré-moderne qui va culminer chez un Voltaire dans ses imprécations contre « l’Infâme », mais l’affirmation d’un imperium supérieur à l’Église (dépassement anagogique, par le haut, de la théocratie pontificale). Julius Evola associe cette idée impériale gibeline au mystère du Graal dont Victor Hugo ne souffle mot et qui est pourtant contemporain de la naissance du style gothique. En effet, c’est entre le dernier quart du XIIe siècle et le premier quart du XIIIe siècle que prolifèrent les récits du cycle du Graal, comme s’ils obéissaient à une sorte de directive occulte, à un mot d’ordre destiné à la caste guerrière visant à la sublimer en une chevalerie en quête d’un élément essentiel perdu.

Round_Table._Graal_(15th_century).jpgLe thème du Graal est l’équivalent païen, au sens noble du terme, de la pierre d’angle biblique rejetée par les bâtisseurs. Énigmatique demeure à mes yeux cette phrase de René Guénon : « Le Graal ne peut être qu’un zodiaque. » Mais je suis convaincu que, pour déchirer le voile qui recouvre le mystère des origines, pour retrouver ce « grain d’or » dont parle l’astronome Kepler (1571 – 1630), il faut emprunter la voie de l’astrologie, domaine impensé de notre mouvance intellectuelle (du moins à ma connaissance), art antique vénérable raillé par La Fontaine et Voltaire, discipline dévoyée depuis quatre siècles, hormis quelques soubresauts : le marquis de Boulainvilliers (1658 – 1722), une école française aux alentours de 1900 (Caslant, Choisnard, Boudineau), une école belge (avec Gustave-Lambert Brahy comme figure de proue), les travaux plus récents de Gauquelin et Barbault (tous deux nés en 1920). Si le Graal est un vase, ce n’est pas exclusivement parce que Joseph d’Arimathie y a recueilli le sang de Jésus crucifié, mais c’est, par-delà sa dérivation chrétienne, par son identification plus générale à un récipient recueillant la pluie des influences cosmiques. Cet élargissement de la signification du Graal s’inscrit, soit dans la « Préhistoire partagée (Raphaël Nicolle) » des peuples indo-européens, soit dans une proto-histoire plus ample, ainsi qu’en témoigne le rapprochement d’Hugo entre les pierres levées d’Europe occidentale et celle de l’Asie sibérienne et de l’Argentine.

Que Victor Hugo soit passé à côté de cette importante thématique note rien à la qualité de son chapitre que j’ai relu avec un intérêt admiratif et donc je vais conclure la recension en prenant mes distance par rapport à Adrien Goetz, excellent préfacier par ailleurs. Trois âges se succèdent donc dans la vision hugolienne du mouvement de l’Histoire. Le premier âge est celui de la transmission orale. Le deuxième est celui de la parole écrite et construite, où l’architecture est l’art dominant. Le troisième est celui de la parole imprimée, de la domination du livre, de la « galaxie Gutenberg » qui inspire en 1962 à McLuhan son ouvrage majeur.

Né à Besançon comme les frères Lumière, Victor Hugo assiste au balbutiement d’un quatrième âge que le préfacier Adrien Goetz nous convie à nomme l’âge des « révolutions médiologiques ». Cette nouvelle ère présente aujourd’hui le visage d’un « magma », le spectacle d’un « boueux flux d’images » avec pour fond sonore « le bruissement des images virtuelles et des communications immédiates ». Ses lucides observations n’empêchent pas le préfacier de rêver que « l’œuvre d’art total du XXIe siècle » puisse surgir bientôt de la toile d’araignée réticulaire en offrant aux générations futures un éblouissement comparable à celui que génère la lecture d’Hugo ou de Proust. Adrien Goetz va plus loin : « Les multimédias […] sont les nouvelles données de l’écriture peut-être, bientôt, de la pensée. » Il appelle de ses vœux « une sorte de cyberutopie ». Mais qu’elle soit « œuvre-réseau », livre imprimé, monument de pierre ou litanie psalmodiée des premiers temps d’avant l’écriture, l’utopie ne peut s’appuyer que sur les invariants anthropologiques qui, précisément, se désagrègent au fil de « la généralisation de la webcam ».

Ces invariants sont l’espérance d’un au-delà transfigurant, la certitude d’un en-deçà déterminant, la nécessité d’une Gemeinschaft hiérarchique ne faisant toutefois pas l’économie de la justice. Ils sont certes remis en question depuis plusieurs siècles, mais c’est l’individualisme post-moderne qui en constitue le contre-pied parfait. En même temps que les « liens hypertextes », qu’Adrien Goetz destine à une transmutation comparable à celle des alchimistes, s’affirme un type humain dominant dénué d’élan spirituel, oublieux de ses atavismes et fiévreusement lancé dans une course au plaisir qu’il s’imagine régie par l’« égalité des chances ».

Daniel Cologne

vendredi, 18 octobre 2019

Alexander Dugin & Nicolas Gomez Davila: The Rebellion of the Eternal

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Alexander Dugin & Nicolas Gomez Davila: The Rebellion of the Eternal

Ex: https://www.geopolitica.ru

History as “leitmotiv”

Between the motives of revolutionary deeds of modernity, the infamous scourges of slavery, servility, misery, inequality, ignorance and submission have always marched by its rhetoric paths. Tangible and conscious motivations which transit from the lips of individuals to the parliaments of the great contemporary societies and whose combat cements the reasons for being of our modernistic social pacts. Much less adverted is the role of the image-concepts which lay transparent to our daily comprehension of reality and which on the contrary to their overstated and overestimated qualities, conform the rhizomatic nucleus that thrills the movement of men, societies, epochs. We talk of the capital ideas which build the visions about the world, men and history: the great metapolitical triad. Specially is, on the latter variable of the equation –history– that as fundamental category, gravitates the deep thinking of two great geniuses keep apart by geographic antipodes, but reunited in a very singular spirit of the critique against modernity. Nicolás Gómez Dávila, untimely genius of Colombian thinking, and Aleksandr Gel’evich Dugin, grand illustrious of the Russian intelligentsia; represent two taxa of one same philosophy, rising parallels in the illiberal denounce and building their critique, their poetry and their analytics around the different feelings of history which are being played to death in our contemporary epoch.

The authentic reactionary

The feeling of history which detents hegemony in modernity is the linear conception of history. According to the characterization of Dugin, this movement is denominated as monotonic process, understood as growth and accumulation in its own sense and by which one has “the idea that human society is developing, progressing, evolving, growing and each time is better and better”. And in front of the historic eugenics of such conception which debugs the spiritual manifestations still “archaic, pre-modern and not civilized”, diversity of criticisms arise which praises another understanding of time and history. Between them and our Colombian nation, the spirit of Nicolás Gómez Dávila is school for all the dissidents of modern times.

In his condemnation of modernity, the epithets of conservative and reactionary that are centered over Gómez Dávila do not represent to the author however, ashamed motives, but instead the opportunity to realize a transgressive position against modernist morality, re-signifying the appellatives as foundation of his own affirmative stance. Categorically and by principle we must reject any association of the traditional conception of reactionary with that of typical conservative. This is not the counter-revolutionary who fights against liberal and socialist ideas in order to save his comfortable position in the system. His reaction is found by us again in the terrain of confronted histories.

In front of the progressive liberal who swindles that history is liberty and to the radical progressive he affirms that history is right, the reactionary then exerts a haughty attitude in so far as, by accepting the partial dominion of both visions, decides to condemn both. The radical progressive is diagnosed with stupidity because history is immanent rationality which is insinuated progressively towards their absolute revelation. The liberal on his behalf assumes him as immoral in so far as history is liberty which wishes to be absolutely possesses by the man. Liberty as supreme value must not back down not even by the weight of honor. Both progressives guided –despite their differences– by the theological fatality of his history, they demand of the reactionary, gestures and symbols of compensation.

The first demands of him to renounce to condemn the fact is necessary, and the second to not limit himself to abstain if he confesses that the fact is reproachable. Both censor their passive loyalty to defeat.

The revolutionary ethic imperative of the radical and of the liberal, also comes from its historic conceptions. For the radical the spirit of history is the succession of progressive, necessary and determined phases towards the final dominion of universal reason. The moral obligation of the revolutionary is to contribute to the final advent the historic sense.

The radical progressive only adheres to the idea that history cautions, because the profile of necessity reveals the characteristics of new born reason. Since the very same course of history emerges the ideal norm which surrounds it.

dugin_Kult_35_03.jpegMeanwhile for the liberal, the reason that the radical displays its creation of the human will which aspire for absolute freedom.

The revolutionary act condenses the ethical obligation of the liberal, because breaking with whatever bothers him is the essential act of freedom which he realizes.

However, and in front of kilometers of ink that liberals and radicals inject in order to legitimize their historical idea, the reactionary offers lessons and refutes the partial dogmas of the revolutionaries. “History is not necessity, nor freedom, but instead its flexible integration”. He refutes the progressives with their Hemiplegic stories:

The human dust does not seem to rise up like under the breath of a sacred beast; epochs do not seem to order themselves as stadiums in the embryogenesis of a metaphysical animal (…) The whimsical and free of charge will of man is not its rector supreme. The facts do not mold, like a viscous and plastic paste, between eager fingers.

History is not that “autonomous and unique dialectic process” which preaches the Hegelian theory of the one-history, the one-humanity realized in universal reason. All of the contrary, is dialectic diversity.

Indeed, history is not a result of one impersonal necessity, nor from human caprice, but from a dialectic of wills where freewill develops in necessary consequences (…) History, thus, is a tight union of hardened wills in dialectic processes. As deeper the layer where the freewill spreads would be, more diverse the zones of activity which the process determines, and greater its duration would be. The superficial and peripheral act runs out in biographic episodes, while the central and deep act can create an epoch for an entire society.

And under Dugin’s light, this central and profound action is found in the levels of the self-referentiality from one’s own consciousness, there where it runs away from itself in order to give origin to the intimate texture of time: the notions of present, past and future. It is not the world the one which contains time, but instead, the consciousness of man; which by endowing the world with time gives it reality, dimension and figure; in sum, the creation of the world by the internal me. Just as our Russian professor exposes, the future has an ontology, a reality which is nothing more than the one granted by the historicity of a people, of a civilizational organism. History for Dugin is melody –applying Husserlian phenomenology–; it has a content and a sense which is not comprehended without the existence of the entire musical structure, in so, the future as essential component of the melody.

When we comprehend well history, and its logic we can easily guess what will follow, what is about to occur and what will come next. Knowing society, we could identify in its history the harmony, the newspapers, the chorus and the structure of the piece.

Against all Universalist pretension Dugin affirms the cultural diversity of historic time. In each people the self-referentiality of their own historical consciousness –there where the contact with their own being configures their sense of time–, falls into different versions of history. In this sense, the eternal circular time finds its short-circuit in the center of its own consciousness: the past unites infinitely with the future; the image of the Ouroboros. The traditional time on its behalf finds the reencounter with its consciousness in the past, on that every sacred act would be a tireless search of getting back in time. On the contrary, the messianic time, hopes to re encounter its historical consciousness in the future; the inherent scatology to linear history. History, time itself, is and will always be local. Dugin claims:

It is for this reason that humanity as a whole, cannot have a future. It doesn’t have one.

The only possibility that men have –according to the Spenglerian vision– is the one of achieving the possibilities of their own culture not achieved yet. However, Dugin and Gómez Dávila evoke this crusade, the commonality of what surpasses what is purely historical in each culture.

Two stances facing history and the opening of the eternal

Asking for history is reflecting in front of the human condition and its freedom itself in and by time. It’s like this that diversity of answers installs different ethical stances and their consecutive historical praxis in front of how to act and build history. Alexander Dugin and Nicolás Gómez Dávila converge in such a way in their analysis of history and the ethical stance in front of the very same, however their praxis of rebellion moves divergently, but only for matter of layers.

Refuting the progressive sentiment of history does not contaminate Gómez Dávila to give for granted his own understanding of it. Precisely from these comes its ethical reactionary stance as pessimism and historical negation.

The collective epochs are the result of an active communion in an identical decision, or of passive contamination of inert wills; but while the dialectic process in which liberties have been verted lasts, the freedom of the uncomfortable one twists in ineffective rebellion.

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In the democratic epoch, the man-mass –according to the Orteguian (Ortega y Gasset) conceptualization– determines the inclination of the historic balance. It is not justice or reason, neither freedom already alienated, but instead the weight of the number and the quantitative which moves our epoch to the endgame of senselessness. By recognizing the futility of its complaint, the reactionary gives the sober contemplation of inevitable defeat.

The reactionary admits the present sterility of its principles and the inutility of his censorships, it not because the spectacle of human confusions is enough. The reactionary does not abstain of acting because the risk might spook him, but because he estimates that actually the social forces are pouring fast the goal he disdains. Inside the present process, the social forces have dug its channel in the rock, and nothing will twist its course while it doesn’t fall in the satin of an uncertain plain.

This stance of patient contemplation which waits for the oppression of historic dialectic falls into its necessary consequences, recalls the opinion of Dugin about the attitude of the conservative revolutionaries which assume how the bad consciousness of times which passes by waiting for the final fatality provides a new opening for authentic freedom.

Let’s leave buffoonery of post-modernity to follow its course; let’s leave it erode the defined paradigms, the ego, the super-ego and the logos; let’s leave it join with the rhizomes, the schizophrenic masses and the fragmented consciousness; for nothingness to leave the substance of the world and, then, the secret doors will open and ancient and eternal ontological archetypes will come to the surface and, in a terrible way, will finish the game.

Then enters the scene of the “temporal” horizon over which his rebellion stance of both authors is funded. Critiquing modernity and its historical dialectic do not condemn them to sigh about past time. Here is the key of their lectures: history will always be history of men. Their social archetypes are trans-historical, supra-historical. The human history is just the excuse for eternal motives; the mundane epochs, colored projections from a far-away ether. Like this is for Dávila:

In effect, even when it would not be necessity, nor caprice, the history for the reactionary, is not however, dialectic of immanent will, but instead temporal adventure between men and what transcends him (…) If the progressive leans towards the future, and the conservative towards the past, the reactionary does not measure his desires with yesterday’s history or with the history of tomorrow.

In that same way Dugin clears the purpose of his rebellion against the monotonic system:

We want to oppose triumphant liberalism something that goes far beyond modernity, advocating the return of pre-modernity, to the traditional world. However, we must comprehend that it must not be a return to the past, but instead to the eternal principles of the tradition which belong to all epochs.

Eternity as its atemporal horizon then opens itself both in its philosophy which is rooted in the ontological, in the eternal present of the human being and the powers that transcends him. While the liberal conservative simply resists to negative tendencies of modernity and the traditionalist longs to return to the golden epochs of his culture, the conservative revolutionary clashes in order to:

Take out from the structure of the world, the roots of evil in order to abolish time itself as a destructive quality of reality and, by doing so, to fulfill like this some kind of parallel secret, the non-evident intention of deity itself.

History does not escape from man, but man does not escape man himself. The absolute liberty of the will from which the progressive mockingly displays has a “genetic” seal. The causality of freewill points out an ontological fingerprint in the effect it imprints over reality: it is the character of human nature, the Dasein (being-there) as the being of the authentic man.

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But this liberty is falsified when the understanding of man in modernity, in his desire to conquer absolute liberty, abstracts man from himself. It is the kingdom of the inauthentic, of the crippled human essence. Just as it is warned from Heidegger to Dugin, is the inauthenticity of the Dasman (the-they). For Dugin and Gómez Dávila the true liberty is realized when man by opening himself to the eternal is reintegrated in his ontological essentiality recovering what’s contingent in the perennial and the perpetual in the immortal moment: the temporality of myth. And by opening himself to the eternal it is not but an excuse to accommodate for the sacred, understood as the permanent and most truthful, in the core of our being. As this for Gómez Dávila the liberty:

Is not an instance which fails conflicts between instincts, but instead the mountain from which the man contemplates the ascension of nine stars, between the luminous dust of the starred sky (…) the free instant dissipates the vain clarity of the day, in order for it to raise above the horizon of the soul, the immobile universe which slips its passing lights over the tremble of our flesh.

It is not the past which is eternal what gives absolute sense to the stance of the reactionary. Here in his final lines the “Authentic reactionary” unveils his spiritual inclination:

The reactionary does not claim what the next dawn might bring, neither does he grasps the last shadows of the night. His lair rises in that luminous space where the essences interpellate him with their immortal presences.

Action and contemplation

In the search of this “return”, or rather, des-hiding of the eternal sacred, both authors diverge in the what-to-do in front of modern domination. The anti-modern rebellion of Gómez Dávila is not a praxis of active aggressive politics, but instead a very personal negation to following the modern trend.

The reactionary, however, is the stupid which assumes the vanity of condemning history, and the immorality of yielding to it.

His stance is the patient personal contemplation which condemns and denies through crude and transgressive truth in the form of a prosaic, irreverent, elegant, aggressive criticism; but which is assumed as defeated in the contingency of the historical epoch. The reactionary rebels in regards of the sacred and the eternal are revealed freeing him of historical alienation.

The reactionary escapes servitude of history, because he chases in the human jungle the footsteps of divine steps. The men and the facts are, for the reactionary, the servile and mortal flesh which encourages tramontane wind blows. To be reactionary is to defend causes that do not roll over the board of history, causes which are not important to lose

On his behalf, Dugin prefers to choose the path of action and the active revolution in order to give a fatal blow to the already aging modernity and to redirect what must be fate itself. Everything is synthesized in his political work that culminates in revolutionary action which overcomes modern paradigms.

The return to the sacred must be conceived, in the Heideggerian context, as a new beginning, to be built around the concept of Dasein; this, the destruction of the individual concept in favor of the human, concrete, thoughtful fact (…) Marxists and socialists are kids in relation with the great spiritual, social and political revolution which we the representatives of the fourth political theory must realize.

Action and contemplation synthesize the stances which both intellectuals take facing history and which diverge the direction of their own existence. Both however realize their crusade against the tyranny of time and historical progressivism in order to reintegrate to the atemporal of the sacred. We must not discard however the literary plastering of Gómez Dávila simply as passivity and renunciation, the fact of eternizing his denounce already represents a rupture of political transgression. The difference of both perhaps could be understood by the historical contexts in which their biographies are framed. Gómez Dávila suffered the weight of “an epoch without foreseeable”, a “somber place of history” which determined his pessimism and condemned him to “resign to look with patience the human arrogances”, waiting to “act only when necessity is overthrown”. His projection is directed at the transcend which beats and calls inside each man. He points out with passionate prose:

The reactionary is not a nostalgic dreamer of abolished pasts, but instead the hunter of sacred shadows above eternal hills

On the other hand, Dugin enters into scene in a modernity which is crumbling but threatens to take to the grave the human essence itself with it. His rebellion is projected revolution over the earthly and the political action, without pretending in any way to transcend Dasein, which is an imperative task for each people. His proposal demands a new historical principle which culminates completely the end of modernity founding a new epochal life over the return of the sacred and eternal archetypes. For Gómez Dávila, this would be the return of the sign of Christ; its historical praxis: the devotion to the miracle. For Dugin, the aegis of his Russian Orthodox Church, which reaffirms however, a plural comprehension of the gods: the logos of each people.

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In order to culminate such shallow exposition of two great anti-modern iconoclasts, we must comprehend that both thinkers complement each other in a rebellion which, being personal stance or political project, shows the anguish of two existences which have dealt with an oppressing and falsifying history for both, and that, however, they do not decant for completing the process with contingent propositions, rather attracting to themselves the immortal presences of the eternal as dominant recuperation of the authenticity of man in an “central and profound act” which could give origin to a new era for awakening the sacred.

References

Dugin, Alexander. (2012). “The Fourth Political Theory”. New Republic Editions. Barcelona-Spain.

Gómez Dávila, Nicolás (2013). “The authentic reactionary”. Properties of the Chimera N°314 (15-19). University of Antionquia.

Geopolitica.ru. (2017). “Tenemos que hacer explotar el sistema liberal: entrevista al politólogo ruso Alexander Dugin”.

Translation of the above article is also available at The Fourth Revolutionary War: https://4threvolutionarywar.wordpress.com/2017/07/02/aleksandr-dugin-we-...

mercredi, 16 octobre 2019

La révolution du soi gnostique (+ VIDEO)

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Chisinau Forum III:

La révolution du soi gnostique (+ VIDEO)

Ovidiu Hurduzeu,

écrivain et critique social, Roumanie

Il y a une bataille en cours pour le corps et l’âme de l’ordre mondial à venir. Cette bataille se déroule sur plusieurs fronts: politique, social, culturel, religieux. Souvent, cette bataille est présentée comme un différend entre „libéralisme” et „conservatisme” et, dans un sens plus large, entre „libéralisme” et tout ce qui s’y oppose. Et pourtant, le véritable conflit ne se situe pas entre les libéraux et les conservateurs – des mots dont le sens précis est devenu au mieux vague, au pire trompeur. Au contraire, la vraie lutte se situe entre deux traditions religieuses: le gnosticisme et ses alliés, contre le christianisme trinitaire. Par christianisme trinitaire, je comprends non seulement l’Église d’Orient, mais aussi toute tradition chrétienne ayant combattu les gnostiques au nom de la Sainte Trinité.

Je n’ai pas l’intention ici de retracer le gnosticisme depuis ses débuts au premier et au deuxième siècle de notre ère,  à travers le Moyen Âge jusqu’à nos jours. Ce serait une entreprise inutile car le gnosticisme défie une interprétation historique ordinaire. Le lien entre le gnosticisme ancien et le gnosticisme moderne peut être établi par l’identification d’un type ou d’un motif gnostique. Une méthodologie typologique est mieux adaptée pour saisir la relation entre les gnostiques de tous les temps et les dangers qu’ils ont causés à notre civilisation.

La subversion du christianisme par le gnosticisme est un vaste phénomène. Nous n’avons pas le temps de traiter les nombreux aspects de cette subversion. Je voudrais juste porter à votre attention deux  problèmes troublants. Premièrement, l’enseignement gnostique selon lequel la gnose, la connaissance de Dieu reçue au cours d’un voyage spirituel intérieur, était le seul chemin menant au salut. Selon le gnosticisme, un homme n’atteint pas le ciel en menant une bonne vie, ou par la foi, mais par la possession de gnose. Cependant, l’illumination gnostique n’est pas pour tout le monde. Seule une élite spirituelle peut accéder à cette connaissance pure de Dieu – connaissance non encombrée par le temps, le lieu, les événements, les personnes ou tout autre enchevêtrement matériel.

La recherche ésotérique de Dieu et la recherche du moi intérieur, désincarné, deviennent synonymes grâce à une identification ontologique entre les deux. L’évasion gnostique du monde est fondamentalement une évasion dans son propre soi. Quand on reçoit de la gnose, le soi devient effectivement un dieu et ne peut être corrompu par rien que l’on puisse faire dans ce monde.

Le deuxième point  qui mérite d’être mentionné concerne la dégradation totale du monde tangible. Si les gnostiques se dégagent du monde réel, c’est parce que la création – matière, lieu, temps, changement, corps et tout ce qui est vu, entendu, touché ou senti – a été un foutoir. Pour exonérer Dieu d’un travail catastrophique, les gnostiques établissent un dualisme radical entre Dieu et la Création. Ils attribuent le mal à un second pouvoir, un démiurge incompétent, coéternel avec, mais sans aucun lien avec le Dieu de l’amour. Contre le gnosticisme et le dualisme sous toutes ses formes, le christianisme affirme la bonté intrinsèque du monde matériel.

Il est vrai que l’ordre du temps est imparfait à cause du péché. Et pourtant, le naturel, l’historique et la matière elle-même ne doivent pas être écartés, ils doivent seulement être perfectionnés dans le temps et à travers le temps par l’action du Saint Esprit. La création est un projet à compléter de manière eschatologique. Ce n’est pas parfait mais perfectible dans le sens qu’il n’est pas complet. L’imperfection de la création n’est nullement due à une déficience ontologique. Malgré la chute, le christianisme célèbre la bonté intrinsèque de l’ordre créé – créé comme une bénédiction. Pour les chrétiens, la vie est un pèlerinage à travers le monde et non une évasion du monde.

Le grand écrivain anglais G.K. Chesterton a dit un jour que l’Amérique était „une nation avec l’âme d’une église”. Une meilleure description serait „une nation avec l’âme d’une église gnostique”. Le consumérisme mondial actuel, basé sur le modèle américain de consommation par l’élite, est totalement gnostique. Je dirais que c’est plus un modèle religieux qu’un modèle économique.

Le soi postmoderne ne cherche que lui-même à travers la consommation. „Je consomme donc je suis” est son premier principe. Le fait de consommer ne fournit que la possibilité de s’auto déifier. La campagne publicitaire de Reebok – „Je suis ce que je suis” est emblématique du désir infini de l’ego de se façonner à travers la consommation. Dans une société de consommation, les objets en eux-mêmes sont sans importance. Transformés en marchandise, ils doivent être constamment modifiés afin de maintenir le désir individuel de se réaffirmer. Le consommateur d’aujourd’hui n’attache aucune valeur au monde extérieur, car tout attachement le rendrait moins libre. La liberté est comprise ici de manière gnostique comme une totale indépendance envers les objets et les relations externes. Tout attachement à un monde objectif et restrictif, toute «fidélité» aux valeurs, au sens et à la tradition sont perçus comme une contrainte, une limitation de la liberté individuelle. Ce qui compte vraiment, c’est la marchandise en tant que spectacle, des images sans substance, mais irrésistibles, qui offrent un plaisir immédiat et ne demandent aucun effort.

De la même manière, l’empire américain se comporte comme un consommateur colossal;  obsédé par la divinisation de lui-même, qui n’est plus lié aux  réalités substantielles du monde. Le projet américain consiste à libérer le «soi  impérial souverain» (Weigel)  de la pluralité afin de devenir de plus en plus identique à soi-même. Pour l’Empire américain, la pluralité, caractéristique des réalités intrinsèques , est un défaut d’être. La pluralité doit être abolie car l’empire américain ne cherche rien au-delà de lui-même. Un des assistants de George Bush, qui s’est moqué de ce qu’il appelle une „communauté basée sur la réalité”, a déclaré: „Nous avons un empire maintenant, et lorsque nous agissons, nous créons notre propre réalité”.

L’empire américain est la première source et le principe même de la réalité. Créer «notre propre réalité»; surplombant le monde temporel et spatial;  est un projet élitiste appelé par euphémisme «révolution démocratique mondiale». Un grand nombre de „destructions créatrices” (comme en Syrie) et quelques archontes tyranniques, réels ou inventés, ont été les ingrédients essentiels nécessaires pour que le projet américain continue de fonctionner comme une pure action sans objectifs ni intentions spécifiques.

Comme l’a écrit l’analyste néo-conservateur Michael Ledeen peu après les événements du 11 septembre: «Nous ne devrions avoir aucune crainte quant à notre capacité à détruire les tyrannies. C’est ce que nous faisons le mieux. Cela nous vient naturellement, car nous sommes le seul pays véritablement révolutionnaire au monde, comme nous le sommes depuis plus de 200 ans. La destruction créative est notre deuxième prénom… En d’autres termes, il est temps d’exporter à nouveau la révolution démocratique. Pour ceux qui disent que cela ne peut pas être fait, il suffit de citer les années 1980, lorsque nous avons dirigé une révolution démocratique mondiale qui a renversé des tyrans de Moscou à Johannesburg ».

Et pourtant, le triomphe de l’empire américain n’a pas été la destruction des tyrannies mais  “franchiser”  la consommation de l’élite au monde entier. De New York à Johannesburg, de Téhéran à Bucarest, des masses d’individus interchangeables ne sont plus confrontés à la réalité. En dépensant de l’argent – l’argent est la forme minimale de la matérialité – ils convoitent la consommation de l’élite comme moyen de se libérer  de l’humanité ordinaire. Leur liberté retrouvée exclut tout attachement et renonce à toute chose tangible sauf à la plus insignifiante: le soi.

La „destruction créatrice” vraiment dévastatrice n’a pas été apportée de l’extérieur. Cela vient de l’intérieur. Comme une bombe à fragmentation, „le soi impérial souverain ” a éclaté en milliards de soi sans substance, vides, chacun engagé dans sa propre „destruction créatrice”.

Quel que soit le degré de désincarnation du moi consommateur; il dépend toujours du réseau mondial de chaînes de magasins, de centres commerciaux, de vastes étendues de banlieues et d’une culture d’entreprise obsédée par le “résultat net”: maximiser les profits. L’Amérique, à son tour, est toujours empreinte d’une culture et d’une histoire particulières. Tout cela rend son projet impérial mal équipé pour faire face à la prochaine phase de la révolution gnostique: libérer le soi du soi-même et sa disparition en un code numérique.

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mardi, 01 octobre 2019

Iranian Leviathan

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Iranian Leviathan

Iranian Leviathan

Author(s): Jason Reza Jorjani

A Monumental History of Mithra’s Abode

No other nation on Earth has contributed more to the elevation of the human spirit, and to the enrichment of every aspect of civilization on a global scale, than Iran. Some of the most defining scientific, religious, and cultural characteristics of both the Eastern and Western Worlds actually owe their origin to Iran, let alone the contributions that Iran has made to the formation of the so-called “Islamic World.” The latter is almost entirely Iranian in terms of its high culture, and if “Islamic Civilization” is to have any future at all, it needs to be transformed back into Iranian Civilization.

That is the impression that one is left with after reading this monumental history of Iran, not just as a country, but as a vast civilization encompassing many related cultures and ethnicities. It is the first history of Iran ever written from a philosophical perspective. In other words, far from being a textbook history, this study aims to discern the inner meaning of Iran and the spiritual destiny of the Iranians or Eastern Aryans.

As an original work of Philosophy, Iranian Leviathan explores fundamental concepts in the realm of metaphysics, epistemology, ethics, and political philosophy. With respect to socio-political thought, this philosophical history lays the groundwork for the ideological program of an Iranian Renaissance. This is a bold and unapologetic vision, not only for the revitalization of culture within Greater Iran, but also for the reestablishment of Iran as an imperial hegemon and global superpower in our time.

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mardi, 10 septembre 2019

Cinq ouvrages sur le paganisme germano-nordique

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Cinq ouvrages sur le paganisme germano-nordique

par Thierry DUROLLE

mannusmal-germains.jpgLa mythologie nordique et le monde germano-scandinave jouissent d’un intérêt grandissant, et d’une vulgarisation pas toujours heureuse. La série Vikings, plutôt décevante, n’est pas vraiment ce que l’on peut appeler une « série historique réaliste ». D’ailleurs feu Régis Boyer préférait ne pas faire de commentaire à son sujet… Cependant, et d’un point de vue positif, certains ont pu (re)découvrir un imaginaire, une culture, et un univers qui leur ait souvent plus proche qu’il n’y paraît. En bonus, ils auront pu également découvrir l’excellente musique du groupe norvégien Wardruna !

Les ouvrages sur le Nord et son univers sont pléthore, et pour tout type de publics également. Pour le lecteur uniquement francophone, les livres de Régis Boyer demeurent une référence incontournable. Pour autant ils ne sont pas toujours simple à lire, du moins le niveau ne s’adresse pas à tous… Et c’est tant mieux ! Parmi les éditeurs ayant à cœur de promouvoir l’héritage du paganisme nordique, sans connotations académiques, il faut compter sur la maison d’édition Sesheta Publications, qui propose cinq ouvrages sur le sujet.

Tout d’abord – et ceux sont les livres les plus récents – on trouve une édition bilingue français – vieux norrois des Hávamál ou Dits du Très-Haut, et de la Völuspa ou les « Prophéties de la Voyante ». Tous deux préfacés par un auteur « maison », le Normand Halfdan Rekkirson, ces versions très peu annotées nous livre les 165 strophes des conseils d’Odhinn dans un langage clair et précis pour le premier ouvrage. Collection de préceptes de bonne tenue, de bon sens, avec aussi un récit centré sur la magie à la fin (y ait relaté l’initiation runique de Odhinn, et les chants magiques), ce texte permettra de mieux comprendre la mentalité de l’époque. Et, du coup, l’on se rend compte que le bon sens de nos ancêtres du Nord fut sensiblement le même que le nôtre. Dans le cas des prophéties de la Voyante, Odhinn tient toujours le rôle principal. Composé de 66 strophes, la Völuspa, un peu à l’instar de la Théogonie d’Hésiode, nous raconte ainsi la naissance des Dieux et du cosmos tout entier, du démembrement d’Ymir au funeste Ragnarök. Très court, ce texte est tout simplement un indispensable de la matière nordique.

Calendrier-Asatru-2268.jpgNous parlions d’un auteur « maison » en la personne de Halfdan Rekkirson. Celui-ci compte deux ouvrages à son actif. Le premier s’intitule Calendrier runique Asatru. L’Asatru est une religion néo-païenne qui s’est donnée comme mission de réanimer la vielle foi du Nord. Ce courant, qui se porte bien soit dit en passant, se rencontre principalement en Islande et dans les pays anglo-saxons, États-Unis et Grande-Bretagne en tête. L’ouvrage de Rekkirson témoigne avant toute chose d’un travail sérieux. Élaborer un calendrier n’est pas chose facile ! Le pari est pourtant relevé ! En outre, l’auteur développe certains sujets comme l’interprétation des contes ou l’importance de la Déesse Frigg. C’est un livre roboratif et plaisant à lire.

Son deuxième ouvrage chez Sesheta Publications est tout aussi passionnant. Mannus. Les origines mythologiques des Germains propose une interprétation mythologique de l’ethnogenèse des Germains continentaux. Se basant surtout sur De Germania de Tacite et sur l’Edda de Snorri, le travail d’Halfdan Rekkirson fait preuve encore une fois de sérieux. Cet ouvrage est peut-être moins accessible au novice car il demande un minimum de connaissance au préalable.

Enfin, on retrouve deux tomes d’un auteur que les habitués du réseau (pseudo-) social Facebook connaissent peut-être : Hathuwolf Harson. Derrière ce patronyme se trouve le responsable d’une page Facebook consacrée aux symboles et inscriptions nordiques. Son premier ouvrage se nomme Symboles païens germano-nordiques. Simple, précis, riche en informations et en images, l’auteur fait le tour de nombreux symboles comme le marteau de Thor, le Walknut mais aussi divers animaux ou même des armes et des boissons comme l’hydromel. Une fois de plus nous avons affaire à un livre vulgarisateur dans tout ce qui a de plus positif.

Le deuxième tome quant à lui a pour sujet les runes. Rune par rune – Futhark repasse en revue chaque idéographes de l’ancien Futhark, celui-ci comporte 24 signes. Là encore rien à redire : c’est du très bon travail. Ayant eu l’occasion d’étudier le sujet de près, nous pouvons affirmer que ce livre représente une excellente entrée en matière, même si, évidemment, il devra être compléter par d’autres lectures. Ici, nulles interprétations fantaisistes ou ésotérico-tarabiscotés mais du concret.

Cinq ouvrages, cinq titres forts intéressants. Cette collection « Païenne » regroupe des titres digne d’intérêt mettant de côté le ton parfois pompeux ou abscons de certains livres d’obédience universitaire. Il reste à espérer que viendront s’ajouter d’autre titres, et pourquoi pas celtes, grecs ou romains ? En tout cas ces ouvrages mettent en valeur de belle manière notre héritage septentrional.

Thierry Durolle.

Hávamál. Les dits du Très-Haut, préface de Halfdan Rekkirson, Sesheta Publications, coll. « Païenne », 2019, 68 p., 15 €.

Völuspa. Les Prophéties de la Voyante, préface de Halfdan Rekkirson, Sesheta Publications, coll. « Païenne », 2019, 36 p., 10 €.

Halfdan Rekkirson, Calendrier runique Asatru, Sesheta Publications, coll. « Païenne », 2018, 202 p., 25 €.

Halfdan Rekkirson, Mannus. Les origines mythologiques des Germains, Sesheta Publications, coll. « Païenne », 2018, 144 p., 20 €.

Hathuwolf Harson, Symboles païens germano-nordiques, Sesheta Publications, coll. « Païenne », 2018, 170 p., 22 €.

Hathuwolf Harson, Rune par rune – Futhark, Sesheta Publications, coll. « Païenne », 2018, 230 p., 28 €.

mardi, 25 juin 2019

Le système des castes

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Le système des castes

Koenraad Elst

Dans un débat inter-religions, la plupart des hindous peuvent facilement être mis sur la défensive avec un simple mot : caste. On peut s’attendre à ce que tout polémiste anti-hindou déclare que « le système des castes typiquement hindou est l’apartheid le plus cruel, imposé par les barbares envahisseurs Aryens blancs aux gentils indigènes à la peau sombre ». Voici une présentation plus équilibrée et plus historique de cette institution controversée.

castesindeelst.jpgMérites du système des castes

Le système des castes est souvent dépeint comme l’horreur absolue. L’inégalité innée est en effet inacceptable pour nous les modernes, mais cela n’empêche pas que ce système a aussi eu ses mérites. La caste est perçue comme une « forme d’exclusion », mais elle est avant tout une forme d’« appartenance », une structure naturelle de solidarité. Pour cette raison, les missionnaires chrétiens et musulmans trouvèrent très difficile d’attirer les hindous hors de leurs communautés. Parfois les castes furent collectivement converties à l’islam, et le pape Grégoire XV (1621-1623) décréta que les missionnaires pouvaient tolérer les distinctions de castes parmi les convertis au christianisme ; mais en gros, les castes restèrent un obstacle efficace à la destruction de l’hindouisme au moyen de la conversion. C’est pourquoi les missionnaires commencèrent à attaquer l’institution des castes et en particulier la caste des brahmanes. Cette propagande s’est épanouie en un anti-brahmanisme à part entière, l’équivalent indien de l’antisémitisme.

Chaque caste avait un grand espace d’autonomie, avec ses propres lois, droits et privilèges, et souvent ses propres temples. Les affaires inter-castes étaient résolues au conseil de village par consensus ; même la caste la plus basse avait un droit de veto. Cette autonomie des niveaux intermédiaires de la société est l’antithèse de la société totalitaire dans laquelle l’individu se trouve sans défense devant l’Etat tout-puissant. Cette structure décentralisée de la société civile et de la communauté religieuse hindoue a été cruciale pour la survie de l’hindouisme sous la domination musulmane. Alors que le bouddhisme fut balayé dès que ses monastères furent détruits, l’hindouisme se retira dans sa structure de castes et laissa passer la tempête.

Les castes fournirent aussi un cadre pour intégrer les communautés d’immigrants : juifs, zoroastriens et chrétiens syriaques. Ils ne furent pas seulement tolérés, mais assistés dans leurs efforts pour préserver leurs traditions distinctives.

Typiquement hindou ?

On prétend habituellement que la caste est une institution uniquement hindoue. Pourtant, les contre-exemples ne sont pas difficiles à trouver. En Europe et ailleurs, il y avait (ou il y a encore) une distinction hiérarchique entre nobles et roturiers, les nobles se mariant seulement entre eux. Beaucoup de sociétés tribales punissaient de mort le viol des règles d’endogamie.

Concernant les tribus indiennes, nous voyons les missionnaires chrétiens affirmer que les « membres des tribus ne sont pas des hindous parce qu’ils n’observent pas les castes ». En réalité, la littérature missionnaire elle-même est pleine de témoignages de pratiques de castes parmi les tribus. Un exemple spectaculaire est ce que les missions appellent « l’Erreur » : la tentative, en 1891, de faire manger ensemble des convertis des tribus de Chhotanagpur et des convertis d’autres tribus. Ce fut un désastre pour la mission. La plupart des indigènes renoncèrent au christianisme parce qu’ils choisirent de préserver le tabou des repas entre même tribu. Aussi énergiquement que le brahmane le plus hautain, ils refusaient de mélanger ce que Dieu avait séparé.

L’endogamie et l’exogamie sont observées par les sociétés tribales du monde entier. La question n’est donc pas de savoir pourquoi la société hindoue inventa ce système, mais comment elle put préserver ces identités tribales même après avoir dépassé le stade tribal de la civilisation. La réponse se trouve largement dans l’esprit intrinsèquement respectueux et conservateur de la culture védique en expansion, qui s’assura que chaque tribu pourrait préserver ses coutumes et traditions, y compris sa propre coutume d’endogamie tribale.

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Description et histoire

Les colonisateurs portugais appliquèrent le terme caste, « lignage, espèce », à deux institutions hindoues différentes : le jati et le varna. L’unité effective du système des castes est le jati, l’unité de naissance, un groupe endogamique dans lequel vous êtes né, et à l’intérieur duquel vous vous marriez. En principe, vous pouvez manger seulement avec des membres du même groupe, mais les pressions de la vie moderne ont érodé cette règle. Les milliers de jatis sont subdivisés en clans exogames, les gotras. Cette double division remonte à la société tribale.

Par contre, le varna est la division fonctionnelle typique d’une société avancée : la civilisation de l’Indus/Saraswati, au troisième millénaire avant JC. La partie la plus récente du Rig-Veda décrit quatre classes : les brahmanes érudits nés de la bouche de Brahma, les kshatriyas guerriers nés de ses bras ; les entrepreneurs vaishyas nés de ses hanches et les travailleurs shudras nés de ses pieds. Tout le monde est un shudra par la naissance. Les garçons deviennent dwija, deux-fois nés, ou membres de l’un des trois varnas supérieurs en recevant le cordon sacré dans la cérémonie de l’upanayama.

Le système du varna se diffusa à partir de la région de Saraswati-Yamuna et s’établit fermement dans l’ensemble de l’Aryavarta (du Cachemire au Vidarbha, du Sind au Bihar). Il était le signe d’une culture supérieure plaçant le pays central aryen civilisé à l’écart des pays mleccha barbares environnants. Au Bengale et dans le Sud, le système était réduit à une distinction entre brahmanes et shudras. Le varna est une catégorie rituelle et ne correspond pas pleinement à un statut social ou économique effectif. Ainsi, la moitié des souverains princiers en Inde Britannique étaient des shudras et quelques-uns étaient des brahmanes, bien que ce fût une fonction kshatriya par excellence. Beaucoup de shudras sont riches, beaucoup de brahmanes sont pauvres.

Le Mahabharata définit ainsi les qualités du varna : « Celui en qui vous trouvez véracité, générosité, absence de haine, modestie, bonté et retenue, est un brahmane. Celui qui accomplit les devoirs d’un chevalier, étudie les écritures, se concentre sur l’acquisition et la distribution de richesses, est un kshatriya. Celui qui aime l’élevage, l’agriculture et l’argent, qui est honnête et bien versé dans les écritures, est un vaishya. Celui qui mange n’importe quoi, pratique n’importe quel métier, ignore les règles de pureté, et ne prend aucun intérêt aux écritures et aux règles de vie, est un shudra ». Plus le varna est élevé, plus les règles d’autodiscipline doivent être observées. C’est pourquoi un jati pouvait collectivement améliorer son statut en adoptant davantage de règles de conduite, par ex. le végétarisme.

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Le second nom d’une personne indique habituellement son jati ou gotra. De plus, on peut utiliser les titres suivants de varna : Sharma (refuge, ou joie) indique un brahmane, Varma (armure) un kshatriya, Gupta (protégé) un vaishya et Das (serviteur) un shudra. Dans une seule famille, une personne peut s’appeler Gupta (varna), une autre Agrawal (jati), et encore une autre Garg (gotra). Un moine, en renonçant au monde, abandonne son nom en même temps que son identité de caste.

Intouchabilité

Au-dessous de la hiérarchie des castes se trouvent les Intouchables, ou harijan (littéralement « les enfants de Dieu »), ou dalits (« opprimés »), ou paraiah (formant une caste en Inde du Sud), ou Scheduled Castes [« castes répertoriées »]. Elles forment environ 16% de la population indienne, autant que les castes supérieures combinées.

L’intouchabilité a son origine dans la croyance que les esprits mauvais entourent la mort et les substances en décomposition. Les gens qui travaillaient avec les cadavres, les excréments ou les peaux d’animaux avaient une aura de danger et d’impureté, ils étaient donc maintenus à l’écart de la société normale et des enseignements et rituels sacrés. Cela prenait souvent des formes grotesques : ainsi, un intouchable devait annoncer sa proximité polluante avec une sonnette, comme un lépreux.

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L’intouchabilité est inconnue dans les Védas, et donc répudiée par les réformateurs néo-védiques comme Dayanand Saraswati, Narayan Guru, Gandhiji [Gandhi] et Savarkar. En 1967, le Dr. Ambedkar, un dalit par la naissance et un critique acharné de l’injustice sociale dans l’hindouisme et dans l’islam, réalisa une conversion de masse au bouddhisme, en partie à cause de la supposition (non fondée historiquement) suivant laquelle le bouddhisme aurait été un mouvement anti-caste. La constitution de 1950 supprima l’intouchabilité et approuva des programmes de discrimination positive pour les Scheduled Castes et les Tribus. Dernièrement, le Vishva Hindu Parishad a réussi à faire entrer même les leaders religieux les plus traditionalistes dans la plate-forme anti-intouchabilité, pour qu’ils invitent des harijans dans des écoles védiques et qu’ils les forment à la prêtrise. Dans les villages, cependant, le harcèlement des dalits est encore un phénomène commun, occasionné moins par des questions de pureté rituelle que par des disputes pour la terre et le travail. Néanmoins, l’influence politique croissante des dalits accélère l’élimination de l’intouchabilité.

Conversions inter-castes

Dans le Mahabharata, Yuddhishthira affirme que le varna est défini par les qualités de la tête et du cœur, pas par la naissance. Krishna enseigne que le varna est défini par l’activité (le karma) et la qualité (le guna). Encore aujourd’hui, le débat n’est pas clos pour savoir dans quelle mesure la « qualité » de quelqu’un est déterminée par l’hérédité ou par l’influence environnementale. Et ainsi, alors que la vision héréditaire a été prédominante pendant longtemps, la conception non-héréditaire du varna a toujours été présente aussi, comme cela apparaît d’après la pratique de conversion inter-varnas. Le plus célèbre exemple est le combattant de la liberté au XVIIe siècle, Shivaji, un shudra à qui fut accordé un statut de kshatriya pour cadrer avec ses exploits guerriers. L’expansion géographique de la tradition védique fut réalisée par l’initiation à grande échelle des élites locales dans l’ordre des varnas. A partir de 1875, l’Arya Samaj a systématiquement administré le « rituel de purification » (shuddhi) aux convertis musulmans et chrétiens et aux hindous de basse caste, accomplissant leur dwija. Inversement, l’actuelle politique de discrimination positive a poussé les gens des castes supérieures à se faire accepter dans les Scheduled Castes favorisées.

veer-savarkar-original-imae5skvte8frwzn.jpegVeer Savarkar, l’idéologue du nationalisme hindou, prônait les mariages inter-castes pour unifier la nation hindoue même au niveau biologique. La plupart des hindous contemporains, bien qu’à présent généralement opposés à l’inégalité de caste, continuent à se marier dans leurs jatis respectives parce qu’ils ne voient pas de raison de les supprimer.

Théorie raciale des castes

Au XIXe siècle, les Occidentaux projetèrent la situation coloniale et les théories raciales les plus récentes [de l’époque] sur le système des castes : les castes supérieures étaient les envahisseurs blancs dominant les indigènes à la peau sombre. Cette vision périmée est toujours répétée ad nauseam par les auteurs anti-hindous : maintenant que « idolâtrie » a perdu de sa force comme terme injurieux, « racisme » est une innovation bienvenue pour diaboliser l’hindouisme. En réalité, l’Inde est la région où tous les types de couleur de peau se sont rencontrés et mélangés, et vous trouverez de nombreux brahmanes aussi noirs que Nelson Mandela. D’anciens héros « aryens » comme Rama, Krishna, Draupadi, Ravana (un brahmane) et un grand nombre de voyants védiques furent explicitement décrits comme ayant la peau sombre.

Mais varna ne signifie-t-il pas « couleur de peau » ? Le véritable sens de varna est « splendeur, couleur », d’où « qualité distinctive » ou « un segment d’un spectre ». Les quatre classes fonctionnelles constituent les « couleurs » dans le spectre de la société. Les couleurs symboliques sont attribuées aux varnas sur la base du schéma cosmologique des « trois qualités » (triguna) : le blanc est sattva (véridique), la qualité typique du brahmane ; le rouge est rajas (énergétique), pour le kshatriya ; le noir est tamas (inerte, solide), pour le shudra ; le jaune est attribué au vaishya, qui est défini par un mélange de qualités.

Finalement, la société des castes a été la société la plus stable dans l’histoire. Les communistes indiens avaient l’habitude de dire en ricanant que « l’Inde n’a jamais connu de révolution ». En effet, ce n’est pas une mince affaire.

Traduction du texte anglais publié sur : http://www.geocities.com/integral_tradition/

 

 

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dimanche, 23 juin 2019

SAGESSE POUR L’AGE DU LOUP Une conversation avec le Dr. Stephen Flowers

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SAGESSE POUR L’AGE DU LOUP

Une conversation avec le Dr. Stephen Flowers

Propos recueillis par Michael Moynihan

L’un des paradigmes dominants de la société moderne est la fragmentation. Dans le monde de la culture populaire cela se traduit par des distractions éblouissantes et des éphémères incessants, alors que dans le monde académique cela engendre une spécialisation excessive et un refus tacite d’une simple tentative de comprendre « l’ensemble du tableau », particulièrement d’un point de vue métaphysique.

Dans cet environnement atomisé, quiconque faisant l’éloge d’une vision cohésive marquée par les valeurs traditionnelles – pour ne pas parler de standards élevés – devient automatiquement une anomalie. Et c’est le cas pour le Dr. Stephen Flowers, qui est la plus rare des espèces : un érudit avec de l’esprit, qui a un esprit obstiné mais néanmoins ouvert. Pendant plus d’un quart de siècle il a consacré ses énergies à décoder les mystères non seulement de l’ancien alphabet symbolique des Runes, mais aussi des domaines les plus profonds du mythe et de la culture germaniques dont ils provenaient. Pour Flowers, cette quête est résumée dans un seul mot, RUNA, qui est l’ancienne forme de la vieille langue gothique pour « rune » et qui était équivalente au terme grec mysterion (« mystère »). Ce fut au début des années 1970 que Flowers entendit distinctement ce mot murmuré à son oreille, et depuis ce moment il a infatigablement suivi un chemin pour comprendre ses implications.

Flowers_Stephen_E..jpgSuivant un travail en philologie germanique et celtique sous la direction de l’estimé professeur Edgar Polomé (1920–2000), Flowers reçut son doctorat en 1984 avec une thèse intitulée Runes and Magic: Magical Formulaic Elements in the Elder Tradition (plus tard publiée par Lang, 1986). Au milieu des années 1980, Flowers commença aussi une carrière d’auteur plus publique sous le nom d’Edred Thorsson. Ses livres sur les Runes et la magie germanique (Futhark, Runelore, At the Well of Wyrd, Rune-Might, Northern Magic, The Nine Doors of Midgard, et A Book of Troth) sont devenus des classiques du genre, et bien qu’ils visent le marché du livre occulte, ils révèlent une profondeur de compréhension et un degré de connaissance qu’il est inhabituel de trouver dans ce genre.

Sous son propre nom il publia aussi des écrits moins spéculatifs, par exemple Fire & Ice [Feu et Glace], sur l’ordre magique allemand Fraternitas Saturni, et sa traduction du Galdrabók, un grimoire islandais médiéval. Son intérêt pour les sujets germaniques s’étend non seulement au passé lointain, mais aussi aux manifestations plus récentes et plus controversées, telles que la période völkisch au tournant du XIXe siècle ou les aspects ésotériques du Troisième Reich, et ses traductions du Secret des Runes de Guido von List, de Rune-Magic [Magie runique] de S.A. Kummer, ou des écrits de Karl Maria Wiligut (The Secret King: Himmler’s Lord of the Runes) ont toutes jeté une lumière érudite sur ces sujets. Il a aussi écrit Lords of the Left-Hand Path [Seigneurs de la Voie de la Main Gauche], une longue étude des courants occultes plus obscurs, et une analyse innovante des textes magiques grecs intitulée Hermetic Magic [Magie hermétique].

A la différence de beaucoup de gens qui possèdent des références académiques, Flowers ne se contenta jamais de reléguer ses intérêts à un niveau purement intellectuel, et ainsi il a été longtemps actif dans le renouveau contemporain du paganisme germanique, généralement appelé Odinisme ou Asatrù (un néologisme dérivé du vieux norrois, signifiant « loyauté aux dieux »). Il fut un membre précoce de l’organisation séminale de Stephen McNallen, l’Ásatrú Free Assembly (qui existe encore aujourd’hui sous le nom de Ásatrú Folk Assembly), et en  1979 il fonda son propre groupe initiatique, la Rune-Gild [Guilde runique], dédiée à l’exploration sérieuse des niveaux ésotériques les plus profonds de la tradition germanique, ainsi que de la culture indo-européenne dans son ensemble dont la tradition germanique n’est qu’une branche.

Au fondement de tout ce travail se trouve une croyance en l’importance profonde de la pensée germanique traditionnelle et l’éternelle pertinence de son expression mythologique. Après tout, l’anglais est une langue germanique, et notre société – fragmentée ou décadente comme elle peut l’être aujourd’hui – doit ses vraies origines autant, sinon plus, à l’Europe nordique qu’à Athènes ou Rome. Consterné par l’érosion en cours de l’appui pour les études germaniques dans la plupart des universités du monde occidental, Flowers a récemment [en 2003] dévoilé son projet le plus récent : le Woodharrow Institute [Institut Woodharrow]. Cette institution éducationnelle non-lucrative vise à maintenir et à encourager la tradition des études germaniques, proposant des cours et des publications, et interagissant avec les milieux académiques partout où cela sera possible. En plus d’administrer l’Institut, Flowers et sa femme Crystal dirigent aussi la maison d’édition Rûna-Raven, qui publie un catalogue de titres concernant des aspects variés de l’ancienne culture germanique, avec des études linguistiques spécialisées et des travaux dans des domaines apparentés.

– Michael Moynihan

Entretien

Michael Moynihan : Pouvez-vous rappeler les événements initiaux qui vous conduisirent à prendre le chemin que vous avez pris vers la compréhension des mystères de la tradition germanique ?

Stephen Flowers : J’ai commencé ma « carrière » dans la compréhension des mystères de la tradition germanique comme ce que je finirai plus tard par considérer comme un « nigaud occultistoïde ». J’étais intéressé par beaucoup de choses assez stupides. L’une de mes premières passions fut les films sur les monstres. Ma première bible fut peut-être Famous Monsters of Filmland. Mon « monstre préféré » était celui créé par Frankenstein. Il y avait simplement quelque chose sur l’origine germanique et « gothique » du mythe qui m’attirait. Avant cela je me souviens que j’étais attiré par tout ce qui était germanique (et scandinave) ; les films Les Vikings (que je vis pendant un voyage d’enfance à San Antonio) et La chute de l’empire romain m’inspirèrent vaguement par certaines scènes de « barbarie » germanique. Plus tard cela mûrit un peu en un intérêt pour la mythologie du genre Le matin des magiciens ou La lance du destin, et cela culmina dans mon « audition » du mot RUNA en 1974. Ce fut un catalyseur pour un saut qualitatif dans mon évolution. Cela me poussa à me plonger dans le fondement scientifique et académique de ce qui m’avait tant fasciné depuis l’enfance. Toute cette expérience posa le fondement de la nature de mon propre enseignement, suivant ce motif : inspiration (irrationnelle), conduisant à une étude objective (rationnelle), conduisant à une intériorisation (subjective), ce qui conduit finalement à une action objective (= compréhension/transformation personnelle).

icelandic-magic-9781620554050_hr.jpgMichael : Qu’est-ce qui amena votre initiation dans l’Asatru ou l’Odinisme organisés, et comment regardez-vous cette période aujourd’hui ?

Stephen : Au milieu des années 1970 il y avait très peu d’individus qui entretenaient l’idée d’un renouveau de l’ancienne religion germanique. Mon propre voyage individuel commença dès 1972. Cependant, je dirais que cela resta plutôt aléatoire et sans direction jusqu’en 1974, quand j’entendis le mot RUNA murmuré à mon oreille. Mais même à ce moment, avec l’inspiration venant d’une source supérieure, la lutte pour comprendre la pleine signification de tout cela était une lutte significative qui devait être menée sur le plan terrestre. Je vis des annonces à des endroits comme le magazine Fate pour l’Ásatrú Free Assembly et je fus intrigué, mais pour quelque raison je pensai qu’il ne serait pas sage de contacter ce groupe tant que je n’avais pas quelque chose de significatif à offrir. En 1975 mon travail avait pris la direction d’être davantage guidé par la discipline universitaire. Dès que j’eus fait des progrès significatifs dans la reformulation de ma philosophie runique (qui trouva une expression dans le manuscrit qui devint le livre Futhark) et dans mes études à l’Université du Texas à Austin, je me sentis prêt à prendre contact avec des groupes Asatrù.

Je rencontrai d’abord le leader de l’AFA, Stephen McNallen, au premier Althing [= Assemblée] de l’AFA durant l’été 1979. Rencontrer Steve fut une expérience qui changea ma vie. Il est l’incarnation d’un genre de spiritualité germanique qui met les paroles en action. C’est à cette époque que je fus nommé godhi [la désignation en vieux norrois pour un leader spirituel] dans l’AFA. C’est aujourd’hui la seule référence que je considère comme étant d’une certaine importance dans le monde de l’Ásatrú /Odinisme. En dépit de tout ce qui a pu se passer à la fin des années 1980 et au début des années 1990, il ne peut y avoir de doute que Stephen McNallen est la lumière de l’Asatrù américain. Je compte Steve McNallen comme un ami et un collègue et j’apprécie beaucoup le fait que c’est de lui que je reçus mon godhordh – ou « autorité en tant que godhi ».

Michael : Vous avez souvent dit à quel point la formation érudite disciplinée et fondamentale est essentielle pour comprendre les aspects ésotériques de la religion et parlé de la manière de mettre le plus efficacement ceux-ci en pratique. On peut présumer qu’un tel échange fonctionne aussi simultanément dans la direction opposée – en d’autres mots, de quelle manière positive votre implication active avec la religion a-t-elle impacté votre travail universitaire ?

Stephen : Les aspects spirituels ésotériques fonctionnent comme des formes initiales d’inspiration pour l’esprit. Cela est essentiel pour l’approche odienne [= odinique] de la vie. Il y a d’abord une impulsion « irrationnelle » ou supra-rationnelle – un éclair soudain qui place l’esprit conscient sur sa course mystérieuse. Cette impulsion, pour beaucoup, peut être une attaque déstabilisatrice dont ils ne se remettent jamais. Ils sombrent simplement de plus en plus profondément dans un océan de subjectivité. Pour d’autres, le subjectivisme est finalement équilibré par un travail rationnel. Une compréhension de l’inspiration est acquise, sans pouvoir l’« expliquer ». Permettre à l’expérience et à la vision intérieures subjectives de coexister avec une analyse rationnelle objective est essentiel pour le processus de développement personnel basé sur la symbologie traditionnelle.

Des observateurs extérieurs, mes mentors dans le monde universitaire, ont remarqué que j’avais une aptitude étrange à expliquer des mythes obscurs et à appréhender les connexions cachées entre et parmi diverses structures mythiques. Cette aptitude provenait de mon expérience intérieure qui était construite sur une base se trouvant en-dehors des modèles purement rationnels. Si l’on essaie de plonger dans les mystères de la culture symbolique d’un monde archaïque – un monde très éloigné de notre société contemporaine et de ses valeurs –,  alors évidemment il faut trouver une clé qui soit autre chose que de la logique pesante ou de la spéculation hasardeuse. Pour moi cette clé est l’ouverture équilibrée à l’esprit mythique d’Odin. J’eus suffisamment de chance pour avoir des mentors académiques qui m’appuyèrent dans cette approche, qui étaient eux-mêmes des hommes spirituels. Sans leur appui intérieur, je n’aurais rien pu accomplir de ce que j’ai accompli.

Michael : Pourquoi l’idée d’un spécialiste de la religion préchrétienne qui adhère vraiment aux idées spirituelles qu’il étudie est-elle si dérangeante ? Est-ce simplement un sous-produit de la situation en Occident où tout chemin religieux sortant des croyances monothéistes « majoritaires » est décrit comme sectaire et marginal ?

northerndawn.jpgStephen : Je pense que cette attitude vient presque entièrement de deux sources : (1) l’antagonisme entre la vision-du-monde matérialiste et la vision-du-monde spirituelle traditionnelle, et (2) le fait que les adhérents de la vision-du-monde matérialiste ont saisi l’occasion d’attaquer la vision spirituelle en se basant sur les événements historiques liés à la Seconde Guerre mondiale. Cette vision-du-monde matérialiste est « monothéiste » au sens où elle autorise un seul ensemble de valeurs orthodoxes. De cette manière elle est vraiment une forme laïcisée de la religion monothéiste. Le système de pensée judéo-chrétien s’est très bien prêté à une laïcisation d’une manière telle qu’il peut être transformé en un modèle pour des théories politiques et économiques. Comme remarque additionnelle, l’islam a été beaucoup plus obstiné dans son adhésion à ses valeurs d’origine, ce qui l’a rendu très « arriéré » par rapport à ses cousins monothéistes.

Le judaïsme et le christianisme peuvent être tolérés par le monde académique de l’establishment parce qu’ils peuvent être vus comme des prototypes théoriques du modèle matérialiste et positiviste qui domine aujourd’hui l’Occident. Les modèles traditionnels antérieurs ne sont pas tant vus comme une menace pour la religion que comme une menace pour l’ordre politique et économique monolithique. Les philosophies traditionnelles préchrétiennes sont trop divergentes et multivalentes pour être contraintes à entrer dans un « marché » unique d’idées. Cela révèle l’hypocrisie fatale de l’actuel groupe de « penseurs » modernistes, qui parlent sans cesse de « multiculturalisme » et de tolérance, mais qui soutiennent exclusivement des modèles socio-économiques monolithiques qui mettent en œuvre le contraire de ce qu’ils approuvent publiquement. L’ancien monde traditionnel et préchrétien est sûrement plus en accord avec ce qui sonne vraiment le mieux pour la plupart des gens. Les anciennes et préchrétiennes Athènes et Alexandrie ne sont-elles pas des modèles plus idéaux pour l’avenir, plutôt que la Rome ou la Constantinople du Moyen Age ?

Il est clair que l’animosité envers ceux qui voient une valeur dans les modèles préchrétiens ne vient pas du coté religieux du débat, mais plutôt du défi laïc que le traditionalisme représente pour l’ordre politique actuel. Ce qui est nécessaire, c’est une campagne pour la rééducation du monde universitaire pour montrer qu’un futur idéalisé a plus de chances d’être basé sur la mosaïque des traditions préchrétiennes plutôt que sur le modèle chrétien monolithique.

Les spécialistes de la tradition préchrétienne doivent en fait être sympathiques et même empathiques vis-à-vis des paradigmes qu’ils étudient. S’ils n’ont pas un lien subjectif avec le paradigme qu’ils cherchent à comprendre, alors ils ont catégoriquement placé une barrière infranchissable entre eux-mêmes et l’« objet » qu’ils cherchent à comprendre. C’est pourquoi ils se sont en fait disqualifiés pour la simple capacité de vraiment comprendre les modèles de pensée en question.

Michael : Vous avez toujours tenté d’encourager ceux qui sont impliqués dans le néo-paganisme à maintenir un haut niveau intellectuel, et dès que possible de poursuivre activement une étude universitaire sérieuse. Avez-vous remarqué un nombre significatif de gens prêts à relever ce défi ?

Stephen : Jusqu’ici je dirais qu’il y a eu en effet un nombre significatif de gens qui ont relevé ce défi de poursuivre des buts universitaires comme un moyen pour placer leurs vies spirituelles intérieures sur un fondement plus solide. Le nombre peut être significatif, mais pas grand. On peut espérer qu’avec l’arrivée du nouveau Woodharrow Institute un plus grand nombre de gens « saisira » ce que je tente de transmettre dans cette tendance. Tout le monde « néo-païen » a été transformé en un secteur de la mentalité « underground » bohême de la culture anglo-saxonne (cela inclut l’Américain imitatif). Ce que j’essaie de faire, c’est simplement de reconnecter la culture anglo-saxonne avec ses racines germaniques plus organiques. Cela inclut la manière dont l’idée de « néo-paganisme » est approchée.

ninedoors.jpgComme je l’ai exposé dans mon essai « How to Be a Heathen » [Comment être un païen], publié dans le volume Blue Runa (Rûna-Raven, 2001), il y eut un temps où la « connaissance païenne » désignait d’abord quelque chose qui était rigoureux, et qui évoluait graduellement vers des domaines supérieurs de ce qui est ordinairement ineffable. La « foi chrétienne » était quelque chose qui s’opposait à la « connaissance païenne » et qui était caractérisée par le subjectivisme et des appels incessants à des autorités invérifiables du début à la fin du processus. De cette manière, on peut voir que le « New Ager » ou le « Wiccan » typique est en fait paradigmatiquement beaucoup plus proche du modèle de pensée chrétien originel que ne l’est le « croyant chrétien » moyen aujourd’hui. Les séminaristes chrétiens sérieux ne songeraient pas à ignorer l’étude du latin, du grec et de l’hébreu, et pourtant les nombreux aspirants à la « prêtrise » d’Asatru aujourd’hui pensent qu’il est déraisonnable de leur demander d’apprendre le vieux norrois. Il est remarquable de noter le nombre de gens qui ne connaissent même pas correctement la grammaire de leur « nom nordique » supposé !

Les raisons de cette apparente quasi-hostilité à l’étude font partie de la mentalité « anti crâne d’œuf » anglo-saxonne. Par contre on peut remarquer que certains des revivalistes allemands du tournant du siècle étaient en fait des professeurs, par exemple Jakob Wilhelm Hauer (Tübingen) et Ernst Bergmann (Leipzig). Ce préjugé culturel intérieur doit d’abord être reconnu avant de pouvoir être surmonté. Ne pensez pas une minute que je fasse l’éloge de la grande sagesse ou du grand caractère de l’universitaire moderne typique. Le monde universitaire est actuellement en déclin. Cependant, la connaissance fondamentale et systématique possédée par ceux qui ont passé des décennies dans des études spécialisées, et qui ont été les récipients traditionnels de la connaissance transmise par plusieurs générations antérieures d’érudits est une ressource qui nous est indispensable.

Michael : Si votre centre d’intérêt est généralement la culture germanique ou nord-européenne traditionnelle, vous avez aussi traité d’autres domaines dans une partie de votre travail, comme avec le livre Hermetic Magic [Magie hermétique]. Quelle était votre motivation pour faire cela – et comment ces domaines apparemment distincts s’accordent-ils ou se fécondent-ils mutuellement ?

hermeticmagic.jpgStephen : Dans Hermetic Magic, je me suis concentré sur les opérations des papyri magiques grecs qui utilisaient le pouvoir symbolique du langage et de l’alphabet (c’est-à-dire les opérations les plus influencées par le grec). En fait il y a beaucoup d’enrichissements mutuels possibles entre les traditions germaniques et grecques de magie verbale et alphabétique. Le livre Hermetic Magic fut une expérimentation pour l’usage du principe des RUNA dans le décodage d’une tradition autre que la germanique. Cela se révéla généralement fructueux. Une grande partie de ce qu’était la magie hermétique a été perdue dans la magie du style Golden Dawn/OTO des gentlemen de l’époque victorienne. Hermetic Magic est une tentative pour aller au fond des choses, c’est-à-dire à revenir aux sources de ce qu’est la magie hermétique, afin d’arriver à une perspective fraiche et éternelle sur le pouvoir de la volonté humaine. C’est un exercice sur le pouvoir des RUNA, des Mysterion, tel que je le vois. Hermetic Magic montre ce qui peut être fait avec le principe des RUNA/Mysterion. Que cela ait été généralement ignoré par la foule de l’« hermétisme » ordinaire ne fait que montrer à quel point la véritable tradition est ésotérique.

Michael : L’œuvre de Georges Dumézil, le spécialiste français de l’étude comparative des religions indo-européennes, a eu une forte influence sur votre propre attitude. Quels sont d’après vous les aspects les plus importants de son œuvre, et pourquoi vous ont-ils inspiré à un tel degré ?

Stephen : Avant tout, je suppose que j’y suis venu par tradition. Mon propre enseignant, et Doktorvater, Edgar Polomé, était un dumézilien (qualifié). En plus de ce que j’ai appris dans ses cours, cependant, j’ai compris que ses études objectives (qui impliquaient de faire des dossiers détaillés sur les divers dieux indo-européens, etc.) associées à son approche structuraliste permettaient les débuts d’une synthèse contemporaine et vivante des idées anciennes et de celles de Jung et d’autres. Les idées de Dumézil sont (1) exactes et objectivement vérifiables à un grand degré, et (2) sont des outils puissants pour un travail réel d’auto-transformation.

Michael : Ces dernières années il semble y avoir eu un effort conséquent de la part de certains segments de la communauté universitaire pour discréditer l’œuvre de Dumézil, et spécialement sa formulation du modèle tripartite/trifonctionnel. De telles tentatives rappellent celles qui furent dirigées contre Mircea Eliade et d’autres spécialistes de la religion et du mythe. Pourquoi cette animosité, et de quoi ces discréditeurs ont-ils si peur ?

Stephen : Ils craignent la résurgence de la culture indo-européenne. Ils ont intellectuellement adopté l’idée que l’internationalisme est bon et que tout ce qui glorifie le monde non-européen est préférable à tout ce qui semble accorder du prestige à la culture européenne. Tout cela est très ironique parce que les idéaux dont ils s’inspirent sont entièrement d’origine européenne. Cependant, par idéologie, mais probablement plus par une sorte de mode intellectuelle, l’establishment universitaire fronce les sourcils devant tout ce qu’il considère comme « glorifiant » la culture européenne. Ils diraient probablement que leurs raisons pour cela ont vaguement à voir avec l’Allemagne des années 1930. Dans des conversations avec des spécialistes allemands en runologie, j’ai découvert que les mêmes choses arrivent maintenant dans les universités allemandes que celles qui arrivèrent dans les universités américaines dans les années 1980 et 1990 – tout ce qui a un lien avec l’Europe nordique antique ou médiévale est démantelé.

Il y a aussi la crainte que l’Europe soit vraiment capable de faire la paix avec elle-même en se basant sur le modèle indo-européen, plutôt que sur le modèle chrétien et/ou marxiste. Cela discréditerait leurs préjugés intellectuels une fois de plus. Spécifiquement avec Dumézil et la théorie tripartite, ses théories ont le potentiel pour former la base d’une unité culturelle pan-indo-européenne. Elles sont le plus grand défi au christianisme et au positivisme matérialiste au XXe siècle. Donc ce n’est pas sans quelque justification que Dumézil a été si souvent attaqué. Ses théories représentent un défi, et ne sont pas de simples curiosités intellectuelles. Elles appellent une certaine sorte d’action et une certaine sorte de changement pour le lecteur de ses idées.

Le vilain petit secret est probablement simplement que dans le milieu universitaire l’étude des langues anciennes et de l’histoire ancienne est difficile, alors que ce par quoi ils remplacent tout cela est relativement facile. De sorte que la « guerre contre les Indo-Européens » fait en réalité partie de l’« abêtissement » général du milieu universitaire.

Michael : Il n’y a pas si longtemps vous avez assisté à une conférence internationale de spécialistes en runologie au Danemark. Quelles ont été vos impressions sur la manière dont cette discipline se comporte dans le monde universitaire d’aujourd’hui ?

Stephen : Le domaine universitaire de la runologie, comme toute autre discipline universitaire, est sujet aux dictats de la mode et du changement des tendances intellectuelles (c’est en cela qu’une discipline universitaire diffère d’une discipline Traditionnelle). La plupart des runologues du XIXe siècle et du début du XXe acceptaient la relation entre la  religion ou la magie et les runes comme un fait. Ils acceptaient cela sans sens critique parce que cela leur semblait être (peut-être à juste titre) la conclusion la plus évidente basée sur toutes les indications à première vue. Parce qu’ils n’étaient pas critiques dans leur acceptation, cependant, cela laissa la porte ouverte à une génération ultérieure de runologues pour contester les hypothèses de la génération précédente. Dans le monde de la science c’est une bonne chose. Si ceux qui ne contestaient pas la nature « magique » des runes n’avaient pas été si dépourvus de sens critique, alors une exploration plus profonde et plus perspicace de l’idée des runes et de la magie n’aurait jamais pu être entreprise.

northernmagic.jpegJe suis très satisfait de voir de jeunes individus – beaucoup encore étudiants – à la conférence runique m’approcher discrètement et me dire qu’une partie de la raison pour laquelle ils vinrent à la conférence était de me rencontrer, et qu’ils avaient été exposés pour la première fois au monde merveilleux des runes et la tradition germanique ésotérique par mes travaux plus « populaires ».

Le visage changeant du monde universitaire dicte que ce qui est « dedans » aujourd’hui, sera « dehors » demain. Les germes de la prochaine génération de runologues ont déjà été plantés. A un certain niveau, peut-être, ceux qui sont des ennemis de la tradition ont senti cela. Leur stratégie est peut-être d’empêcher les germes de grandir en ne permettant pas aux germes d’exister dans un sol fertile. Tous les domaines de la runologie, de la religion comparative, des études indo-européennes, etc., sont systématiquement extirpés des institutions universitaires. Spécialement en Amérique cela se passe avec une impulsion simultanée de la « droite » tout comme de la « gauche ». La gauche internationale voit la tradition européenne comme étant au pouvoir, et leur mythe de la dialectique détermine qu’ils doivent chercher à désétablir tout ce qui est au pouvoir, pour des raisons « révolutionnaires ». La droite, de son coté, est dominée en Amérique par un sentiment chrétien, qui voit l’intérêt pour nos traditions anciennes comme étant hostile au modèle chrétien. Il est intéressant de remarquer que ces intérêts apparemment divergents de la « gauche » et de la « droite » sont, en Amérique du moins, d’accord sur le fait qu’au moins l’un de leurs « ennemis » communs est celui représenté par les traditions nationales organiques de l’Europe.

Cela ne se passe pas seulement en Amérique, mais en Europe aussi. Récemment le poste du Prof. Dr. Klaus Düwel de l’Université de Göttingen en Allemagne a été supprimé par l’administration de l’université. Lors de la conférence runique au Danemark, les runologues signèrent une pétition destinée à l’administration de l’université pour demander que ce poste prestigieux soit maintenu. Les racines de l’étude universitaire des runes dans cette institution remontent jusqu’aux frères Grimm.

Michael : La fondation du Woodharrow Institute for Germanic and Runic Studies [Institut Woodharrow pour les études germaniques et runiques] est-elle d’une certaine manière une réponse à la situation actuelle concernant ces domaines d’étude ?

Stephen : Le Woodharrow Institute n’est pas seulement une réponse à cette situation actuelle dans le milieu universitaire, mais aussi aux inconvénients, tels que je les vois, de la « sous-culture ésotérique ». L’Institut se tient à part de l’actuelle « sous-culture magique » en ce qu’il est informé par, et à son niveau le plus basique doit se conformer à, toutes les règles et règlementations légitimes de la procédure scientifique – qui sont toutes bénéfiques pour le processus global s’il est gardé en perspective. Ces méthodes infiltrent notre manière d’approcher les domaines ésotériques, ou les domaines de travail intérieur, aussi bien. Comme cela a toujours été le cas avec la Rune-Gild [Guilde Runique] – qui dans le futur sera rétablie dans le contexte du Woodharrow Institute –, nous partons de ce qui est objectivement connu et nous partons de cette base pour passer à l’exploration des coins plus sombres de l’inconnu.

Donc le Woodharrow Institute est destiné à relever le défi des deux extrémités d’un pôle : c’est pour apporter une base objective et scientifique au début du travail intérieur, et  pour re-envisager le but final du travail intellectuel lui-même comme un accomplissement de soi. C’est pour apporter des standards objectifs à un bourbier de subjectivité (la culture occultistoïde) et pour donner un but intérieur aux recherches souvent stériles et sans intérêt du monde universitaire. C’est un défi formidable, à coup sûr. Mais c’est aussi ce qui le rend digne de l’entreprendre.

Michael : Quel rôle accomplira d’après vous l’Institut finalement, et comment pourrait-il interagir avec des institutions universitaires plus établies ou plus formelles ?

runarmal.jpgStephen : Il est clair d’après ce qui a déjà été dit que la discipline universitaire de runologie, ainsi que certaines des études germaniques et des études indo-européennes plus anciennes, sont en danger. Si la runologie scientifique est laissée à son cycle normal de mode intellectuelle, il n’y a pas de mal. Le runologue traditionnel radical serait libre comme toujours de partager les fruits de ce travail intellectuel et de voir son travail intérieur enrichi par celui-ci. Mais si les domaines universitaires traditionnels sont déracinés et marginalisés pour l’extinction, alors cela ne serait plus possible.

Le Woodharrow Institute est conçu pour être un refuge pour la tradition universitaire – et pour encourager dans une certaine mesure une sorte d’érudition de guérilla. Le travail fondamental pour l’Institut ne doit en aucune façon être compromis par la « pensée occulte » ; il doit être entièrement historique et académique. Nous « jouerons le jeu universitaire » en accord avec ses règles et ses standards. Alors seulement l’Institut pourra accomplir une autre de ses tâches majeures : agir comme un « think tank » pour ceux qui s’intéressent au travail intérieur. Le fait que le mot « académique » soit utilisé pour décrire seulement le genre de travail qui est « purement scientifique » est en un sens une mauvaise utilisation du terme. L’école de Platon, l’Académie, dont notre usage moderne du terme provient en fin de compte, n’avait pas pour but final la production de données scientifiques limitées à ce qui peut être quantifié et connu objectivement. C’était seulement un tremplin vers le vrai but de l’école, qui était la transformation de l’individu en une forme supérieure d’être – en d’autres mots, le « produit » final était l’âme complétée. Tout ce but ultime a été perdu dans l’institution académique moderne, sauf peut-être là où des poches secrètes d’érudits peuvent la préserver non-officiellement.

Le Woodharrow Institute cherche à restaurer le modèle complet de l’Académie antique dans un contexte germanique. En tant que tel, son but ultime est transformationnel et pas simplement « scientifique » comme cela est compris dans le jargon moderne. Les participants ou les membres de l’Institut ne se verront cependant pas demander de poursuivre ce travail intérieur comme une sorte de condition préalable pour devenir membre. L’Institut développera un éventail complet de zones d’intérêt et de recherche.

On espère que l’Institut pourra dans le futur établir de bonnes relations avec le milieu universitaire majoritaire. Nous pourrions proposer des programmes pratiques dans l’étude des langues, l’archéologie expérimentale et, plus important, l’idéologie expérimentale. Notre mission dans le milieu universitaire majoritaire serait simplement de restaurer des zones d’étude traditionnelle où elles ont été perdues et à aider à les conserver là où elles sont en danger.

L’Institut a alors deux buts principaux dans le monde :    

(1) Agir comme un refuge pour le travail scientifique déplacé dans les champs de la runologie, les études germaniques, et les études indo-européennes générales ; et (2) agir comme un « think tank » pour les individus intéressés à faire usage du travail scientifique comme une base pour le développement intérieur. Le Woodharrow Institute est une arme dans le combat contre le modernisme et le subjectivisme occultistoïde.

Michael : Dans l’ancienne cosmologie germanique, une dynamique cyclique existe où l’ancien ordre s’effondre et est déchiré à la fois de l’intérieur et de l’extérieur, mais c’est une étape nécessaire qui précède le déploiement d’un nouveau commencement. Est-ce excessif de regarder les événements contemporains sous cette lumière ? Et si ça ne l’est pas, quelle est la meilleure manière pour l’individu conscient d’approcher la situation actuelle ?

Stephen : Je soutiens que les idées traditionnelles sont éternellement valables et toujours pleines de sens. La cosmologie germanique, le Ragnarök, qui peut en fait désigner le commencement, le milieu ou la fin du processus cosmologique, implique certains âges à la fin du processus. Ceux-ci sont désignés dans les poèmes de l’Ancienne Edda [= Edda poétique] par des termes tels que l’« Age du Loup », qui désigne la nature « avide », « cupide » ou « appétitive » de l’âge. Il est clair que le monde dans son ensemble se trouve dans un « Age du Loup ». L’individu, et certains groupes d’élus peuvent, comme le dit Evola, « chevaucher le tigre ». Cela signifie que certains individus et certains groupes peuvent, en exerçant leur volonté contre le courant de la réalité du consensus et en s’inspirant de la Tradition, poser les fondements personnels et transpersonnels du prochain (et inévitable) développement cyclique. Ce prochain cycle sera (naturellement) plus imprégné de Tradition, à mesure que la roue du développement tournera.

Des portions de cette interview avec le Dr. Flowers ont précédemment paru dans le journal britannique Rûna: Exploring Northern European Myth, Mystery and Magic, disponible chez BM: Sorcery, London WC1N 3XX, UK. Pour en apprendre plus sur le Woodharrow Institute, ou pour demander un catalogue de livres disponibles, contacter Rûna-Raven Press, PO Box 557, Smithville, Texas 78957, USA.

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Michael Moynihan est un auteur, artiste et éditeur de la Nouvelle-Angleterre. Il est corédacteur du journal TYR: Myth – Culture – Religion, publié à Atlanta, Géorgie. Il contribue régulièrement à des périodiques culturels et musicaux, et est aussi le rédacteur nord-américain de Rûna.

Cet article est paru dans New Dawn n° 77 (mars-avril 2003)

© New Dawn Magazine and the respective author.

For our reproduction notice, click here.

[Il semble malheureusement que ce Woodharrow Institute n’existe plus aujourd’hui en 2016. Il aurait été fermé. – NdT.]

 

 

LA PROPHETIE DE HROSVITHA Prophéties et propagande de guerre

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LA PROPHETIE DE HROSVITHA

Prophéties et propagande de guerre

Par Théodulf

Hrosvitha (ou Hroswitha, ou Rosvitha, ou Hroswitte) de Gandersheim, née vers l’an 935 et morte après 975, était abbesse du monastère de Gandersheim en Saxe, fondé en 852 par Liudolf (un descendant de Widukind). Hrosvitha (qui veut à peu près dire : « A la forte voix ») est aujourd’hui considérée comme la première poétesse et dramaturge allemande. Elle était lettrée et écrivait en latin. Il faut noter qu’à son époque l’Allemagne était pour la première fois proche de son unité, sous la férule du duché de Saxe et de la dynastie des Othon.

Le codex contenant les œuvres de la prolifique poétesse (des légendes métriques, six pièces de théâtre, et des poèmes épiques) fut découvert en 1492 ou 1493 par l’érudit allemand Conrad Celtes dans un couvent bénédictin. Celtes le publia à Nuremberg en 1501. L’œuvre de Hrosvitha devint célèbre à partir du XVIe siècle. L’authenticité du codex fut contestée en 1868 par un universitaire allemand, avec des arguments assez faibles. Aujourd’hui les spécialistes modernes ne contestent plus son authenticité, et de nombreux travaux lui ont été consacrés. Certains y décèlent même les traces d’un « féminisme » précoce !

Ce qui est beaucoup plus mystérieux, c’est que Hrosvitha aurait aussi écrit une prophétie assez troublante où l’abbesse allemande aurait « vu » une tentative d’hégémonie germanique, suivie d’une ruine complète, dans un futur éloigné (comme plusieurs autres voyants ultérieurs, elle aurait confondu les deux guerres mondiales dans une même vision). Cette prophétie (qui, et cela est déjà suspect, ne semble pas figurer dans le codex retrouvé par Celtes) est connue sous le nom de Tuba saeculorum (Le Clairon des siècles).

Dans son livre Prophéties et prophètes de tous les temps (Pygmalion 1991), Pierre Carnac écrit d’une manière assez sibylline que la prophétie était « méconnue » du public avant la Première Guerre mondiale et qu’elle « fut publiée par les soins des Alliés » car elle annonçait la défaite finale de l’Allemagne. Plus surprenant, le spécialiste de l’ésotérisme Pierre Riffard présente cette prophétie sous un jour plutôt favorable (et en donne le texte in extenso) mais reste prudent (voir Pierre Riffard, L’ésotérisme, Robert Laffont, 1990, pp. 676-678).

Le texte de la « prophétie » est précédé d’un inquiétant quatrain :

Clamor validus Allemanorum

Tuba influet saeculorum

Quos fuerunt et quos fuerant

Verba cruenta scriptorum.

Le cri puissant d’Alemanie

Souffle dans le clairon des siècles

Et clame en paroles sanglantes

Ce qui fut et ce qui sera.

Et ce sera un siècle écoulé après la chute de l’empereur de France, restaurateur du Saint Empire, né dans une île, mort dans une île.

hros.jpgCe sera un siècle terrible parmi les siècles. Les peuples tomberont sous toi, Allemagne, et ta puissance sera si grande que le monde entier s’alliera contre toi.

Neuf siècles auront apposé leur sceau au Livre de Dieu, depuis l’heure où les choses à venir furent révélées à la vierge de Gandersheim.

Et des peuples viendront des deux faces de la terre et alors commenceront les temps embrasés décrits au Livre de la Colère.

L’héritier du Grand Othon sentira tout le poids de la terre sur son épée. Le char flamboyant d’Elie volera dans les airs, et l’enfer vomira ses rocs et ses laves embrasées.

Et les montagnes seront renversées et leurs tours tomberont, et toute merveille s’écrasera par terre.

Et sur les troupes et sur les grands peuples qui se dresseront contre l’Empire, pleuvra une pluie de boue, des grêles de pierres, de feu et de soufre.

Le Saint Empire, relevé sous le 249e pape, sacré sous le 253e, entendra venir sa destinée quand mourra le 255e fils de Pierre.

Alors l’Allemagne, de son épée, frappera de si grands coups que le monde croira venue l’heure de sa perte.

L’air sera tout empli des sauterelles de fer prédites par l’apôtre Jean, car le temps des moissons sera venu.

Il y aura sur la terre des Gaules une grande bataille entre deux fleuves, et le puissant empire sentira trembler son épée.

Et les peuples creuseront des trous comme les taupes et dans l’air se répandra l’odeur de la mort.

Mais quand la terre de Germanie sera recouverte de neige, par les portes d’Orient et par les portes d’Occident, coulera comme un déluge de sang, sur l’Empire, l’innombrable invasion des peuples.

Il y aura trois grandes batailles entre les trois grands fleuves qui arrosent et limitent le Saint Empire.

Et ce sera la fin de l’Allemagne…

Une année entière sera révolue quand s’agenouilleront autour du cercueil du dernier empereur, quatre empereurs.

Il n’y aura plus de Saint Empire, et sur ses ruines naîtront l’empire du Christ et celui de l’Antéchrist.

Mais la guerre règnera entre les deux parties de l’Allemagne, et les ennemis se rejoindront.

Jusqu’au temps de la Guerre Rouge, prévue au Livre de la Colère, et du Grand Empire d’Orient, qui sera le dernier empereur de la Terre.

ANALYSE DU TEXTE

Tentons maintenant de décoder la prophétie. « L’empereur de France… né dans une île, mort dans une île » est bien sûr Napoléon 1er (il abdique en 1814, et la Grande Guerre commence en 1914). « La Vierge de Gandersheim » désigne la voyante elle-même. Le Livre de la Colère désigne probablement l’Apocalypse de Jean.

L’Allemagne du Kaiser (« l’héritier du Grand Othon », qualificatif qui peut aussi bien s’appliquer à Hitler, rétrospectivement) fit effectivement face à une coalition mondiale. La numérotation des papes peut donner lieu à diverses interprétations, selon qu’on compte les papes par individus ou par consécrations (par ex., l’un des papes historiques fut élu trois fois). Le Saint Empire (dissous en 1806 par Napoléon 1er) « relevé » peut s’appliquer à la création de la Confédération germanique en 1815, sous le pape Pie VII. Guillaume 1er fut proclamé empereur en 1871, sous le pape Pie X (mort précisément en 1914). Les « sauterelles de fer » (les obus), la « grande bataille entre deux fleuves » et la phrase suivante décrivent parfaitement la bataille de la Marne et la guerre de tranchées.

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Pour un lecteur moderne, et en supposant que la prophétie soit authentique (c’est-à-dire rédigée avant l’an mille !), l’invasion finale de l’Allemagne et les « trois grandes batailles entre les trois grands fleuves » semblent s’appliquer à l’invasion alliée du printemps 1945 et aux fleuves Rhin, Danube et Oder. Les « quatre empereurs » pourraient désigner Roosevelt, Churchill, Staline (réunis à Yalta) et De Gaulle (absent à Yalta, mais qui parvint in extremis à entrer dans le cercle des « Quatre Grands » et à obtenir une zone d’occupation), à moins qu’il ne s’agisse de Truman, Churchill, Attlee et Staline (réunis à Potsdam en juillet 1945).

Toujours en acceptant l’hypothèse de l’authenticité, la voyante se serait trompée en parlant d’« une année entière » révolue après la mort de l’empereur germanique, mais ce serait une défaillance excusable, puisqu’elle aurait « vu » des événements distants de plus de neuf siècles ; elle aurait peut-être pu « voir » l’image de l’attentat du 20 juillet 1944 où la mort passe si près du dictateur que la voyante aurait pu faire une confusion « émotionnelle ». Le « cercueil » du dernier empereur germanique peut faire penser au bunker de Berlin. La « fin de l’Allemagne » fut en tous cas, dans la réalité historique, la fin de l’hégémonie allemande sur le continent.

La naissance de l’empire du Christ et de celui de l’Antéchrist s’appliquerait parfaitement (du moins du point de vue de la fervente chrétienne qu’était la « voyante ») à la naissance des deux blocs, au partage de l’Allemagne et à la guerre froide, puis à la « jonction » des deux blocs ennemis (puisque le bloc communiste s’est désintégré en 1991 et que le système capitaliste s’est ensuite imposé à toute l’Europe).

Quant à la dernière phrase de la prophétie, elle est particulièrement inquiétante et s’accorderait tout à fait avec l’évolution géopolitique actuelle dans la zone Asie-Pacifique. Certains géopoliticiens comparent l’Asie actuelle à l’Europe d’avant 1914, avec des pays de plus en plus surarmés et des tensions multiples, des systèmes d’alliance, une puissance montante (la Chine, à la place de l’Allemagne) menaçant l’hégémonie politico-militaro-économique d’une thalassocratie (les Etats-Unis, à la place de l’Angleterre victorienne). Les Etats-Unis ont d’ailleurs sérieusement renforcé leur présence militaire dans le Pacifique (le fameux « pivot » et le « containment »).

La prophétie semble donc être d’une précision hallucinante. Mais tout cela n’est-il pas trop beau pour être vrai ? Pourrait-il s’agir d’une « forgerie » ?

Le texte de la prophétie figurerait dans Hrotsvithoe Opera, éd. Weidmann, Berlin, 1902, XXIV (en latin). Une traduction partielle de Josane (bien Josane) Charpentier figure dans Le Livre des prophéties, éd. R. Morel, non-datée, pp. 84-87 (ouvrages mentionnés par Riffard dans une note en bas de page). Mais tout ceci serait à vérifier plus précisément (seule la consultation d’un exemplaire de l’ouvrage allemand précité pourrait éclaircir ce point). Sur le web, l’expression de Tuba saeculorum n’apparaît sur aucun site sérieux (ou seulement par des citations rapportées) ; on la trouve seulement sur des sites occultistes, ultrareligieux (notamment hispanophones) ou farfelus. Voilà déjà une indication défavorable.

Ce qu’on sait, c’est que le texte de la prophétie apparut dans un ouvrage en français publié au début de la guerre : Gabriel Langlois, Les prophéties relatives à la guerre de 1914-15 (58 pages, publié en 1915) ; la notice en fin de fascicule indique : « Nancy-Paris. Librairie Militaire Berger-Levrault. Nov. 1915 ». La date et le pays de publication (en pleine guerre mondiale, dans un pays belligérant) éveillent déjà les soupçons. En temps de guerre, on fait flèche de tout bois… A noter que la bataille de Verdun n’avait pas encore eu lieu à ce moment, mais la guerre de tranchées avait déjà commencé, ce qui rend plausible le passage concerné de la « prophétie ». La brochure contient aussi une analyse de l’écriture du Kaiser Guillaume II, ainsi que son horoscope.

En faisant quelques recherches sur ce Gabriel Langlois, on découvre que c’était un ardent patriote, et qu’il fut l’auteur de plusieurs autres ouvrages « patriotiques » (dont un préfacé par un archevêque), notamment d’un livre hystériquement antiallemand : L’Allemagne barbare (341 pages, également publié en 1915, chez Walter et Cie). Voici les titres des chapitres :

- La race allemande, ses origines, ses destinées, selon M. de Quatrefages 

- Le premier barbare allemand : Attila 

- L’Allemagne tortionnaire 

- Le dieu allemand protecteur des crimes : Martin Luther 

- Le Kaiser, un empereur criminel et fou 

- François-Joseph, le vieillard sanguinaire 

- Abdul-Hamid, l’assassin couronné 

- Les Allemands méprisés par les Allemands 

- Appel des 93 et réponse de M. Emile Boutroux.

Bad_Gandersheim_-_Stiftskirche_-_Westwerk.JPGVoilà de la bonne propagande de guerre ! Or il semble bien que ce Gabriel Langlois fut le premier à livrer une version française du texte de la « prophétie » de Hrosvitha. Etait-il latiniste ? Agissait-il de sa propre initiative, ou lui avait-on « suggéré » de publier ces soi-disant prophéties (car celle de Hrosvitha n’est pas la seule citée) concernant la Première Guerre mondiale ?

En fouinant sur internet, on trouve d’autres informations sur Gabriel Langlois. Son nom figure dans un bulletin maçonnique (de la Grande Loge de France, en mars 1937). Curieusement, sous le régime de Vichy, il fut nommé (apparemment en se recommandant de Jean Ajalbert, écrivain et poète proche du PPF, incarcéré en 1945) responsable de l’AE (« Aryanisation Economique ») à Toulon, où il « se noie dans la réglementation antisémite (…). Il est licencié pour incompétence en mai 1943 » (Laurent Joly, L’antisémitisme de bureau, 2011). Anti-allemand mais pas anti-aryen ! Cela ne l’empêchera pas de publier un dernier brûlot anti-allemand en 1945 : L’Allemagne, bourreau du monde, qui reçut le Prix de l’Académie française !

Revenons à notre prophétie du Tuba Saeculorum. On peut remarquer que si c’est un faux, c’est un faux très bien fait. Seul un latiniste aurait pu réaliser ce genre de « forgerie ». Cela requérait une bonne connaissance non seulement du latin, mais aussi du style et de la mentalité de l’époque, de la manière dont aurait pu écrire une moniale lettrée attachée à un monastère, de l’histoire des papes, etc. Il fallait aussi attribuer la « prophétie » à un auteur médiéval suffisamment mal connu pour qu’aucune vérification (et réfutation) ne puisse être faite et diffusée rapidement. Le texte est apparu fin 1915, en langue française (à part le quatrain introductif, donné à la fois en français et en latin, probablement pour faire plus forte impression), il était donc destiné au public français. C’est tout à fait logique, car à la fin de 1915 la guerre ne marchait pas très fort pour les Alliés. La forgerie aurait donc été destinée à « remonter le moral » des lecteurs français, en attribuant à une ancienne « prophétesse » de la nation ennemie (colossale finesse !) la ruine finale de cette même nation.

Un détail intéressant est que le texte (latin) n’utilise pas le mot de « Germanie » (qui semblerait plus normal pour un texte très ancien), mais celui d’Alémanie qui raccroche plus facilement la prophétie à l’Allemagne de 1915, sans être totalement invraisemblable pour un lecteur profane  (après tout, comme chacun sait, les mots Allemands et Allemagne viennent de la confédération de tribus germaniques des Alamans).

Un autre trait curieux est que les prophéties millénaristes (généralement modelées sur l’Apocalypse de Jean) annoncent toujours le triomphe final du Grand Roi ou du Grand Empereur (quel que soit son nom), pour mille ans ou carrément jusqu’à la fin des temps. C’est le cas de toutes les grandes prophéties millénaristes : le Gamaléon, le Livre aux Cent chapitres, les prophéties du Grand Monarque, etc. Or, dans le cas de la « prophétie » de Hrosvitha, que voyons-nous ? Tout le contraire : le grand Empereur suscite une énorme coalition contre lui et se fait battre à plates coutures ! Ce serait donc plutôt le Méchant Empereur vaincu par la glorieuse Démocratie. Curieuse prophétie, vraiment.

lusitania.jpg

D’autre part, le texte parle de quatre « empereurs » : de qui pourrait-il s’agir ? Manifestement, des chefs de quatre très grands Etats : évidemment la France (qui était une république, mais de facto un empire), la Grande-Bretagne, la Russie – mais qui pouvait être le quatrième, du point de vue d’un faussaire pro-Alliés en 1915 ? Certainement pas l’empereur d’Autriche ou le Sultan ottoman (qui appartenaient au camp ennemi). Il aurait pu s’agir du chef de l’Italie (entrée en guerre le 24 mai 1915 dans le camp allié), et c’était alors très flatteur pour l’Italie (élevée au rang d’un « empire »). Enfin, il aurait pu s’agir du président des Etats-Unis, ce qui est plus intéressant, car cela confirme qu’à l’époque de publication de la « prophétie », l’incident du Lusitania (paquebot américain coulé le 7 mai 1915 par un U-Boot) avait déjà eu lieu. Après cet incident une intervention américaine était ardemment espérée par les Alliés et les Français, en difficulté sur le front (le président Wilson menaça l’Allemagne et exigea réparation) ; en tous cas la probabilité d’une intervention augmenta fortement (les USA n’entreront en guerre qu’en avril 1917, mais en 1915 un faussaire aurait simplement pu vouloir redonner le moral aux lecteurs français, par une intox momentanée).

Revenons au monde réel d’aujourd’hui. La Patrologie latine (tome 137) et les sites web universitaires connaissent très bien l’œuvre poétique et théâtrale de Hrosvitha, mais ne disent pas un seul mot de la prophétie (ce qui tendrait à indiquer qu’ils la considèrent comme un faux). Cependant ils n’affirment pas non plus qu’il s’agit d’un faux : ils n’en disent rien. Une explication possible, c’est que s’il s’agit d’un faux, il aurait pu être fabriqué par les services français (ou par un expert qui fut contacté par eux, ou qui proposa spontanément ses services), et dans ce cas on peut comprendre que les publications officielles (catholiques ou universitaires) ne veuillent pas incriminer directement le ou les auteurs de la forgerie, même si la chose remonte à 1915. Dans un tel cas, le silence est l’attitude la plus prudente et la plus « diplomatique ». L’utilisation des prophéties de Nostradamus (tronquées et diffusées par les services allemands en 1940, par tracts et par émissions radio) par les Allemands a été dénoncée depuis longtemps, mais les manipulations des Alliés (également très nombreuses, aussi bien pendant la Première Guerre mondiale que pendant la Seconde ; la plus fameuse étant l’histoire des « bébés aux mains coupées » qui fut crue par des millions de gens !) sont parfois encore passées sous silence.

Remarquons au passage qu’Eric Muraise, l’un des spécialistes des prophéties liées au « Grand Monarque » (il est l’auteur, entre autres, d’une biographie de Nostradamus dans les années 60, et de Histoire et légende du Grand Monarque, 1975), fut l’un des divers pseudonymes de Maurice Suire, saint-cyrien, officier (colonel) affecté à la Sécurité Militaire, d’après Gérard de Sède (L’étrange univers des prophètes, 1977). Ce qui confirme que les « services » (dans tous les pays !) s’intéressent aux prophéties et à l’occultisme en général.

Il est certain que les milieux pangermanistes (sous le Kaiser) n’auraient eu aucun intérêt à « forger » une prophétie annonçant la ruine finale de l’Allemagne. S’il s’agit d’une forgerie, elle est extrêmement habile, avec de nombreux détails d’une très grande précision (notamment sur la numérotation des papes).

La mention de la naissance des deux empires « du Christ et de l’Antéchrist » après la défaite annoncée de l’Allemagne et la mention de la menace du « Grand Empire d’Orient » et de la « grande Guerre Rouge » cadrent avec l’Apocalypse de Jean, mais pourraient aussi indiquer que les auteurs de la forgerie s’inquiétaient déjà de la menace bolchevique (« rouge »), ce qui est très surprenant en 1915 (qui aurait pu prévoir que Ludendorff enverrait Lénine en Russie dans un « wagon plombé » ?). Il s’agirait donc plutôt d’une allusion à une menace asiatique, chinoise ou sino-japonaise. Etonnant, mais à cette époque le « Péril jaune » était à la mode ! Plusieurs auteurs avaient imaginé l’invasion de l’Europe par une énorme armée asiatique, principalement chinoise. En 1906, la fiction du capitaine Danrit, L’invasion jaune (en trois volumes !), avait eu un grand succès ; dans une autre fiction de la même époque, L’aviateur du Pacifique (1910), ce même auteur imaginait même l’attaque (réussie !) de la flotte américaine par les Japonais, dans la zone de Midway ! Derrière ce pseudonyme de « capitaine Danrit » se dissimulait en réalité Emile Driant, officier, puis député de Nancy de 1910 jusqu’à sa mort au combat à Verdun en 1916.

En tous cas, pour revenir à notre abbesse allemande médiévale, deux choses seraient parfaitement vérifiables :

Hrotswitha_of_Gandersheim.jpg(1) savoir si la soi-disant prophétie figure vraiment dans l’ouvrage allemand précité, paru en 1902. Mais même s’il y figurait, cela ne prouverait toujours pas l’authenticité de la prophétie ! Il pourrait alors s’agir d’un faux rédigé par un faussaire allemand, dès 1902 ou même avant (et ce texte aurait été remarqué plus tard par les services alliés, anglais ou français, et utilisé par eux – mais tout cela est vraiment trop invraisemblable).

(2) bien sûr, et c’est le plus simple, il faudrait savoir si la « prophétie » figure réellement dans les œuvres de l’abbesse médiévale Hrosvitha. Ces œuvres en latin sont bien connues des spécialistes, et si derniers ne veulent pas affirmer que la prophétie est une « forgerie » d’origine française datant de 1915, ils peuvent sûrement répondre à la question de savoir si le fameux Tuba saeculorum figure vraiment dans les Codex écrits par Hrosvitha…

A moins bien sûr que la prophétie ne soit vraiment un authentique écrit de la « Vierge de Gandersheim » ! Dans ce cas il s’agirait d’un cas de voyance vraiment extraordinaire ! Hélas c’est très peu probable… La vérité historique est souvent beaucoup moins mystérieuse. Les prophéties, authentiques ou pas, sont des armes comme les autres, surtout en temps de guerre… Bien diffusées et exploitées, elles peuvent servir à influencer le public et à le préparer à attendre et espérer certains événements (elles font partie de ce que les théoriciens modernes nomment la guerre psychologique, la « Psy War »). Les prophéties étaient déjà utilisées comme des armes politiques durant l’Antiquité ! Les diverses forces politiques ou religieuses, au pouvoir ou dans l’opposition, ont toujours été conscientes de l’utilité de l’occultisme pour influencer leur population (ou celle de leurs adversaires). Par exemple, plusieurs « prophéties » catholiques, apparues à l’époque de la Restauration ou un peu plus tard, étaient des montages ou des impostures (entre autres, la « Prophétie d’Orval » et celle de la « Vierge de La Salette »). On a aussi suggéré que le fameux Nostradamus aurait été en fait un agent de la Maison de Lorraine, et que ses « prophéties » étaient destinées à influencer l’« opinion » de l’époque (à moins qu’il n’ait été un vulgaire escroc, hypothèse tout aussi vraisemblable, puisqu’un spécialiste affirme que Nostradamus aurait en fait volé le manuscrit des Centuries en 1545 dans le monastère de Cambron dans l’actuelle Belgique, puis l’aurait recopié en changeant l’ordre des versets et en y ajoutant des versets de son crû, puis publié sous son nom, après avoir brûlé l’original).

A ce sujet, il faut méditer ce qu’écrivait un auteur contemporain :

« …un homme ou une femme qui dit annoncer l’avenir au nom de Dieu peut être, auprès des couches de la population les plus imprégnées d’esprit religieux, les plus éprises de merveilleux ou simplement les plus crédules, un irremplaçable agent de propagande pour un Etat ou une faction.

Pour prendre un exemple, et le plus célèbre, dans notre histoire nationale, c’est ce que comprit parfaitement, aux heures les plus sombres de la guerre de Cent Ans, le groupe de seigneurs et de religieux patriotes qui conçurent ce qu’on peut appeler l’opération Jeanne d’Arc. 

(…)

Annoncer d’avance un événement historique, c’est parfois l’aider à se produire, car il apparaît alors comme fatal, de sorte que ceux qui pourraient en contrarier le cours se résignent, impressionnés, à le subir. C’est pourquoi les prophéties, qu’elles soient sincères ou truquées, sont toujours un puissant moyen d’action psychologique. (…) en annonçant aux gens un événement qu’ils espèrent ou qu’ils redoutent, l’on peut influer sur leur comportement. »

(Gérard de Sède, L’étrange univers des prophètes, 1977)

Le plus étonnant, c’est que parfois les fausses-vraies prophéties remportent un tel succès qu’elles finissent par se réaliser du seul fait de leur existence ! Et qu’elles échappent parfois à leurs concepteurs… On parle alors de prophétie « auto-accomplissante » ou « auto-réalisatrice ». C’est ce que disaient deux auteurs contemporains : « …une prophétie, par le fait même de son existence, peut se réaliser. » (l’astronome Carl Sagan, 1980) ; « Une prophétie a-t-elle le pouvoir de s’accomplir elle-même ?... A un certain niveau, une prophétie se met-elle à engendrer ce qu’elle avait entrevu ? » (le philosophe George Steiner).

En ce qui concerne la prophétie qui est notre sujet dans cet article, il y a fort à parier que ce « Clairon des siècles » sortait tout droit du Deuxième Bureau, ou de l’esprit enfiévré d’un super-patriote franc-maçon, antiallemand et peut-être latiniste ! Comme le dit Pierre Carnac, « Bravo, sœur Hroswitte ! »

 

 

 

samedi, 22 juin 2019

Thomas Ferrier: Les paganismes renaissants d'Europe

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Les paganismes renaissants d'Europe

 
 
Dernière vidéo de synthèse des mouvements païens européens contemporains. Les prochaines émissions seront désormais strictement politiques à la rentrée et sur des thèmes plus variés. Le paganisme est une réponse européenne originale à la crise de civilisation qui affecte l'Europe. En France, il est marqué par la Nouvelle Droite (GRECE). Mais dans le reste de l'Europe, il est beaucoup moins marqué politiquement et en expansion. Dominique Venner dans "Le choc de l'histoire" déplorait l'absence de religion identitaire en Europe. Peut-être existe-t-elle finalement.
 

mardi, 11 juin 2019

Alba Rosa with Alexander Wolfheze

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Alba Rosa with Alexander Wolfheze

 
 
ar500.jpgAlexander Wolfheze, author of 'Alba Rosa' (https://arktos.com/product/alba-rosa), joins us to discuss what the Traditionalist perspective can teach us about Cultural Nihilism and the crisis of our times.
 
 
 
 
 
 
 
 

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lundi, 03 juin 2019

Zen & Martial Arts

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Zen & Martial Arts

Translated by Guillaume Durocher

Ex: http://www.counter-currents.com

Translator’s Note: The following extracts are drawn from Taisen Deshimaru, Zen et Arts martiaux (Paris: Albin Michel, 1983 [1977]). The style reflects the rambling, spontaneous speaking of many Zen masters, whose “writings” are often not of their own initiative, but rather sayings recorded by their pious (often Western) followers. Another example of this would be Shunryū Suzuki, who was popular in California. This does raise the question of how “Taisen Deshimaru” authored the books ascribed to him. Deshimaru’s French was poor and his English a tolerable “Zenglish.” The particular French language used then must be the product of his followers. Still, as with all foundational spiritual texts, whatever the relationship with the founder himself, the words are a genuine reflection of his school or movement, and, in this case, of an authentically Francophone and European Zen.

Is there not a Way which would allow man to surpass the limits of his humanity? To go beyond?

It was to answer this fundamental hope that Budo[1] [2] produced the principle of wasa. One can define a wasa as an art, as a kind of super-technique passed on from master to student, enabling one to impose oneself on other man and to elevate oneself above them. The wasa of Japanese Budo goes back to the historical age of the samurai. It is a power, beyond the individual’s own strength.

Zen, for its part, has created another super-technique, which not only grants physical and mental strength, but even opens the path to Wisdom, the path of a wisdom comparable to that of God or Buddha. This is zazen:[2] [3] a training in sitting down in a traditional posture, a training in walking, in feeling oneself standing up, in breathing correctly; a mental attitude, the hishiryo[3] [4] state of consciousness, a profound and unique education. (16)

* * *

deshimarubook2.jpgThe Seven Principles

The fusion of Buddhism and Shintoism enabled the creation of Bushido, the Way of the samurai. One can sum up this Way in seven fundamental points:

  1. Gi: right decision in equanimity, the right attitude, truth. When we must die, we must die.
  2. Yu: bravery with shades of heroism.
  3. Jin: universal love, benevolence towards humanity.
  4. Rei: right behavior, which is a fundamental point.
  5. Makoto: total sincerity.
  6. Melyo: honor and glory.
  7. Chugi: devotion, loyalty.

These are the seven principles of the spirit of Bushido. Bu: martial arts. Shi: the warrior. Do: the Way.

The way of the samurai is imperative and absolute. The practice coming from the body via the unconscious is fundamental. Hence the very great importance assigned to education in right behavior.

The influences between Bushido and Buddhism have been reciprocal. But Buddhism was influenced by Bushido in five respects:

  1. The calming of sentiments.
  2. Tranquil obedience in the face of the inevitable.
  3. Self-mastery in the presence of any event.
  4. Greater intimacy with the idea of death than with that of life.
  5. Pure poverty.

Before the Second World War, Zen Master Kodo Sawaki gave lectures to the greatest martial arts masters, to the highest authorities of Budo. In French, we confuse martial arts and the arts of wars; but in Japanese the former is the Way. In the West, these martial arts, which are now fashionable, have become a sport, a technique, without the spirit of the Way.

In his lectures, Kodo Sawaki said that Zen and the martial arts have the same taste and are united. In Zen as in the martial arts, training counts for a lot. How long must one train? Many people have asked me: “How many years must I do zazen?” And I answer: “Until your death.” Then my conversation partners are not very happy. Europeans want to learn quickly, some even in a single day. “I’ve been once and I’ve understand,” so they say! But the dojo is different from University.

And Budo, too, one must continue up to one’s death. (20-21)

* * *

In the martial arts, one must penetrate the elements, the phenomena, and not miss the mark. The martial arts are then essentially virile, because man penetrates woman. But nowadays, everyone saves their energy and only half-lives. We are always incomplete. People half-live, tepid like bathwater. (31)

* * *

We must create our life, make ourselves free, detached, attentive only to the here and now: everything is there. (32)

* * *

To concentrate means the complete expulsion, the total discharge of energy. This must be found in all the acts of our life. In the modern world, we see just the opposite: the young half-live and are half-dead. And during their work or during zazen, they think of sex, and vice versa: it is like this in all the acts of life. (33)

* * *

One must channel the body’s tension and the technique’s skill into the mind’s mindfulness-intuition. The mind is then empty, ku,[4] [5] flawless. This is Zen. This is also the true way of Budo. In the face of death, as with life, the consciousness must be calm. And one must decide, all the while accepting, one’s life as much as one’s death. To not passively endure.[5] [6] Even if my body dies, my mind must remain upright: this is the training of Zen and Budo. (48)

* * *

In the spirit of Zen and Budo, daily life becomes a battlefield. Every moment one must be conscious, getting up, working, eating, going to sleep. Self-mastery is found here. (49)

* * *

You can use [controlled breathing] in your daily life. In a discussion, when you are getting emotion, practice it, and you will calm yourself. You keep your control. (53)

* * *

One must not bow any old which way: in the West, one vaguely joins the hands together and one bends the head down a bit; one has not understood anything about the gesture’s beauty! One must bow completely: join one’s hands together slowly, arms straight, parallel to the ground, the ends of the fingers coming to the nose’s height, then curving thus one’s back towards the ground, powerfully, to get back up with one’s hands still joined and putting the arms naturally along the body. Body upright, neck upright, feet on the ground, the mind calm. (In a majestic gesture, Taisen Deshimaru got up and bowed to us.) Thus you show the respect you have for your opponents, for your master, for the dojo, and for life! I am sometimes asked why I bow before the statue of the Buddha, in the dojo: I am not bowing to a wooden statue, but to all those who are here with me, in the dojo, and also to the entire cosmos. (55)

* * *

deshib3.jpgNo one is normal today. Everyone is a bit mad, with their mind working all the time: they see the world in a narrow, impoverished way. They are consumed by their ego. They think they see, but they are wrong: they are projecting their madness, their world, onto the world. No lucidity, no wisdom in that! That is why Socrates, like Buddha, like all sages, first says, “Know yourself and you will know the universe.” That is the spirit of traditional Zen and Bushido! For this, the observation of one’s behavior is very important. Behavior influences consciousness. With the right behavior, there is the right consciousness. Our attitude here, now, influences the entire environment: our words, our gestures, our bearings, all this influences what happens around us and within us. The actions of every moment, of every day, must be right. The behavior in the dojo will spill over in your daily life. Every gesture is important! How to eat, how to get dressed, how to wash, to go to the toilet, how to put things away, how to behave with others, with one’s family, one’s wife, how to work, how to be completely in each gesture. One must not dream one’s life! But one must be completely in everything we do. This is training in the kata.[6] [7] The spirit of Zen and Buddha tends to this: they are true sciences of behavior. This has nothing to do with the imagination that transforms the world, as in many religions. One must live the world with one’s body, here and now. And completely concentrate on each gesture. . . . Modern civilization understands nothing of all this, from school onward we are cut off from life in order to do theory. (55-56)

* * *

“What is the Buddha way?” It is to study the ego. “What is studying the ego?” To forget oneself. . . . “Do not think. Do not search. Do not desire. Do not hold yourself back. Do not obtain. Do not give up.” (66)

* * *

You must kill yourself, kill your own spirit. (69)

* * *

“The moon’s reflection in the river water does not move, does not flow. It’s only the water which is passing.” . . . If one wants to explain the relationships between spirit, consciousness, and the true self, it is exactly like the relationships between the Moon, its reflection, and the river water. (69-70)

* * *

In Budo, consciousness and action must always be a unity. At first, in aikido, kendo, etc., one repeats the wasa, the techniques, and the kata, the forms. One repeats them constantly for two or three years. The kata and wasa, the forms and techniques, also become a habit. At first to practice them, one must use one’s personal consciousness. It is the same in playing the piano, the drum, or the guitar, for example. At the end, it is possible to play unconsciously, without attachment anymore, without using the principles anymore. One can play naturally, automatically. It is possible to create something fresh by this wisdom. And it is the same in our daily life. This is Zen, the spirit of the Way.

The great works of art are created beyond technique. In the field of technology and science, the great discoveries go beyond principles and techniques. To be attached to only one idea, one category, one system of values, is a false conception, contrary to the laws of life and of the Way. (81)

* * *

If we only think about the result, the fruits [of our actions] with our personal consciousness, then we cannot concentrate nor evacuate our full energy. If we only make the make, the greatest fruits will then appear, unconsciously, naturally. Practice without consciousness is better than conscious practice. (83)

* * *

There need only be neither love nor hatred
For understanding to appear
Spontaneously clear
Like the light of day in a cave.

— From the Shin Jin Mei (Poem on Faith and Mind, 89)[7] [8]

* * *

[How can one exercise one’s ki?[8] [9]] By practicing zazen! (People laugh.) But also by training oneself in combat, in action. Today, children are too weak: modern education makes them weak, soft, ki-less. Master Obaku always educated with his kyosaku (staff) by striking great blows upon this follower who was too intelligent, asked too many questions, and always analyzed each situation with his conscious mind. (102-3)

* * *

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There is no reason to be afraid of anything. Those who are afraid are too selfish, think only of themselves. One must abandon one’s ego, then fear vanishes. When you always go against, fear arises. Even in a fight, one must have the same consciousness as one’s opponent and not go against, but with. This is a great koan.[9] [10]

One must become the situation and not differentiate oneself from it. A selfish being can never be brave, never. The true traditional education of the martial arts strengthens ki, destroys egoism and fear, makes one abandon the dualistic spirit, and develop mushin consciousness,[10] [11] which forgets the self.

No need to want to win; only then can one win.

To abandon the ego . . . That is the secret to the right life. The strengthening of the will, strength, and skill are necessary in life as in the practice of the martial arts. But to strengthen the spirit and find one’s freedom remain essential!

Mushin . . . nothingness. (103)

* * *

[Does the spirit remain?] Perhaps. I don’t agree with the Western theories which separate body and spirit. The spirit needs a form to realize itself, therefore a body. Also, if a body is dead, what we know under the name of spirit also dies, returns to the cosmic energy. Our ki, upon death, returns to the cosmos.

The real problem remains: where does all this come from? (105)

* * *

Another factor in the loss of ki, especially in modern civilization, is dispersion, mental agitation, anxiety, disordered thoughts: today, we use the frontal lobes too much, whereas one should develop the unconscious activity of the hypothalamus to strengthen the deep brain, intuition, instinct. And the lack of vital energy is making everyone sick: everyone is more or less sick today. (106)

* * *

To know how to concentrate is to put one’s ki, one’s vital energy, in one single action at a time.

Training in concentration means that, little by little, one knows how to concentrate on one thing at a time, but also to be conscious of everything which is happening around us. . . . In general, we need to fully concentrate in each situation. Here, now, I drink water; to only do this, to drink water. To concentrate on the water I drink. And so forth. No need to think too much! . . .

Concentration is acquired through training: to be concentrated on each gesture. To return to the normal state of the body and the mind. In the end, will plays no more role, it is done automatically, naturally, unconsciously. Without fatigue. Whereas with the will, the frontal lobes become tired, and with them, the entire being. During fights, the lower dan[11] [12] tire quickly because they are tense, always ask themselves what they should do, when to act, and so on. It’s the same thing for an actor who thinks about his role while acting, he is bad: he must live his role, that’s all, commit himself completely. . . . (107-8)

* * *

[What is the Way?] To look at one’s consciousness, here and now . . . and the Zen koan says: the Way is under your feet. (108)

* * *

[T]he martial arts ultimately aim to keep oneself alive in the face of contrary forces, whereas zazen resolves the question of death. I often say: practicing zazen is likely entering your coffin because, in the end, you abandon everything. . . . It follows that in being alive, we need to concentrate on life and the approach of death, we need to abandon life and know how to die. That is wisdom. But what is life, what is death?

Then, if we want to really live, we need to know death within oneself. Life is a succession of here-and-nows: one needs to constantly concentrate, in the here and now. People, who are worried by the future or the past, do not realize the illusion in which they live. One must resolve the contradiction in oneself, the contradiction carried by the brain itself. (108-9)

* * *

[What should I do when I am attacked? One cannot think of all these things at once.] Don’t think, of course! But react with wisdom. One must always be wise. If you are attacked by someone stronger than you and you really don’t feel you are up to size, it is better to flee! No need to get whooped! (People laugh.) Otherwise, one needs to fight. Without passion, with instinct, strength, and wisdom. (109)

* * *

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By reflecting on oneself, one can then see the imperfections of one’s karma and control the bonno,[12] [13] desires, and passions. And in this zazen is the great mirror to ourselves which allows us to improve ourselves. If in life there is no such practice which rebalances tendencies, we develop only a part of ourselves. One becomes, one way or another, too spiritualist or too materialist. That is the mistake of all of modern civilization and the cause of the current crisis. (110)

* * *

. . . understand that your life is nothing but a dream, a bubble, a shadow . . . Your death will come soon: never forget this from one moment of consciousness to another, from each breath in to each breath out. (118)

* * *

With a long experience, and thanks to the infinite merits of zazen, you will understand all this unconsciously . . . Nor is it from one day to the next that we will become sensitive to the goodness of the people with whom we live. On the Buddha-Way, you must always keep hope without ever tiring, whether this be in happiness or misfortune. . . .

It is within us that is found the root, the origin of life and death. (121)

* * *

If the mind is calm, the body can act spontaneously; action then becomes free and easy. If one always uses one’s conscious mind, the body is constrained in its action. (131)

* * *

Nowadays people are too chatty. When they talk, they only speak according to the result of the words, at a superficial level, to be polite, out of interest or competition. Human interrelations become complexity, worry, and pride. By the practice of zazen, we learn to have direct, natural ties, not influenced by our ego, and we also learn the merits of silence. (134)

* * *

“To study the Buddha-Way is to study oneself; to study oneself is to abandon the ego; to abandon to ego is to melt into the whole cosmos.” (136)

* * *

Cosmic energy is concentrated in the lower belly, and in particular in the genitals. Sexual energy, indeed, is the primary manifestation of this universal life in us, and enables the relationship between the life of the universe and individual life, between the world of phenomena and the invisible world of ku. . . .

Sexual energy during procreation enables the manifestation of the force (ki) of universal life in the phenomenal world. (137)

* * *

In Europe, the philosophers have tried to realize this fusion between mind and matter, but only at a superficial, purely intellectual level. (138)

Notes

[1] [14] The martial arts. The Way of the samurai, to be precise: bushido. Budo is the way of combat. But the kanji bu really means: to stop the sword, to stop using the sword, to cease fighting. [Unless otherwise indicated, footnotes are taken from Zen et arts martiaux’s Glossary. – GD]

[2] [15] Seated meditation. – GD

[3] [16] Thinking without thinking. Beyond thought.

[4] [17] Vacuity. Existence without a noumenon. In Buddhism, it also means: the Invisible. A notion identical with the notion of God.

[5] [18] For subir. – GD

 [6] A “form” in Budo. All the martial arts – judo, kendo, aikido, etc. – have kata: forms, actions, training exercises aimed at winning. The beginners must learn the kata, internalize them, use them, and then create based on them, from this original and specific form unique to each of the martial arts.

[7] [19] Translated from the French. – GD

[8] [20] Invisible activity imbued with the energy of the cosmos. Becomes the energy of the body, in all its cells.

[9] [21] A Zen riddle, often apparently absurd. – GD

[10] [22] “Mind without mind,” a kind of detached activity, comparable to “flow.” – GD

[11] [23] A rank in Eastern martial arts. – GD

[12] [24] Illusions, attachments. – GD

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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samedi, 25 mai 2019

Il Kairós

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Il Kairós

Massimo Selis

Ex: http://www.ilpensieroforte.it

«There is a crack, a crack in everything / That's how the light gets in (Vi è una crepa, una crepa in ogni cosa / È così che la luce entra)» cantava Leonard Cohen in Anthem.

L’arco di questo ultimo scorcio di modernità, nella fattispecie, la sua esternazione tecnologica, ha finito la sua corsa. La curva che si distendeva ampia fino a qualche decennio fa, ora si stringe chiudendo verso i bracci. Rigettato tutto ciò che avesse anche solo un’ombra sbiadita della millenaria Tradizione che ci precede, essa ha regalato agli uomini un nuovo credo costruito su facili slogan: libertà, progresso, democrazia, e altri simili. Dalle macerie della guerra essa si è innalzata esibendosi maestosa fino alla fine dello scorso secolo. Ma gli acciacchi della vecchiaia si facevano intravedere; ora però sono divenute metastasi di un corpo decadente.

Il tempo della Storia, infatti, non si sviluppa in modo differente da quello di ogni uomo, che nasce, cresce, si sviluppa e solidifica durante l’età adulta, fino a scivolare nella vecchiaia che conduce alla morte. Così i cicli, così le ere e i regni. Lo svolgersi lineare e indefinito del tempo lungo gli eoni è abbaglio per gli sciocchi e gli insipienti.

Le crepe si stanno aprendo sempre più ampie e prepotenti: crisi economica, scontri sociali e ideologici, conflitti, eventi catastrofici. La sofferenza e la tragicità esprimono il volto esteriore, ma il male, suo malgrado, lavora sempre anche per un risveglio del bene: queste sciagure possono essere anche, in fondo, una benedizione per chi ha occhi per vedere. La facciata posticcia e illusoria della modernità sta cadendo a pezzi, lasciando intravedere fra le sue crepe, una nuova strada, l’ingresso nella Nuova Umanità redenta.

«È giunto il momento di riconoscere i segni dei tempi, di coglierne le opportunità e guardare lontano». Se rettamente intese, queste parole di Giovanni XXIII a pochi giorni dal suo beato transito, sono un monito e un indirizzamento. Eppure proprio qui sorgono tutti i limiti e le paure dell’uomo moderno, anche di quei pochi che oggi non si arrendono alla dittatura del pensiero unico.

caption.jpgIl primo di questi è per l’appunto, il non saper leggere i segni, perché in fondo ad essi non crediamo affatto. Invero, ogni cosa nell’Universo Creato è segno, o per meglio dire, simbolo, di qualcos’altro. Questa è certezza di ogni Sapienza Tradizionale, anche e soprattutto di quella cristiana. La Storia, d’altro canto non è semplice successione di eventi, bensì Storia Sacra che si svolge dall’alfa all’omega secondo un superiore disegno di Provvidenza. Pertanto all’uomo il cui intelletto non è ancora stato sigillato non possono sfuggire i segni che continuamente essa ci presenta. Solo un’opera di cultura può colmare tale ignoranza e portare ad un primo risveglio dei sensi interiori.

Tuttavia, pur avendo compreso in quale tragico punto della navigazione cosmica ci troviamo, occorre passare all’azione per il tempo che ci verrà concesso, poco o tanto che sia. Per fare ciò dobbiamo passare dalla cecità dell’Io alla lucidità del Noi. L’individualismo liberista sembra aver vinto per il momento, bisogna ammetterlo. Dobbiamo allora comprendere che nulla è possibile senza la comunione di liberi spiriti, comunione che è molto più che semplice comunità. Il singolo non può nulla nella bolgia modernista. Solo all’interno di una civiltà si è potuto creare in passato cultura e bellezza. Solo nella comunione ci si può prendere cura della vocazione di ognuno.

Creare, per l’appunto. Oggi si assiste a timidi e spesso solo moralistici tentativi di opposizione, gesti difensivi e nulla più. Ma l’uomo ha la dignità che gli spetta solo quando crea. Le gemme dell’intelletto come i capolavori dell’arte nascono dalla forza misteriosa che spinge verso quell’ordine celeste dal quale tutti fummo generati: uomini e cosmo. La bellezza non può nascere dalla paura, ma solo dalla sapiente speranza!

Secondo una tradizione, la capacità mantica dell’oracolo delfico derivava dalle esalazioni provenienti da una spaccatura nel terreno. Questo è il tempo in cui fumi di luce promanano dal cadavere della modernità: occorre leggerne il significato profetico. Questo è il tempo in cui bisogna vincere la schiavitù delle consuetudini e divenire umili servitori della Verità. Questo è il tempo in cui un manipolo di uomini liberi è chiamato a creare con fedele spirito cavalleresco quel poco di Giustizia e Bellezza che renderà meno dura la caduta di “questo mondo” e preparerà quello a venire. Questa è l’ora, il kairós, e non può essere disattesa.

mardi, 21 mai 2019

Guénon et le rejet des élites en Chine ancienne

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Guénon et le rejet des élites en Chine ancienne

Les Carnets de Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Les élites sont rejetées ou carrément craintes maintenant en occident, et la grande élection de Trump aura marqué ce moment, comme le reconnaissait Nassim Nicholas Taleb. Ce penchant anarchiste – ou libertaire-libertarien – est très marqué dans notre vague mondiale de contestation antitout et je lui trouve sinon une origine, du moins un beau précédent – en Chine ancienne. Pays du nombre et de la récurrente organisation totalitaire et massifiée, la Chine a été aussi, dans une lointaine antiquité, le pays du rejet de cette organisation.

Il y a vingt-cinq siècles donc les gilets/périls jaunes existent en Chine et rejettent, avec les penseurs taoïstes, la hiérarchie, l’empereur, la bureaucratie, l’armée et les fameux « lettrés » alors incarnés par Confucius. On se référera ici surtout à Tchouang-Tseu.

Et comme René Guénon, cet immense et si traditionnel auteur n’en veut pas au peuple :

« Petits mais respectables sont les êtres qui remplissent le monde. Humble mais nécessaire est le peuple. »

J’ai cité Guénon, et ce n’est pas pour rien. Un bref rappel de sa vieille crise du monde moderne que j’ai étudiée ici-même :

« Au VIe siècle avant l’ère chrétienne, il se produisit, quelle qu’en ait été la cause, des changements considérables chez presque tous les peuples ; ces changements présentèrent d’ailleurs des caractères différents suivant les pays. Dans certains cas, ce fut une réadaptation de la tradition à des conditions autres que celles qui avaient existé antérieurement, réadaptation qui s’accomplit en un sens rigoureusement orthodoxe ; c’est ce qui eut lieu notamment en Chine, où la doctrine, primitivement constituée en un ensemble unique, fut alors divisée en deux parties nettement distinctes : le Taoïsme, réservé à une élite, et comprenant la métaphysique pure et les sciences traditionnelles d’ordre proprement spéculatif ; le Confucianisme, commun à tous sans distinction, et ayant pour domaine les applications pratiques et principalement sociales. »

Guénon a ici tort de notre point de vue ; la pensée taoïste, puisqu’elle va au Principe, se moque de la Tradition, des rites, de la musique, et elle humilie Confucius au service de ses maîtres et des cruels guerriers. Mais il ajoute :

« Dans l’Inde, on vit naître alors le Bouddhisme, qui, quel qu’ait été d’ailleurs son caractère originel, devait aboutir, au contraire, tout au moins dans certaines de ses branches, à une révolte contre l’esprit traditionnel, allant jusqu’à la négation de toute autorité, jusqu’à une véritable anarchie, au sens étymologique d’« absence de principe », dans l’ordre intellectuel et dans l’ordre social. »

Cela s’applique parfaitement à la pensée anarchiste-taoïste de cette époque.

Je rappelle pourquoi pour Guénon cette époque est importante :

mandarin.jpg« En nous rapprochant de l’Occident,… le VIe siècle fut le point de départ de la civilisation dite « classique », la seule à laquelle les modernes reconnaissent le caractère « historique », et tout ce qui précède est assez mal connu pour être traité de « légendaire », bien que les découvertes archéologiques récentes ne permettent plus de douter que, du moins, il y eut là une civilisation très réelle ; et nous avons quelques raisons de penser que cette première civilisation hellénique fut beaucoup plus intéressante intellectuellement que celle qui la suivit, et que leurs rapports ne sont pas sans offrir quelque analogie avec ceux qui existent entre l’Europe du moyen âge et l’Europe moderne. »

Mais on en revient au manège antiélitiste et antitraditionnel (au sens de sclérotique et de hiérarchique, c’est un rejet aussi de toute taxinomie) de notre taoïste Tchouang-Tseu. Pour lui les sages (ou intellectuels, ou politiciens, on dirait maintenant « experts ») ont gâché le monde et ils sont « des emballeurs de brigands » :

« Le vulgaire ferme, avec des liens solides et de fortes serrures, ses sacs et ses coffres, de peur que les petits voleurs n’y introduisent les mains.

Cela fait, il se croit et on le trouve sage. Survient un grand voleur, qui emporte sacs et coffres avec leurs liens et leurs serrures, très content qu’on lui ait si bien fait ses paquets. Et il se trouve que la sagesse de ces vulgaires avait consisté à préparer au voleur son butin.

Il en va de même en matière de gouvernement et d’administration. Ceux qu’on appelle communément les Sages ne sont que les emballeurs des brigands à venir. »

Ces lettrés sont critiqués car ils se mettent souvent au service des autorités :

« Les plus renommés d’entre les Sages historiques ont ainsi travaillé pour de grands voleurs, jusqu’au sacrifice de leur vie. Loung-fang fut décapité, Pi-kan fut éventré, Tch’ang-houng fut écartelé, Tzeu su périt dans les eaux.

Le comble, c’est que les brigands de profession appliquèrent aussi à leur manière les principes des Sages. »

Dans le même esprit, Lao Tsé a écrit (§ 57, traduction Stanislas Julien) :

« Plus le roi multiplie les prohibitions et les défenses, et plus le peuple s’appauvrit ; Plus le peuple a d’instruments de lucre, et plus le royaume se trouble ; Plus le peuple a d’adresse et d’habileté, et plus l’on voit fabriquer d’objets bizarres ; Plus les lois se manifestent, et plus les voleurs s’accroissent. »

tchouangtseu.jpgEt Tchouang-Tseu :

« Oui, l’apparition des Sages cause l’apparition des brigands, et la disparition des Sages cause la disparition des brigands. Sages et brigands, ces deux termes sont corrélatifs, l’un appelle l’autre, comme torrent et inondation, remblai et fossé. »

Et d’enfoncer nûment son clou :

« Je le répète, si la race des Sages venait à s’éteindre, les brigands disparaîtraient ; ce serait, en ce monde, la paix parfaite, sans querelles.

C’est parce que la race des Sages ne s’éteint pas qu’il y a toujours des brigands. Plus on emploiera de Sages à gouverner l’État, plus les brigands se multiplieront. »

Tchouang-Tseu recommande même les us et manières des…casseurs, « la civilisation étant une conspiration » (John Buchan) qui fait déchoir les hommes et par là le monde. Il est important de détruire la musique rituelle et, avec elle, instruments et outils :

« Détruisez radicalement toutes les institutions artificielles des Sages, et le peuple retrouvera son bon sens naturel. Abolissez la gamme des tons, brisez les instruments de musique, bouchez les oreilles des musiciens, et les hommes retrouveront l’ouïe naturelle. Abolissez l’échelle des couleurs et les lois de la peinture, crevez les yeux des peintres, et les hommes retrouveront la vue naturelle. Prohibez le pistolet et le cordeau, le compas et l’équerre ; cassez les doigts des menuisiers, et les hommes retrouveront les procédés naturels… »

Comme Hésiode ou Ovide, Tchouang-Tseu célèbre l’âge d’or, la Tradition primordiale, l’In Illo Tempore de Mircea Eliade. On cite Ovide (Métamorphoses, I, 94-107) :

« Les pins abattus sur les montagnes n’étaient pas encore descendus sur l’océan pour visiter des plages inconnues. Les mortels ne connaissaient d’autres rivages que ceux qui les avaient vus naître. Les cités n’étaient défendues ni par des fossés profonds ni par des remparts. »

Ovide poursuit :

« La terre, sans être sollicitée par le fer, ouvrait son sein, et, fertile sans culture, produisait tout d’elle-même. L’homme, satisfait des aliments que la nature lui offrait sans effort, cueillait les fruits de l’arbousier et du cornouiller, la fraise des montagnes, la mûre sauvage qui croît sur la ronce épineuse, et le gland qui tombait de l’arbre de Jupiter. C’était alors le règne d’un printemps éternel. »

Et on reprend Tchouang-Tseu :

« Ils trouvaient bonne leur grossière nourriture, bons aussi leurs simples vêtements. Ils étaient heureux avec leurs mœurs primitives et paisibles dans leurs pauvres habitations. Le besoin d’avoir des relations avec autrui ne les tourmentait pas. Ils mouraient de vieillesse avant d’avoir fait visite à la principauté voisine, qu’ils avaient vue de loin toute leur vie, dont ils avaient entendu chaque jour les coqs et les chiens. En ces temps-là, à cause de ces mœurs-là, la paix et l’ordre étaient absolus. »

tchouanggrandlivre.jpgLe développement intellectuel, administratif et bureaucratique est cause de la décadence. Tchouang-Tseu :

« L’invention de la sophistique, traîtresse et venimeuse, avec ses théories sur la substance et les accidents, avec ses arguties sur l’identité et la différence, a troublé la simplicité du vulgaire. »

Et de taper sur les sophistes comme un bon Socrate :

« Oui, l’amour de la science, des inventions et des innovations est responsable de tous les maux de ce monde. Préoccupés d’apprendre ce qu’ils ne savent pas (la vaine science des sophistes), les hommes désapprennent ce qu’ils savent (les vérités naturelles de bon sens).

Préoccupés de critiquer les opinions des autres, ils ferment les yeux sur leurs propres erreurs. »

Le désordre moral rejaillit sur la nature :

« De là un désordre moral, qui se répercute au ciel sur le soleil et la lune, en terre sur les monts et les fleuves, dans l’espace médian sur les quatre saisons, et jusque sur les insectes qui grouillent et pullulent à contretemps (sauterelles, etc.). Tous les êtres sont en train de perdre la propriété de leur nature. C’est l’amour de la science qui a causé ce désordre. »

Shakespeare fait dire comme on sait à Titania à la fin de son fameux monologue (il ne s’agit pas du tout de faire de la littérature comparée, mais d’établir des correspondances traditionnelles) :

« Le printemps, l’été, le fertile automne, l’hiver chagrin, échangent leur livrée ordinaire ; et le monde étonné ne peut plus les distinguer par leurs productions. Toute cette série de maux provient de nos débats et de nos dissensions ; c’est nous qui en sommes les auteurs et la source… »

Mais on en revient à l’étonnante modernité de Tchouang-Tseu, à sa rage anti-verbeuse :

 « Depuis dix-huit siècles, on s’est habitué à faire fi de la simplicité naturelle, à faire cas de la fourberie rituelle ; ou s’est habitué à préférer une politique verbeuse et fallacieuse au non-agir franc et loyal. Ce sont les bavards (sages, politiciens, rhéteurs), qui ont mis le désordre dans le monde. »

La sophistication est alors telle que notre penseur dénonce un gouvernement mathématique :

« Tout le monde voulut devenir savant pour parvenir, et le peuple s’épuisa en vains efforts. C’est alors que fut inventé le système de gouvernement mathématique.

L’empire fut équarri avec la hache et la scie. Peine de mort pour tout ce qui déviait de la ligne droite. Le marteau et le ciseau furent appliqués aux mœurs. »

C’est la révolte contre la méga-machine de Lewis Mumford, qui lui analysait l’Egypte. Mais restons-en là : alors arrive une révolte façon gilets jaunes :

« Le résultat fut un bouleversement, un écroulement général. C’est que le législateur avait eu le tort de violenter le cœur humain. Le peuple s’en prit aux Sages et aux princes. Les Sages durent se cacher dans les cavernes des montagnes, et les princes ne furent plus en sûreté dans leurs temples de famille. »

La rage de Tchouang-Tseu devient donc destructrice :

 « Il a raison, l’adage qui dit : exterminez la sagesse, détruisez la science, et l’empire reviendra à l’ordre spontanément. »

Et de finir sur cette étonnante question rhétorique :

« Qui trouble l’empire, qui violente la nature, qui empêche l’action du ciel et de la terre ? qui inquiète les animaux, trouble le sommeil des oiseaux, nuit jusqu’aux plantes et aux insectes ? qui, si ce n’est les politiciens, avec leurs systèmes pour gouverner les hommes ? ! »

Le secret serait de laisser le monde tel quel (le rêve libertarien de Rothbard) :

« Il faut laisser le monde aller son train, et ne pas prétendre le gouverner. Autrement les natures viciées n’agiront plus naturellement (mais artificiellement, légalement, rituellement, etc.). Quand toutes les natures, étant saines, se tiennent et agissent dans leur sphère propre, alors le monde est gouverné, naturellement et de lui-même ; pas n’est besoin d’intervenir. »

Sources

Ovide – Métamorphoses, I, traduction Villenave (ebooksgratuits.com)

Shakespeare – le songe d’une nuit d’été, II, 2 (ebooksgratuits.com)

Zhuang Zi – Œuvre de Tchouang-Tseu

René Guénon – La crise du monde moderne, pp. 21-23 (classiques.uqac.ca)

Tao Te King – Lao Tsé – Livre de la Voie et de la Vertu, traduction Julien

dimanche, 19 mai 2019

Aristóteles y Patánjali: la Ética a Nicómaco y los YogaSutras

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Aristóteles y Patánjali:
la Ética a Nicómaco y los YogaSutras

Enrique Bravo Sáinz
Verónica Pagazaurtundua Vitores

Ex: http://www.nodulo.org

Se parte del estudio de la Ética a Nicómaco de Aristóteles para acercarla a los YogaSutras de Patánjali, en un intento de conciliar ambas teorías. Oriente y Occidente ante el camino que conduce a la unión de lo humano y lo divino

A modo de justificación

Según el historiador J. N. Dasgupta (1963){1}, Patánjali, del que se sabe muy poco, fue el compilador o condensador de la filosofía esencial y las técnicas yóguicas que venían existiendo desde tiempos muy antiguos en los conocidos Upanishads{2} del llamado «mundo oriental». Este gramático que vivió en el siglo II a.c., dio origen a un tratado llamado YogaSutras o Aforismos, considerados la base más autorizada sobre la que se orientó la posterior filosofía mística oriental. Los YogaSutras comprenden ocho prácticas para llegar a la perfección del principio humano y unidad con el principio divino. Estos pasos serían:

1. Yama o moderación
2. Niyama o dominio de sí mismo
3. Asana o postura
4. Pranayama o control de la respiración
5. Pratyahara o control de los sentidos
6. Dharana o concentración
7. Diana o meditación
8. Samadhi o contemplación

Las primeras dos etapas son la preparación o requisitos preliminares esenciales que todo individuo ha de observar al emprender el sendero de la perfección. Muchos historiadores han convenido en llamarlas «virtudes». Las tres etapas siguientes atañen a la disciplina del cuerpo y de los sentidos. Las cinco son, pues, una preparación externa para que el ser humano logre ordenar su conducta. Las tres últimas etapas son internas y abarcan los aspectos del control de la mente. El fin último de las ocho es alcanzar la felicidad, que la filosofía yóguica la ha vinculado siempre al encuentro de lo divino, más certeramente, al despertar de lo divino en el hombre. La trascendencia de lo humano y el abrazo con la parte más excelsa en cada uno de nosotros. El reencuentro con lo esencial. El filósofo oriental A. Watts (1995){3} decía que «cada individuo es un disfraz de Dios jugando al escondite consigo mismo a través de la eternidad». Es conveniente aclarar que en el sistema de pensar oriental{4} que nos ocupa, el término Dios tiene muy poco que ver con la dimensión religiosa a la cual está ligada en el conocimiento occidental a partir del nacimiento de Cristo. Para la primera, es mucho más sencillo argumentar sobre lo que Dios no es que hablar de lo que es, mencionándolo como lo indescriptible, lo innombrable, lo esencial... Tan solo cuando una persona transciende lo que no es, consigue vislumbrar lo que es, y eso es Dios.

etiuca.jpgLos hábitos regulares que forman la base moral y ética de la filosofía yóguica se denominan Yamas, a saber: inofensividad, veracidad, honradez, templanza y generosidad, y Niyamas, que abarcan la limpieza, el contento, la austeridad, el estudio de uno mismo y la devoción a un ideal.

Cuando estábamos leyendo Ética a Nicómaco tuvimos la necesidad de dirigirnos a los YogaSutras, que hace tanto tiempo habíamos leído, con la intención de datar, primero, ambas obras y, segundo, comprobar su aparente parecido. Oriente y Occidente. Aristóteles y Patánjali.

Después de cotejar ampliamente los dos textos, entendemos que Aristóteles desarrollará en su Ética a Nicómaco una teoría de la perfección humana que ya venían recogiendo en los Upanishads, y más antiguamente en los Brahmanas{5} y en los Vedas{6}, todos aquellos seres que buscaron la felicidad. Los filósofos –espirituales, místicos, perennes,... simplemente aquellos que se interesaron por el alcance de lo divino– orientales y occidentales caminaron por senderos bien distintos, mas pretendiendo un idéntico despertar.

A modo de introducción. Reinventar la obra de Aristóteles

Cuando Aristóteles escribió su obra, lo hizo posiblemente condicionado por el momento histórico cultural que le tocó vivir. Pero la totalidad cultural se reconstruye permanentemente. Por ello, cuando imaginamos a Aristóteles en este ensayo, la referencia es más a la imagen actual de este filósofo que a lo que él haya podido ser o pensar en función de su tiempo. Nos parece un tanto ingenuo que me plantee cual pudo haber sido el auténtico pensamiento de este gran erudito. El estudio de la Ética a Nicómaco se inscribe en el paradigma cultural de un momento concreto. Hoy y solo ahora podemos hablar de Aristóteles, después de que tantos otros pensadores lo hayan hecho también en su ahora. Sin embargo, a nuestro modo de ver, un gran autor es, precisamente, alguien cuya obra se deja reinventar perpetuamente. Este es el caso que nos ocupa.

El Estagirita creó el texto en el siglo IV a. C. y al hacerlo no debió entrar en sus cálculos dirigirla a una gran mayoría de público, pues su enrevesado y árido estilo difiere del nivel intelectual medio que se supone en esta época. De ahí que el carácter del libro pueda ser considerado ocultista y de proyección privada, para un reducido núcleo de pensadores. De acuerdo a una opinión generalizada, la obra estuvo dedicada a su hijo Nicómaco. Sin embargo, J. L. Calvo Martínez (2001) apunta que este dato es impensable, «ya que tal cosa no era costumbre en la época y era inadecuada para un escrito esotérico»{7}. Y más adelante señala «que tanto el nombre de Ética como los adjetivos se deben a un tercero –al erudito que puso orden en la multitud de escritos de Aristóteles y los organizó en Tratados más o menos unitarios–. Este pudo ser Andronico de Rodas (s. II a. C.) o quizá alguien anterior.»{8}

La Ética a Nicómaco es una reflexión acerca de la consecución de la felicidad a través de la virtud humana. Todos los seres anhelan ser felices, es decir, desplegar y manifestar sus posibilidades inmanentes e innatas. Aristóteles escribe para explicarnos el camino que consideró el más adecuado. Investiguemos juntos este sendero ético.

El sendero hacia la Felicidad en Ética a Nicómaco

Libros I y II

Aristóteles invita a la realización de la virtud como la mejor manera de ser buenos. Estamos ante una ciencia práctica de la conducta humana, no un conocimiento únicamente teórico. La Política sería su nombre y el político quien conoce y se preocupa por los asuntos del alma. La Política es la ciencia que se encarga del Bien Supremo en el hombre, al que llama Felicidad. A ella se accede a través de una vida elevada y perfecta, la vida de la contemplación de la verdad, que es la que siguen los que saben, aquellos instalados en el «ser». La vida del honor la siguen los individuos que se instalan en el «hacer», la vida de la acción. Mientras que los que no saben, la mayoría, se quedan en la vida del placer mundano. Al final del Libro X vuelve a tratar el tema de la vida más elevada, quizás, en la mayor de las enseñanzas que Aristóteles nos transmite y de la que me ocuparé a lo largo del ensayo.

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¿En qué consiste la Felicidad para el ser humano?. Es momento de acudir al alma y comprender que sus actividades pueden ser realizadas en base a la máxima excelencia o virtud, las cuales conducen a esa anhelada Felicidad. A partir de aquí, la Ética se afana en el estudio de la Virtud y las virtudes. Nos movemos en terrenos anímicos. Se distinguen dos tipos de virtud o excelencia humana: la moral y la intelectual. La virtud moral es una expresión del carácter y la conducta. Sean buenos y domínense, sean virtuosos y no estarán a merced de sus instintos más bajos. La virtud moral es el punto medio entre dos extremos. Hábitos de acción que se ajustan al término medio y han de flexibilizarse debido a las diferencias entre la gente y otros factores. El medio es el equilibrio. Las virtudes intelectuales se refieren a la vida de la parte racional del alma (Libro VI), que son la función natural del ser humano. Las primeras, morales, se someten a las razones segundas. Ambas son medios destinados a la consecución de la Felicidad.

El estudio de las virtudes se asemeja al conocimiento de uno mismo. Comprobar cuales son nuestras tendencias, hacia qué extremos tendemos y alejarnos de ellos.

Libros III y IV

Estamos ante la responsabilidad moral. La elección humana es determinante. La virtud y el vicio son voluntarios porque dependen de nosotros. A partir de aquí, se acomete el estudio de las diferentes virtudes. Comienza analizando la Valentía y la Templanza para más tarde dedicarse a las virtudes sociales propias del tiempo que se trata en la obra. Aquí comprobamos que la de Aristóteles es una ética elitista. Su discurso condena a los no ciudadanos, los esclavos, la gente pobre, los trabajadores asalariados, las mujeres o los niños, mientras el camino de la Virtud estaba destinado a los varones adultos, acomodados y maduros, ciudadanos de la clase alta.

Libro V

En él se trata íntegramente el tema de la Justicia. Si injusto es aquel que quebranta la ley, el justo será el que la cumple y, por tanto, habrá una justicia general que nos aconseja ser virtuosos y abandonar los vicios. También estaría la justicia particular que consistiría en quedarse con la parte que a uno le corresponde, que es el término medio entre el exceso y el defecto. Aristóteles distingue, dentro de esta justicia particular, entre una pública (reparto de bienes y honores de la comunidad) y otra privada que regula los intercambios entre ciudadanos.

Evidentemente, el interés principal es el análisis de la justicia general, al que va dirigido el libro. La justicia es tomada como la virtud que relaciona armoniosamente a todas las demás, cuando las partes del alma se sitúan en su correcto sitio y cumplen con la misión deseable. El intelecto es quien gobierna. La persona justa, cuya vida está sometida a la razón más elevada, es una persona buena.

Otro tema es el de la Equidad y su relación con la justicia, convirtiéndose en el instrumento sustitutivo de la ley allá donde ésta no llega a los detalles y particularidades concretas. La justicia como cualidad moral que inclina a los seres humanos a practicar lo justo, la equidad se muestra superior a la justicia que corrige.

Libro VI

Desarrollo de las virtudes intelectuales. La virtud es el ejercicio de la parte más elevada del alma: la racional. Si la virtud depende de un acto voluntario, tiene que existir una cualidad en el alma que determine la bondad del fin y de los medios para llegar hasta él. Nos referimos a la Prudencia, que queda convertida en un criterio fundamental en el camino hacia la virtuosidad.

Hay tres elementos del alma que controlan la acción y la verdad: la Sensación, la Razón y el Deseo. Las sensaciones no conllevan al comportamiento excelso. El Deseo y la Razón se aúnan en la inteligencia práctica, como la actividad del alma que se dirige hacia la verdad fundada en un recto deseo. Se exige una educación de la parte del alma que contiene el Deseo. Todo ello es el hombre.

Otras virtudes intelectuales se añaden a la Razón en pos de la búsqueda de la verdad. La Ciencia, el Arte, la Sabiduría, la Intuición y la Prudencia. Cada una guarda una función distinta, si bien Aristóteles hace hincapié en distinguir a la Prudencia de las demás y la define como «excelencia en la deliberación, inteligencia en tanto que capacidad de comprender y consideración o juicio»{9}. De todas formas, es la Sabiduría, como no podía ser de otra forma, la virtud intelectual por excelencia.

Libro VII

Se trata la relación entre la Razón y la Pasión. La importancia de la primera en la virtud de la Continencia y de la segunda en la Incontinencia, vista como cualidad imperfecta. Continencia e Incontinencia, lo racional frente a lo pasional. Si el incontinente desconoce lo que es recto, su elección es moralmente recta y su falta de rectitud no es deliberada, por lo que no puede ser considerada como un vicio. La Incontinencia es incompatible con la Prudencia.

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Aparece la Intemperancia, como la falta de dominio sobre el placer. El Placer (Libro X) que todos buscamos, huyendo del sufrimiento. ¿Es bueno el placer?. El placer es actividad y existen tantas clases de placer como actividades, pero existe un Placer puro que es actividad y es fin, que es Felicidad. Virtud y Placer.

Libros VIII y IX

La Amistad. Se distinguen tres tipos de amistad: de utilidad, de placer y de virtud. Las dos primeras son más pasajeras y no se limitan a los individuos buenos. La más imperfecta es la utilitaria. Cuando amistad y virtud caminan de la mano, la actividad es buena. Pero esta última no abunda.

La amistad acompaña a toda relación social y crea el vínculo. Primero en torno a la Justicia, en las relaciones políticas y privadas. Después, la amistad del parentesco familiar y por último las relaciones entre amigos. Se considera al amigo como a un uno mismo semejante y es porque nos amamos a nosotros mismos por lo que podemos ser buenos en nuestro entorno próximo, identificándonos con el prójimo. Amistad y egoísmo. Amistad y benevolencia. Amistad y concordia.

Libro X

El Placer y la Felicidad son tratados con enorme brillantez. Se concilian virtud y placer en la acción que lleva a la Felicidad. El placer acompaña a la acción virtuosa y se identifica con la Felicidad última. El placer supremo va unido a la actividad que ejerce la virtud más elevada, la de los sabios que encuentran el más puro placer en la Contemplación. Esta es la actividad de la parte más elevada del alma. El placer del sabio. Por esto, la vida del intelecto es la más feliz y, por ende, la más placentera, porque la filosofía encierra placeres maravillosos por su pureza y permanencia y es razonable que el transcurso del tiempo sea más placentero para los que saben. La vida del sabio basada en la cercanía a lo divino. Aristóteles, como en toda su Metafísica, defiende la existencia del ser divino. Dios, en su calidad de ser perfecto. La Felicidad de lo divino, de la que desean participar todos los seres. La virtud moral se queda en lo humano y nada sabe de lo divino.

Otras consideraciones que dan fin al libro, abordan la necesidad de practicar la Ética. Si ella es expuesta para un reducido número de gentes maduras, se insta a crear un sistema educativo para los más jóvenes. El Estado se encargaría de su educación. Pero no es tarea fácil, por lo que la autoridad paterna tiene que asumir esta labor.

A partir de aquí, la filosofía que trata de los asuntos humanos debe incluir la Política. Así, el final de la Ética abre la puerta al inicio de la Política.

Hemos creído necesario recoger en este trabajo personal un breve repaso por los contenidos que Aristóteles expone en Ética a Nicómaco, de manera que el lector tenga la oportunidad de situarse y hacer sus propias conjeturas al respecto.

La reflexión que sigue a la profundización
El arte de la Contemplación, Dios y la Felicidad

Patánjali fundamentó un sendero basado en ocho prácticas, mientras Aristóteles abarcó un genial despliegue de virtudes y de perfección en la naturaleza humana. La supremacía de la razón en el estagirita y el control de los sentidos y la mente en el indio. El dominio de uno mismo del oriental y el equilibrio medio del occidental. Dharana o concentración, Dhyana o meditación y Samadhi o contemplación equivalen a la misma Contemplación de la cual habla Aristóteles. Dos senderos para un mismo final. Occidente y Oriente. Muchos aspectos de todas estas corrientes, escuelas y filosofías son, en realidad, perennes o universales, es decir, trascienden épocas y culturas y apuntan al corazón y al alma de todos los seres humanos sensibles a este conocimiento. El alma moderna y el alma antigua. Ahora es cuando podemos reinventar la filosofía de los más grandes pensadores que han existido.

Pero aquí no pueden terminar los planteamientos. Muy al contrario se vislumbra una reflexión mucho mayor que emana de la enseñanza que Aristóteles deja patente en su Libro X y la amplía. A partir de sus palabras:

«Pues bien, ya sea esto el intelecto o cualquier otra cosa que, en verdad, parece por naturaleza gobernar y conducir y tener conocimiento cierto acerca de las cosas buenas y divinas -porque sea ello mismo también divino o la parte más divina de las que hay en nosotros-, la actividad de esto conforme a la virtud propia sería la felicidad perfecta. Y ya se ha dicho que ella es apta para la contemplación... En efecto, ésta es la actividad suprema (pues el intelecto lo es entre lo que hay en nosotros y, entre los objetos del conocimiento, lo son aquellos con los que tiene relación el intelecto)... Y una vida de esta clase sería superior a la medida humana, pues no vivirá de esta manera en tanto que es un hombre, sino en tanto que hay en él un algo divino; y en la misma medida en que ello es superior a lo compuesto, en esa medida su actividad es superior a la correspondiente al resto de la virtud. Y, claro, si el intelecto es cosa divina en comparación con el hombre, la vida conforme a éste será divina comparada con la vida humana...»{10}

Abundando en la visión de Aristóteles, proponemos que la contemplación a la que se refiere, es un estado de conciencia, el único que nos permite acceder a las dimensiones de lo divino. De manera que el ser humano puede experimentar una graduación en sus niveles de conciencia, de acuerdo a la pureza de la actividad que ejecute. El estado contemplativo se correspondería con el más alto dominio consciente en el individuo, aquél que le conduciría a la sabiduría de Dios. Aristóteles asigna al hombre sabio la posibilidad de instalarse en esta virtud suprema de la Contemplación y le señala como el tipo de ser humano más perfecto, capaz de desarrollar la actividad que da acceso a la Felicidad última.

Ya nadie duda de la presencia de algo divino, que poco tiene que ver con intereses religiosos. Pero hay una pregunta que ha rondado nuestras cabezas durante toda la lectura de Ética a Nicómaco: ¿dónde ubica Aristóteles esa realidad última o Dios?. Para él, como para la mayor parte de la filosofía occidental contemporánea al autor, no se encuentra en ninguna parte de este mundo. El Dios de Aristóteles es, a nuestro modo de ver y coincidimos plenamente con las palabras del pensador K. Wilber (1998){11}, esencialmente ultramundano y no se halla en esta Tierra. Curiosamente el autor se pasa todo el libro, y toda su vida, en el estudio intramundano para después resultar ser uno de los ascendentistas arquetípicos de Occidente. Un Dios que no está inmanente en ningún dominio manifiesto. El Dios de Aristóteles es un Dios de perfección pura, que no se ensucia las manos con el mundo de lo relativo, quizás porque ello supondría comprometer su plenitud y delatar una ausencia de totalidad. El Estagirita sitúa a Dios en el mundo finito únicamente como aspiración final, como anhelo imposible. El propio Aristóteles, según el filósofo Salvador Pániker (1989){12} «en sus primeros diálogos (hoy perdidos), parece haberse inclinado hacia el pesimismo órfico-pitagórico», que anunciaba la imposibilidad para el hombre de participar de la naturaleza de lo que es verdaderamente excelente, por lo que hubiese sido mejor para él no haber nacido. Planteamientos que, como observamos en su Ética a Nicómaco, fue ligeramente variando gracias a un exquisito proyecto del intelecto y su actividad; pero esta idea no llega a ser entendida plenamente, pues se aprecia (véase el texto que reproduzco anteriormente) como el autor compara lo divino con el intelecto y éste formaría parte de nosotros, como lo más perfecto y sublime que tenemos. Pese a lo cual, Dios parece seguir allí y nosotros aquí, sin opción a salvar el abismo. Lo Absoluto y lo relativo.

patanjali.jpgPatánjali también nos habla del Dios último y enfoca la vida del hombre virtuoso y bueno en función de la consecución de una unión con lo divino. Cuando I. K. Taimni (1979){13} cita el primer Sutra de la parte referida a la práctica, justo antes de indicar el óctuple sendero que conduce a lo divino, indica que la entrega a Dios (se considere como se considere a este Dios), junto con la austeridad bien entendida y el estudio de sí mismo (que vienen a coincidir con los pilares de la pauta de conducta aristotélica), son los elementos que constituyen la vida yóguica que conduce a la perfección. Sin embargo, se da el matiz de que la filosofía yóguica oriental, jamás ha permitido que Dios se escape de este mundo de acá abajo y es en él en donde lo habremos de encontrar y abrazar, muy lejos de otras dimensiones no humanas. Es una tendencia generalizada en el pensamiento oriental tratar lo divino de la mano de lo humano. La lucha de contrarios Absoluto-relativo queda solucionada, ni siquiera hay lugar a ella.

Tal y como Aristóteles lo plantea, la imagen del cuerpo como un instrumento del alma es una idea nacida en una época y una cultura determinadas, una tradición y un lenguaje. Hoy consideramos superado este dualismo. Tan noble es el cuerpo como el alma. Porque son lo mismo. Es el reconocimiento implícito de que Dios no sólo es infinito sino también finito. Los filósofos occidentales han necesitado muchos siglos para desembarazarse de la idea rígida de la perfección humana (que es la idea tradicional de Dios) y recuperar el origen «sucio» de lo divino, reconciliando lo supra y lo infra, el espíritu con la materia, lo necesario con lo contingente, lo infinito y lo finito. La mayoría de teólogos todavía no se han enterado de este proceso. Nada exclusivamente finito me merece mucho respeto y ahí me declaro más oriental que occidental.

Pero ahora se nos plantea otra importante reflexión. Si somos coherentes y serios con nuestros planteamientos, igualmente hemos de cuestionar las etapas preliminares del óctuplo sendero en la teoría de Patánjali y nos preguntamos si es necesaria la virtud para caminar hacia lo divino. Encontramos escrito en los Upanishads:

«El Alma es lo Eterno. Está hecha de conciencia y mente: está hecha de vida y visión. Está hecha de tierra y aguas. Está hecha de aire y espacio. Está hecha de luz y oscuridad. Está hecha de deseo y paz. Está hecha de ira y amor. Está hecha de virtud y vicio. Está hecha de todo lo que está cerca. Está hecha de todo lo que está lejos. Esta hecha de todo.»{14}

¿No se encuentra Dios en el virtuoso así como en el pecador? ¿En el fango así como en las estrellas? De nuevo lo finito y lo infinito. Lo místico y lo sensual. Arriba y abajo. ¿Y lo divino? ¿Aristóteles y Patánjali? ¿Qué hacer?

En todo esto consiste el filosofar. Sucede que cada cual explora la realidad como mejor sabe y puede. De un lado, los místicos de Oriente, de otro el pragmatismo occidental. Cada observador construye su mundo. Dice Salvador Pániker (2000){15} que uno opta por el Dios-cómplice, o la complicidad divina, porque nos hace sentir en el mundo como en nuestra casa. Cada cual inventa al Dios-cómplice en su soledad. Y no podemos olvidar que la verdad construida por cada uno comporta el respeto a la verdad elaborada por el prójimo. Oriente y Occidente. El mismo fin y diferentes maneras de andar.

Consecuentemente, la Felicidad última de la que tratan Patánjali y Aristóteles, que es Dios, se nos ocurre que podríamos no buscarla fuera de nosotros mismos porque, quizás, ya la tengamos dentro. La hemos tenido siempre a nuestro lado, la entendamos como la entendamos, seamos como seamos. Ella está ahí, esperando paciente que la reconozcamos, que nos convirtamos en ella. Microcosmos y macrocosmos. El disfraz de Dios jugando consigo mismo a través de la eternidad.

Que cada individuo maquine su propia filosofía.

Notas

{1} J. N. Dasgupta, History of Mankind. Cultural and Scientific Development, Unesco, 1963.

{2} Breves textos de naturaleza filosófica, cronológicamente situados más allá del 600 a. de C. Los principales Upanishads son catorce. Los más antiguos escritos en prosa y relativamente largos. Algo posteriores, hacia el 500 a. de C. y más breves aparecen en verso. El lenguaje es clasificado como sánscrito.

{3} A. Watts, El futuro del éxtasis, Ed. Kairós, Barcelona 1995, pág. 170.

{4} Permítaseme generalizar lo «oriental» y lo «occidental» a lo largo de todo el texto, a sabiendas de que cada individuo es un sistema diferente de pensamiento.

{5} Liturgias en prosa de estilo seco, abstrusas y tortuosas con una cronología que se remonta al primer cuarto del primer milenio antes de Cristo.

{6} La escrituras más antiguas de la India, de origen desconocido. El texto védico fue transmitido oralmente durante decenas de generaciones, de ahí el cuidado que se puso en su correcta pronunciación.

{7} J. L. Calvo Martínez, Ética a Nicómaco, Ed. Alianza, Madrid 2001, pág. 8.

{8} Ibíd., pág. 9.

{9} J. L. Calvo Martínez, Ética a Nicómaco, Ed. Alianza, Madrid 2001, pág. 193.

{10} J. L. Calvo Martínez, Ética a Nicómaco, Ed. Alianza, Madrid 2001, págs. 302 y 303.

{11} K. Wilber, El ojo del espíritu, Ed. Kairós, Barcelona 1998.

{12} Salvador Pániker, Aproximación al origen, Ed. Kairós, Barcelona 1989.

{13} I. K. Taimni, La ciencia de la yoga. Comentarios a los YogaSutras de Patánjali, Ed. Rio Negro, Federación Teosófica Interamericana, 1979. Libro Segundo, pág. 129.

{14} Trad. de J. Mascaro, Himalayas of the Soul, Translations from the Sanskrit of the Principal Upanishads, Londres y Nueva York 1938, pág. 89.

{15} Salvador Pániker, Cuaderno Amarillo, Ed. Areté, Barcelona 2000.

jeudi, 16 mai 2019

L'universale significato spirituale della Romanità

 
Giandomenico Casalino
 
Ex: https://www.ereticamente.net
 
1)”Il Vero è l’Intero. L’Intero però, è solo l’essenza che si compie mediante il proprio sviluppo. Dell’Assoluto, infatti, bisogna dire che è essenzialmente un Risultato, che solo alla fine è ciò che è in Verità”. Hegel, Prefazione alla Fenomenologia dello Spirito.

2) Tale passo è la presentazione universale del concetto della Vita di ogni organismo dello Spirito, sia nel microcosmo come nel macrocosmo: l’uomo, l’universo, la Romanità… Pensare in guisa intensa i concetti profondissimi ivi presenti, conduce alla comprensione dell’Intero significato della Tradizione di Roma, proprio perché Realtà vivente.

louve.jpg3) Tale conoscenza non è sapere se non è innanzitutto uno stato dell’essere; lo stato dell’essere è vedere l’Invisibile, che è l’Indicibile, ma per colui che è Essere non è che l’Uno, l’Istante che è fuori dal tempo: colui che vive nella dimensione dello Spirito è nel tempo pur essendo, nella radice, fuori dal tempo, vedrà il Divenire che è Essere, come indica l’enigmatico sorriso dell’Apollo di Veio, Egli, sorridendo della nostra stupidità, accenna, svela e rivela la Verità: l’Assoluto, il Divino è semplicemente ciò che tu vedi e che sei! Tu però non lo sai!

4) Roma, nella sua essenza metafisica, nella sua potenza spirituale, nella sua eterna presenza come Simbolo dell’Ordine Cosmico, come Umbelicus Mundi, come Asse che non vacilla dell’Europa, è ciò che tu vedi se lo sei! È ciò che è se tu lo fai, lo vivi e lo crei, in ogni momento, in ogni Istante della tua vita, che sarà così il Rito filosofico interiore, come creazione costante del Kathekòn in quanto Limes nei confronti delle Tenebre e quindi  iniziazione all’Eterno.

5) È, quindi, necessario, oggettivamente necessario, come legge dello Spirito, acquisire il “mutamento di punto di vista”, di “stato mentale” in cui consiste, in buona sostanza, quello che Evola definisce lo stato dell’Essere interiore e, quindi, la sua manifestazione esterna che è la “Visione del mondo” che, se è necessario possedere in termini virtuali o potenziali, atteso che la stessa non si acquisisce sui libri né con altri strumenti se non la si possiede in potenza sin dalla nascita come “forma interna o carattere”, è vero anche che tutto ciò, secondo proprio il principio fondamentale della nostra Tradizione, che è il comando apollineo di Delfi: “conosci te stesso!”, deve essere però consapevolmente conosciuto e cioè esperimentato divenendo concretamente esso stesso!

CASALINO-3-1.jpgSi conosce solo ciò che si è e si è solo ciò che si conosce. Gli Dei non esistono a priori (per fede) ma esistono solo se si conoscono e si conoscono solo se si esperimentano, quindi esistono solo per colui il quale li esperimenta, cioè li vive e quindi li conosce; nel senso che, pur esistendo da sempre, per colui il quale non li conosce Essi non esistono. Tale è il significato della frase: “I Greci non credevano negli Dei; poiché li  vedevano!”

6) Se si vuole vivere l’esperienza spirituale dell’agire e della conseguenziale visione, tipica dell’Ascesi dell’Azione che qualifica la Romanità, della realizzazione, mediante il Rito giuridico-religioso, “del fenomenico per effetto della azione magica sul Numenico”, è necessario Sapere-Vedere  (non guardare…) che il Sé, la Mente, il Pensiero, che è l’Invisibile, è il Numenico e che solo agendo nell’Invisibile, cioè nel Pensiero e sul Pensiero, nella Mente e sulla Mente, nell’Animo e sull’Animo, cioè agendo sulla Causa, che è lo Spirito, creando la Forma in essa Causa, la stessa  Forma si riverbera, si riflette nello specchio che è il fenomenico e cioè il Mondo e così esso appare ed è conforme, identico al Numenico cioè al Pensiero che lo ha causato e ciò dimostra, tale processo dimostra che la paideia ed il mos majorum, sono la causa generatrice del Mondo, della Res Publica, dell’Ordine Giuridico-Religioso e quindi Politico: che è l’Idea realizzata nella storia di Juppiter Optimus Maximus. Tutto ciò è vero solo se è stato della Mente, che è stato dell’Essere, ed è vero solo se si è conseguenzialmente l’Uomo Nuovo,  Uomo che pensa, vede e quindi è l’Uomo aperto al Mondo, l’Uomo che non dice e non pensa mai in termini di “Io” ma sempre in termini del Noi, perché sente e sa di essere Noi; poiché la Romanità è Noi!

7) Essere Noi (ed è il secondo “momento dello Spirito”) significa entrare nel Mondo, superare e vincere la falsità dualistica dell’Io e del Mondo, del soggetto e dell’oggetto, della Trascendenza e della Immanenza  ed essere quindi realtà spirituale, esistenziale e concreta  e quindi Intero che è, secondo la nostra Tradizione classica Greco-Romana, l’Athanòr nella Filosofia Ermetica, l’Uno il Tutto nella Tradizione Platonica, la Res Publica Universale nella Romanità, l’Intero medesimo e cioè l’Assoluto nel significato che ha rivelato la Sapienza di Hegel. Tale è secondo la cultura tradizionale il vivere che coincide con l’essere che è il pensare, significando ciò Roma come l’Idea Vivente  e si ritorna al principio secondo cui il Pensiero è il Tutto essendo la Causa di Tutto, atteso il fatto che, se non vi è il mutamento di “stato”, il “Risveglio”, anche il Mondo continua ad essere caos ed oblio, oscurità e nebbia: solo nel “momento” in cui si “conosce se stessi”, il Mondo è salvo, il Mondo è Cosmos, Ordine, Unità; anzi il Sapere e l’Essere lo stato corrispondente, consente di acquisire la Conoscenza che quell’Ordine e quella Unità del Mondo ci sono da sempre, ab aeterno, solo che non lo si sapeva poiché non lo si era.

Giandomenico Casalino

Spirito classico - cristianesimo: le tesi di Walter Friedrich Otto

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Spirito classico - cristianesimo: le tesi di Walter Friedrich Otto

Giovanni Sessa

Ex: https://www.ereticamente.net

auWO.jpgNel corpo della cultura europea scorre sangue «pagano». A muovere dal Settecento, filosofi, storici delle religioni e artisti, si sono prodigati nel tentativo di far riemergere le sorgenti più arcaiche della nostra cultura, richiamando l’attenzione sul suo effettivo ubi consistam. Anzi, questo sforzo è ancora in corso: si pensi, tra i tanti esempi che si possono fare in tema, alla valorizzazione del mondo pre-cristiano, presentata, nella propria opera, da Evola o, più recentemente, da autori quali Marc Augé e Alain de Benoist. Un ruolo rilevante, in tal senso, nel secondo decennio del «secolo breve», lo ha svolto il filologo svevo e storico delle religioni, Walter Friedrich Otto. Il suo lavoro più noto, Gli Dei della Grecia, fu in qualche modo preparato da un libro che egli pubblicò nel 1923, Spirito classico e mondo cristiano, di cui è recentemente apparsa la seconda edizione italiana, per i tipi de L’arco e la Corte (per ordini: arcoelacorte@libero.it, pp. 174, euro 15,00). Si tratta, come ricorda Giovanni Monastra, nell’informata e stimolante Prefazione, di un testo nel quale l’autore mostrò, in tutta la sua forza e con invidiabile spessore erudito, l’attrazione empatica per il mondo classico e, in particolare, per la religiosità ellenica.

La potenza teorica del volume, la si spiega tenendo in debito conto alcuni dati biografici dell’autore, riferiti opportunamente dal prefatore. Otto si formò a Tubinga, nel medesimo Stift teologico nel quale avevano studiato Hegel, Schelling ed Hölderlin. Dopo aver seguito brillanti studi filologici, a Monaco incontrò il filosofo Klages e frequentò gli ambienti del Kreis di Stefan George. Fu, inoltre, attratto dagli studi di Leo Frobenius, dai quali trasse l’idea del Weltbild (immagine del mondo), che gli permise di decodificare l’essenza della civiltà ellenica. Fu vicino agli ambienti aristocratico-conservatori e, perciò, antinazisti, della Germania segreta: ciò lo costrinse ad insegnare in un’Università «periferica», quella di Könisberg, dove rimase fino all’arrivo dell’Armata rossa nel 1944. Fu sottoposto, dopo la guerra, ad una serie di controlli preventivi, ma evitò l’epurazione e continuò ad insegnare fino al momento del decesso avvenuto nel 1958. Frequentò, tra gli altri, Heidegger, Kerény e Pettazzoni.

9788894296655_0_306_0_75.jpgIn Spirito classico e mondo cristiano, sono presenti: «lampeggianti intuizioni e utili indicazioni che consentono di vedere con occhi nuovi il mondo religioso ellenico» (p. 13). Otto cerca, in ogni modo, di far parlare i Greci e i loro dei, con la voce che gli fu propria. Fino ad allora, infatti, il clamore millenario prodotto dalla cultura dei vincitori, nella contesa storica sviluppatasi nel IV secolo d.c., quella cristiana, aveva impedito di cogliere il senso ultimo della visione del mondo ellenica. La critica al cristianesimo di Otto è radicale, i toni polemici decisamente aspri, in alcuni passaggi rasentano l’invettiva. Per questo, successivamente, il filologo non si riconobbe del tutto in tali affermazioni e non volle che questo studio fosse nuovamente pubblicato (la precedente edizione italiana uscì nel 1973, ad insaputa della figlia dello studioso). Il libro è scritto sotto il segno di Nietzsche. Come il filosofo dell’eterno ritorno, anche Otto distinse l’originario insegnamento del Cristo, insieme a Socrate considerato ultimo esempio di vita persuasa, dalla successiva dottrina cristiana, esito del travisamento teologico operato dalla tradizione paolino-agostiniana. In ogni caso, quale idea ha Otto della religio greca?

Egli era convinto che i poemi omerici: «contenessero il paradigma più alto della concezione olimpica del divino» (p. 14). Quella omerica era religio virile, fiera, senza uguali nella storia delle religioni. Punto apicale mai più raggiunto, in quanto in essa gli dei venivano invocati in piedi, il greco guardava negli occhi, senza alcun timore reverenziale i propri numi. Non conosceva le genuflessioni cristiane ed asiatiche, di fronte al divino. Questo era inteso quale manifestazione improvvisa, suscitante, al medesimo tempo, meraviglia e sconcerto. La coscienza del singolo era conciliata con i ritmi e le misure che si manifestavano nel cosmo, nessun greco conobbe mai la “cattiva coscienza”, triste novità introdotta dal cristianesimo. Con la sua irruzione si iniziò ad avvertire: «una opposizione tra il mondo sconvolto e disperato dell’anima, agitata sempre da tormenti e turbamenti […], e il mondo olimpico della forma» (p. 16). La natura, avvertita in precedenza quale epifania del divino, venne progressivamente esperita in termini desacralizzati e ridotta alla mera dimensione della quantità.

9788845977350_0_0_626_75LLLLL.jpgI Greci, al contrario, non conobbero mai la fides, la loro religio della forma era, in realtà, un susseguirsi di esperienze, di realizzazioni del sacro, da parte dell’uomo. Il tratto politeista consentiva loro di apprezzare i diversi volti dell’Uno e di viverli, di farne esperienza. A ciò contribuivano il mito e il culto. Nel secondo: «è l’uomo che si innalza al Divino, vive e agisce in comunione con gli dei; nel mito è il divino che scende e si fa umano» (p. 21). Il rapporto uomo-dio si manifestava, come rilevato da Rudolf Otto, nell’endiadi Io-Esso. Si trattava, pertanto, di una relazione centrata sull’ethos, sul modo d’essere (Evola avrebbe detto “razza dello spirito”) e non sul pathos, sulla dimensione emotiva e sentimentale. Il trionfo del cristianesimo rese esplicito che il mondo antico aveva perso la propria anima, vale a dire quest’atteggiamento paritetico degli uomini nei confronti degli dei. Ecco perché alla «buona novella» aderirono gli ultimi, i diseredati e le donne, che divennero strumenti mortiferi per lo spirito classico. In quel frangente, pochi tentarono una resistenza. Si ersero in pochi, ricorda Otto, sulle rovine di un mondo al tramonto per proclamarne la grandezza, tra essi Giuliano Imperatore. Monastra ipotizza, e la cosa va segnalata, che Evola, avrebbe potuto trarre il titolo del suo, Gli uomini e le rovine, proprio da un passo del libro del filologo tedesco, che certamente lesse.

Condividiamo l’esegesi della relazione paganesimo-cristianesimo che questo volume presenta. Forse, come rileva il prefatore, è eccessivo sostenere, come fece Otto, l’unicità religiosa della Grecia. Resta il fatto, però, che la loro fu una religione della realtà: «alla quale risulta del tutto estranea la “fede” in qualcosa di “totalmente altro”» (p. 33). In conclusione, vogliamo qui ricordare quanto, a proposito dell’originario cristianesimo, ebbe a sostenere il filosofo Andre Amo: questa religione avrebbe rappresentato un ritorno dei culti agrari, cosmici, che nel mondo antico si era mostrati a latere del dionisismo, di contro al rigido monoteismo ebraico, imparentato con la religione apollinea. Un considerazione non dissimile da quella fatta propria dal tedesco, alcuni anni dopo la pubblicazione dello Spirito classico e il mondo cristiano.

Giovanni Sessa

vendredi, 10 mai 2019

Evola and Neo-Eurasianism

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Evola and Neo-Eurasianism

Ex: https://www.geopolitica.ru

We must understand Julius Evola’s work in the same vein as we understand Heidegger’s approach to metaphysics and Western civilization.

While we can know, for sure, that the current state of Western civilization no longer resembles, in toto, the idealistic image once pictured by Heidegger and Spengler, we must be aware that their work constitutes an important and vital watershed.

The spirit of of old Europe is alive in Heidegger’s work, just as much as in Evola’s work. Both represent the spirit of an age that knew – intimately, perhaps – the Nietzschean drive to its deep modernistic roots and its essence, and perhaps could be depicted in a certain sense as representing the age of the (aspiring) Overman, the active nihilist, and of the regimes that sought a new model of man – many of them Fascist, Communist or even Liberal – as opposed to the current age of the Last Man, a man who has lost the Faustian drive almost entirely and therefore succumbed to passive nihilism, and to the spirit of an age that has fully transitioned from Modernity to Post-Modernity. An age that now consequently, in our current epoch, faces complete dissolution.

Evola addresses this age of dissolution just as intensively and concisely as Heidegger deconstructs the essence of Western logos and of its Metaphysics focused on unreal abstract presences, on reified essences, and on the thinking subject.

We must understand Evola as a savant who was deeply aware of his own role within the End Times, and the sort of distillation, of objectivity (sachlichkeit), that would be necessary in confronting the dimensions and challenges given in our age. We must sense, in him, a man who grasped the inevitable dissolution and destruction of the standards of the bourgeois era, and the age of so-called “Old” Europe, of the Europe that was still recognizable to a man like Oswald Spengler, and about whose inevitable destiny Goebbels firmly proclaimed – as he spoke, during the aftermath of the Dresden bombing and the late 2nd major global confrontation: “all of old Europe comes crashing down, and will be buried, with this war. With this conflict, comes down the ruin of the bourgeois age.” [rough translation]

Even if this fundamentally correct intuition did not come in the style of perverted Nazi dreams, with the construction of the fascist Neue Ordnung, but instead with the building of a demented, sick, geriatric and nihilistic liberal regime within an Americanized mold, we must still see in Evola a sort of logical conclusion to the presuppositions that have so far underlined the later stages of European reaction.

Evola must be understood as constituting the bridge from late Western European continental thought, to Tradition as we should know, and properly understand in the conception that must underlie the foundations of a new, post-liberal civilization that we – as men of the Midnight – must necessarily aspire to.

The very movement of Evola’s life, from the Absolute Idealism of his youth, towards the Neo-Platonic intellectual rigidity, the cemented and refined orthodoxy of the “late” Evola, is indicative of the way that we should take in our age.

Evola wrote precisely for us, the men of the midnight. His writings concerned not just the critique of late Western metaphysics, from a partial point of view that is perhaps much more complete in the work of Rene Guenon and Martin Heidegger, but carries in itself the apocalyptic and eschatological vision of the End – although within Evola’s work, we must understand the undertones of this view of the End Times as being fundamentally different from the Semitic bluster of emotions that have characterized our understanding of the term within Christian civilization.

Evola’s view of the End Times is strictly aligned with a different Orthodoxy, namely, that of Platonism, Hermeticism, Buddhism in its early purer form, and also Samkhya, Advaita and other such currents that can still be discerned in our age. In them, while the End Times and the Dark Age form a coherent given, there’s a marked absence of the pathos of the Semitic type within the scope of these alternative traditional teachings.

The current age of liberal decadence, of the end of Western humanity, must be understood within the aegis and scope of the broad movement of dissolution, of fragmentation, that precedes the end of the cycle. And this is followed, markedly, by the search for transcendence in a world that has become meaningless, formless, objectified, banal and the passive receptacle of a process very similar to the fetish of commodities described by Marxist ideologues. And within this dystopian world of the late times, we can also witness the correspondence made in a very precise fashion with the age of the fourth caste, the age of the Sudra – characterized for instance by the domination of the formless mass man, of pure quantity and of machines – as opposed to the previous bourgeois age that retained the remnants of deeper, older organic elements.

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Within this age, and within the West, we must acknowledge that everything that was still organic and traditional in the previous “bourgeois” age, that ended most definitely in 1945, is now coming to an end or has already been destroyed. The anti-modernist teaching of the Roman Church was killed and buried together with its ceremonial and liturgical core, and so were the remnants of the organic, pre and anti-modern social elements, like the aristocracy, the clergy, and the broad aristocratic and hierarchical structures that still played their role in granting a deep and effective sense of societal and personal differentiation no longer present in our day and age.

In our age, which is marked deeply by the liberal and also former Communist erosion of all the remaining standards of organic civilization, we cannot count on the luxury of having the old models and superstructures present within our current milieu. The organic society of the Renaissance, and its predecessor, the organic society of the Middle Ages, are now but a distant memory. What is present right now is precisely the inorganic model of the civilized, late liberal world, that drags itself inexorably towards a vortex of imbecility, downwards leveling of the social structure, and also self-disintegration. Of this, we can only take into account the brilliant work “Jihad vs McWorld”, the sort of book that bears a title very fitting to the current age of Spenglerian early Caesarism, money politics, and solidification.

We have already discussed briefly here and elsewhere the nature of this age. And now, we must understand that when the West lies close to its stage of effective mortality, the initiative must be seized decisively towards a new direction. This initiative consists in the gathering of the men of the Midnight, the differentiated men who “ride the tiger”, to the construction of a new paradigm that must necessarily come after the deep, dark night of Western modernity, and that shall come to the fore as the necessary civilizing Traditional force over a world in ruins. Of a world that has lost sight of itself, and has submerged itself into the most elementary and animal-like barbarity.

L’altro ’68 tra Julius Evola e Jan Palach

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L’altro ’68 tra Julius Evola e Jan Palach

da Giovanni Sessa
Ex: http://www.barbadillo.it

Molti dei mali del nostro tempo hanno avuto una lunga incubazione storica. Non può, però, essere messo in dubbio che, un momento di evidente accelerazione dei processi di crisi, si sia mostrato, in modo lapalissiano, nel tanto mitizzato 1968 e nella contestazione studentesca. Due recenti pubblicazioni vengono, opportunamente, a ricordarcelo. Si tratta di Julius Evola, Scritti sul ’68, comparso nel catalogo dell’editore l’Arco e la Corte (per ordini: arcoelacorte@libero.it, pp. 130, euro 15,00), e del volume di Petr Vyoral, Jan Palach, Praga 1969. Una torcia nella notte, di recente nelle librerie per Ferrogallico (per ordini: info@ferrogallico.it, pp. 111, euro 15,00).

9788894398328_0_306_0_75.jpg   Il primo libro, come ricorda nell’informata Premessa Alessandro Barbera, raccoglie gli articoli che Evola pubblicò su il Borghese nel biennio 1968-1969, aventi per tema la contestazione, due suoi scritti apparsi su Il Conciliatore, nonché un’intervista rilasciata, per lo stesso mensile, a Gianfranco de Turris. Infine, un articolo pubblicato sul Roma nel 1971 e il capitolo tratto da L’arco e la clava, intitolato La gioventù, i beats e gli anarchici di destra. Chiude il volume, un’Appendice che riunisce scritti di Mario Tedeschi, Giano Accame ed Adriano Romualdi. Dalla lettura è possibile evincere l’effettiva posizione che il filosofo assunse nei confronti del movimento studentesco. Evola iniziò la propria collaborazione a il Borghese di Tedeschi, per chiamata diretta dello stesso Direttore. Questi non condivideva le posizioni fatte proprie, in tema di movimento studentesco e «cinesi» all’Università, da Giano Accame, intelligenza scomoda formatasi sui testi di Evola, ma aperta, lo ricorda Barbera, alla modernità. Mentre Accame rilevava assonanze teoriche di fondo tra il pensiero di Tradizione ed alcuni assunti teorici espressi dai francofortesi, gli interventi Evola, misero in luce come, nell’antropologia disegnata da Marcuse, emergesse un debito rilevante nei confronti del freudismo.

   L’uomo che i contestatori avevano in vista per il superamento della società ad una dimensione, vedeva il prevalere della spinta meramente pulsionale, legata ad un’idea di libertà quale puro svincolo, libertà-da e non libertà-per. Inoltre, Evola espresse una critica radicale del maoismo, ideologia sostanziata dal marxismo e da un nazionalismo collettivistico, del tutto alieno dall’idea di comunità tradizionale. Ciò lo indusse a prendere, con chiarezza, le distanze dai gruppi nazi-maoisti che sostenevano di ispirarsi alle sue idee, come ribadito anche nell’intervista concessa a de Turris. Sulle medesime posizioni si schierò lo stesso Adriano Romualdi. La vera urgenza, per Evola, non andava individuata nella contestazione al sistema, ma nella Rivolta contro l’intera civiltà moderna. Non esistendo strutture politiche, né partitiche, atte a tanto, sarebbe stato necessario dedicarsi alla formazione personale, spirituale ed esistenziale, per farsi trovare pronti al momento opportuno. Evola fu, dunque, lungimirante.

    Comprese che il ’68 era funzionale al sistema e che i contestatori avrebbero semplicemente scardinato, a favore dei padroni del vapore, il ruolo dei corpi intermedi, della famiglia, avrebbero soprattutto messo in atto l’assassinio del Padre, indispensabile figura della trasmissione della Tradizione, al fine di liberare l’energia sovversiva del capitalismo, fino ai limiti estremi. Coglie nel segno, nella postfazione, Manlio Triggiani nel sostenere che Evola criticò, ad un tempo, i contestatori, e quanti a destra svolsero il ruolo di guardie bianche del sistema, «liberando» le Università dai «cinesi» che le occupavano. Comprese, che, per costruire un Nuovo Inizio europeo, sarebbe stato necessario lasciarsi alle spalle la mera nostalgia, così come gli sterili richiami patriottardi.

   Il secondo volume che presentiamo è dedicato a Jan Palach e richiama l’attenzione sull’Altro Sessantotto, quello combattuto, oltre la cortina di ferro, non dai figli della borghesia americanizzata dell’Occidente, dai narcisi à la page, ma dai figli del popolo che lottavano per affermare, sacrificando la propria vita, la dignità dell’uomo e della Tradizione. Il libro è costituito da testi e da disegni. Presenta in modalità decisamente accattivante, nel fumetto ottimamente realizzato da Vyoral, la storia, personale e politica, di Jan Palach, «torcia n. 1» che il 16 gennaio 1969, in piazza  san Venceslao a Praga, si diede fuoco per protestare, non solo contro l’occupazione del suo paese da parte delle truppe sovietiche ma, ancor di più, per suscitare una reazione forte nei confronti dell’asfissia prodotta dal sistema comunista. La primavera di Praga era stata stroncata nel sangue: non si trattava di «riformare» il comunismo, ma di sconfiggerlo. Il fumetto è accompagnato e completato dai testi di Emanuele Ricucci, autore della Prefazione, e di Umberto Maiorca, a cui si deve la Postfazione. Il primo ricostruisce, con toni lirici e appassionati, le tragiche vicende del giovane studente universitario ceco, ricordando quanto asserito da Marcello Veneziani: «i sessantottini incendiarono il mondo pensando a sé stessi, mentre Palach incendiò se stesso pensando al mondo» (p. 7). Maiorca ripercorre, in modo organico e compiuto, la breve esistenza di Jan, sottolineando, a beneficio del lettore, che nei Paesi dell’Est europeo, molte furono, in quegli anni, le torce che si accesero, perché la verità tornasse a riempire, luminosa, la vita offesa dal comunismo. Il 25 gennaio 1969, si svolsero i funerali del martire: «in una Praga avvolta dal silenzio e da una pioggia sottile […] sotto un cielo grigio seicentomila persone scendono in strada» (p. 96).

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  I suoi resti mortali non trovarono pace. La sua tomba divenne luogo di culto e di pellegrinaggio, che il regime non poteva tollerare. Il corpo venne riesumato, cremato, e le ceneri consegnate alla madre. Solo nel 1974 furono nuovamente sepolte, ma sulla tomba, perché non fosse riconosciuta, comparvero le sole iniziali del nome, «J. P.». Il senso comune contemporaneo tende a relegare gesti come quelli di Palach, nelle forme del patologico, riducendolo alla categoria della «follia». Ciò è naturale, la società post-moderna non riconoscendo più il Padre, il precedente autorevole, può mai comprendere la quint’essenza dell’Eroe? Jan Palach l’ha pienamente incarnata. Resterà per sempre simbolo del nostro Sessantotto.

@barbadilloit

Di Giovanni Sessa

dimanche, 05 mai 2019

La métaphysique de la tripartition indo-européenne

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La métaphysique de la tripartition indo-européenne, Partie 1

Collin Cleary

Note de l’auteur :

Cet essai fut originellement écrit il y a presque exactement treize ans. Je m’étais abstenu de le publier pendant toutes ces années, parce que je considérais que les idées qu’il contenait étaient un peu trop spéculatives et audacieuses. Je crois cependant que ces idées sont trop intéressantes pour être gardées indéfiniment non-publiées. Dans l’espoir que d’autres puissent en profiter, j’ai décidé que le temps était venu de publier cet essai. Je dois cependant souligner que ces idées sont en effet hautement spéculatives, et la théorie exposée ici demeure un travail en progrès.

  1. Introduction : le schéma tripartite de Dumézil

Le plus éminent savant dans le domaine des études indo-européennes est le regretté Georges Dumézil du Collège de France. La contribution de Dumézil à ce domaine plutôt restreint peut être résumée à deux choses : (a) il remarqua que toutes les cultures indo-européennes  exhibaient une structure tripartite fondamentale ; et (b) il découvrit que cette structure était  codifiée dans la mythologie de chaque peuple indo-européen. Je décrirai d’abord simplement cette tripartition et ensuite j’en proposerai quelques exemples. Ce sujet est déjà familier pour beaucoup de mes lecteurs.

Au sommet de la société indo-européenne se trouve ce que Dumézil appelle la première fonction. Celle-ci incarne des aspects jumeaux : un aspect juridique et un aspect sacerdotal. Elle concerne l’administration de la justice, et la religion. Elle est donc parfois appelée la fonction « sacerdotale-royale » ou « sacerdotale-juridique ». La deuxième fonction est assumée par la classe guerrière ou militaire, qui sert à protéger la société dans son ensemble et à faire la guerre à ses ennemis. La troisième fonction incorpore tous ceux qui s’occupent de la production ou de la fourniture de biens, de services, et de nourriture. Ainsi, cette classe incorpore tous les marchands, fermiers, commerçants, artisans, etc.

Quant à savoir quelle est la fonction qui règne vraiment dans la société indo-européenne, c’est une question complexe. D’une certaine manière, il semble évident que la première fonction règne. Elle joue un rôle organisateur et structurant dans la société. Parce qu’elle inclut un aspect juridique, elle est impliquée dans la compréhension et l’application de lois abstraites. De plus, puisqu’elle implique aussi un aspect religieux, c’est la première fonction qui fournit à la société l’accès au divin, la plus haute autorité de toutes. Cependant, dans la plupart des  sociétés indo-européennes, c’est de la classe guerrière, ou classe de la deuxième fonction, que les souverains provenaient. C’est le cas pour la caste indienne des Kshatriyas, par exemple.

Donc qui règne, la première ou la deuxième fonction ? Le problème est facilement résolu en regardant la description de la société timarchique traditionnelle dans la République de Platon. La timarchie est une société gouvernée par des membres de la classe guerrière, qui sont éduqués et conseillées par des membres de la première fonction, ou classe sacerdotale. Cela fait des guerriers des souverains de facto, mais puisque les prêtres font les lois, et servent d’autorité finale, on pourrait aussi soutenir qu’au sens réel c’est la première fonction qui règne. La timarchie est en fait la forme prise par la plupart des sociétés indo-européennes traditionnelles.

A présent, permettez-moi de donner quelques exemples spécifiques de tripartition dans les cultures indo-européennes, et dans le mythe indo-européen. En Inde nous trouvons trois castes principales : brahmanes (prêtres), kshatriyas (guerriers), et vaishyas (producteurs). Une quatrième caste, les shudras, est simplement celle des serviteurs des autres. Les aspects jumeaux de la première fonction sont représentés par les dieux Varuna et Mitra. La deuxième fonction est représentée par le dieu puissant et belliqueux Indra. La troisième fonction est représentée par les jumeaux Ashvins.

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En allant très loin en fait, parmi les Celtes nous trouvons les druides (qui étaient prêtres et juristes), les flaith (qui étaient une aristocratie militaire), et les bo airig, qui signifie littéralement « hommes libres possédant du bétail ». Parmi les tribus germaniques nous trouvons une tripartition sociale similaire, et des dieux similaires. Odin et Tyr représentent, respectivement, l’aspect religieux et l’aspect juridique de la souveraineté. Comme Varuna, Odin est représenté comme un habile magicien. Comme Mitra, Tyr est le contrat personnifié. Thor, qui correspond très clairement à Indra, est le dieu des guerriers. Freyr et Freya représentent la troisième fonction. Il faut noter, à cet égard, que tout ce qui a un rapport avec la production ou la fécondité est associé à la troisième fonction. C’est pourquoi Freyr et Freya, des dieux de la sensualité, sont des dieux de la troisième fonction. Dans le panthéon romain, nous avons Jupiter (première fonction), Mars (deuxième fonction), et Quirinus (troisième fonction). En Iran nous trouvons les Amesa-Spentas, aspects du Seigneur Sage, Ahura Mazda. Ceux-ci incluent Asa et Vohu Manah, qui représentent l’ordre cosmique et la moralité et qui sont donc des déités de la première fonction. Xsathra est puissance ou pouvoir, et est donc associé à la deuxième fonction. Armaiti, Haurvatat, et Amerutat sont les patrons, respectivement, de la terre, de la santé, et de l’immortalité, et semblent donc représenter des caractéristiques de la troisième fonction.

La tripartition est encodée dans le mythe indo-européen par d’autres manières encore. Dans un mythe scythe, par exemple, les dieux envoient à l’humanité quatre objets : un calice, une épée, un joug, et une charrue. Le calice est clairement un objet rituel, représentant la première fonction sacerdotale. L’épée est évidemment un objet de guerre et est donc associée à la deuxième fonction. Le joug et la charrue servent à cultiver le sol, et sont donc des objets de troisième fonction. Dans la légende irlandaise, les Tuatha de Danaan étaient supposés avoir quatre grands trésors. Le premier était la Pierre du Destin, qui servait pour les couronnements. Le deuxième et le troisième étaient l’épée invincible de Lug au Long Bras, et une lance magique (les deux ensemble représentent la deuxième fonction). Le quatrième était le Chaudron du Dagda, qui était une sorte de corne d’abondance.

La tripartition est au cœur de l’Iliade. Ce qui cause la Guerre de Troie est la rivalité entre les déesses Héra, Athéna et Aphrodite, parmi lesquelles un certain Pâris doit choisir la plus belle. Pour le séduire, Héra lui offre la souveraineté (première fonction) ; Athéna lui offre la prouesse militaire (deuxième fonction) ; et Aphrodite lui offre l’amour de la plus belle femme dans le monde (troisième fonction). En choisissant Aphrodite, et Hélène, Pâris voue sa nation à la perte en sortant de l’ordre naturel des choses : pour les Indo-Européens, la souveraineté et la chevalerie doivent toujours passer avant la sensualité.

Ayant fait un bref exposé de la tripartition indo-européenne, je vais maintenant arguer que nos ancêtres avaient raison de penser que la tripartition est plus qu’une simple structure sociale. Les trois fonctions sont en réalité les reflets d’une métaphysique tripartite plus profonde, et chaque niveau de réalité exhibe cette structure. Avant de commencer à défendre cette idée, je veux très brièvement faire trois remarques. Avant tout, je ne dis pas que « toutes les choses vont par trois ». Ce dont je parle ici est une forme particulière de structure triple, et non la triplicité en tant que telle. Ma procédure sera inductive. Je présenterai de nombreux exemples d’aspects de la réalité structurés d’une manière analogue au système social indo-européen. Dans les sections 7 et 8 je proposerai des exposés purement abstraits de la nature de ces principes, m’abstenant de toute application spécifique de ceux-ci.

Ensuite, je ne traiterai pas de la question de la manière dont les anciens Indo-Européens auraient pu posséder cette connaissance avancée. Je supposerai que je n’ai pas besoin de convaincre mes lecteurs qu’il est possible que nos lointains ancêtres connaissaient plus de choses que nous, et non pas moins.

Enfin, il est inévitable que certains objecteront à ma procédure ici en disant que les Indo-Européens tentaient simplement de justifier leur structure sociale en la « lisant » dans la structure même du cosmos. Cette objection sera émise spécialement par ceux qui objectent aux traits de l’« idéologie » indo-européenne qui sont « politiquement incorrects », par exemple le patriarcat, l’aristocratie, le militarisme, et, mon « isme » préféré, ce que Jacques Derrida appelait le « phallo-logocentrisme ». Il est bien sûr possible que les Indo-Européens aient simplement pu lire leur structure sociale dans les cieux, mais nous devons au moins envisager que cela a pu être l’inverse – qu’ils ont pu lire cette structure dans les cieux, et ensuite bâtir leur société autour d’elle. Mais cette objection est vraiment à coté de la question, car les exemples de tripartition que je présenterai ici sont principalement mes propres observations, ma propre application des catégories indo-européennes à d’autres régions du réel.

La Métaphysique de la Tripartition indo-européenne, Partie 2
La tripartition dans la Société Humaine Société, Psychologie, et Physiologie

Collin Cleary

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Le Jugement de Pâris par Rubens

  1. L’Ame Humaine Tripartite

Pour commencer, les Indo-Européens pensaient traditionnellement que la société doit être structurée en trois parties ou « fonctions », parce que les gens eux-mêmes exhibent trois types d’âmes basiques.

Les étudiants de la philosophie grecque réaliseront que c’est exactement la vision de Platon. Dans la République, Platon divise sa cité idéale en trois classes : les philosophes, les gardiens ou guerriers, et les producteurs. Cela correspond précisément à la tripartition indo-européenne, les philosophes-rois prenant la place des prêtres-juristes. Mais dans la République, Platon ne fait cette remarque politique que pour faire une remarque psychologique. Il dit que chaque être humain exhibe cette structure tripartite.

Dans nos âmes il y a un élément-guide – un élément qui contrôle, qui dit oui ou non, qui parle « sens » en nous quand les émotions s’égarent. Cet élément se préoccupe à la fois des règles, de l’ordre, de la logique, et de ce que nous appelons la spiritualité. Il correspond donc à la fonction juridique-sacerdotale de la société indo-européenne. Nous avons aussi ce que Platon appelle un élément « passionné » [spirited] (à ne pas confondre avec « spirituel ») qui bat sauvagement dans la poitrine dès que le corps ou l’honneur de quelqu’un est menacé. Il nous pousse à combattre, parfois stupidement. Cela correspond évidemment à l’élément gardien ou guerrier (deuxième fonction). Enfin, nous avons ce que Platon appelle la partie « appétitive » ou « désirante » de l’âme. C’est la partie de nous qui est avide de biens physiques : nourriture, sexe, plaisirs sensuels de toutes sortes, argent, trésors, biens immobiliers, etc. La vertu, pour Platon, est présente dans une âme quand ces trois éléments coexistent harmonieusement, l’harmonie étant largement imposée par le contrôle de la première fonction, ou fonction rationnelle.

  1. Les trois types humains

L’autre remarque psychologique de Platon est que les gens diffèrent selon la proportion de ces éléments dans leur âme individuelle. Pour le dire simplement, certains humains tendent naturellement à être intellectuels ou spirituels. D’autres sont principalement passionnés, agressifs, préoccupés par les choses comme la compétition, l’honneur, et la gloire. D’autres encore sont principalement appétitifs, avec des préoccupations qui ne s’élèvent jamais au-dessus du niveau de la satisfaction physique et sensuelle, ou du gain matériel.

Bref, pour Platon et pour les Indo-Européens, il existe des souverains et des prêtres naturels, des guerriers naturels, et des producteurs et des commerçants naturels. Pour les Indo-Européens, la société doit exhiber une structure tripartite parce que les humains eux-mêmes se répartissent dans un tel groupement. Soit dit au passage, Platon pensait que la plus grande partie de l’humanité tombait dans la troisième classe appétitive, et c’est pourquoi il s’opposait à la démocratie. Le règne de « la majorité » signifie inévitablement le règne de ceux qui ne sont pas principalement raisonnables, spirituels, ou honorables, mais plutôt de ceux qui sont principalement préoccupés par le gain personnel, et par l’instant.

  1. Les types somatiques et tempéramentaux 

sheldon.jpgWilliam Herbert Sheldon

Ainsi, ce que nous avons vu jusqu’ici est que la tripartition indo-européenne nous fournit une psychologie selon laquelle nous pouvons comprendre la dynamique de notre âme individuelle, et selon laquelle nous pouvons nous catégoriser et nous comprendre, nous-mêmes et les autres. Cependant, la tripartition n’est pas seulement présente dans l’âme mais aussi dans le corps. Dans ce qui suit je m’inspirerai des travaux du psychologue W. H. Sheldon, dont le travail a été déclaré « discrédité » aujourd’hui (tous ses livres sont épuisés), parce qu’il a commis le péché impardonnable de suggérer que la biologie forme notre destin [1].

Sheldon distingue trois types physiques ou « morphes », et trois types de tempérament, ou « tonies ». Les morphes seront familiers à beaucoup d’entre vous : ce sont l’ectomorphe, le mésomorphe, et l’endomorphe [2] (la signification littérale de ces noms sera discutée dans la section 4, plus loin).

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L’ectomorphe est typiquement mince, peut-être quelque peu fragile et délicat. La linéarité prédomine. Il y a peu de graisse et peu de masse musculaire. Le tempérament typiquement exhibé par l’ectomorphe est cérébrotonique. Il est souvent introverti, souvent complètement absorbé dans ses propres processus de pensée. La plupart des schizophrènes exhibent un type ectomorphique. Le cérébrotonique tend à un comportement nerveux, obsessif, et est souvent hautement doué pour les recherches théoriques. Je n’ai pas besoin de souligner ce que nous avons tous observé dans nos vies : que les « cérébraux » et les « dingues de science » tendent à être minces, dégingandés, et nerveux. Mais ce type, qui est attiré par l’abstrait et le rationnel, peut aussi être attiré par le spirituel et le mystique.

Le mésomorphe a typiquement des épaules larges, avec une taille étroite, lui donnant une apparence triangulaire. Il est naturellement bien-proportionné. Comme l’ectomorphe, il tend à avoir peu de graisse, mais à la différence de l’ectomorphe sa musculature est prononcée. C’est un athlète naturel, avec un corps construit pour le conflit et la compétition. Concernant son tempérament, Sheldon l’appelle somatotonique. C’est un tempérament orienté vers l’action. Le somatotonique est un guerrier, recherchant la compétition, l’effort, la victoire, et la gloire de toutes sortes. De tels individus tendent vers l’extraversion. Ils veulent faire des choses, plutôt que s’asseoir et y réfléchir. Ils tendent à l’insensibilité, et même parfois à la brutalité. Ils veulent diriger, mais ils peuvent aussi être des partisans fanatiques s’ils rencontrent quelqu’un qu’ils estiment plus hautement qu’eux-mêmes.

L’endomorphe est de forme ovale, tendant souvent à l’obésité. Il est l’opposé diamétral de l’ectomorphe. En termes géométriques, il est rond plutôt que droit. La musculature qu’il peut avoir est très souvent cachée sous la graisse. L’endomorphe est viscérotonique ou « dominé par les boyaux ». Un représentant des théories de Sheldon remarque que pour les viscérotoniques « l’amour du confort physique, de la nourriture, des cérémonies polies, de la compagnie, et du sommeil sont des caractéristiques dominantes ». Il est caractérisé par « la douceur du corps et de l’esprit » [3]. Cette « douceur de l’esprit » se manifeste par une tendance à la passivité, à la complaisance, à l’amabilité indiscriminée, à la jovialité, et à une absence de volonté ou une incapacité à faire des jugements fermes ou tracer des distinctions fermes.

Il devrait être évident que ces trois types corporels et tempéramentaux correspondent aux trois fonctions indo-européennes. L’ectomorphe et cérébrotonique est l’intellectuel, le raisonneur abstrait, le juge, ainsi que le mystique. Le mésomorphe et somatotonique est le guerrier naturel. L’endomorphe et viscérotonique est naturellement incliné vers la production, la consommation, et la satisfaction sensuelle. La description par Sheldon des trois tempéraments peut être considérée comme un supplément à la discussion par Platon des types rationnel, passionné, et appétitif. Dans la distinction des trois « morphes » associés à ces types nous trouvons une expression physique de la tripartition, ce qui est particulièrement remarquable.

  1. La signification du mésomorphe

Ce qui est particulièrement intéressant ici est la « position médiane », au niveau physique aussi bien qu’au niveau spirituel, occupée par les mésomorphes-somatotoniques. Comme l’ectomorphe, il est maigre. Comme l’endomorphe, il est épais. Mais sa maigreur épaisse est musculaire. Il manque de la graisse de l’endomorphe, mais à la différence de l’ectomorphe sa musculature tend à être visible.

Dans l’enseignement ésotérique de Platon – rapporté sous forme fragmentaire par Aristote et d’autres – le grand philosophe distingue deux principes ultimes et métaphysiques qu’il appelle l’Un et la Dyade Indéfinie. L’Un est conçu comme mesure, ordre, proportion. La Dyade est conçue comme les principes jumeaux du Grand et du Petit. On peut facilement surimposer les trois morphes à ces catégories, le mésomorphe représentant un milieu entre des extrêmes. C’est le type parfaitement mesuré, ordonné, proportionnel. C’est dans l’espoir d’approcher de sa forme que des millions de dollars sont dépensés chaque année pour adhérer à des sociétés de gymnastique. L’endomorphe et l’ectomorphe sont, respectivement, le Grand et le Petit. C’est comme si l’endomorphe avait trop de quelque chose et l’ectomorphe trop peu.

Il y a une autre manière plus importante par laquelle le mésomorphe-somatotonique est un « milieu » entre les deux autres. L’ectomorphe tend vers l’abstrait, le cérébral, et l’intellectuel. L’endomorphe-viscérotonique est à l’opposé : inclinant vers la sensualité, la physicalité, et l’oubli insouciant. En termes platoniciens-aristotéliens, l’un est plus proche du domaine du Formel et de l’Idéal, l’autre du matériel. Il est probable que les deux mènent des existences problématiques. Le mésomorphe, d’autre part, est un heureux milieu entre les deux. Il est incontestablement physique, et se réjouit de sa physicalité. Mais à la différence de l’endomorphe, sa physicalité n’est pas celle de l’autosatisfaction et de la sensualité. Le mésomorphe utilise sa physicalité pour poursuivre des idéaux. Ceux-ci vont de buts triviaux, comme gagner une partie, ou marquer un point, à des questions plus sérieuses, comme défendre l’honneur, vaincre une menace contre soi-même ou son peuple, ou défendre les sans-défense.

Le mésomorphe-somatotonique possède ainsi l’idéalisme de l’ectomorphe, mais sans sa tendance aux choses détachées-du-monde et à l’obsession de soi. Il possède la physicalité de l’endomorphe, mais sans sa tendance à la recherche du plaisir et à la passivité. C’est essentiellement pour cette raison que les anciens peuples, en particulier les Indo-Européens, regardaient ce type comme le type humain idéal. Ils lui érigeaient des statues, écrivaient des poèmes épiques et des sagas sur lui, et en général lui rendaient un culte comme étant l’être humain qui pouvait le plus approcher du divin (je reviendrai sur ce point quand je discuterai de la tripartition dans le tantrisme).

Le buste triangulaire du mésomorphe (souvent appelé la « forme en V ») est également intéressant. N’est-il pas fascinant que ce type, qui est une sorte d’équilibre entre les deux autres, approche d’une forme « triangulaire », et que cette forme soit trouvée si attirante ?

  1. Les organes corporels

Si nous regardons l’arrangement du corps humain, nous trouvons quatre systèmes principaux alignés autour de son axe central, l’épine dorsale. Ce sont le cerveau, le cœur, les boyaux, et les organes génitaux. Dans la pensée traditionnelle, ils sont l’expression physique des trois fonctions : le cerveau représentant, bien sûr, la première fonction. La passion de la deuxième fonction a depuis longtemps été associée à la région du cœur. Le terme de Platon qui est traduit par « passion » est thumos, qui était conçu comme une partie physique du corps, situé dans la région du cœur. Les boyaux et les organes génitaux représentent clairement la troisième fonction. Il est également intéressant de remarquer que le cœur occupe à peu près une position médiane entre le cerveau et les organes génitaux, de même que le mésomorphe-somatotonique est le milieu entre les deux autres types.

Une « qualité yang » dure caractérise les organes associés à la première et à la deuxième fonctions. Une « qualité yin » douce est typique des organes associés à la troisième fonction. Spécifiquement, les organes de la cavité abdominale sont non seulement mous, mais ils sont aussi les moins protégés par les os. Tout durcissement de ces organes signifie une maladie. La tête, par contre, une région associée à la première fonction, est l’une des parties les plus dures du corps. On peut aussi trouver des structures dures et cristallines dans le cerveau lui-même, dans la glande pinéale [4]. A la deuxième fonction sont associées les muscles les plus importants et les plus visiblement apparents du corps, dont la « dureté » est un signe de puissance. Nous utilisons le terme « durcir » pour décrire le processus de perfectionnement de ces muscles, qui sont si nécessaires pour l’attaque et la défense. Bien que les organes sexuels soient associés à la troisième fonction, chez le mâle ils ont, du moins une partie du temps, la qualité yang dure. C’est grâce à l’interaction de l’anatomie sexuelle mâle avec le système circulatoire, qui est un système de deuxième fonction, comme je le discuterai brièvement.

  1. Les Doshas ayurvédiques et les types sexuels 

La typologie physique et tempéramentale précédente fut considérablement développée par les anciens peuples indo-européens, en utilisant un vocabulaire très différent, bien sûr. Le meilleur exemple de cela peut être trouvé dans l’ancien système indien de la médecine ayurvédique. Ce matériel a été popularisé dans les années récentes dans un certain nombre de best-sellers, en particulier ceux de Deepak Chopra (envers qui nous devrions à part cela adopter un sain scepticisme). Le système dépend d’une division des êtres humains en trois types, appelés doshas : Vata, Pitta, et Kapha. Ceux-ci sont conçus comme des forces opérant dans le corps.

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Tout comme dans l’image platonicienne de l’âme, nous avons trois types en nous, mais chez la plupart des gens un dosha prédomine. Un type Vata est mince et dégingandé, avec une tendance à la crainte et à l’obsession de soi. Il est aussi imaginatif, introspectif, et souvent intellectuel. En d’autres mots, ectomorphique-cérébrotonique. Ce qui est particulièrement fascinant ici, c’est que l’Ayurveda conçoit le dosha Vata comme « dirigeant » les autres doshas. Deepak Chopra parle en fait du Vata comme du « roi » des doshas [5]. Le type Pitta est musculaire et bien-proportionné, agressif, impérieux, et déterminé. En d’autres mots, le type « guerrier » ; le mésomorphe-somatotonique. Le type Kapha a une tendance à l’obésité, à la bonne humeur, à l’autosatisfaction, et à la paresse mentale. Evidemment, l’endomorphe-viscérotonique.

Cette tripartition fut remarquée par les Indiens même dans le domaine du sexe. L’Ananga Ranga, un manuel sexuel indien de date incertaine (bien que clairement rédigé durant le dernier millénaire) divise les hommes en trois types sexuels : le Shasha ou homme-lièvre, le Vrishabha ou homme-taureau, et l’Ashwa ou homme-étalon. Je commencerai par l’homme-taureau. On le reconnaît, affirme l’Ananga Ranga, à son phallus ou lingam d’une longueur correspondant à la largeur de neuf doigts. Autant que je puisse me l’imaginer, cela correspond approximativement à la moyenne de Kinsey. D’après le texte, le corps de cet homme est « solide, comme celui d’une tortue ; sa poitrine est charnue, son ventre dur, et les grenouilles [= les triceps] de ses bras sont tournées de manière à être mises de face ». Bref, c’est un mésomorphe classique. Le texte nous informe que sa disposition est « cruelle et violente, agitée et irascible, et son Kama-salila [= semence] est toujours prêt » [6]. L’homme-étalon a un lingam d’une longueur correspondant à peu près à la largeur de douze doigts. Il est de forme épaisse. Le texte nous dit qu’il est « d’esprit insouciant, passionné et avide, glouton, changeant, paresseux, et rempli de sommeil » [7]. Il s’agit clairement du type endomorphe-viscérotonique, correspondant à la troisième fonction indo-européenne.

J’ai gardé l’homme-lièvre pour la fin, parce qu’ici la correspondance n’est pas aussi précise. Le texte nous dit que son lingam est d’une longueur correspondant à peu près à la largeur de six doigts. « Sa figure est courte et maigre, mais bien proportionnée en forme et en fabrication … son visage est rond … Il est d’une disposition tranquille ; il fait le bien pour l’amour de la vertu ; il est impatient de se faire un nom ; il est humble dans son comportement… » [8]. Rien ici sur l’aspect mince, dégingandé et introspectif. Mais l’adjectif « maigre » suggère la minceur. Le fait qu’il fasse le bien « pour l’amour de la vertu » suggère le goût des principes du cérébrotonique classique. Notez, à ce propos, que l’homme-taureau ou mésomorphe est le milieu mathématique précis entre l’homme-lièvre et l’homme-étalon. L’homme-lièvre a une taille de six doigts, l’homme-taureau de neuf, et l’homme-étalon de douze. Neuf est un nombre très important dans les traditions indo-européennes, particulièrement dans la tradition germanique.

  1. Paracelse

Paracelsus.jpgParacelse

Nous trouvons quelque chose de remarquablement similaire à ces distinctions physiologiques indiennes tripartites dans les ouvrages du médecin et alchimiste allemand du XVIe siècle, Theophrastus Bombastus von Hohenheim, appelé Paracelse. Il y a une sorte d’esprit indo-européen à l’œuvre chez ce penseur, car il insiste pour passer du système quadripartite des éléments (Terre, Air, Feu, et Eau – qui est peut-être bien une conception d’origine proche-orientale et non indo-européenne) au système tripartite du Soufre, du Mercure et du Sel. Mais ce n’est pas la pure triplicité de ce système qui est curieuse, mais plutôt sa correspondance exacte avec les trois fonctions indo-européennes.

Dans son Opus Paramirum (1530-1), Paracelse écrit, « La première chose que le médecin devrait savoir est que l’homme est composé de trois substances » [9]. Ce sont le Mercure, le Soufre et le Sel, dit-il, qui se combinent pour faire un corps. « Pour rendre les choses visibles, la Nature doit être obligée de se montrer … Prenez un morceau de bois. C’est le corps. Maintenant brûlez-le. La partie inflammable est le Soufre, la fumée est le Mercure, et la cendre est le Sel » [10]. Comme le note un commentateur, « Il utilisait ces termes pour décrire des principes de constitution, représentant l’organisation (Soufre), la masse (Sel), et l’activité (Mercure), toutes des variétés des formes spécifiques accomplies par les intelligences et semences immanentes de la matière » [11]. La correspondance avec le système indo-européen est donc comme suit : le Soufre, le principe organisateur = Première Fonction ; le Mercure, le principe actif et volatile = Deuxième fonction ; et le Sel, le principe de la pure masse ou matière = Troisième Fonction.

Notes

[1] Mêmes les bibliothèques se débarrassent des livres de Sheldon. Des exemplaires sont encore en circulation, mais souvent pour un prix élevé. Voir en particulier les ouvrages suivants : The Varieties of Human Physique (New York: Harper, 1940); The Varieties of Temperament (New York: Harper, 1942); Atlas of Men: Guide for Somatotyping the Adult Male at All Ages (New York: Gramercy Publishing, 1954).

[2] La terminologie de Sheldon continue à vivre dans les milieux de la santé et du fitness – particulièrement dans le bodybuilding.

[3] Robert S. De Ropp, The Master Game (New York: Delacorte Press, 1968), 116.

[4] Ces remarques peuvent être trouvées dans Wolfang Schad, Man and Mammals: Toward a Biology of Form, trans. Carroll Scherer (Garden City, New York: Waldorf Press, 1977), 17.

[5] Deepak Chopra, Perfect Health (New York: Harmony Books, 1991), 36.

[6] Kalayana Malla, Ananga Ranga, trans. F.F. Arbuthnot and Richard F. Burton (New York: Medical Press, 1964), 16

[7] Ibid., 16. Il est intéressant de noter que Shiva, l’incarnation de la troisième fonction, le principe du Tamas dans la théorie indienne des gunas, est appelé « seigneur du sommeil ».  Plus de détails là-dessus plus tard.

[8] Ibid, 15.

[9] Paracelse, Essential Readings, ed. Nicholas Goodrick-Clarke (Berkeley, California: North Atlantic Books), 76.

[10] Ibid., 78.

[11] Ibid., 28.

La métaphysique de la tripartition indo-européenne, Partie 3
La tripartition chez les animaux et dans la  nature en général

La tripartition chez les animaux

  1. Les trois systèmes de Schad

Jusqu’ici j’ai appliqué la tripartition indo-européenne au domaine humain, à l’ordre politique et sociétal, à la psychologie individuelle et de groupe, à la physionomie, à l’anatomie, et à la sexualité. Je vais maintenant passer à un niveau d’abstraction plus élevé, à la nature de l’organisme des mammifères en général. Dans les remarques qui suivent, je m’inspirerai principalement de l’œuvre des scientifiques Wolfgang Schad et Henri Bortoft, adeptes de l’anthroposophie.

Schad identifie trois processus fonctionnels fondamentaux dans l’organisme des mammifères : le système nerveux-sensoriel, le système respiratoire-circulatoire, et le système métabolique-membres. En termes de tripartition indo-européenne, les correspondances sont assez évidentes. Le système nerveux-sensoriel fonctionne pour guider le corps. Il correspond donc à la première fonction (souvenez-vous que l’ectomorphe, que j’ai identifié à la première fonction, a été décrit en termes de tempérament comme un cérébrotonique, où le système nerveux domine). Le système respiratoire-circulatoire correspond à la deuxième fonction. Une coïncidence heureuse fait que dans les traductions [anglaises] de Platon, nous utilisons le terme « spirited » pour décrire les gardiens ou guerriers, qui sont censés posséder l’« esprit ». Les anciens Indo-Européens pensaient que leurs guerriers étaient littéralement inspirés. Les types guerriers sont aussi connus pour leur manière de respirer et de gonfler la poitrine, une forme de parade destinée à intimider les autres mâles. Ainsi, il y a une association naturelle entre la deuxième fonction, le guerrier, et le système respiratoire-circulatoire. Mais beaucoup plus important est le fait que c’est dans le système circulatoire que nous trouvons les principaux gardiens du corps : les globules blancs qui servent à attaquer les envahisseurs.

Il nous reste à examiner le système métabolique-membres. Il y a là aussi une association entre le métabolisme et la troisième fonction indo-européenne. Dans la société indo-européenne, la troisième fonction est la fonction nourricière ; elle inclut tout ce qui est concerné par la fabrication ou l’apport de nourriture. Les deux organes du corps qui représentent le plus les différents aspects de la troisième fonction (qui sont complexes) sont l’estomac et les organes génitaux (souvenez-vous que l’endomorphe, que j’ai identifié à la troisième fonction, est fréquemment caractérisé par un estomac protubérant, et une tendance à la gloutonnerie). Le « caractère négatif » de la troisième fonction (que je discuterai en détail plus tard) est illustré par l’action des organes digestifs, qui suppriment l’identité de la matière étrangère et la  convertissent en la propre substance du corps.

  1. Rongeurs, ongulés, et carnivores 

Dans l’être humain, les trois systèmes de Schad existent dans un état d’équilibre. Chez d’autres mammifères, cependant, ces systèmes existent d’une manière telle que l’un domine les autres. Schad affirme que les rongeurs (castors, spermophiles, lemmings, souris, taupes, rats, écureuils, etc.) sont dominés par le système nerveux-sensoriel. On peut voir cela non seulement dans leur activité nerveuse frénétique (similaire à celle de l’ectomorphe-cérébrotonique humain), mais aussi dans le fait que leur tête est beaucoup plus grosse et plus développée que leurs membres. Les ongulés (buffles, chameaux, vaches, chevreuils, chèvres, chevaux, cochons, etc.) sont dominés par le système métabolique-membres. Cela se reflète dans leur grande taille. En particulier, leur estomac est habituellement très grand, et leurs membres sont aussi allongés et massifs. Comme l’endomorphe-viscérotonique humain, ils tendent à être passifs, à se déplacer lentement, et aiment manger.

Les carnivores (chats, loups, dauphins, blaireaux, belettes, etc.) sont dominés par le système respiratoire-circulatoire, que Bortoft décrit significativement comme « intermédiaire entre les deux autres [systèmes] » [1]. Il écrit : « Dans leur forme bien proportionnée, dans laquelle aucune partie du corps n’est développée plus que les autres, aussi bien que par leur taille intermédiaire, ils représentent un équilibre actif entre les deux extrêmes du rongeur et de l’ongulé » [2]. Cette description correspond exactement à mon traitement du mésomorphe-somatotonique humain. Les carnivores, comme les guerriers de la deuxième fonction, sont bien sûr caractérisés par une nature de prédateur. Et qui sont les souverains de facto du royaume animal ? Les carnivores, bien sûr.

Schad dit des choses fascinantes sur la vie de ces trois types de conduite des mammifères, et sur leur relation particulière avec la mort. Le rongeur, dit-il, « vit involontairement » et « meurt avec joie ». Sa vie nerveuse hyper-cinétique semble le rendre fatigué de l’existence, et il meurt généralement facilement et sans combat. Le cas extrême serait celui du lemming.  L’ongulé, par contre, « vit avec joie » et « meurt involontairement ». L’ongulé meurt mal. Il est souvent difficile à achever, et se débat et proteste bruyamment. Lorsqu’il se trouve face à une menace réelle ou potentielle, le rongeur réagit généralement par la fuite ; l’ongulé réagit par l’« évitement tranquille ». Par contre, le carnivore attaque. « Il s’expose également à la vie ou à la mort. Avec la mort aussi bien qu’avec la vie, il a une relation active ». Plus loin, il nous dit que le carnivore « accepte également la possibilité de la vie ou de la mort » [3]. En termes humains, cette étrange combinaison d’héroïsme et de résignation est typique, bien sûr, du guerrier tel qu’il est classiquement conçu.

  1. Exemples anatomique : dents et os

Nous pouvons trouver la tripartition même à un niveau beaucoup plus concret, reflété dans le dessin des parties individuelles du corps. Prenez les dents, par exemple : les incisives, les canines et les molaires. Schad nous montre que chez les rongeurs les incisives dominent, chez les carnivores les canines, et chez les ongulés les molaires. Chacun accentue le type de dents dont il a besoin pour sa forme de vie. Mais chez l’être humain, ces trois types sont également développés, parce que nous pouvons manger – et en faire notre subsistance – toutes les nourritures mangées par les rongeurs, les carnivores, et les ongulés.

Ce simple fait nous oriente vers des questions de grande importance concernant la place de l’homme dans l’univers ; son rôle cosmique, si vous voulez. Non seulement les êtres humains possèdent les trois types de dents, également développées, mais, comme je l’ai déjà mentionné, dans l’être humain les trois systèmes corporels (nerveux-sensoriel, respiratoire-circulatoire, et métabolique-membres) sont équilibrés, sans qu’aucun ne domine les autres. Qu’est-ce que cela signifie ? Dans le concept indo-européen traditionnel de la royauté, le roi, bien qu’il vienne d’une caste, était en réalité considéré comme incarnant les trois fonctions. Maintenant, je dirais que l’homme est à la nature ce que le roi est à son royaume. Comme le roi, qui incarne tous les aspects de son royaume dans sa personne, l’homme incarne tous les aspects de la nature. L’homme est à la fois rongeur, carnivore et ongulé. L’homme est le microcosme. Si on peut dire qu’il est le « roi de la nature », sa royauté est une intendance. Son rôle n’est pas d’être un tyran, ni de piller son royaume, mais d’y travailler presque comme un jardinier travaille dans un jardin : s’assurer que le sol est capable de supporter la croissance, planter les graines d’une manière judicieuse, guider la croissance de ses plantes, et bien sûr éliminer les herbes mauvaises et nuisibles.

Comme exemple anatomique supplémentaire de tripartition, considérez les trois types de cellules osseuses. Les ostéoblastes synthétisent les nouveaux os, et réparent les os existants en prenant du calcium dans le sang et en créant des matrices osseuses. Les ostéocytes maintiennent la force osseuse. Enfin, les ostéoclastes dissolvent les os dans le sang afin de briser et de réassimiler les vieilles structures osseuses. Nous avons ici un mécanisme organisateur positif, un mécanisme préservateur, et un mécanisme destructeur négatif. Comme un auteur le remarque, cela correspond étroitement à la trinité des dieux hindous, Vishnou, Brahma, et Shiva [4]. Comme nous le verrons plus loin, ces trois dieux sont conçus comme l’incarnation de forces qui correspondent exactement aux trois fonctions indo-européennes.

  1. Vie microscopique

Maintenant, pour l’instant je n’ai rien à dire sur les groupes d’animaux autres que les mammifères. Je n’ai rien à dire non plus sur les plantes. Ce sont des domaines pour une réflexion ultérieure. Je dirai cependant quelque chose sur la forme de vie la plus primale, la cellule de base et le micro-organisme.

Il y a différentes sortes de cellules, avec des structures différentes, mais dans la structure basique de chaque cellule nous pouvons voir une tripartition. Le noyau, dont le reste de la cellule reçoit ses ordres de marche, semblerait correspondre à la première fonction. La membrane de la cellule, qui entoure la cellule et la protège, serait la deuxième fonction. Enfin, la mitochondrie, et d’autres structures, qui déconstruisent et assimilent les molécules de nourriture pour fournir de l’énergie à la cellule, semblerait représenter la troisième fonction.

En prenant à nouveau les humains comme exemple, nos corps commencent par être des organismes microscopiques tripartites. Après environ trois semaines, l’embryon humain se développe en une sphère composée de soixante cellules appelées une blastula. La blastula se replie sur elle-même et développe trois structures de base, l’ectoderme, le mésoderme, et l’endoderme. De l’ectoderme se développeront la protection extérieure du corps, l’épiderme, ainsi que le cerveau et le système nerveux. L’ectomorphe est simplement quelqu’un chez qui cette composante prédomine. Le mésoderme se développe en muscles, os, système respiratoire et circulatoire, et est le trait saillant du mésomorphe. Enfin, l’endoderme, qui prédomine dans l’endomorphe, se développe en système digestif, ainsi que dans la parité du  système respiratoire et du canal alimentaire.

Si on regarde la structure de la blastula originelle, on découvre que l’ectoderme et l’endoderme naissants sont mis ensemble, pour former la couche extérieure de la blastula. Le mésoderme est le noyau intérieur. Cela suggère le lien entre les opposés polaires de la première fonction et de la troisième fonction. En un certain sens, ceux-ci existent sur un continuum. Les anciens reconnaissaient cela, et c’est pourquoi Platon parlait de sa Dyade Indéfinie comme du Grand et du Petit. Similairement, les deux extrêmes qui s’opposent au milieu dans la doctrine aristotélicienne des vertus sont conçus comme s’ils étaient sur un continuum. Même plus tard, quand l’ectoderme et l’endoderme sont plus complètement différenciés, ces deux sont encore visiblement présents sur un continuum. Et le mésoderme réside encore au centre de l’organisme, à l’intérieur de la coquille extérieure formée par l’ectoderme et l’endoderme.

Que le mésoderme doive se trouver à l’intérieur des deux autres, plutôt que sur le continuum avec eux, est hautement significatif. Cela reflète le caractère spécial de la deuxième fonction : son coté à part, son statut de médiation entre les autres fonctions. De plus, parce que dans la deuxième fonction les deux autres sont harmonisées et réalisées (un point sur lequel je reviendrai plus loin), la deuxième fonction est, d’une certaine manière, la « vérité intérieure » des autres. La position du mésoderme comme noyau intérieur est la vérité intérieure exprimée physiquement.

La tripartition dans le monde physique en général

  1. Le macrocosme

Le niveau le plus abstrait que nous considérerons sera l’existence en tant que telle. Mais avant d’atteindre ce niveau, regardons d’abord simplement notre monde physique, et ensuite les constituants physiques de ce monde. A nouveau, c’est un domaine dans lequel beaucoup de spéculations sont possibles, et ici je ne peux proposer que quelques suggestions.

Une division triple évidente de notre monde serait celle de la terre, du ciel et de l’atmosphère, et des cieux au-delà. Sur la terre nous trouvons du liquide et du solide, des océans et des continents. La terre est la source d’abondance, de la subsistance. A ce niveau de la réalité, elle est donc la troisième fonction. La coprésence du liquide et du solide représente la coprésence dans la troisième fonction du chaos (« les eaux » sont un symbole pérenne de la force du chaos), et de l’abondance ; l’indéfinition, et la fécondité précise. Le ciel plane au-dessus de la terre. L’atmosphère entoure celle-ci et la protège. Le ciel a souvent représenté une force mâle, et la terre la force féminine. Dans le système germanique, le ciel correspond à Tyr, la terre à Ing. Les deux sont des dieux mâles, mais Tyr fait partie des Ases, Ing des Vanes. De même, je dirais que le ciel et l’atmosphère représentent la deuxième fonction. Il est aussi remarquable que, comme je l’ai montré, la deuxième fonction soit associée à l’inspiration, au sens littéral ; à l’air et à la respiration. La première fonction est représentée par les corps célestes, en particulier le soleil, qui exerce une influence sur la terre depuis en-haut, une influence que les scientifiques commencent seulement à comprendre. Le soleil est aussi un symbole pérenne de la première fonction. Il apparaît dans la République de Platon comme un symbole de l’idéal. Comme je le discuterai brièvement, le soleil joue aussi ce rôle dans la pensée indienne.

  1. Physique

L’équation d’Einstein E=mc2 décrit l’univers physique en termes d’énergie, de masse, et de lumière. Comme nous le verrons, dans la philosophie indienne la première fonction indo-européenne est identifiée à la lumière, la troisième fonction à la masse, et la deuxième, une fonction de médiation avec l’énergie. La masse ou matière dans la physique contemporaine est décrite comme un « tourbillon d’atomes », de même que, en termes métaphysiques, la  troisième fonction est souvent identifiée au chaos, ou au « flux » d’Héraclite. Nous pouvons aussi remarquer que tous les atomes après l’hydrogène sont tripartites, composés de protons positifs, d’électrons négatifs, et de neutrons à charge neutre. L’électron négatif exhibe l’aspect d’indétermination et de « flux » normalement associé à la troisième fonction. Les électrons sont conçus pour être toujours en mouvement (dans le modèle classique, orbitant autour du noyau), de sorte qu’il est impossible d’établir précisément leur position.

Notes

[1] Henri Bortoft, The Wholeness of Nature (Hudson, New York: Lindisfarne Press, 1996), 94.

[2] Ibid., 94-95. Caractères italiques ajoutés.

[3] Schad, 228-229; 216.

[4] Michael S. Schneider, A Beginner’s Guide to Constructing the Universe (New York: HarperCollins, 1995), 55. Schneider identifie en fait les ostéoblastes à Brahma, les ostéocytes à Vishnou, et les ostéoclastes à Shiva. Pour des raisons qui deviendront évidentes, j’ai changé cet ordre.

La métaphysique de la tripartition indo-européenne,  Partie 4
La tripartition dans la pensée et le langage  humains

arjuna-warrior-203x300.jpgArjuna

  1. Universel, particulier, et individuel

Avant de nous tourner vers le niveau de ce qui est purement idéal et transcendant, notre niveau d’abstraction le plus élevé, je parlerai brièvement de la manière dont la tripartition se manifeste quand nous tentons d’incarner l’idéal dans la pensée et le langage.

Avant tout, il y a trois types fondamentaux de noms : l’universel, le particulier, et le singulier. Nous parlons du « loup » comme d’une espèce (ou de la gent « lupine »), et nous parlons des « loups » ou d’« un loup », et nous parlons de loups singuliers ou individuels (par exemple « Fenris »). L’universel représente la troisième fonction en ce qu’elle est une réalité potentiellement illimitée, et, pour cette raison, indéfinie. Il n’est pas sans caractère, mais son caractère n’est pas d’être un individu déterminé. Le particulier représente la première fonction : c’est l’universel rendu plus spécifique et précis. L’universel est un potentiel indéfini pour l’existence multiple. Le particulier réalise le potentiel de l’universel pour l’instanciation. Mais bien qu’« un loup » soit un existant, « un loup » est « un loup » est « un loup », etc. C’est un générique, et donc encore en un certain sens une existence indéfinie. Le singulier, l’individuel, qui serait un loup unique et non un loup générique, a vraiment une existence réelle. Comme la relation du mésomorphe avec l’ectomorphe et l’endomorphe, il fait la médiation entre l’universel et le particulier. C’est une existence particulière élevée au niveau de la réalité pleinement concrète, dans et par la réalisation de certaines des facettes, mais pas de toutes, de l’universel lui-même.

  1. Jugement perceptuel : identité, différence, et fondement

Dans le perceptuel et toutes les autres formes de jugement, trois concepts prédominent : identité, différence, et le fondement. Nous disons que les choses sont les mêmes ou autres, et nous disons cela dans la conscience d’un certain fondement ou base pour l’identification ou la distinction. Par exemple, deux hommes sont les mêmes, ou différents par la taille, qui est le fondement. Ici, l’identité représente la première fonction qui unit, égalise, rend un. La différence représente la troisième fonction qui divise et désagrège (cela deviendra plus clair quand je discuterai des gunas indiens dans un moment). Le fondement représente la deuxième  fonction, faisant à nouveau la médiation entre les deux. Il représente une constante résolue dans le jeu des identités et des différences. Comme la classe guerrière, il fournit la condition même sous laquelle les hommes, ou quoi que ce soit, peuvent être associés ensemble, ou tenus à part.

  1. Le syllogisme

En logique, nous distinguons entre trois types basiques d’argument ou de syllogisme : la catégorique, l’hypothétique, et le disjonctif. Le catégorique nous permet d’associer des concepts ou d’appliquer des concepts à des cas particuliers. Voici un exemple :

Tous les princes sont des Kshatriyas.
Tous les Kshatriyas sont des guerriers.
Donc, tous les princes sont des guerriers.

Cet argument opère entièrement à l’intérieur du domaine de l’idéal ou de l’abstrait, associant des catégories de choses. Ou prenons cet exemple :

Tous les princes sont des Kshatriyas.
Arjuna est un prince.
Donc, Arjuna est un Kshatriya.

Cet argument subsume un particulier sous un universel. Il inverse l’ordre ontologique des choses. L’existence est une réalisation de l’universel dans le monde, un cas particulier. L’argument catégorique « fait revenir » le cas dans l’universel. Les deux formes de pensée (passer d’une catégorie abstraite à une catégorie abstraite, et subsumer des particuliers dans des universaux) sont caractéristiques de la cérébralité de la première fonction.

Un exemple d’un syllogisme disjonctif serait celui-ci :

Arjuna est chez lui ou il est parti chasser.
Il n’est pas chez lui.
Donc il est parti chasser.

Cette forme d’argument dépend de la distinction nette – de l’exclusion des possibilités, l’une par rapport à l’autre. Elle exhibe donc l’aspect diviseur et fractionneur de la troisième fonction.

Un syllogisme hypothétique ressemble à cela :

Si Arjuna découvre que son fils est mort, alors il cherchera à se venger.
Arjuna a découvert que son fils est mort.
Donc, il cherchera à se venger.

La proposition hypothétique a un but, elle est orientée vers l’action, et conséquente. Elle exprime les conséquences qui s’ensuivront si une condition antécédente est satisfaite. Un syllogisme hypothétique ne subsume pas simplement un particulier dans un universel, il nous dit quelque chose que nous pouvons attendre du monde. Il est intéressant de noter que tous les syllogismes catégoriques peuvent être convertis en syllogismes hypothétiques. Par exemple :

Tous les princes sont des Kshatriyas.
Arjuna est un prince.
Donc, Arjuna est un Kshatriya.

devient

Si quelqu’un est un prince, alors il est un Kshatriya.
Arjuna est un prince.
Donc, Arjuna est un Kshatriya.

Notez la subtile différence que fait la conversion. Elle semble maintenant dire : « Si vous découvrez que quelqu’un est un prince, alors vous pouvez savoir que c’est un Kshatriya, donc faites attention, car Arjuna, qui est un prince, etc.… ». L’hypothétique est un argument mondain, dynamique, et donc il représente la deuxième fonction [1].

En étudiant spécifiquement le syllogisme catégorique, il consiste en termes majeur, mineur, et médian. Pour reprendre le même argument —

Tous les princes sont des Kshatriyas.
Arjuna est un prince.
Donc, Arjuna est un Kshatriya.

kshatriya.jpg— « Kshatriya » est le terme mineur, « Arjuna » est le terme majeur, et « prince » est le terme médian. Le terme mineur est la catégorie la plus large dans cet argument, le plus abstrait des universaux nommés à l’intérieur de lui. De même, suivant mon identification de l’universel avec la troisième fonction, le terme mineur représente aussi la troisième fonction. Le terme majeur donne une spécificité au terme mineur : il nomme un quelque chose spécifique qui appartient au terme mineur (l’universel). De même, du fait de ce rôle de « spécifieur » ou d’« identifieur », le terme majeur représente la première fonction. Le médian relie le mineur et le majeur, puisqu’il est présent dans les deux prémisses. Du fait de cette fonction médiatrice, que j’ai déjà discutée dans d’autres contextes, le terme médian semble correspondre à la deuxième fonction.

Il y a aussi, en général, une tendance souvent notée dans notre pensée à grouper les choses par trois (cela peut être universel, mais je soupçonne que cela pourrait être plus répandu parmi les Indo-Européens). On apprend aux enfants leur « A-B-C », par exemple, pas leur « A-B-C-D ». La plupart des gens ont trois noms : un premier, un médian, et un dernier. Nos histoires et fables abondent de trois : trois ours, trois frères, trois vœux, trois sorcières, trois demi-sœurs laides, trois haricots, trois voies sur la route, etc. De nombreux dictons ou rimes ont trois parties : « Jeannot sois agile ! Jeannot sois rapide ! Jeannot saute par-dessus le chandelier ! » ; Je crie ! Vous criez ! Nous crions tous pour de la crème glacée ! [“I scream! You scream! We all scream for ice cream!”] ; « Menteur, menteur, pantalon en feu ! » [“Liar, Liar, pants on fire!”] ; « Plus de stylos, plus de livres, plus de foutus professeurs ! » ; « Hip ! Hip ! Hourrah ! » ; « Du peuple, par le peuple, pour le peuple » ; « Crac, zim, boum » [Snap, Crackle, Pop], etc. Le mythe indo-européen est rempli de trois. Dans le mythe nordique il y a trois puits, trois racines, trois Nornes, trois frères (Odin, Vili et Vé), trois enfants de Loki, etc. Les Grecs avaient trois parques, trois grâces, une déesse à trois faces (Hécate), un loup à trois têtes (Cerbère), etc. La plupart des traditions indo-européennes parlent aussi d’une bataille entre un héros et un monstre à trois têtes. Il suffit de dire que de même que le monde exhibe la triplicité fondamentale que j’ai décrite, nos esprits pourraient être conçus de manière à ordonner même les choses les plus triviales en modèles triples.

Voir aussi mon article « The Gifts of Odin and His Brothers » [Les cadeaux d’Odin et de ses frères] dans What is a Rune? And Other Essays (San Francisco: Counter-Currents Publishing, 2015) pour une discussion de la structure triple fondamentale de l’esprit humain.

Note

  1. Il y a certaines raisons de dire que la forme hypothétique « fait la médiation » entre la catégorique et la disjonctive. Examinez les trois formes posées à plat :

Categorical Disjunctive Hypothetical (Modus Ponens)

P are Q           P v Q           P > Q
R is P             -P                 P
R is Q             Q                 Q

Notez que dans la forme hypothétique, P et Q sont d’abord mis ensemble (comme dans l’argument catégorique) par une implication (« P implique Q ») puis séparés (comme dans l’argument disjonctif), mais pas opposés.

La métaphysique de la tripartition indo-européenne, Partie 5
La tripartition et les gunas

  1. L’émergence des gunas du Brahman

Nous avons manifestement affaire à trois principes qui se manifestent sous différentes formes. Ces principes ont le statut des idées platoniciennes : des formes transcendantes que nous pouvons approcher par leurs diverses expressions dans le monde. Mais pouvons-nous exprimer les trois principes dans l’abstrait ?

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Le domaine de recherche le plus évident est celui des traditions philosophiques et mystiques indo-européennes. Ici nous avons de la chance, car il y a beaucoup de sources d’inspiration. Comme on pouvait s’y attendre, la tradition indienne est la source la plus riche. Les anciens Aryens reconnaissaient et discutaient explicitement et exactement ce que j’ai soutenu dans cet article : que toutes les choses exhibent la même structure tripartite.

Ce dont je parle spécifiquement est l’ancienne doctrine des gunas. Guna signifie quelque chose comme « qualité », et cela peut aussi avoir signifié « partie d’un tout ». Guna est donc le même concept désigné dans la philosophie allemande par « moment ». Un moment est une partie d’un tout séparable seulement en pensée. Les gunas sont trois moments de l’Etre, dont nous pouvons parler séparément, mais qui ne peuvent pas réellement exister en séparation.

Les gunas proviennent du Brahman, qui est l’Absolu ou Immensité Transcendante existant au-delà de toute la création. Je comprends le Brahman comme étant le « fondement de l’Etre ». Quel est le fondement sur lequel l’existence ou la création devient elle-même présente ? C’est le Brahman. Pour cette raison, on en parle parfois comme d’un néant. Le brahman est en effet « néant » [« no-thing »], mais ce n’est pas un véritable néant : il doit être réel pour être le fondement sur lequel la figure de la création apparaît.

Par le pouvoir de Maya ou Illusion, le mouvement apparaît dans cette immensité transcendante du néant. Ce mouvement a, par nécessité, trois et seulement trois formes : centripète, centrifuge, et orbitante (mouvement autour d’un point). Comme le remarque Alain Daniélou : « cette triade imprègne toutes choses et apparaît dans tous les aspects de l’univers, physique aussi bien que conceptuel » [1].

  1. Sattva, Tamas, et Rajas 

La force centripète d’attraction crée la cohésion, ou agrégation. Les hindous l’appellent Sattva ou « existence », car toute existence est une agrégation [d’éléments différents]. Le Sattva est donc le principe d’unité, ayant une fonction liante ou préservatrice. Il est figuré par la lumière, et comme le Soleil. Il est associé à l’intelligence, et avec le rêve. Il devrait être évident qu’il s’agit de la première des fonctions indo-européennes. Le Sattva est incarné par le dieu Vishnou, le « Préservateur ».

La force centrifuge est l’opposée de Sattva. Ce n’est pas une force d’attraction, mais de répulsion. Ce n’est pas une force de cohésion, mais de dispersion, d’annihilation, et de retour dans l’Immensité. Elle empêche la concentration. Cette force est appelée Tamas, obscurité ou inertie. Le Tamas est l’obscurité, parce que là où il y a dispersion il y a dispersion d’énergie, et donc absence de lumière. De même, à cause de cette association avec le chaos, l’obscurité, et l’absence d’unité, il s’agit de la troisième fonction. Le dieu Rudra incarne le Tamas. Il est aussi appelé Shiva, le destructeur et seigneur du sommeil. Le Tamas ou Shiva est considéré comme la nature intérieure de toutes choses, puisque toutes choses sortent de la désintégration, pour ensuite se désintégrer à nouveau. Comme le Sattva, le Tamas est associé au sommeil, mais cette fois c’est un sommeil sans rêves – un sommeil sans formes ni images.

L’équilibre entre le Sattva et le Tamas donne naissance à une troisième force, le Rajas. En cosmologie, c’est le mouvement tournant, circulaire (que, soit dit au passage, les Grecs associaient à la perfection). Rajas signifie « activité ». C’est la source de toutes les formes et espèces différentes de la création. Tout mouvement rythmique – le type de mouvement exhibé par la vie – vient du Rajas. A la différence du Sattva et du Tamas, le Rajas n’est pas lié au sommeil, mais à la conscience éveillée. Le Sattva est associé à la forme ou à l’intelligence, le Tamas à la masse ou à la matière, et le Rajas à l’énergie. Ces associations correspondent étroitement au soufre, au sel et au mercure de Paracelse. Chose intéressante, le Rajas est considéré comme incarné dans Brahma, qui est le singulier nominatif masculin de Brahman, c’est-à-dire la personnification du Brahman. Le Rajas est évidemment la deuxième fonction indo-européenne.

Daniélou remarque : « L’une ou l’autre des trois tendances prédomine dans chaque sorte de chose, dans chaque espèce d’être » [2]. Nous avons vu cela dans les êtres humains, dans la tendance de certains hommes à être rationnels ou spirituels, d’autres passionnés, et d’autres appétitifs. Et cette doctrine des types humains peut justement être trouvée dans la psychologie tantrique. D’après le Tantra, les hommes appartiennent au Sattva, au Rajas, et au Tamas. Seuls les deux premiers sont aptes à entreprendre des pratiques spirituelles.

  1. Divya, Vira, et Pashu 

L’homme du Tamas (troisième fonction) est appelé Pashu, qui signifie « animal ». Pashu vient de « pac », lier. Le Pashu est lié à des désirs animaux – faim, sexe, confort, avidité – ainsi que par la convention sociale (à ce propos, c’est précisément de cette manière que les Grecs regardaient l’homme appétitif : ils le voyaient largement comme un animal ; comme non pleinement humain). Le tantrisme soutient que dans l’âge actuel, qui est appelé le Kali Yuga, le type Pashu prédomine.

L’homme du Sattva (première fonction) est appelé Divya, un « être divin ». Comme le Pashu, il est en un certain sens non-humain, parce qu’il est plus qu’humain. Cet homme suit un chemin intérieur, se détachant du monde. Le Divya est très rare dans le Kali Yuga.

L’homme du Rajas (deuxième fonction) est appelé Vira. Ce mot vient de la racine indo-européenne vir- dont viennent les mots modernes viril et vertu. Le vira est un être humain pleinement réalisé : un être viril et héroïque. Il y a des viras de la main droite et des viras de la main gauche. Le vira de la main droite est héroïque mais dépourvu de sens critique. Il combat pour des idéaux qu’il a à peine examinés, et se met au service de l’autorité qu’il ne conteste jamais. En fait, avec le vira de la main droite, la soumission à l’autorité et l’accomplissement aveugle du devoir sont considérés comme les vertus suprêmes.

Le vira de la main gauche peut commencer dans cet état, mais, comme le Divya, il suit un chemin intérieur. Il peut être comparé à l’idéal taoïste chinois du « guerrier lettré ». Julius Evola écrit : « Montant des niveaux inférieurs aux niveaux supérieurs, les viras sont soumis à toujours moins de limitations et de liens » [3]. Le vira atteint un point au-delà du bien et du mal, où il devient autonome au sens littéral de se donner une loi à soi-même. L’idéal pour le vira de la main gauche, et donc l’idéal humain tout court, est l’indépendance, l’autosuffisance, la complétude, et le détachement. Ce sont des caractéristiques que nous retrouvons dans la tradition grecque, dans le concept aristotélicien de Dieu, le Moteur Immobile. Pour Aristote, l’homme idéal approche le plus possible des qualités du Moteur Immobile. Dans le Tantra, l’homme idéal est celui qui incarne le plus pleinement Brahma, l’incarnation du Rajas.

Le fait que le mot « vertu » soit dérivé de la même racine que vira est très significatif. Avant tout, il suggère un lien inattendu entre virilité et vertu, ou entre masculinité et vertu. La conclusion évidente à tirer est que les anciens considéraient les vertus comme des réalisations masculines. Cela se confirme si nous nous tournons vers Aristote. Le mot grec normalement traduit par le mot latin vertu est arete, qui est peut-être le mieux traduit par « excellence ». Dans son Ethique à Nicomaque, Aristote discute la nature de l’homme vertueux, et ne lie nulle part ses observations à la femme. De plus, Aristote conçoit la vertu comme un milieu entre deux extrêmes. Par exemple, le courage est un milieu entre la lâcheté et l’irréflexion. Le vira indien – qui, comme je l’ai dit, est le type guerrier mésomorphe et somatotonique – est une sorte de milieu entre le Divya et le Pashu. En effet, tout ce qui est analogue à la deuxième fonction indo-européenne occupe une position médiane entre les deux autres fonctions. Si nous regardons la liste des vertus d’Aristote, son milieu entre les extrêmes équivaut à une description du vira. Je soupçonne que les deux extrêmes opposés au milieu décriront aussi très bien les caractéristiques du Divya et du Pashu.

Ceux chez qui le Tamas prédomine, les Pashus, adorent des fantômes et des esprits (Bhuta et Preta). Ceux chez qui le Sattva prédomine, les Divyas, adorent les Devas. Ceux chez qui le Rajas prédomine, les viras, adorent les génies (Yakshas) et les anti-dieux (Asuras). Ce dernier fait est extrêmement intéressant, car le terme Asura est relié au vieux-norrois Aesir [= Ases], qui est le nom du groupe des dieux de première et de deuxième fonctions dans la tradition germanique : Odin, Thor, Tyr, etc.

D’après le Tantra, le Tamas est en réalité le chemin vers l’illumination. Mais en dépit du fait qu’il est une créature du Tamas, le Pashu ne peut pas en tirer avantage. Le Tamas est annihilation et absence d’unité. Souvenez-vous qu’il est aussi associé au sommeil profond, sans rêves. La voie de l’illumination, de la compréhension du fondement ultime de toutes choses, l’Immensité transcendante du Brahman, passe par l’annihilation et la multiplicité. Sur le plan de l’action, le vira détruit avec son épée. Le vira de la main gauche tourne son pouvoir vers l’intérieur, et détruit le jeu de la multiplicité dans sa propre âme. Il tente d’atteindre un état comme celui du sommeil sans rêves, mais dans un état d’éveil, sous son contrôle. D’où l’usage de la méditation, et de pratiques conçues pour parvenir à la maîtrise totale du corps, comme les diverses formes de yoga et d’arts martiaux.

Mais le monde externe des choses et le monde interne des pensées et des images sont tous deux issus de Sattva, la force centripète. Tout ce qui s’oppose à Sattva s’oppose au monde lui-même, et à l’intention du créateur. « Le but de tout créateur est d’empêcher une compréhension qui détruirait sa création », note Daniélou. « C’est pourquoi [il est dit que] ‘l’Ame [l’Atman, le vrai Soi] n’est pas à la portée du faible’. Elle doit être conquise en s’opposant à toutes les forces de la nature, à toutes les lois de la création » [14]. Ainsi, celui qui cherche l’illumination doit devenir un guerrier contre toute la création, en fait contre les dieux eux-mêmes. C’est pourquoi l’homme le plus adapté à la quête de l’illumination doit être l’homme qui répond à la description du vira de la main gauche – du moins, c’est le cas dans le Kali Yuga.

Notes

[1] Alain Danielou, The Myths and Gods of India (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 1991), 22.

[2] Ibid., 27.

[3] Julius Evola, The Yoga of Power, trans. Guido Stucco (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 1992), 55.

[4] Danielou, 33.

La métaphysique de la tripartition indo-européenne, partie 6
F. W. J. Schelling et la tripartition indo-européenne

von_schelling.jpgFriedrich Schelling, 1775–1854

  1. Les influences de Schelling : la Trinité chrétienne et Jacob Boehme

Je me tourne finalement vers une tradition indo-européenne différente, celle de l’Idéalisme allemand du XIXe siècle. J’inclus ce matériel afin de prouver le caractère pérenne de la pensée indo-européenne. On pourrait dire que toute l’histoire de la philosophie occidentale (et indienne) est une longue et inconsciente tentative pour retrouver la sagesse connue « directement » par nos ancêtres indo-européens.

Remarquablement, dans la philosophie tardive de F. W. J. Schelling, qui était un ancien  copain d’école de Hölderlin et Hegel, nous trouvons une doctrine qui correspond exactement à l’ancienne théorie aryenne des gunas. Ceci en dépit du fait que Schelling avait, autant que nous le sachions, une faible connaissance de la philosophie indienne. Il écrivait à une époque où les détails de la pensée indienne commençaient seulement à être connus des intellectuels européens. Les détails ésotériques des gunas n’étaient certainement pas connus de Schelling, et pourtant il écrit comme s’il les traduisait dans le langage de la philosophie idéaliste.

Spécifiquement, je parle de la Potenzlehre de Schelling, une doctrine des Puissances, qu’il développa durant toute sa carrière, mais qui ne s’épanouit pleinement que dans sa tardive et dénommée « philosophie de la mythologie ». Pour pleinement comprendre cette doctrine, on doit explorer ses antécédents dans la tradition mystique occidentale. Avant tout, Schelling, Hegel et les philosophes allemands en général étaient fascinés par le mystère de la Trinité chrétienne. On pourrait démontrer que ce que nous connaissons sous le nom de « la Trinité » n’est pas une conception proche-orientale originale mais en réalité un résultat de la « germanisation » du christianisme, développée après la conversion de nos ancêtres païens. L’idée de trois « personnes » en une seule correspond à peu près à la notion aryenne de l’unité des trois gunas dans le Brahman. Sans trop entrer dans les détails, je suggérerais que le Père correspond à la première fonction indo-européenne, le Fils à la troisième fonction, et le Saint Esprit à la deuxième fonction. En cela je suis influencé par Hegel, qui traitait le Père comme le logos, ou Idée Absolue, le Fils comme la Nature, et le Saint Esprit comme l’homme, qui est l’unité du logos et de la nature, ou de Dieu et de l’animal [1].

L’influence mystique immédiate sur Schelling fut l’Allemand Jacob Boehme, qui concevait toute la réalité comme possédant une structure triple. Considérez la citation suivante de Boehme :

« Ainsi donc la lumière éternelle, et la vertu de la lumière, ou paradis céleste, se meut dans l’obscurité éternelle ; et l’obscurité ne peut pas comprendre la lumière ; car ce sont deux Principes [séparés] ; et l’obscurité désire la lumière, parce que l’esprit s’y contemple lui-même, et parce que la divine vertu est manifestée en elle. Mais bien qu’elle n’ait pas compris la divine vertu et la lumière, elle s’est cependant continuellement et ardemment élevée vers elle, jusqu’à ce qu’elle ait allumé la racine du feu en elle-même, à partir des rayons de la lumière de Dieu ; et alors naquit le Troisième Principe, sortant de la matrice obscure, par la spéculation de la vertu [ou puissance] de Dieu. » [2]

Il y a donc trois principes, un de lumière, un d’obscurité, et un qui réconcilie. Boehme conçoit les trois principes comme étant réunis au sein de ce qu’il nomme l’Ungrund : le fondement transcendant et ineffable de tout l’être qui est lui-même sans fondement, parce qu’il n’y a rien au-delà de lui qui pourrait servir de fondement. A nouveau, nous avons une correspondance avec l’existence des gunas à l’intérieur du Brahman. Boehme conçoit ses trois principes comme imprégnant toute la réalité [3]. L’homme, affirme-t-il, est la véritable réalisation des trois principes. A cause de la coprésence des trois principes dans l’homme, ce dernier a le potentiel pour comprendre l’ensemble de la création.

  1. Les Trois Puissances 

Tournons-nous maintenant vers Schelling : celui-ci parle de Trois Puissances, qu’il conçoit comme des principes ou des idéaux, et comme des agences de volition. Schelling a une manière particulière et algébrique de parler des Puissances comme –A ou A1, +A ou A2, et A3. J’abandonnerai cet usage, et je ferai une nouvelle violence à la terminologie de Schelling en parlant de la première puissance comme étant la troisième, la seconde comme étant la première, et la troisième comme étant la seconde. L’idée est de faire apparaître les corrélations avec les fonctions indo-européennes. Ma présentation ne fera cependant pas violence aux idées de Schelling.

Schelling conçoit un temps primordial où les trois puissances existaient par elles-mêmes, avant qu’elles puissent s’exprimer dans un monde d’objets. De plus il voit les puissances comme des aspects de l’Absolu – l’équivalent du Brahman dans sa philosophie.

La Troisième Puissance est conçue par Schelling comme une pure et indéfinie possibilité d’être (das sein Koennende). C’est une sorte d’« être-en-soi » primal, qui est indéfini, illimité, et négatif. Il possède, affirme-t-il, un pur pouvoir d’auto-négation. Il peut annuler ou rejeter tout ce qu’il est et devenir n’importe quoi d’autre. Il n’a pas d’identité fixée. Les parallèles philosophiques incluent le flux d’Héraclite, et l’apeiron d’Anaximandre. Il correspond à peu près au Yin chinois, et est donc le principe féminin. Schelling conçoit aussi cette Puissance comme de la pure subjectivité. La Troisième Puissance est manifestement équivalente au Tamas indien.

La Première Puissance est un principe d’ordre et d’objectivité. Elle est l’opposée de la Troisième Puissance : spécifique, légale, précise, distincte. C’est le principe de l’identité, et de la différentiation. La Première Puissance est être pur, par opposition à la pure possibilité de l’être. Sa fonction est de placer des « limites » autour du chaos qui est la Troisième Puissance, et de faire exister des entités précises. Alors que la Troisième Puissance est das sein Koennende, « l’être possible », la Première Puissance est das sein Muessende, « l’être obligé ». La Troisième Puissance est « être-en-soi », mais la Première Puissance est « être-en-dehors-de-soi », parce que les limites fournies par la Première Puissance sont en-dehors d’elle, placées autour d’une autre. C’est donc un principe mâle, équivalent au Yang chinois, et au Sattva indien. La raison en est simple : la nature de la femelle est de générer en elle-même, la nature du mâle est de générer dans un autre (donc, « être-en-dehors-de-soi »). Parce que la Première Puissance est pure objectivité et non subjectivité, elle ne possède pas de volonté propre, ce qui est l’une des facettes d’un sujet.

Ces deux Puissances ne peuvent coexister parce qu’elles sont des opposés totaux. Sans elles, il ne peut y avoir de monde. Donc quelque chose d’autre doit fonctionner pour les réunir. Entrez ce que j’appelle la Seconde Puissance, simplement pour l’identifier avec la deuxième fonction indo-européenne. A nouveau, tout ce qui correspond à la deuxième fonction constitue une sorte de milieu entre les première et troisième fonctions. Ainsi, la Seconde Puissance doit posséder un être objectif (comme la Première Puissance), mais avec la possibilité de changement (comme la Troisième Puissance). Pour le dire d’une autre manière, la Seconde Puissance doit être quelque chose de précis, mais elle doit aussi être libre.

La Troisième Puissance est pure subjectivité, et la Première Puissance est pure objectivité, donc d’une manière ou d’une autre la Seconde Puissance unira sujet et objet. Ce fait est significatif, car Schelling conçoit l’Absolu comme le « point d’indifférence » entre sujet et objet. Il y a ici une correspondance exacte, encore une fois, avec la théorie indienne des gunas. Le vira est l’homme dans lequel le Rajas prédomine, et la personnification de Rajas est Brahma. Ainsi, c’est le vira qui est dans la position unique d’atteindre le Brahman lui-même par une transformation de sa propre nature. Chez Schelling, la Seconde Puissance, qui correspond au Rajas, est la réunion du sujet et de l’objet, alors que l’Absolu, qui correspond au Brahman, est la transcendance du sujet et de l’objet. C’est comme si la Seconde Puissance était l’Absolu « tourné vers l’intérieur », et vice-versa. L’implication semble être que celui qui s’identifie à la Seconde Puissance, ou Rajas, peut s’élever vers l’Absolu, ou Brahman, par une sorte d’héroïque changement de Gestalt.

Alors que la Première Puissance est « être en-dehors de soi », et que la Troisième Puissance est « être en soi », la Seconde Puissance est « être avec soi ». Ce choix des mots suggère que dans la Seconde Puissance il y a une sorte de totalité, d’accomplissement, de réconciliation, et d’autosuffisance [4]. Schelling remarque plus loin que si la Troisième Puissance est l’Illimité, et la Première Puissance est le Limitant, la Seconde Puissance est le « purement autolimitant ». Ici encore, nous voyons une anticipation métaphysique du vira. J’ai dit plus haut que le vira atteint un point où il devient autonome au sens littéral de se donner une loi à soi-même. C’est l’autolimitation dans sa forme la plus élevée. Le vira est autonome, indépendant, autosuffisant, et complet, tout comme la Seconde Puissance primale. La Troisième Puissance est « l’être possible », la Première Puissance est « l’être obligé », et la Seconde Puissance est das sein Sollende, « l’être qui devrait ». Sollen signifie « devrait », et donc dans la Seconde Puissance une dimension éthique ou idéaliste apparaît. C’est prévisible, puisque la Seconde Puissance se manifeste au niveau humain dans l’homme « passionné ».

Si nous pouvons parler de la Troisième Puissance comme étant la matière ou élément matériel, et de la Première Puissance comme étant la forme, alors qu’est-ce que la Seconde Puissance ? Encore une fois, puisqu’elle constitue une sorte de milieu entre les deux autres, en un certain sens la Seconde Puissance doit être une union de la matière et de la forme. Je me souviens ici de la théorie hégélienne des trois types d’art : symbolique, classique, et romantique. Le symbolique est l’art qui est excessivement formel, stylisé, et contraint. Il prend l’art égyptien comme exemple. L’art romantique se soucie avant tout de soulever des émotions et de soupeser des mamelles : un art qui a perdu toute retenue. Ici, la forme est brisée ou dépassée par un excès de contenu ; par un sentiment sans contraintes. L’art classique occupe une position moyenne, une unité parfaite de la forme et du matériel. Et qu’utilise Hegel comme exemple de l’art classique ? Les sculptures grecques de dieux et d’athlètes, bien sûr. En d’autres mots, des mésomorphes : des corps de deuxième fonction gouvernés par le Rajas, ou la Seconde Puissance schellingienne. Dans tout ce qui occupe la position de deuxième fonction, il y a une complémentarité presque parfaite de la forme et de la matière, de la raison et de l’émotion, des forces centripètes et centrifuges, etc.

La Seconde Puissance est donc l’union primale et parfaite de la forme et de la matière. C’est la forme platonicienne d’un dieu (et il faut répéter que les Grecs utilisaient le mésomorphe, la parfaite union humaine de la forme et de la matière, pour représenter leurs dieux), alors que la Première Puissance et la Seconde Puissance sont de simples forces (comme l’« amour » et la « haine » d’Empédocle). La Seconde Puissance est l’union éternelle des deux autres Puissances. Quand les trois Puissances s’extériorisent dans la création, la relation éternelle entre elles s’exprime d’une manière temporelle. Le monde est simplement la réunion et la séparation de la Première Puissance et de la Troisième Puissance, Sattva et Tamas, étendues dans le temps. L’agent ultime de ce processus dans le monde est le vira, l’homme de la deuxième fonction, qui est à la fois préservateur et destructeur. Edward Allen Beach, parlant de la Potenzlehre de Schelling, dit que « [la Seconde Puissance] est … la cause finale [aristotélicienne] ou but final vers quoi tend tout l’organisme idéal de l’univers » [5].

  1. Les Anti-Puissances

Schelling appelle les trois Puissances prises ensemble « la figure de l’être ». Mais l’histoire ne se termine pas ici, car Schelling dit que l’exposé jusqu’ici n’est qu’un exposé d’essences pures. Comment exactement un monde spatio-temporel concret vient-il à l’être, à partir de ces Puissances ? J’ai parlé un peu plus haut des Puissances s’extériorisant dans la création. Mais comment cela a-t-il lieu ? La réponse de Schelling à cela est très obscure.

Il commence par remarquer que c’est plutôt dans l’ordre naturel des choses que la Troisième Puissance doive se subordonner à la Première Puissance : cette matière doit se mettre en position d’être informée. Mais cela ne se passe pas toujours comme cela. Nous pouvons le constater autour de nous. Si la Troisième Puissance, dans toutes ses expressions, se donnait à la Première Puissance continuellement et sans résistance, alors tous les objets matériels seraient des expressions parfaites de leurs formes. Il n’y aurait pas de laideur, pas de défaut, pas de difformité. Mais puisque ce n’est pas le cas, la relation entre la Troisième Puissance et la Première Puissance doit être plus compliquée que nous le pensions.

Parce que la Troisième Puissance est pure possibilité d’être, elle peut très bien faire comme elle veut ! Dans cette Puissance se trouve une dualité : c’est une potentialité de donner naissance à l’existence, à être fécond, mais c’est aussi une potentialité de nier toutes les potentialités, de dire non à tout. Elle a donc toujours en elle la possibilité de se rebeller contre son rôle de matrice, de mère, de toute la création. En faisant cela, elle devient résistante à l’ordre, à la forme, à la détermination, à la raison, et au règne de la Première Puissance. Son obscurité s’accroit, et devient impénétrable. Schelling appelle cette forme pervertie de la Troisième Puissance « B ». Je l’appellerai « l’anti-Troisième ». L’anti-Troisième de Schelling est exactement analogue à l’« aigre » de Jakob Boehme : un pouvoir égoïste négateur, tourné vers l’intérieur.

En résultat de la transformation de la Troisième Puissance en anti-Troisième, la Première Puissance lui est subordonnée. Cela indique le grand pouvoir de la Troisième Puissance : en se fermant simplement à la Première Puissance ou en lui résistant, elle subvertit le rôle naturel de la Première Puissance et la jette dans un état de déséquilibre. Souvenez-vous que la Troisième Puissance est subjectivité et la Première Puissance objectivité. En étant rejetée par la Troisième Puissance, la Première Puissance est rejetée sur elle-même, et développe ainsi la subjectivité [6]. Alors que, comme Ouranos, elle avait jadis joui d’une félicité inconsciente dans les bras de Gaïa, elle vient maintenant à la conscience – mais seulement en étant castrée. Elle se tourne vers l’intérieur. Et lorsqu’elle se conçoit, elle se conçoit seulement comme dirigée dans le sens de la soumission de l’anti-Troisième.

Pour continuer le parallèle masculin-féminin, l’anti-Troisième trouve son représentant humain dans la femme moderne « libérée » (à l’extrême, dans la « haïsseuse de l’homme », qui peut aller jusqu’à abjurer entièrement l’amour des hommes, et à réprimer le désir d’être pénétrée). Ce que la Première Puissance devient en résultat de la venue à l’être de l’anti-Troisième, c’est le mâle moderne, qui est préoccupé par la conquête physique de la femme, considérant cela comme l’essence de la virilité. Il est en fait un être entièrement physique.

Une parfaite illustration de cette dynamique se trouve dans Women in Love de D. H. Lawrence, qui montre le cours de deux histoires d’amour. La première, entre Ursula Brangwen et Rupert Birkin, illustre la relation naturelle entre la Troisième Puissance et la Première Puissance. Ursula est une « femme naturelle », qui rêve d’être possédée par Birkin. Birkin, pour sa part, est attiré par Ursula, mais refuse de se donner à elle complètement, désirant connaître quelque chose de supérieur à l’amour charnel. Bref, il a quelque chose du vira en lui. L’autre couple est Gudrun Brangwen, sœur d’Ursula, et Gerald Crich, meilleur ami de Rupert. Gudrun est l’anti-Troisième incarnée. Elle désire quelque chose, mais ne s’identifie à rien. Elle saute d’intérêt en intérêt, de lieu en lieu. Elle repousse le désir de Gerald, et l’humilie, disant à un moment : « Tu es si insistant, et il y a si peu de grâce en toi, si peu de finesse. Tu es si brutal. Tu m’embête – tu ne fais que m’ennuyer – c’est horrible pour moi » [7]. Naturellement, Gerald est obsédé par elle, et répond à ces paroles en lui faisant violemment l’amour, et en tentant plus tard de l’étrangler. Gerald est l’être entièrement physique dont j’ai parlé ; la perversion de la Première Puissance. C’est un propriétaire de mine qui (comme Clifford dans L’amant de Lady Chatterley de Lawrence) s’immerge totalement dans le dur monde des machines et des plans de production. Il s’enorgueillit de sa physicalité brutale, et, à la différence de Rupert, est préoccupé par le sexe.

Maintenant, remarquez que la Première Puissance correspond à la première fonction, qui correspond, en termes de types humains, à l’ectomorphe-cérébrotonique. Ainsi, ce qui est particulier dans le changement produit dans la Première Puissance par l’anti-Troisième est que la Première Puissance devient, d’une certaine manière, son propre opposé. En termes humains, le cérébrotonique, l’homme qui « vit dans sa tête », finit par penser qu’il devrait être son opposé : l’homme physique, le sensualiste, le « mâle ». Ce dont nous parlons, en essence, est un divya (ou divya potentiel) qui désire secrètement être un pashu. Mais un tel homme, bien qu’il puisse ne penser à rien d’autre hormis la possession sexuelle des femmes, ne réussit jamais à vraiment ou totalement posséder une femme, parce que son obsession est en fait non-masculine et, finalement, repoussante pour les femmes. C’est le mâle détaché et distant, spirituellement viril, qui se révèle le plus attirant. C’est à lui que les femmes souhaitent vraiment se donner. Entrez le vira, et la Seconde Puissance.

Nous trouvons la relation entre la Seconde Puissance et les deux anti-Puissances représentées dans le Nibelungenlied germanique médiéval. Le roi burgonde Gunther pose les yeux sur Brünhild semblable à une amazone, mais pour mériter sa main il doit se soumettre à l’épreuve du combat. S’il perd, Brünhild prend sa vie. Brünhild représente l’anti-Troisième, qui est devenue activement hostile et même mortelle pour la Première Puissance, ou Puissance mâle. Gunther, qui représente la Première Puissance émasculée, ne peut vaincre Brünhild, et donc il s’assure de l’aide de Siegfried. En tant que héros guerrier, Siegfried représente, bien sûr, la Seconde Puissance. Se rendant invisible, Siegfried agit secrètement au nom de Gunther, et gagne la main de Brünhild pour son roi. Par la suite, cependant, Brünhild se refuse à Gunther dans le lit conjugal, et donc Siegfried est à nouveau appelé pour se faire passer pour Gunther et obliger Brünhild à la soumission. Lorsqu’il réussit, elle crie : « Je ne résisterai plus à ton noble amour. J’ai découvert que tu sais maîtriser les femmes » [8].

Un curieux problème ici concerne le sexe qui doit être attribué à la Seconde Puissance. Si la Première Puissance est « mâle » et si la Troisième Puissance est « femelle », qu’en est-il de la Seconde Puissance ? Je l’ai caractérisée comme médiatrice entre les deux autres, donc serait-elle androgyne ? Etant donné que j’ai identifié la Seconde Puissance à la Deuxième fonction, à la figure guerrière mésomorphe-somatotonique, cela semble être une suggestion absurde – jusqu’à ce qu’on jette un coup d’œil sur les représentations mythologiques indo-européennes du guerrier. Ici on trouve des preuves abondantes que le guerrier était regardé comme ayant des caractéristiques à la fois masculines et féminines. Par exemple, Thor apparaît en travesti, tout comme Héraclès (à partir du XVIe siècle, les représentations artistiques d’Héraclès l’ont le plus souvent décrit en habits féminins). La figure d’Arjuna dans le Mahabharata est aussi décrite comme androgyne. Pourquoi exactement le guerrier ou vira devrait être vu de cette manière doit avoir un rapport avec son important rôle métaphysique, discuté plus haut, comme un être qui peut passer entre les opposés du sujet et de l’objet, de la forme et de la matière, du masculin et du féminin pour accomplir l’unité avec l’Absolu ou Brahman. Le nom Perceval (ou Parzival) signifie « perce la vallée ». C’est celui qui dépasse les opposés (entre les « montagnes ») pour atteindre l’Un.

A la différence de la Première Puissance et de la Troisième Puissance, d’après Schelling la Seconde Puissance ne subit pas de changement ; elle demeure constante. Mais, affirme Schelling, elle ne peut être pleinement réalisée tant que les deux autres Puissances n’ont pas terminé leur développement. Ainsi, du fait de l’inversion ou perversion de la Première Puissance et de la Troisième Puissance, la Seconde Puissance n’est plus l’équilibre éternel du Limité et de l’Illimité. Selon les mots de Beach, la Seconde Puissance prend le statut d’une « condition future » encore à atteindre [9]. En d’autres mots, l’unité du Limité et de l’Illimité devient un but ou un point final idéal. Schelling croit que c’est la fin vers laquelle toute l’histoire se dirige. Mais la conception historique de Schelling, comme celle de Hegel, est christianisée et linéaire. Beach remarque que « Schelling voit toute la tendance de l’histoire du monde postérieure à la Création comme étant précisément d’amener la première puissance invertie à la soumission, de changer [l’anti-Troisième] à nouveau [en la Troisième Puissance  positive] » [10].

  1. Implications de la théorie de Schelling

Si nous abandonnons la vision linéaire de l’histoire de Schelling et que nous la remplaçons par un modèle cyclique indo-européen traditionnel de changement historique, ce qui en résulte est une conception de l’anti-Troisième et de la Première Puissance évoluant continuellement vers l’unité, ce qui veut dire, donnant continuellement naissance à la réalisation de la Seconde Puissance. Après que le zénith de la Seconde Puissance est atteint, il y a une période où les deux autres Puissances se normalisent : quand l’anti-Troisième devient la Troisième Puissance « naturelle », et que la Première Puissance regagne son statut d’agent objectif inspirateur. Mais ensuite cela est suivi par un déclin, où les deux Puissances deviennent à nouveau perverties, et où la Seconde Puissance se retire apparemment, mais seulement pour resurgir plus tard, et ainsi de suite.

Du conflit et de la réconciliation graduelle de la Première Puissance et la Troisième Puissance, un monde vient à l’être. Schelling pense que son exposé du conflit des anti-Puissances n’est pas un exposé d’essences abstraites. Quand la Troisième Puissance se rebelle contre sa nature de réceptrice de forme, elle devient l’élément matériel lui-même, car la matière est précisément ce qui a la nature de recevoir la forme et de lui résister.

Pour dire cela en termes humains, le monde donne perpétuellement naissance au vira, mais le vira naît dans le conflit. Les conditions nécessaires pour donner naissance au vira sont le conflit et la disharmonie. C’est dans le creuset du trouble, de la guerre et de la désunion que le vira surgit – et monte à cette occasion. En défiant et en surmontant ces conditions, ceux qui peuvent être des viras réalisent leur nature de vira, et imposent l’ordre au chaos. Mais cet « âge d’or » ne peut pas durer, et le désordre et la disharmonie finissent par revenir – et ainsi de suite, ad infinitum.

Une telle vision de l’histoire est grosse de conséquences philosophiques. Par exemple, le dénommé « problème du mal » est résolu. Le mal – conflit, guerre, désordre, disharmonie, etc. – existe simplement pour amener le vira, l’incarnation de Dieu dans le monde, à l’être.

Nous avons aussi répondu à la question « pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien ? ». Le rien qui est le Fondement de l’Etre est le Brahman. Du Brahman, un monde constitué par les trois gunas ou Puissances vient à l’être. La réalité la plus élevée dans ce monde est accomplie par la plus haute chose vivante dans le monde, qui est le vira humain. Il est l’expression humaine de Brahma, et en tant que tel il peut, par une transformation de lui-même, « faire revenir la création sur elle-même » et accomplir l’unité avec le Brahman, la base de l’existence comme telle. Ainsi, il n’y a pas « quelque chose et non pas rien », car le quelque chose est le rien inconscient de lui-même.

Conclusion générale

Comme je l’ai annoncé au début de cette série, ma procédure dans cet essai a été inductive. J’ai commencé par exposer la structure tripartite de la société indo-européenne, et ensuite dit que d’autres parties du monde naturel exhibent une structure analogue : l’âme humaine elle-même, les types corporels humains, l’anatomie humaine, l’anatomie des organes ou systèmes individuels, l’embryon humain, les mammifères, la cellule isolée, le monde macroscopique, le monde microscopique de l’atome, et la structure de la pensée et de la logique humaines. Je crois que ces analogies sont plausibles. Dans certains cas, en particulier ceux des analogies entre types humains et types de mammifères, les analogies sont très précises et frappantes.

Ayant vu les mêmes structures se répétant à travers les différents aspects de la réalité, j’ai ensuite demandé s’il y avait un moyen de mettre à nu la nature de ces structures et de parler d’elles dans l’abstrait – de les connaître « en elles-mêmes et par elles-mêmes ». Plutôt que de donner mon avis en premier, j’ai d’abord regardé la Tradition, et trouvé exactement ce que je recherchais – dans la théorie indienne des gunas. Nous pouvons voir que les Indiens ont remarqué la même répétition de la structure tripartite dont j’ai parlé. En expliquant les gunas, j’ai eu l’occasion de revenir au sujet des types humains, et j’ai développé certaines suggestions sur la manière dont nous pourrions les utiliser pour élaborer une théorie de l’histoire, et une compréhension du but de l’existence elle-même.

J’ai aussi donné un exposé de la Potenzlehre de Schelling. Celui-ci servait deux buts. D’abord, il montrait comment un exposé encore plus abstrait des trois principes peut être donné. Ensuite, sa correspondance remarquable avec la théorie indienne des gunas semble indiquer que la conscience des trois principes est éternelle. Je mets cela en relation avec l’idée hermétique de la « philosophie pérenne ». Si une idée continue à apparaître dans des systèmes philosophiques ou mystiques différents, particulièrement s’il y a peu ou aucun contact entre les auteurs de ces systèmes, je prends cela comme la preuve prima facie de sa vérité.

Maintenant, on pourrait objecter que j’ai simplement « lu » ce schéma tripartite dans diverses choses, mais qu’on pourrait tout aussi bien trouver la dualité et la quadrité et la quintité dans ces mêmes choses. Cette objection manque son but, car, comme je l’ai dit au début, je ne recherche pas la pure triplicité, mais plutôt un type spécifique de triplicité. Ensuite, l’objection semble déloyale à la lumière des analogies vraiment remarquables que je crois avoir exposées ici. En fin de compte, mon argument en faveur de la vérité des principes, et la crédibilité des principes comme guides pour comprendre le monde, est pragmatique. Je crois que j’ai montré que voir le monde selon ces trois structures – ça marche. Cela nous ouvre des horizons ; cela nous permet de mieux organiser, catégoriser et analyser les choses, et de voir leurs relations. De plus, cela conduit à des réflexions vraiment profondes sur la nature de l’existence dans son ensemble.

Notes

[1] Hegel ne dit pas vraiment que l’Esprit est une unité du logos et de la nature, ou de Dieu et de l’animal, mais c’est une implication de ses idées, et correspond exactement à la vision philosophique grecque, qui influença fortement Hegel.

[2] Jacob Boehme, Concerning the Three Principles of the Divine Essence, trans. John Sparrow, 1648 (London: John M. Watkins, 1910), VII: 25; p. 100.

[3] « Et aucun lieu ou position ne peut être conçu ou trouvé là où l’esprit de la tri-unité n’est pas présent, et dans chaque être... », Boehme, Six Theosophic Points, trans. John Rolleston Earle (New York: Alfred A. Knopf, 1920), I:21; pp. 18-19.

[4] Une petite application de ce principe peut être trouvée dans les habitudes alimentaires des carnivores de rang moyen. Alors que les rôdeurs subsistent principalement par les féculents, les graisses et les huiles, et les ongulés par la cellulose, les carnivores subsistent par les protéines ; c’est-à-dire par une nourriture similaire à leur propre matériel corporel. Voir Schad, Man and Mammals, 32.

[5] Edward Allen Beach, The Potencies of Gods (Albany, New York: State University of New York Press, 1994), 126.

[6] Cela rappelle la dialectique maître-esclave dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel : subjugué par le maître, l’esclave se tourne vers l’intérieur et donne naissance au Geist.

[7] D. H. Lawrence, Women in Love (New York: Viking Press, 1969), 434.

[8] Nibelungenlied, trans. Helen M. Mustard, in Medieval Epics (New York: Modern Library, 1963), 282.

[9] Beach, 136.

[10] Ibid., 134.

vendredi, 03 mai 2019

Le soleil et ses symboles chez les peuples européens

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Le soleil et ses symboles chez les peuples européens

La bannière auvergnate de Terre & Peuple aura le plaisir de recevoir Jean-Christophe Mathelin, fondateur et rédacteur en chef de la revue Solaria, pour une conférence-projection intitulée « Le soleil et ses symboles chez les peuples européens, des origines à nos jours », samedi 25 mai 2019 à Clermont-Ferrand.


Fondée le jour du solstice d’hiver 1992, Solaria édite une revue et un calendrier. Cette association organise des activités culturelles telles que des conférences, des visites de sites et de musées, ou encore des fêtes traditionnelles. Elle a également créé un musée du Soleil. Ses objectifs sont de promouvoir les études et recherches sur les cultes et cultures solaires, ainsi que de rendre ce patrimoine accessible et utile à nos contemporains.


La revue publie dans un esprit ouvert des études, des textes choisis, des informations, des recensions d’ouvrages et d’articles sur la solarité, envisagée au sens le plus large des activités humaines (archéologie, histoire, symboles, art, littérature, poésie, religions, astronomie, écologie, etc…).


En plus de Solaria, Jean-Christophe Mathelin est l’auteur d’une anthologie sur le Soleil et la Lumière. Il est également astronome et conférencier en planétarium.


Dans son souci de renouer avec les religions natives de France et d’Europe, Terre & Peuple et sa bannière auvergnate souhaitent, à travers cette conférence-projection, mettre l’accent sur l’aspect cosmique et solaire du paganisme de nos ancêtres, ainsi que sur l’importance de son symbolisme. Nous vous accueillerons donc samedi 25 mai à Clermont-Ferrand à partir de 17 heures.