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mardi, 22 mai 2018

What Would Evola Do?


What Would Evola Do?

The follow is the text of the talk that Counter-Currents editor John Morgan delivered to The New York Forum on May 20, 2017.

Tonight I thought I’d talk about Julius Evola, since yesterday (May 19) was his 119th birthday, and I have overseen the publication of many of Evola’s texts in English. Evola’s the sort of figure who people seem to either love or hate, although he’s someone more often referenced than actually read on the Right, which is unfortunate. And really, in order to appreciate Evola, you need to be willing to step back from the everyday world and look at just about everything from the exact opposite perspective that we’re conditioned to look at them these days, and that’s not easy for most people. So in that sense, Evola most definitely isn’t a thinker for everyone. And to be fair, he made it clear in his work that he wasn’t interested in addressing himself to the masses. He wanted to speak to the spiritual elite which he believed was the real driving force behind culture and history. So from a modern perspective, the sort of ideas that Evola propagated are about as far removed from our present-day reality as possible, and yet I think he remains relevant to us, as I’ll get into later. Certainly, the mainstream media thinks Evola is relevant. I’m sure you’re all familiar with the article [2] The New York Times ran in February, which tried to suggest that Steve Bannon is supposedly some sort of disciple of Evola, and which resulted in my inbox becoming clogged with messages from people sending me the link and asking, “Did you see this?”

I have to address this briefly, as it became the source of a lot of annoying rumors. As much as I would like to believe that the White House Chief of Staff is an Evolian, an objective look at the facts quickly dispels this idea. It’s true that Bannon mentioned Evola once in passing in a talk he gave to the Vatican [3] in 2014 where he was speaking about “the global tea party movement,” but to read any significance into it is really making a mountain out of a molehill. Here is everything Bannon has ever said about Evola publicly:

When Vladimir Putin, when you really look at some of the underpinnings of some of his beliefs today, a lot of those come from what I call Eurasianism; he’s got an advisor [Alexander Dugin] who hearkens back to Julius Evola and different writers of the early twentieth century who are really the supporters of what’s called the traditionalist movement, which really eventually metastasized into Italian Fascism. A lot of people that are traditionalists are attracted to that.

evola1.jpgAll this proves is that Bannon has heard of Evola. It no more indicates that Bannon is a traditionalist than Obama referencing Mao in passing means that he is a Maoist. And it isn’t even an accurate statement, since it certainly can’t be said that traditionalism led to Fascism, as it didn’t even exist prior to the advent of Fascism in Italy in 1922, so clearly Bannon doesn’t even have a good understanding of it, nor is he speaking of it favorably.

Bannon went on to say:

One of the reasons is that they [the traditionalists] believe that at least Putin is standing up for traditional institutions, and he’s trying to do it in a form of nationalism – and I think that people, particularly in certain countries, want to see the sovereignty for their country, they want to see nationalism for their country. . . I’m not justifying Vladimir Putin and the kleptocracy that he represents, because he eventually is the state capitalist of kleptocracy. However, we, the Judeo-Christian West, really have to look at what he’s talking about as far as traditionalism goes – particularly the sense of where it supports the underpinnings of nationalism – and I happen to think that the individual sovereignty of a country is a good thing and a strong thing.

What he said is a bit confusing, since he’s equating Evola and traditionalism with Fascism, and then in turn with Putin, which is pretty ridiculous in itself, but it seems that what he means by “tradition” is “family values” and conservative canards of that sort which wax lyrical about the wonders of the 1950s or the nineteenth century (or I guess these days even the 1980s, which, as an American in his 40s who lived through Reagan’s America, is still baffling to me). What Evola meant by capital-T Tradition was something very different from the lower case-t traditions so beloved by conservatives, but I’ll get into that later.

So really, given that this is the sole reference to Evola that Bannon has ever made, while he is most likely the first major American political figure who has even heard of Evola, it’s nevertheless pretty clear that Evola doesn’t have any real significance for him, and still less for Trump. All it really demonstrates are the failing standards of journalism in America and the increasing stupidity of the Left. It’s just yet another attempt by them to try to link Trump’s administration to fascism. On the plus side, it did have the interesting effect of sending Evola’s main work, Revolt Against the Modern World [4], to the number one spot [5] in Amazon’s “New Age” category for a couple of months. Although I don’t want to sound as if I’m belittling Bannon, since he does have some fascinating interests, including one report I read which claimed that Bannon has studied the Hindu Bhagavad Gita [6] and cited it on occasion – something which Evola would certainly have approved of.

But before I get into what Evola has to tell us today, I want to tell a bit about his background. Evola never wrote much about himself, but he did pass on a few things, and scholars have pieced together some of the rest. He was born in 1898 as Giulio Evola in Rome, where he was to live for his entire life, but as an adult he assumed the ancient Roman form of his name, Julius. He’s often referred to as “Baron” Evola, although as far as has been determined, he held no actual title and never used one himself, and thus it seems to be an honorific bestowed by his admirers in reference to his aristocratic origins – Evola’s family originally came from the Sicilian nobility.


He studied engineering at university, although he refused to take a degree since he considered doing so too bourgeois – which is the exact opposite of the attitude of most American university students today, where they’d be happy to forego all the studying and just get the degree. By then, the First World War had broken out, and Evola served as an artillery officer in the Italian army. He didn’t stick with engineering, however, and after the war he soon became the leading exponent of the Dadaist avant-garde art movement in Italy. In fact, I don’t know if this is still the case, but I have heard that at least at one time, one of Evola’s paintings [7] used to be on display in the entrance hall of the Modern Art Museum in Rome.

Not much is known about Evola during this period, but he sometimes hinted at having led a rather bohemian existence. He did write about taking psychedelic drugs at this time, which was one of the experiences which led him to take an interest in mysticism. We also know that he was friends with the Russian Satanist and occultist Maria de Naglowska, who wrote a series of books on sex magick, some of which Evola wrote introductions for – so read what you want into that. Evola was also an avid mountain climber.

The 1920s saw Evola pass through several phases which ended with him coming around to the traditionalist perspective that would remain more or less the same for the rest of his life. He found the nihilism inherent in avant-garde circles untenable, and soon became interested in the Idealist philosophical tradition. It was here that he first encountered the idea that the world which we experience through our senses isn’t the “real” world, something which is also a fundamental teaching of many of the ancient religious and mystical traditions. He also developed the idea of what he termed the “Absolute Individual,” and he called the system of thought surrounding it “Magical Idealism.” Already drawing on Asian sacred doctrines, Evola identified the Absolute Individual with certain Taoist notions, in that the Absolute Individual is a type of man who frees himself from the limitations of the individual ego and attains a transcendent, impersonal perspective akin to what is usually attributed to the gods. He wrote several large books on this theme, which were his first publications.

Evola ultimately found Western philosophy too narrow, however, and before long he became much more interested in occult and religious doctrines, especially, but not only, those of the East. In 1927, Evola was one of the founding members of the UR Group, which many scholars and practitioners have agreed was one of the most serious attempts to study and practice occult techniques anywhere in modern times. Evola’s involvement was short-lived, however, and he left the group the following year.

The 1920s were also, of course, the time when Mussolini and the Fascists took power in Italy. Evola greeted the rise of the Fascists favorably. Early on, the Italian Fascists were strongly Nietzschean and hostile to Christianity, as was Evola himself, as he considered Christianity to be a foreign, weak, Judaic element that had imposed itself on essentially pagan and imperial Europe, and he believed that the egalitarianism and universalism of Christianity’s teachings opened the door for liberalism and Communism. This argument is not unique to Evola, and I’m sure many of you have heard it reiterated elsewhere.

traditionalism-propaganda41.pngBy the late 1920s, however, Mussolini recognized that he needed to reconcile with the Catholic Church if he was going to retain power. Alarmed by this development, Evola published perhaps his most controversial book, Pagan Imperialism, where he called for Fascist Italy to reject Christianity and return to its roots in the ancient traditions of the Roman Empire. The book didn’t have the desired effect, however, as Mussolini signed a pact with the Vatican in 1929, which among other things established it as an independent state. In addition to the book being blacklisted by the Vatican, Evola also earned himself a lot of enemies, including many prominent people within the Fascist Party itself, and for years he only went out in public accompanied by bodyguards. Evola regretted this book in later years, not because of the backlash against it but because he felt that the ideas he had expressed in it weren’t yet mature enough. While Evola always considered Christianity to be something inappropriate for Europeans, his stance on it softened, and in later years it’s clear from his writings that while it wasn’t his ideal, he recognized that a Christian Europe was far preferable to a secular or a Communist one.

By the end of the 1920s, Evola had also discovered the thinker who was to have a more decisive influence on his life than any other: René Guénon. Guénon was a French metaphysician who was, from the standpoint of religious studies, very possibly the most important thinker of the twentieth century.  He wrote dozens of books describing the worldview that he saw as being common to all the world’s religious and esoteric traditions, and cataloguing and explaining their sacred symbols.

Guénon decried all forms of progressivism, and upheld the teachings found in many of the world’s religious traditions which teach that, contrary to the modern view, civilizations begin in a state of perfection and then gradually decay into degeneracy, and that the forms of technical and scientific progress that modern man is so proud of are in fact mere illusions, and that while he gains greater power over the material world, man is in fact becoming weaker and sicker in a physical and spiritual sense.

Another of Guénon’s crucial insights was the idea of Tradition. This idea of Tradition holds that at the core of all the world’s religious and mystical traditions, there is a single metaphysical reality which reveals itself to men at certain crucial points in time, and that it assumes different outward forms depending on the place and time that it manifests itself and solidifies as religion. This may sound suspiciously New-Agey, but Guénon was quite strict on the fact that he did not believe that one could combine several different traditions into one, but had to accept each on its own terms as a metaphysical whole, and also he believed that esoteric knowledge could only be conveyed by properly initiated authorities, and as a result he rejected all of what we would call “New Age” thought as subversive and counter-traditional.

As I mentioned before, it’s important to distinguish between Tradition and tradition in the usual sense. A tradition, as in for example giving gifts to loved ones at Christmas, might be a positive form of cultural continuity, and it might even be connected to the metaphysical in some way (in this case, to the celebration of a holy day), but these lesser traditions form the outermost layer of tradition, and can change with time, whereas the core of Tradition is eternal and unchanging throughout time.


The last important element of Guénon’s worldview that is important to mention is the cycle of ages. All the ancient civilizations, including both the Nordic and Greco-Roman traditions, had a sense of time as occurring in a sequence that begins with a Golden Age, and then passes through a series of gradually declining ages until it reaches a final age of darkness after which everything is destroyed, and then the entire cycle repeats itself. Guénon and Evola, consistently with most other modern spiritual figures, identified the age we are living in now as the final age, or Kali Yuga, as it is called in both Hinduism and Buddhism. In the ancient Scandinavian religion, the equivalent age was the Wolf Age. Lest this seems like just some metaphysical mumbo-jumbo, let me quote a few examples from the Hindu scriptures that describe the characteristics of Kali Yuga:

In Kali Yuga, wealth alone will be considered the sign of a man’s good birth, proper behavior, and fine qualities. And law and justice will be applied only on the basis of one’s power.

Men and women will live together merely because of superficial attraction, and success in business will depend on deceit. Womanliness and manliness will be judged according to one’s expertise in sex.

A person’s propriety will be seriously questioned if he does not earn a good living. And one who is very clever at juggling words will be considered a learned scholar.

He who can maintain a family will be regarded as an expert man, and the principles of religion will be observed only for the sake of reputation.

Cities will be dominated by thieves, the Vedas will be contaminated by speculative interpretations of atheists, political leaders will virtually consume the citizens, and the so-called priests and intellectuals will be devotees of their bellies and genitals.

When irreligion becomes prominent in the family, the women of the family become corrupt, and from the degradation of womanhood comes unwanted population.

These are just a few of many such examples. Whatever one thinks of Hinduism as a religion, this description certainly seems uncannily accurate in our present world.


To get back to Evola, he quickly came to see Guénon as the definitive scholar of esotericism, and many of Guénon’s basic ideas were to form the basis of Evola’s work for the rest of his life. He was no uncritical disciple, however, and there were significant differences in their respective approaches to Tradition. Evola, for instance, identified the Primordial Tradition from which all the other religions later emerged as being the same thing as the Hyperborean, Aryan, masculine, and solar tradition, and saw later religions, especially the Abrahamic religions of Judaism, Christianity, and Islam, as lunar, feminine, degenerated forms of it. He still believed that they were legitimate vehicles for esoteric knowledge, but that they were lesser forms of religion than, for example, Hinduism, Buddhism, Zoroastrianism, or the pre-Christian religions of Europe. By the same token, Evola was not a neo-pagan. While he respected the pagan European religions and frequently referenced them in his work, he thought their time had passed and that there was no meaningful way to resurrect them in the modern world – in fact, he thought that people who try to bring them back were actually counter-traditional.

But while Evola saw religion as the key to overcoming the problems of the modern world, he didn’t understand it in the sense of going to church on Sundays or following the Ten Commandments. He thought that those outer forms of religion were necessary for the normies, but Evola’s interest was always in the spiritual elite, and the aspects of religion that most interested him were those that could be used to overcome the self and to increase one’s power to a godlike state – essentially the same as the goal of the Absolute Individual that he had written about earlier, but relying on the practices of the mystics and ascetics of the ancient religions. And while the idea of aiming at becoming a god may sound crazy to modern ears, I should point out that many of the pre-Christian religious texts maintain that such a thing is indeed possible for a very few superior, self-realized individuals.

I’ve scarcely done justice to Evola’s esoteric thought, but it’s so massive and complex that there’s no way I can give a comprehensive overview of it in the time I have tonight. Those who are interested in learning more about it should consult Evola’s books on the subject – most of the major ones have already been translated – and especially his main work, Revolt Against the Modern World, where he really outlines his entire worldview. The Path of Cinnabar [8], his autobiography, also gives a good overview of his ideas.

reco.jpgIntroducing Evola’s concept of Tradition, however, is necessary for understanding his relationship with politics, which is what I want to talk about now. As I said, Evola was on the outs with the Fascists after he published Pagan Imperialism. But Evola saw Fascism – not just Italian Fascism, but all the fascist movements of Europe – not as something Traditional in the true sense, since fascism by its very nature was something very modern and revolutionary, but at least as something which preserved certain elements of the traditional world, and which could possibly serve as a bridge toward an eventual restoration of Tradition. For Evola, Tradition could only be maintained in a civilization which had a legitimate hierarchy, in which the priesthood and the warrior class stood in a privileged position over the lower classes. To a Traditionalist, the only legitimate form of government can be a monarch and a nobility ruling in tandem with a priesthood, since, as all sacred traditions have held, the King acts as the bridge between the spiritual and the material worlds. This is necessary so that these upper castes can act as the guardians of Tradition and make sure that the society as a whole continues to be guided by it.

In a time when Europe was torn between Communism on one side and liberal democracy on the other, it was clear to Evola that fascism was by far the best alternative. To Evola, Communism and democracy, especially as represented by the United States, were just two sides of the same coin, since both civilizations have equality as their goal and both allow no place for the sacred to enter into politics. He also saw Fascism as flawed, especially in its socialist aspects – Evola had no tolerance for any form of socialism, whether nationalist or internationalist – but he nevertheless believed that it had the potential to become something better, especially if it were to become guided by Traditional principles.

Evola had no illusions that he could convert the entire Fascist movement into a Traditionalist one, but he did hope that he might be able to help to forge a Traditionalist elite within the Party by influencing some of its intellectuals and leaders. And indeed, Evola did succeed in winning friends among the Fascist elite who were receptive to his message, and in the 1930s Evola was able to begin publishing articles in some of the official Fascist newspapers and journals. He never joined the Fascist Party, however, and in fact referred to his standpoint as “supra-fascist”: transcending what Fascism was already offering. A quote which seems to encapsulate Evola’s attitude toward Fascism is, “To the extent that Fascism follows and defends our principles, so far can we consider ourselves Fascists. So far and no further.” (A quote which I’ve paraphrased to describe my own attitude toward both Trump and the Alt Right.)

youth.jpgEvola didn’t limit himself to Italy, and he forged contacts with fascist and nationalist movements all over Europe during the 1930s. He held Romania’s Iron Guard and its leader, Corneliu Codreanu, in particularly high esteem, respecting them for combining Romanian Orthodox mysticism and rites with their political activities. He also had many contacts among the radical Right in Germany, although during the 1930s the National Socialists kept their distance from him, as they were suspicious of his aristocratic ties (the Nazis saw the old German aristocracy and the Kaiser as an obstacle to their own revolutionary aims). And in fact, Evola didn’t think very highly of the Nazis, either. If you read what he wrote about them, especially in his post-war book, Notes on the Third Reich [9], he doesn’t have much good to say about them, apart from admitting that the milieu they emerged from in the 1920s had had potential, and that he had respect for the SS for being an order along the lines of what he had desired to see in Italy. But the Third Reich itself he faulted for being too populist and bourgeois, and he disliked the Nazis’ scientific, dogmatic approach to race and their obsession with racial purity. If you compare what he says about the Nazis with his book on Italian Fascism, Fascism Viewed from the Right [10], it’s quite clear that he believed that Fascism was the more dynamic and less reactionary of the two movements, and he appreciated the fact that Italy had retained its monarchy, whilst Germany was led only by a “bohemian Corporal,” to quote von Hindenburg.

The early 1940s saw the pinnacle of Evola’s involvement with Italian Fascism when he published a book called Synthesis of a Doctrine of Race. In this book, Evola outlined his idea of the various races of humanity as being like Platonic ideal types, and held that character was as important as biological factors in determining one’s racial essence. While Evola by no means discounted the importance of biology – this is something that his critics often get wrong – he did believe that it was possible for someone of purely Aryan blood to exhibit characteristics one usually finds among Jews or blacks, and that the converse was possible as well. Mussolini himself read the book and was very impressed with it, as he had been looking for a form of racial ideology which Fascism could adopt that would be distinct from Nazi race theory. He invited Evola for a meeting and tasked him with helping to develop a uniquely Fascist form of racialism.

Evola’s involvement with Fascism was cut short in July 1943, when Mussolini was overthrown by his own Fascist Grand Council after the Allies invaded the southern tip of Italy. Evola travelled to Germany and joined with those Fascist leaders who sought to reconstitute a new Fascist state in northern Italy, plans which came to fruition when Mussolini was rescued from prison by Otto Skorzeny in September. Evola was present at Hitler’s headquarters with other Italian leaders when Mussolini was brought there, and he assisted in setting up what became known as the Italian Social Republic. Evola returned to Rome and remained there until it was occupied by the Allies in June 1944. According to Evola’s diary, secret service men came to his mother’s door looking for him, and his mother delayed the men while Evola escaped out the back and then travelled north.

evola13.pngEvola found the Italian Social Republic disappointing, as it was even more strongly socialist in nature than Fascism’s original incarnation. But by this time, in the aftermath of their defeat in Russia and the imminent invasion of the Reich itself by the Allies, the National Socialists in Germany were becoming a lot less strict about picking their allies. Some researchers have claimed that Evola, acting on the Germans’ behalf, made use of his many contacts in the fascist and nationalist groups across Europe to keep many of them engaged in the war. We also know that in 1944, the SS brought Evola to Vienna, where they had archived the many esoteric and Masonic texts they had confiscated during their sweep across Europe. Evola was tasked with cataloging the materials and determining exactly what it was they had. And this was the work that Evola was engaged in during late 1944 and early 1945, while Allied bombers streaked overhead. Evola relates how, during this period, he “tested his fate” by going on solitary walks through the city during air raids, when everyone else was cowering in shelters. And on March 12, 1945, a Russian bomb exploded near Evola on one of these walks, injuring his spine, and he was confined to a wheelchair for the rest of his life.

After the war, Evola never again engaged with practical politics in any way, but he remained unapologetic for his views on Fascism and National Socialism, and even in his post-war writings he always restated that they had been superior to anything in our contemporary world. He also became something of a guru to the various Right-wing and neo-fascist groups which emerged in Italy in the first three decades after the war. Indeed, in 1951 he was charged with conspiring to revive Fascism. He was ultimately acquitted of the charges, and as part of his defense, he said, “My principles are only those which were accepted and seen as normal by every well-born person everywhere in the world prior to 1789.”

Although he remained on friendly terms with political activists, it seems that Evola himself gave up on the idea of a political solution to the problems of our age after 1945. His advice, as he offered in post-war writings such as his book Men Among the Ruins [11], was to establish orders of elite individuals who could preserve Traditional principles and pass them down through a chain of initiations until an age would return in which their seeds could again bear fruit. But Evola had no interest in the democratic party politics of our age.

Evola continued to write after the war, but his life otherwise remained unremarkable due to the constraints of his injury. He died at his apartment in Rome on June 11, 1974. But he had already left his mark on the Italian political scene. The leader of the neo-fascist Italian Social Movement, Giorgio Almirante, famously remarked of Evola that he was “our Marcuse, only better.”

So what does Evola have to say to us today? Would he tell us to vote for Trump or Le Pen? Would he tell us to build bombs and blow up the local shopping mall? Would he tell us to find a cave in a mountain somewhere and meditate for the rest of our lives?

yoga.jpgEvola never developed anything like a political program or a plan of action, so in that sense I don’t think he has anything to offer. Evola always addressed the individual who has higher aspirations. So where I think he has value is in helping a Right-inclined individual to cope with living in a liberal, degenerate age.

First of all, I would say that, regardless of what one thinks of the heavy-duty metaphysics underlying his ideas, the concept of Tradition is a valuable one regardless. In our time, when politics is getting pettier than it has ever been before, I think it’s important that we keep in mind that our final goal is not simply ending immigration or voting out the liberals. Ultimately, we stand for a set of principles that have guided our civilization from its origins and that stand above everyday politics. Even if we could send out all of the non-whites from America and Europe tomorrow, the rot that is afflicting all of our minds and souls would still be there. We have to try to put ourselves in the mindset of our ancestors and what made them great. Our approaches might change, but the principles we stand for are timeless. When I’ve tried to think about what it is that most fundamentally distinguishes the various and sundry strands of the Right from the liberals, what it ultimately comes down to is that we believe that there is an essential meaning to things. There is something essential in being an American or a German or an Italian, and that’s why not just anyone can become one, just as there is something essential in being a man or a woman . . . and similarly, there is an essential difference between being a white person engaged in the life of your civilization as opposed to being a pop culture, fast food junkie sleepwalking through history who happens to have white skin.

Second, Evola was certainly hostile to political movements that relied on the masses rather than an elite, and even Fascism was woefully inadequate for him, which means that he no doubt wouldn’t have thought very highly of the populism of our time. But rather than being a dogmatist, I think Evola is just being realistic here. I’ve been involved with the Right in some capacity for about twenty years now, and there’s an ever-growing list of saviors that the Right has latched onto, developed unrealistic expectations for, and then become disillusioned with. Twenty years ago there was Jörg Haider. Ten years ago there was Ron Paul. Three years ago there was Putin. Last year, of course, we had Trump. I don’t mean to suggest that these people aren’t worth supporting or that there is no difference between them and their opponents. Nevertheless, we have to bear in mind that none of these people are Rightists in the true sense, and could not act as true Rightists even if they wanted to be, so any support we give to them or people like them is simply to choose the least bad option, not a good option. The system as it is currently constituted will never allow a candidate with genuine Right-wing principles to attain real power. This is something that Evola recognized and why he held himself aloof from the endless games and maneuverings and compromises of party politics, and this is why we should try not to pin our hopes and dreams to any of democracy’s shooting stars, but recognize that we’ve got to keep working in the shadows regardless of whatever’s happening on stage.

And lastly, the idea that we are living in Kali Yuga and that everything is inevitably doomed to collapse may seem like quite a black pill. But as I said before, I think it does accurately describe our situation. And also I think some people who claim to be Traditionalists tend to be too pessimistic when it comes to this, and actually overlook what Evola actually said about the possibilities of our time. In later life, Evola advocated for what he terms apoliteia, by which he meant disengagement from political affairs. But if you really examine what he says on the subject, he never advised that one shouldn’t become involved in politics. Rather, what he meant is that one shouldn’t become attached to whatever result might come from such activities. In this, again, Evola is being consistent with what many of the sacred texts have to say on this. So in other words, sure, get involved with a political party or join the military or vote for Trump or whatever, but do so because it helps you to attain the goals that you set for yourself rather than because you have staked everything on its success and will be shattered if it fails. In Kali Yuga, political restoration may not be possible, but the opportunity still remains for the individual to triumph over modernity in his own way. Besides which, the fact that we may lose the battle doesn’t mean that we are absolved of the responsibility of fighting it and standing for what is true.

32708evola1.jpgThe best illustration of this that I know of comes from the Bhagavad Gita. At the opening, a Prince, Arjuna, is preparing to fight a battle against an opposing army. Although he knows his cause is just, he hates war, and knows that there are members of his own family on the other side who he may have to kill in order to win. The god Krishna is acting as his advisor. Just before the battle, Arjuna loses his resolve, and tells Krishna that he will put down his weapons and go into the forest to meditate instead of fighting. Krishna basically says to him, “Stop being such a pussy! You’re a kshatriya (the Hindu warrior caste)! It’s your job to do your duty and fight for justice. Meditating in the forest is for brahmanas (priests).” The rest of the Gita is Krishna explaining the entire metaphysics of existence, and Arjuna’s place in it, and at the end, of course Arjuna does his duty.

And that’s how I see those of us here tonight. In spite of the million other things you could have been doing in this enormous and hyperactive city tonight, you decided to come here and meet with a group of some of the most hated people in America to listen to a lecture on Julius Evola. That clearly indicates that there’s something in you that has decided that there are more important things than just doing what everyone else expects you to do. So really, we’re already creating the “order” that Evola called for in order to preserve Tradition in the face of degeneracy. So let’s not despair about the latest headlines, but keep our heads up in the knowledge that, whatever happens, we are the ones who stand for what is timeless, and our day of victory will come, whether it is tomorrow or a thousand years from now.

Thank you.

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

URL to article: https://www.counter-currents.com/2018/05/what-would-evola-do-2/

URLs in this post:

[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2018/05/5-19-18-1.jpg

[2] article: https://www.nytimes.com/2017/02/10/world/europe/bannon-vatican-julius-evola-fascism.html

[3] talk he gave to the Vatican: https://www.buzzfeed.com/lesterfeder/this-is-how-steve-bannon-sees-the-entire-world?utm_term=.qjWj7aJzb#.pjOBl849J

[4] Revolt Against the Modern World: http://amzn.to/2qTdDpP

[5] number one spot: http://alt-right-news.blogspot.com/2017/02/evola-soars-to-top-of-amazon-charts.html

[6] Bhagavad Gita: http://amzn.to/2qTebfv

[7] paintings: http://www.juliusevola.net/paintings.html

[8] The Path of Cinnabar: http://amzn.to/2qT6iqs

[9] Notes on the Third Reich: http://amzn.to/2qe14Ci

[10] Fascism Viewed from the Right: http://amzn.to/2qTddja

[11] Men Among the Ruins: http://amzn.to/2ry5Oqd

11:59 Publié dans Traditions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : julius evola, traditionalisme, tradition, john morgan | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

samedi, 05 mai 2018

Evola’s Nietzschean Ethics: A Code of Conduct for the Higher Man in Kali Yuga


Evola’s Nietzschean Ethics:
A Code of Conduct for the Higher Man in Kali Yuga

The subtitle of the English translation of Julius Evola’s Ride the Tiger (Cavalcare la Tigre) promises that it offers “A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul.”[1] [2] As a result, one comes to the work with the expectation that it will constitute a kind of “self-help book” for Traditionalists, for “men against time.” One expects that Evola will offer moral support and perhaps even specific instructions for revolting against the modern world. Unfortunately, the subtitle proves misleading. Ride the Tiger is primarily devoted to an analysis of aspects of the present age of decline (the Kali Yuga): critiques of relativism, scientism, modern art, modern music, and of figures like Heidegger and Sartre; discussions of the decline of marriage, the relation between the sexes, drug use, and so forth. Many of the points Evola makes in this volume are made in his other works, sometimes at greater length and more lucidly.

JEv-FN.jpgFor those seeking something like a “how to” guide for living as a Traditionalist, it is mainly the second division of the book (“In the World Where God is Dead”) that offers something, and chiefly it is to be found in Chapter Eight: “The Transcendent Dimension – ‘Life’ and ‘More than Life.’” My purpose in this essay is to piece together the miniature “survival manual” provided by Chapter Eight – some of which consists of little more than hints, conveyed in Evola’s often frustratingly opaque style. It is my view that what we find in these pages is of profound importance for anyone struggling to hold on to his sanity in the face of the decadence and dishonesty of today’s world. It is also essential reading for anyone seeking to achieve the ideal of “self-overcoming” taught by Evola – seeking, in other words, to “ride the tiger.”

The central figure of the book’s second part is unquestionably Friedrich Nietzsche, to whom Evola repeatedly refers. Evola’s attitude toward Nietzsche is critical. However, it is obvious that Nietzsche exercised a profound and positive influence on him. Indeed, virtually every recommendation Evola makes for living as a Traditionalist – in this section of the work, at least – is somehow derived from Nietzsche. This despite the fact that Nietzsche was not a Traditionalist – a fact of which Evola was well aware, and to which I shall turn later.

In the last paragraph of Chapter Seven, Evola announces that in the next chapter he will consider “a line of conduct during the reign of dissolution that is not suitable for everyone, but for a differentiated type, and especially for the heir to the man of the traditional world, who retains his roots in that world even though he finds himself devoid of any support for it in his outer existence.”[2] [3] This “line of conduct” turns out, in Chapter Eight, to be based entirely on statements made by Nietzsche. That chapter opens with a continuation of the discussion of the man who would be “heir to the man of the traditional world.” Evola writes, “What is more, the essential thing is that such a man is characterized by an existential dimension not present in the predominant human type of recent times – that is, the dimension of transcendence.”[3] [4]

Evola clearly regarded this claim as of supreme importance, since he places the entire sentence just quoted in italics. The sentence is important for two reasons. First, as it plainly asserts, it provides the key characteristic of the “differentiated type” for whom Evola writes, or for whom he prepares the ground. Second, the sentence actually provides the key point on which Evola parts company with Nietzsche: for all the profundity and inspiration Nietzsche can provide us, he does not recognize a “dimension of transcendence.” Indeed, he denigrates the very idea as a projection of “slave morality.” Our first step, therefore, must be to understand exactly what Evola means by “the dimension of transcendence.” Unfortunately, in Ride the Tiger Evola does not make this very easy. To anyone familiar with Evola’s other works, however, his meaning is clear.

“Dimension of transcendence” can be understood as having several distinct, but intimately-related meanings in Evola’s philosophy. First, the term “transcendence” simply refers to something existing apart from, or beyond the world around us. The “aristocrats of the soul” living in the Kali Yuga must live their lives in such a way that they “stand apart from” or transcend the world in which they find themselves. This is the meaning of the phrase “men against time,” which I have already used (and which derives from Savitri Devi). The “differentiated type” of which Evola writes is one who has differentiated himself from the times, and from the men who are like “sleepers” or pashu (beasts). Existing in the world in a physical sense, even playing some role (or roles) in that world, one nevertheless lives wholly apart from it at the same time, in a spiritual sense. This is the path of those who aim to “ride the tiger”: they do not separate themselves from the decay, like monks or hermits; instead they live in the midst of it, but remain uncorrupted. (This is also little different from what the Gurdjieffian tradition calls “the fourth way,” and it is the essence of the “Left-Hand Path” as described by Evola and others.)


However, there is another, deeper sense of the “dimension of transcendence.” The type of man of which Evola speaks is not simply reacting to the world in which he finds himself. This is not what his “apartness” consists in – not fundamentally. Nor does it consist in some kind of intellectual commitment to a “philosophy of Traditionalism,” as found in books by Evola and others. Rather, “transcendence” in the deepest sense refers to the Magnum Opus that is the aim of the “magic” or spiritual alchemy discussed by Evola in his most important works (chiefly Introduction to Magic and The Hermetic Tradition). “Transcendence” means the overcoming of the world and of the ego – really, of all manifestation, whether it is objective (“out there”) or subjective (“in here”). Such overcoming is the work of what is called in Vedanta the “witnessing consciousness.” Evola frequently calls this “the Self.” (For more on this teaching, see my essays “What is Odinism? [5]” in TYR, Vol. 4 [6], and “On Being and Waking” in TYR, Vol. 5, forthcoming [7].)

These different senses of “transcendence” are intertwined. It is only through the second sense of “transcendence,” of the overcoming of all manifestation, that the first sense, standing apart from the modern world, can truly be achieved. The man who is “heir to the man of the traditional world” can retain “his roots in that world” only by the achievement of a state of being that is identical to that of the “highest type” of the traditional world. That type was also “differentiated”: set apart from other men. Fundamentally, however, to be a “differentiated type” does not mean to be differentiated from others. It refers to the state of one who has actively differentiated “himself” from all else, including “the ego.” This active differentiation is the same thing as “identification” with the Self – which, for Evola, is not the dissolution of oneself in an Absolute Other, but the transmutation of “oneself” into “the Self.” Further, the metaphysical differentiation just described is the only sure and true path to the “differentiation” exhibited by the man who lives in the Kali Yuga, but stands apart from it at the same time.

Much later I will discuss how and why Nietzsche fails to understand “the dimension of transcendence,” and how it constitutes the fatal flaw in his philosophy. Recognizing this, Evola nonetheless proceeds to draw from Nietzsche a number of principles which constitute the spirit of “the overman.”[4] [8] Evola offers these as characterizing his own ideal type – with the crucial caveat that, contra Nietzsche, these principles are only truly realizable in a man who has realized in himself the “dimension of transcendence.” Basically, there are ten such principles cited by Evola, each of which he derives from statements made by Nietzsche. The passage in which these occur is highly unusual, since it consists in one long sentence (lasting more than a page), with each principle set off by semi-colons. I will now consider each of these points in turn.

1. “The power to make a law for oneself, the ‘power to refuse and not to act when one is pressed to affirmation by a prodigious force and an enormous tension.’”[5] [9] This first principle is crucial, and must be discussed at length. Earlier, in Chapter Seven (“Being Oneself”), Evola quotes Nietzsche saying, “We must liberate ourselves from morality so that we can live morally.”[6] [10] Evola correctly notes that in such statements, and in the idea of “making a law for oneself,” Nietzsche is following in the footsteps of Kant, who insisted that genuine morality is based upon autonomy – which literally means “a law to oneself.” This is contrasted by Kant to heteronomy (a term Evola also uses in this same context): morality based upon external pressures, or upon fealty to laws established independent of the subject (e.g., following the Ten Commandments, conforming to public opinion, acting so as to win the approval of others, etc.). This is the meaning of saying, “we must liberate ourselves from morality [i.e., from externally imposed moral commandments] so that we can live morally [i.e., autonomously].” In order for the subject’s standpoint to be genuinely moral, he must in a sense “legislate” the moral law for himself, and affirm it as reasonable. Indeed, for Kant, ultimately the authority of the moral law consists in our “willing” it as rational.

Of course, Nietzsche’s position is not Kant’s, though Evola is not very helpful in explaining to us what the difference consists in. He writes that Nietzsche’s notion of autonomy is “on the same lines” as Kant’s “but with the difference that the command is absolutely internal, separate from any external mover, and is not based on a hypothetical law extracted from practical reason that is valid for all and revealed to man’s conscience as such, but rather on one’s own specific being.”[7] [11] There are a good deal of confusions here – so much so that one wonders if Evola has even read Kant. For instance, Kant specifically rejects the idea of an “external mover” for morality (which is the same thing as heteronomy). Further, there is nothing “hypothetical” about Kant’s moral law, the “categorical imperative,” which he specifically defines in contrast to “hypothetical imperatives.” We may also note the vagueness of saying that “the command” must be based “on one’s specific being.”

jev-cumbres.jpgStill, through this gloom one may detect exactly the position that Evola correctly attributes to Nietzsche. Like Kant, Nietzsche demands that the overman practice autonomy, that he give a law to himself. However, Kant held that our self-legislation simultaneously legislates for others: the law I give to myself is the law I would give to any other rational being. The overman, by contrast, legislates for himself only – or possibly for himself and the tiny number of men like him. If we recognize fundamental qualitative differences between human types, then we must consider the possibility that different rules apply to them. Fundamental to Kant’s position is the egalitarian assertion that people do not get to “play by their own rules” (indeed, for Kant the claim to be an exception to general rules, or to make an exception for oneself, is the marker of immorality). If we reject this egalitarianism, then it does indeed follow that certain special individuals get to play by their own rules.

This does not mean that for the self-proclaimed overman “anything goes.” Indeed, any individual who would interpret the foregoing as licensing arbitrary self-indulgence of whims or passions would be immediately disqualified as a potential overman. This will become crystal clear as we proceed with the rest of Evola’s “ten principles” in Chapter Eight. For the moment, simply look once more at the wording Evola borrows from Nietzsche in our first “principle”: the “power to refuse and not to act when one is pressed to affirmation by a prodigious force and an enormous tension.” To refuse what? What sort of force? What sort of tension? The claim seems vague, yet it is actually quite clear: autonomy means, fundamentally, the power to say no to whatever forces or tensions press us to affirm them or give way to them.

The “forces” in question could be internal or external: they could be the force of social and environmental circumstances; they could be the force of my own passions, habits, and inclinations. It is a great folly to think that my passions and such are “mine,” and that in following them I am “free.” Whatever creates an “enormous tension” in me and demands I give way, whether it comes from “in me” or “outside me” is precisely not mine. Only the autonomous “I” that can see this is “mine,” and only it can say no to these forces. It has “the power to refuse and not to act.” Essentially, Nietzsche and Evola are talking about self-mastery. This is the “law” that the overman – and the “differentiated type” – gives to himself. And clearly it is not “universalizable”; the overman does not and cannot expect others to follow him in this.[8] [12]

In short, this first principle asks of us that we cultivate in ourselves the power to refuse or to negate – in one fashion or other – all that which would command us. Again, this applies also to forces within me, such as passions and desires. Such refusal may not always amount to literally thwarting or annihilating forces that influence us. In some cases, this is impossible. Our “refusal” may sometimes consist only in seeing the force in question, as when I see that I am acting out of ingrained habit, even when, at that moment, I am powerless to resist. Such “seeing” already places distance between us and the force that would move us: it says, in effect, “I am not that.” As we move through Evola’s other principles, we will learn more about the exercise of this very special kind of autonomy.

2. “The natural and free asceticism moved to test its own strength by gauging ‘the power of a will according to the degree of resistance, pain, and torment that it can bear in order to turn them to its own advantage.’”[9] [13] Here we have another expression of the “autonomy” of the differentiated type. Such a man tests his own strength and will, by deliberately choosing that which is difficult. Unlike the Last Man, who has left “the regions where it is hard to live,”[10] [14] the overman/differentiated man seeks them out.

Evola writes that “from this point of view everything that existence offers in the way of evil, pain, and obstacles . . . is accepted, even desired.”[11] [15] This may be the most important of all the points that Evola makes in this chapter – and it is a principle that can serve as a lifeline for all men living in the Kali Yuga, or in any time. If we can live up to this principle, then we have made ourselves truly worthy of the mantle of “overman.” The idea is this: can I say “yes” to whatever hardship life offers me? Can I use all of life’s suffering and evils as a way to test and to transform myself? Can I forge myself in the fire of suffering? And, going a step further, can I desire hardship and suffering? It is one thing, of course, to accept some obstacle or calamity as a means to test myself. It is quite another to actively desire such things.


Here we must consider our feelings very carefully. Personally, I do not fear my own death nearly as much as the death of those close to me. And I fear my own physical incapacitation and decline more than death. Is it psychologically realistic for me to desire the death of my loved ones, or desire a crippling disease, as a way to test myself? No, it is not – and this is not what Evola and Nietzsche mean. Rather, the mental attitude in question is one where we say a great, general “yes” to all that life can bring in the way of hardship. Further, we welcome such challenges, for without them we would not grow. It is not that we desire this specific calamity or that, but we do desire, in general, to be tested. And, finally, we welcome such testing with supreme confidence: whatever life flings at me, I will overcome. In a sense, I will absorb all negativity and only grow stronger by means of it.

3. Evola next speaks of the “principle of not obeying the passions, but of holding them on a leash.” Then he quotes Nietzsche: “greatness of character does not consist in not having such passions: one must have them to the greatest degree, but held in check, and moreover doing this with simplicity, not feeling any particular satisfaction thereby.”[12] [16] This follows from the very first principle, discussed earlier. To repeat, giving free rein to our passions has nothing to do with autonomy, freedom, or mastery. Indeed, it is the primary way in which the common man finds himself controlled.

To see this, one must be able to recognize “one’s own” passions as, in reality, other. I do not choose these things, or the power they exert. What follows from this, however, is not necessarily thwarting those passions or “denying oneself.” As Evola explains in several of his works, the Left-Hand Path consists precisely in making use of that which would enslave or destroy a lesser man. We hold the passions “on a leash,” Evola says. The metaphor is appropriate. Our passions must be like well-trained dogs. Such animals are filled with passionate intensity for the chase – but their master controls them completely: at a command, they run after their prey, but only when commanded. As Nietzsche’s words suggest, the greatest man is not the man whose passions are weak. A man with weak passions finds them fairly easy to control! The superior man is one whose passions are incredibly strong – one in whom the “life force” is strong – but who holds those passions in check.

4. Nietzsche writes, “the superior man is distinguished from the inferior by his intrepidity, by his defiance of unhappiness.”[13] [17] Here too we have invaluable advice for living. The intrepid man is fearless and unwavering; he endures. But why does Nietzsche connect this with “defiance of unhappiness”? The answer is that just as the average man is a slave to the passions that sweep him away at any given time, so he is also a prisoner of his “moods.” Most men rise in the morning and find themselves in one mood or another: “today I am happy,” “today I am sad.” They accept that, in effect, some determination has been made for them, and that they are powerless in the matter. If the unhappiness endures, they have a “disease” which they look to drugs or alcohol to cure.

evola-the-yoga-of-power.jpgAs with the passions, the average man “owns” his moods: “this unhappiness is mine, it is me,” he says, in effect. The superior man learns to see his moods as if they were the weather – or, better yet, as if they were minor demons besetting him: external mischief makers, to whom he has the power to say “yes” or “no.” The superior man, upon finding that he feels unhappiness, says “ah yes, there it is again.” Immediately, seeing “his” unhappiness as other – as a habit, a pattern, a kind of passing mental cloud – he refuses identification with it. And he sets about intrepidly conquering unhappiness. He will not acquiesce to it.

5. The above does not mean, however, that the superior man intrepidly sets about trying to make himself “happy.” Evola quotes Nietzsche as saying “it is a sign of regression when pleasure begins to be considered as the highest principle.”[14] [18] The superior man responds with incredulity to those who “point the way to happiness,” and respond, “But what does happiness mean to us?”[15] [19] The preoccupation with “happiness” is characteristic of the inferior modern type Nietzsche refers to as “the Last Man” (“‘We have invented happiness,’ say the last men, and they blink. They have left the regions where it was hard to live, for one needs warmth.”[16] [20]

But if we do not seek happiness, in the name of what do we “defy unhappiness”? Answer: in the name of greatness, self-mastery, self-overcoming. Kant can be of some limited help to us here as well, for he said that the aim of life should not be happiness, but making oneself worthy of happiness. Many individuals may achieve happiness (actually, the dumber one is, the greater one’s chances). But only some are worthy of happiness. The superior man is worthy of happiness, whether he has it or not. And he does not care either way. He does not even aim, really, to be worthy of happiness, but to be worthy of greatness, like Aristotle’s “great-souled man” (megalopsuchos).[17] [21]

6. According to Evola, the superior man claims the right (quoting Nietzsche) “to exceptional acts as attempts at victory over oneself and as acts of freedom . . . to assure oneself, with a sort of asceticism, a preponderance and a certitude of one’s own strength of will.”[18] [22] This point is related to the second principle, discussed earlier. The superior man is master, first and foremost, of himself. He therefore seeks opportunities to test himself in exceptional ways. Evola provides an extended discussion of one form of such self-testing in his Meditations on the Peaks: Mountain Climbing as Metaphor for the Spiritual Quest (and, of course, for Evola mountain climbing was not entirely metaphorical!). Through such opportunities, one “assures oneself” of the strength of one’s will. But there is more: through such tests, one’s will becomes even stronger.

“Asceticism” suggests self-denial. But how does such testing of the will constitute “denying oneself”? The key, of course, lies in asking “what is my self?” The self that is denied in such acts of “self-mastery” is precisely the self that seeks to hold on to life, to safety, to security, and to its ephemeral preoccupations and possessions. We “deny” this self precisely by threatening what it values most. To master it is to progressively still its voice and loosen its hold on us. It is in this fashion that a higher self – what Evola, again, calls the Self – grows in us.

7. The superior man affirms the freedom which includes “keeping the distance which separates us, being indifferent to difficulties, hardships, privations, even to life itself.”[19] [23] This mostly reaffirms points made earlier. But what is “the distance that separates us”? Here Nietzsche could be referring to hierarchy, or what he often calls “the order of rank.” He could also be referring to the well-known desire of the superior man for apartness, verging sometimes on a desire for isolation. The superior man takes himself away from others; he has little need for the company of human beings, unless they are like himself. And even then, he desires the company of such men only in small and infrequent doses. He is repulsed by crowds, and by situations that force him to feel the heat and breath and press of others. Such feelings are an infallible marker of the superior soul – but they are not a “virtue” to be cultivated. One either has such feelings, or one does not. One is either the superior type, or a “people person.”

jev-bow.jpgIf we consult the context in which the quote appears – an important section of Twilight of the Idols – Nietzsche offers us little help in understanding specifically what he means by “the distance that separates us.” But the surrounding context is a goldmine of reflections on the superior type, and it is surprising that Evola does not quote it more fully. Nietzsche remarks that “war educates for freedom” (a point on which Evola reflects at length in his Metaphysics of War), then writes:

For what is freedom? Having the will to responsibility for oneself. Maintaining the distance that separates us. Becoming indifferent to trouble, hardships, deprivation, even to life. Being ready to sacrifice people to one’s cause, not excluding oneself. Freedom means that the manly instincts, the instincts that celebrate war and winning, dominate other instincts, for example the instinct for “happiness.” The human being who has become free, not to mention the spirit that has become free, steps all over the contemptible sort of wellbeing dreamt of by grocers, Christians, cows, women, Englishmen, and other democrats. The free human being is a warrior.[20] [24]

The rest of the passage is well worth reading.

8. Evola tells us that the superior man rejects “the insidious confusion between discipline and enfeeblement.” The goal of discipline is not to produce weakness, but a greater strength. “He who does not dominate is weak, dissipated, inconstant.” To discipline oneself is to dominate one’s passions. As we saw in our discussion of the third principle, this does not mean stamping out the passions or denying them. Neither does it mean indulging them: the man who heedlessly indulges his passions becomes “weak, dissipated, inconstant.” Rather, the superior man learns how to control his passions and to make use of them as a means for self-transformation. It is only when the passions are mastered – when we have reached the point that we cannot be swept away by them – that we can give expression to them in such a way that they become vehicles for self-overcoming.

Evola quotes Nietzsche: “Excess is a reproach only against those who have no right to it; and almost all the passions have been brought into ill repute on account of those who were not sufficiently strong to employ them.”[21] [25] The convergence of Nietzsche’s position with Evola’s portrayal of the Left-Hand Path could not be clearer. The superior man has a right to “excess” because, unlike the common man, he is not swept away by the passions. He holds them “on a leash” (see earlier), and uses them as means to transcend the ego, and to achieve a higher state. The common man, who identifies with his passions, becomes wholly a slave to them, and is sucked dry. He gives “excess” a bad reputation.

9. Evola’s penultimate principle is in the spirit of Nietzsche, but does not quote from him. Evola writes: “To point the way of those who, free from all bonds, obeying only their own law, are unbending in obedience to it and above every human weakness.”[22] [26] The first words of this passage are somewhat ambiguous: what does Evola mean by “to point the way of those who . . .” (the original Italian – l’indicare la via di coloro che – is no more helpful). Perhaps what is meant here is simply that the superior type points the way for others. He serves as an example – or he serves as the vanguard. This is not, of course, an ideal to which just anyone can aspire. But the example of the superior man can serve to “awaken” others who have the same potential. This was, indeed, something like Nietzsche’s own literary intention: to point the way to the Overman; to awaken those whose souls are strong enough.

10. Finally, Evola tells us that the superior type is “heir to the equivocal virtus of the Renaissance despots,” and that he is “capable of generosity, quick to offer manly aid, of ‘generous virtue,’ magnanimity, and superiority to his own individuality.”[23] [27] Here Evola alludes to Nietzsche’s qualified admiration for Cesare Borgia (who Nietzsche offers as an example of what he calls the “men of prey”). The rest of the quote, however, calls to mind Aristotle’s description of the great-souled man – especially the use of the term “magnanimity,” which some translators prefer to “greatness of soul.”[24] [28] The superior man is not a beast. He is capable of such virtues as generosity and benevolence. This is because he is free from that which holds lesser men in thrall. The superior man can be generous with such things as money and possessions, for these have little or no value for him. He can be generous in overlooking the faults of others, for he expects little of them anyway. He can even be generous in forgiving his enemies – when they are safely at his feet. The superior man can do all of this because he possesses “superiority to his own individuality”: he is not bound to the pretensions of his own ego, and to the worldly goods the ego craves.

FNiet-dessins.jpgEvola’s very long sentence about the superior man now ends with the following summation:

all these are the positive elements that the man of Tradition also makes his own, but which are only comprehensible and attainable when ‘life’ is ‘more than life,’ that is, through transcendence. They are values attainable only by those in whom there is something else, and something more, than mere life.

In other words, Nietzsche presents us with a rich and inspiring portrayal of the superior man. And yet, the principles he discusses will have a positive result, and serve the “man of Tradition,” only if we turn Nietzsche on his head. Earlier in Chapter Eight, Evola writes: “Nietzsche’s solution of the problem of the meaning of life, consisting in the affirmation that this meaning does not exist outside of life, and that life in itself is meaning . . . is valid only on the presupposition of a being that has transcendence as its essential component.” (Evola places this entire statement in italics.) In other words, to put the matter quite simply, the meaning of life as life itself is only valid when a man’s life is devoted to transcendence (in the senses discussed earlier). Or we could say, somewhat more obscurely, that Nietzsche’s points are valid when man’s life transcends life.

Evola’s claim goes to the heart of his criticism of Nietzsche. A page later, he speaks of conflicting tendencies within Nietzsche’s thought. On the one hand, we have a “naturalistic exaltation of life” that runs the risk of “a surrender of being to the simple world of instincts and passions.” The danger here is that these will then assert themselves “through the will, making it their servant.”[25] [29] Nietzsche, of course, is famous for his theory of the “will to power.” But surrender to the baser impulses of ego and organism will result in those impulses hijacking will and using it for their own purposes. One then becomes a slave to instincts and passions, and the antithesis of a free, autonomous being.

On the other hand, one finds in Nietzsche “testimonies to a reaction to life that cannot arise out of life itself, but solely from a principle superior to it, as revealed in a characteristic phrase: ‘Spirit is the life that cuts through life’ (Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet).” In other words, Nietzsche’s thought exhibits a fundamental contradiction – a contradiction that cannot be resolved within his thought, but only in Evola’s. One can find other tensions in Nietzsche’s thought as well. I might mention, for example, his evident preference for the values of “master morality,” and his analysis of “slave morality” as arising from hatred of life — which nevertheless co-exist with his relativism concerning values. Yet there is so much in Nietzsche that is brilliant and inspiring, we wish we could accept the whole and declare ourselves Nietzscheans. But we simply cannot. This turns out to be no problem, since Evola absorbs what is positive and useful in Nietzsche, and places it within the context of Tradition. In spite of what Nietzsche himself may say, one feels he is more at home with Tradition, than with “perspectivism.”[26] [30]

Evola’s ten “Nietzschean principles,” reframed for the “man of Tradition,” provide an inspiring guide for life in this Wolf Age. They point the way. They show us what we must become. These are ideas that challenge us to become worthy of them.


[1] [31] Julius Evola, Ride the Tiger: A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul, trans. Joscelyn Godwin and Constance Fontana (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 2003).

[2] [32] Evola, 46, my italics.

[3] [33] Evola, 47.

[4] [34] Übermensch; translated in Ride the Tiger as “superman.”

[5] [35] Quoting Nietzsche, Will to Power, section 778.

[6] [36] Evola, 41. Translator notes “adapted from the aphorism in Kritische Gesamtausgabe, vol. 7, part 1, 371.”

[7] [37] Evola, 41.

[8] [38] There is a great deal more that can be said here about the difference between Kantian and Nietzschean “autonomy.” Indeed, there is an argument to be made that Kant is much closer to Nietzsche than Evola (or Nietzsche) would allow. Ultimately, one sees the stark difference between Kant and Nietzsche in the “egalitarianism” of the different formulations of Kant’s categorical imperative. How can a man who is qualitatively different and superior to others commit to following no other law than what he would will all others follow? How can he affirm the inherent “dignity” in others, who seem to have no dignity at all? Should he affirm their potential dignity, which they themselves simply do not see and may never live up to? But suppose they are so limited, constitutionally, that actualizing that “human dignity” is more or less impossible for them? Kant wants us to affirm that whatever men may actually be, they are nonetheless potentially rational, and thus they possess inherent dignity. For those of us who have seen more of the world than Königsberg, and who have soured on the dreams of Enlightenment, this rings hollow. And how can the overman be expected to adhere to the (self-willed) command to always treat others as ends in themselves, but never as means only – when the vast bulk of humanity seems hardly good for anything other than being used as means to the ends of greater men?

[9] [39] The translator’s note: “Adapted from Twilight of the Idols, ‘Skirmishes of an Untimely Man,’ sect. 38, where, however, it is ‘freedom’ that is thus gauged.” Beware: Evola sometimes alters Nietzsche’s wording.

[10] [40] Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, “Zarathustra’s Prologue,” 5.

[11] [41] Evola, 49.

[12] [42] Evola, 49. The Will to Power, sect. 928.

[13] [43] Will to Power, sect. 222.

[14] [44] Will to Power, sect. 790.

[15] [45] Will to Power, sect. 781.

[16] [46] Thus Spake Zarathustra, “Zarathustra’s Prologue,” 5.

[17] [47] Aristotle also said that the aim of human life is “happiness” (eudaimonia) – but “happiness” has a connotation here different from the familiar one.

[18] [48] Will to Power, sect. 921.

[19] [49] Twilight of the Idols, “Skirmishes of an Untimely Man,” sect. 38. Italics added by Evola.

[20] [50] See Twilight of the Idols, trans. Richard Polt (Indianapolis: Hackett Publishing, 1997), 74-75.

[21] [51] Here I have substituted the translation of Walter Kaufmann and R. G. Hollingdale for the one provided in Ride the Tiger, as it is more accurate and concise. See The Will to Power, trans. Kaufmann and Hollingdale (New York: Vintage Books, 1967), 408.

[22] [52] Evola, 49.

[23] [53] The translators of Ride the Tiger direct us here to Beyond Good and Evil, sect. 260.

[24] [54] Grandezza d’animo literally translates to “greatness of soul.”

[25] [55] Evola, 48.

[26] [56] Evola writes (p. 52), “[Nietzsche’s] case illustrates in precise terms what can, and indeed must, occur in a human type in which transcendence has awakened, yes, but who is uncentered with regard to it.”


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mardi, 17 avril 2018

Frithjof Schuon et la grandeur des indiens


Frithjof Schuon et la grandeur des indiens 

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

« Sa tête rasée de très près n’offrait d’autres cheveux que cette touffeque l’esprit chevaleresque des Indiens conserve sur le sommet de la tête, comme pour narguer l’ennemi qui voudrait le scalper… » (Le dernier des Mohicans).

Pour mieux apprécier les références à Frithjof Schuon, on se reportera au film d’Elliott Silverstein, un homme nommé cheval ; à celui de mon regretté ami Irvin Kershner, la revanche d’un homme nommé cheval. Au Dernier des mohicans de Michael Mann (scénario tarabiscoté mais fantastique partition de Trevor Jones), mais aussi à la version de 1936 avec Randolph Scott dans le rôle de Hawk Eye. Enfin bien sûr à Danse avec les loups qui en dépit de son catéchisme bon enfant, sensibilisa une opinion distraite.

FS-p1.jpgIci on va juste tenter d’élever le débat américain (en oubliant Trump, ses tweets et ses bombes) avec Frithjof Schuon, immense ésotériste suisse de culture alémanique et musulmane, qui a vécu en Amérique du Nord auprès de ses chers sioux lakotas…

Il est amusant avant de commencer de rappeler que les costumes indiens dans un homme nommé cheval venaient d’Hollywood ! Cette anecdote digne de Baudrillard rappelle que nous sommes tombés si bas que même quand nous parlons de tradition, nous évoluons dans le simulacre.

On ne va pas pleurnicher, on va citer Schuon.

Schuon écrit dans Avoir un centre, le message d’un art vestimentaire :

« Le vêtement indien des Plaines « humanise » la Nature vierge, il transmet quelque chose de l’immensité des prairies, de la profondeur des forêts, de la violence du vent et autres affinités de ce genre. On aurait du reste tort d’objecter - comme aiment à le faire les « démystificateurs » professionnels - que le vêtement indien n’avait qu’une portée sociale et pratique limitée, que tous les individus ne le portaient pas, d’autant que la nudité, pour les Peaux-Rouges, avait elle aussi sa valeur à la fois pratique et symbolique ; mais ce qui importe ici, ce n’est pas le flottement des modalités, c’est le génie ethnique qui, s’il peut s’extérioriser de diverses façons, reste toujours fidèle à lui-même et à son message foncier.

C’est un fait curieux que beaucoup de gens aiment les Indiens mais n’osent pas l’avouer, ou l’avouent avec des réticences de commande, en se désolidarisant ostentatoirement du « bon sauvage » de Rousseau aussi bien que du « noble sauvage » de Cooper, et surtout de tout « romantisme » et de tout « esthétisme » ; sans oublier le souci de ne pas être pris pour un enfant. »

Sur la plume d’aigle Schuon rappelle :

« La plume d’aigle, comme l’aigle lui-même, représente le Grand-Esprit en général et la présence divine en particulier, nous a-t- on expliqué chez les Sioux ; il est donc plausible que les rayons du soleil, lui-même image du Grand-Esprit, soient symbolisés par des plumes. Mais ces plumes très stylisés, qui constituent le soleil à cercles concentriques, représentent également le cocon, symbole de potentialité vitale ; or la vie et le rayonnement solaire coïncident pour d’évidentes raisons.

Un des symboles les plus puissants du soleil est la majestueuse coiffure en plumes d’aigle ; celui qui la porte s’identifie à l’astre solaire, et il est facile de comprendre que tout le monde n’est pas qualifié pour la porter ; sa splendeur - unique en son genre parmi toutes les coiffures traditionnelles du monde suggère la dignité à la fois royale et sacerdotale ; donc le rayonnement du héros et du sage. »

FS-p2.jpgIci le grand esprit inspire notre sage alsacien :

« Le vêtement du chef ou du héros suggère l’aigle s’élevant vers le soleil : la nature de l’aigle, c’est de voler vers le haut, donc aussi de voir les choses de loin, « de haut » précisément : l’aigle monte et ensuite plane dans une lumineuse solitude. »

L’aigle va ici au-delà du message impérial européen :

« Selon une tradition quasi universelle, l’aigle symbolise lui- même le soleil ; ce qu’exprime précisément la parure de plumes d’aigle. Autrefois, chaque plume devait être gagnée : l’identification de l’homme avec l’astre solaire exige un drame héroïque. »

Sur les vêtements et leurs franges Schuon ajoute – et sur le calumet :

« Les objets les plus divers peuvent être ornés de broderies et de franges ; l’un des plus importants est le sac contenant la « Pipe de Paix » et le tabac rituel, la fonction de ce dernier étant de se sacrifier en brûlant et de monter vers le Grand-Esprit. Ce sac fut apporté aux Indiens, avec le Calumet, par la « Femme Bisonne-Blanche » (Pté- San Win en lakota) ; et c’est elle - ou plus précisément son archétype céleste, Wohpé - qui fait monter la fumée et nos prières vers le Ciel. »

Après il ne faut pas s’étonner du prestige de ces indiens de notre volonté de les imiter, même quand c’est pour les combattre.

Schuon ajoute, toujours dans Avoir un centre :

« Le prestige dont jouissent les Indiens dans les milieux et les pays les plus divers s’explique par la coïncidence proprement fascinante de qualités morales et esthétiques, par la combinaison d’un courage intrépide et stoïque avec une extraordinaire expressivité des physionomies, des vêtements et des ustensiles.

Le fait que l’Indien se perpétue dans les jeux des enfants presque dans le monde entier, et parfois dans les jeux des adultes, ne peut être un hasard sans signification ; il indique un message culturel d’une puissante originalité, un message qui ne peut mourir et qui survit, ou plutôt rayonne, comme il peut. »

Un peu de Nietzsche (« royauté d’un enfant », dit son maître et ancêtre Héraclite bellement) pour nous rapprocher des enfants et des indiens : 

« L’enfant est innocence et oubli, un renouveau et un jeu, une roue qui roule sur elle-même, un premier mouvement, une sainte affirmation.

Oui, pour le jeu divin de la création, ô mes frères, il faut une sainte affirmation : l’esprit veut maintenant sa propre volonté, celui qui a perdu le monde veut gagner son propre monde.

Je vous ai nommé trois métamorphoses de l’esprit : comment l’esprit devient chameau, comment l’esprit devient lion, et comment enfin le lion devient enfant. »

FS-p3.jpgLa destruction des indiens a été mille fois plus dénoncée par Hollywood que l’esclavage. Ce n’est pas un hasard : le sujet était jugé plus noble notamment par Tocqueville.

Schuon note sur cette destruction bien démocratique :

« La démocratie est pratiquement la tyrannie de la majorité ; la majorité blanche, en Amérique, n’avait aucun intérêt à l’existence de cette minorité rouge ; de ce fait l’armée - qui dans certains cas aurait dû défendre les droits des Indiens, droits solennellement garantis par des traités - défendait les intérêts des Blancs à l’encontre de ces accords. Qui dit démocratie dit démagogie ; en un tel climat, une criminalité populaire « de fait » devient une criminalité gouvernementale « de droit », du moins quand la victime se situe en dehors de la collectivité incluse dans telle légalité démocratique. »

Mais dans REGARDS SUR MONDES ANCIENS, Schuon est presque optimiste. Cette destruction devait hélas avoir lieu pour des raisons cycliques (le Kali-Yuga pour tout le monde) et elle n’a pas empêché un paradis de mille ans ou plus !

« Pour bien comprendre le destin abrupt de la race indienne, il faut tenir compte du fait que cette race a vécu pendant des millénaires dans une sorte de paradis pratiquement illimité ; les Indiens de l’Ouest s’y trouvaient encore au début du XIXesiècle. Ce fut un paradis rude, certes, mais offrant une ambiance grandiose à caractère sacré, et comparable à bien des égards à ce que fut l’Europe nordique avant l’arrivée des Romains »

Schuon rappelle notre âge de fer :

« Comme les Indiens s’identifiaient spirituellement et humainement à cette nature inviolée, et inviolable selon eux, ils en acceptaient toutes les lois, donc aussi la lutte pour la vie en tant que manifestation du « principe du meilleur » ; mais avec le temps, et en fonction des conséquences de l’« âge de fer » où prédominent les passions et où disparaît la sagesse, les abus se répandirent de plus en plus ; un individualisme héroïque, mais vindicatif et cruel obscurcissait-les vertus désintéressées, comme ce fut du reste le cas chez tous les peuples guerriers. »

Tout cela était condamné comme le monde elfique et oublié de Tolkien (il y a des ressemblances troublantes entre le style du Seigneur des Anneaux et le Dernier des Mohicans) :

fs-p4.jpg « La situation privilégiée des Indiens - en marge de l’« Histoire » et des écrasantes civilisations citadines - devait finir par s’épuiser ; il n’y a rien d’étonnant à ce que cet épuisement d’un paradis en quelque sorte vieilli coïncidât avec les temps modernes. »

Comme Tocqueville Schuon rappelle que la triste destruction s’est fait au nom des idéaux modernes :

« Mais de toute évidence, cet aspect unilatéral de fatalité ne saurait atténuer ni excuser aucune des vilenies dont l’Indien a été la victime depuis des siècles, sans quoi les notions de justice et d’injustice n’auraient pas de sens et il n’y aurait jamais eu d’infamie ni de tragédie. Les défenseurs de l’invasion blanche et de toutes ses conséquences font volontiers valoir que tous les peuples ont de tout temps commis des violences ; des violences, oui, mais non pas forcément des bassesses, perpétrées, par surcroît, au nom de la liberté, de l’égalité, de la fraternité, de la civilisation, du progrès et des droits de l’homme... La destruction consciente, calculée, méthodique, officielle - et non point anonyme - de la race rouge, de ses traditions et de sa culture, en Amérique du Nord et aussi en Amérique du Sud, loin d’avoir été un processus inévitable - et éventuellement excusable par des lois naturelles à condition qu’on ne prétende pas les avoir dépassées grâce à la « civilisation » - cette destruction, disons-nous, demeure en réalité l’un des plus grands crimes et l’un des plus insignes vandalismes dont l’Histoire ait gardé le souvenir. »

Tocqueville sur le même sujet :

« Les Espagnols, à l'aide de monstruosités sans exemples, en se couvrant d'une honte ineffaçable, n'ont pu parvenir à exterminer la race indienne,ni même à l'empêcher de partager leurs droits;les Américains des États-Unis ont atteint ce double résultat avec une merveilleuse facilité, tranquillement, légalement, philanthropiquement, sans répandre de sang, sans violer un seul des grands principes de la morale aux yeux du monde. On ne saurait détruire les hommes en respectant mieux les lois de l'humanité… »

Schuon rajoute magnifiquement : On condamne le mal pour sa nature, non pour son caractère inévitable.

Le passage :

« Ceci dit, il reste l’aspect inéluctable des choses, celui de la fatalité, en vertu duquel ce qui est possible ne peut pas ne pas se manifester en quelque manière, et tout ce qui arrive a ses causes proches ou lointaines ; cet aspect du monde et du destin n’empêche toutefois pas les choses d’être ce qu’elles sont : le mal reste le mal sur son propre plan. On condamne le mal pour sa nature, non pour son caractère inévitable ; ce dernier, on l’accepte, car le tragique entre nécessairement dans le jeu divin, et ne serait-ce que parce que le monde n’est pas Dieu… »

fs-p5.jpgNous avons écrit un livre sur le paganisme au cinéma. Schuon établit lui une comparaison entre les indiens et LES japonais des grands temps :

« Certaines tribus - les Algonquins surtout et les Iroquois - distinguent le démiurge d’avec l’Esprit suprême : ce démiurge a souvent un rôle quelque peu burlesque, voire luciférien. Une telle conception du Pouvoir créateur, et du dispensateur primordial des arts, n’est point particulière aux Peaux-Rouges, comme le prouvent les mythologies de l’Ancien Monde, où les méfaits des titans voisinent avec ceux des dieux ; en langage biblique, nous dirons qu’il n’y a pas de Paradis terrestre sans serpent, et que sans ce dernier il n’y a pas de chute et pas de drame humain, ni aucune réconciliation avec le Ciel. Comme la création est malgré tout quelque chose qui s’éloigne de Dieu, il faut bien qu’il y ait en elle une tendance déifuge, si bien qu’on peut considérer la création sous deux aspects, divin l’un et démiurgique ou luciférien l’autre ; or les Peaux-Rouges mélangent les deux aspects, et ils ne sont pas seuls à le faire ; rappelons seulement, dans la mythologie japonaise, le dieu Susano-o, génie turbulent de la mer et de la tempête. »

Art de l’espace, le cinéma était fait pour célébrer les indiens. Schuon encore :

« L’on sait le rôle crucial que jouent les directions de l’espace dans le rite du Calumet. Ce rite est la prière de l’Indien, dans laquelle l’Indien parle, non seulement pour lui-même, mais aussi pour toutes les autres créatures ; l’Univers entier prie avec l’homme qui offre la Pipe aux Puissances, ou à la Puissance. »

Schuon évoque ensuite les rites. Nous les citons pour le principe :

« Mentionnons ici également les autres grands rites du Chamanisme peau-rouge, du moins les principaux, à savoir la Loge à transpirer, l’Invocation solitaire et la Danse du Soleil1; nous choisissons le nombre quatre, non parce qu’il marque une limite absolue, mais parce qu’il est sacré chez les Peaux-Rouges et qu’il permet, en fait, d’établir une synthèse qui n’a rien d’arbitraire.

La Loge à transpirer est le rite purificatoire par excellence : par lui, l’homme se purifie et devient un être nouveau. Ce rite et le précédent sont absolument fondamentaux ; le suivant l’est aussi, mais en un sens quelque peu différent.

L’Invocation solitaire - la « lamentation » ou l’« envoi d’une voix » - est la forme la plus élevée de la prière ; elle peut être silencieuse2, suivant les cas. C’est une véritable retraite spirituelle, par laquelle tout Indien doit passer une fois dans sa jeunesse - mais alors l’intention est particulière - et qu’il peut renouveler à tout moment suivant l’inspiration ou les circonstances.

La Danse du Soleil est d’une certaine façon la prière de la communauté entière ; pour ceux qui l’exécutent, elle signifie - ésotériquement tout au moins - une union virtuelle qu’il a été décrit comme un homme sincère par des blancs qui pourtant n’avaient aucun préjugé favorable ; la vérité est sans doute qu’il a été, lui aussi, une victime des circonstances. Pour ramener tout ce mouvement à ses justes proportions, il faut le regarder dans son contexte traditionnel, le « polyprophétisme » indien et l’« apocalyptisme » propre à toute religion, puis dans son contexte contingent et temporel, l’écroulement des bases vitales de la civilisation des Plaines. »

Autre grand moment sur cette splendide destinée initiatique et chevaleresque :

« La fascinante combinaison de l’héroïcité combative et stoïque et de l’allure sacerdotale conférait à l’Indien des Plaines et des Forêts une sorte de majesté à la fois aquilin et solaire, d’où cette beauté puissamment originale et irremplaçable qui s’attache à l’homme rouge et contribue à son prestige de guerrier et de martyr1. Comme les japonais du temps des samouraïs, le Peau-Rouge était profondément artiste dans sa manifestation personnelle même : outre que sa vie était un jeu perpétuel avec la souffrance et la mort2et de ce fait une sorte de karma-yogachevaleresque, il savait donner à ce style spirituel un revêtement esthétique d’une expressivité insurpassable. »

L’indien devient un vrai héros de western qui va déteindre sur le pauvre homme blanc déraciné (hélas il va déteindre en solo pas au collectif) :

fs-p6.jpg« Un élément qui a pu donner l’impression que l’Indien est un individualiste - par principe et non de facto seulement - c’est l’importance cruciale que revêt chez lui la valeur morale de l’homme, le caractère si l’on veut, d’où le culte de l’acte. L’acte héroïque et silencieux s’oppose à la parole vaine et prolixe du lâche ; l’amour du secret, la réticence de livrer le sacré par des discours faciles qui l’affaiblissent et le dilapident, s’expliquent par là. Tout le caractère indien se laisse en somme définir par ces deux mots, si de telles ellipses sont permises : acte et secret ; acte foudroyant, au besoin, et secret impassible. Tel un roc, l’Indien d’autrefois se reposait en lui-même, en sa personnalité, pour ensuite la traduire en acte avec l’impétuosité de l’éclair ; mais en même temps il restait humble devant le Grand Mystère dont la nature environnante était, pour lui, le message permanent. »

Enfin ces lignes sur la nature qui ne sont pas si éloignées (hélas pour nous) que cela de notre saint Bernard de Clairvaux :

« La nature est solidaire de la sainte pauvreté et aussi de l’enfance spirituelle ; elle est un livre ouvert dont l’enseignement de vérité et de beauté ne s’épuise jamais. C’est au milieu de ses propres artifices que l’homme se corrompt le plus facilement, ce sont eux qui le rendent avide et impie ; auprès de la nature vierge, qui ne connaît ni agitation ni mensonge, l’homme a des chances de rester contemplatif comme l’est la nature elle-même. »

Quand l’homme est tombé si bas, peut-il encore rêver ?

Tiens, un peu de Fenimore Cooper, pour vous donner envie de le relire, ce plus grand classique de la littérature initiatique pour enfants :

« Il serait impossible de donner une idée du respect et de l'affection que témoigna toute la peuplade en voyant arriver inopinément un homme qui semblait déjà appartenir à un autre monde. Après quelques instants passés dans un silence commandé par l'usage, les principaux chefs se levèrent, s'approchèrent de lui tour à tour, lui prirent une main et l'appuyèrent sur leur tête, comme pour lui demander sa bénédiction. Les guerriers les plus distingués se contentèrent ensuite de toucher le bord de sa robe. Les autres semblaient se trouver assez heureux de pouvoir respirer le même air qu'un chef qui avait été si vaillant et qui était encore si juste et si sage. »


Frithjof Schuon – Avoir un centre ; regards sur les mondes traditionnels (archive.org)

Fenimore Cooper – Le dernier des Mohicans (ebooksgratuits.com)

Nicolas Bonnal – Le paganisme au cinéma (Dualpha ; Amazon.fr)

Tocqueville – De la démocratie en Amérique, I, deuxième partie, dernier chapitre

Nietzsche – Les trois métamorphoses, dans Zarathoustra

vendredi, 23 mars 2018

The Black Sun: Dionysus, Nietzsche, and Greek Myth


The Black Sun: Dionysus, Nietzsche, and Greek Myth

Gwendolyn Taunton

Ex: https://manticorepress.net

Affirmation of life even it its strangest and sternest problems, the will to life rejoicing in its own inexhaustibility through the sacrifice of its highest types – that is what I call the Dionysian…Not so as to get rid of pity and terror, not so as to purify oneself of a dangerous emotion through its vehement discharge – it was thus Aristotle understood it – but, beyond pity and terror, to realize in oneself the eternal joy of becoming – that joy which also encompasses joy in destruction…And with that I again return to that place from which I set out –The Birth of Tragedy was my first revaluation of all values: with that I again plant myself in the soil out of which I draw all that I will and can – I, the last disciple of the philosopher Dionysus – I, the teacher of the eternal recurrence(Nietzsche, “What I Owe to the Ancients”)

It is a well known fact that most of the early writings of the German philosopher, Friedrich Nietzsche, revolve around a prognosis of duality concerning the two Hellenic deities, Apollo and Dionysus. This dichotomy, which first appears in The Birth of Tragedy, is subsequently modified by Nietzsche in his later works so that the characteristics of the God Apollo are reflected and absorbed by his polar opposite, Dionysus. Though this topic has been examined frequently by philosophers, it has not been examined sufficiently in terms of its relation to the Greek myths which pertain to the two Gods in question. Certainly, Nietzsche was no stranger to Classical myth, for prior to composing his philosophical works, Nietzsche was a professor of Classical Philology at the University of Basel. This interest in mythology is also illustrated in his exploration of the use of mythology as tool by which to shape culture. The Birth of Tragedy is based upon Greek myth and literature, and also contains much of the groundwork upon which he would develop his later premises. Setting the tone at the very beginning of The Birth of Tragedy, Nietzsche writes:[spacer height=”20px”]

We shall have gained much for the science of aesthetics, once we perceive not merely by logical inference, but with the immediate certainty of vision, that the continuous development of art is bound up with the Apollonian and Dionysian duality – just as procreation depends on the duality of the sexes, involving perpetual strife with only periodically intervening reconciliations. The terms Dionysian and Apollonian we borrow from the Greeks, who disclose to the discerning mind the profound mysteries of their view of art, not, to be sure, in concepts, but in the intensely clear figures of their gods. Through Apollo and Dionysus, the two art deities of the Greeks, we come to recognize that in the Greek world there existed a tremendous opposition…[1]

Initially then, Nietzsche’s theory concerning Apollo and Dionysus was primarily concerned with aesthetic theory, a theory which he would later expand to a position of predominance at the heart of his philosophy. Since Nietzsche chose the science of aesthetics as the starting point for his ideas, it is also the point at which we shall begin the comparison of his philosophy with the Hellenic Tradition.


The opposition between Apollo and Dionysus is one of the core themes within The Birth of Tragedy, but in Nietzsche’s later works, Apollo is mentioned only sporadically, if at all, and his figure appears to have been totally superseded by his rival Dionysus. In The Birth of Tragedy, Apollo and Dionysus are clearly defined by Nietzsche, and the spheres of their influence are carefully demarcated. In Nietzsche’s later writings, Apollo is conspicuous by the virtue of his absence – Dionysus remains and has ascended to a position of prominence in Nietzsche’s philosophy, but Apollo, who was an integral part of the dichotomy featured in The Birth of Tragedy, has disappeared, almost without a trace. There is in fact, a simple reason for the disappearance of Apollo – he is in fact still present, within the figure of Dionysus. What begins in The Birth of Tragedy as a dichotomy shifts to synthesis in Nietzsche’s later works, with the name Dionysus being used to refer to the unified aspect of both Apollo and Dionysus, in what Nietzsche believes to the ultimate manifestation of both deities. In early works the synthesis between Apollo & Dionysus is incomplete – they are still two opposing principles – “Thus in The Birth of Tragedy, Apollo, the god of light, beauty and harmony is in opposition to Dionysian drunkenness and chaos”.[2] The fraternal union of Apollo & Dionysus that forms the basis of Nietzsche’s view is, according to him, symbolized in art, and specifically in Greek tragedy.[3] Greek tragedy, by its fusion of dialogue and chorus; image and music, exhibits for Nietzsche the union of the Apollonian and Dionysian, a union in which Dionysian passion and dithyrambic madness merge with Apollonian measure and lucidity, and original chaos and pessimism are overcome in a tragic attitude that is affirmative and heroic.[4]

The moment of Dionysian “terror” arrives when […] a cognitive failure or wandering occurs, when the principle of individuation, which is Apollo’s “collapses” […] and gives way to another perception, to a contradiction of appearances and perhaps even to their defeasibility as such (their “exception”). It occurs “when [one] suddenly loses faith in […] the cognitive form of phenomena. Just as dreams […] satisfy profoundly our innermost being, our common [deepest] ground [der gemeinsame Untergrund], so too, symmetrically, do “terror” and “blissful” ecstasy…well up from the innermost depths [Grunde] of man once the strict controls of the Apollonian principle relax. Then “we steal a glimpse into the nature of the Dionysian”.[5]

apollonooooooo.jpgThe Apollonian and the Dionysian are two cognitive states in which art appears as the power of nature in man.[6] Art for Nietzsche is fundamentally not an expression of culture, but is what Heidegger calls “eine Gestaltung des Willens zur Macht” a manifestation of the will to power. And since the will to power is the essence of being itself, art becomes “die Gestaltung des Seienden in Ganzen,” a manifestation of being as a whole.[7] This concept of the artist as a creator, and of the aspect of the creative process as the manifestation of the will, is a key component of much of Nietzsche’s thought – it is the artist, the creator who diligently scribes the new value tables. Taking this into accord, we must also allow for the possibility that Thus Spake Zarathustra opens the doors for a new form of artist, who rather than working with paint or clay, instead provides the Uebermensch, the artist that etches their social vision on the canvas of humanity itself.  It is in the character of the Uebermensch that we see the unification of the Dionysian (instinct) and Apollonian (intellect) as the manifestation of the will to power, to which Nietzsche also attributes the following tautological value “The Will to Truth is the Will to Power”.[8] This statement can be interpreted as meaning that by attributing the will to instinct, truth exists as a naturally occurring phenomena – it exists independently of the intellect, which permits many different interpretations of the truth in its primordial state. The truth lies primarily in the will, the subconscious, and the original raw instinctual state that Nietzsche identified with Dionysus. In The Gay Science Nietzsche says:

For the longest time, thinking was considered as only conscious, only now do we discover the truth that the greatest part of our intellectual activity lies in the unconscious […] theories of Schopenhauer and his teaching of the primacy of the will over the intellect. The unconscious becomes a source of wisdom and knowledge that can reach into the fundamental aspects of human existence, while the intellect is held to be an abstracting and falsifying mechanism that is directed, not toward truth but toward “mastery and possession.” [9]

Thus the will to power originates not in the conscious, but in the subconscious. Returning to the proposed dichotomy betwixt Dionysus and Apollo, in his later works the two creative impulses become increasingly merged, eventually reaching a point in his philosophy wherein Dionysus refers not to the singular God, but rather a syncretism of Apollo and Dionysus in equal quantity. “The two art drives must unfold their powers in a strict proportion, according to the law of eternal justice.”[10] For Nietzsche, the highest goal of tragedy is achieved in the harmony between two radically distinct realms of art, between the principles that govern the Apollonian plastic arts and epic poetry and those that govern the Dionysian art of music.[11] To be complete and  to derive ultimate mastery from the creative process, one must harness both the impulses represented by Apollo and Dionysus – the instinctual urge and potent creative power of Dionysus, coupled with the skill and intellectualism of Apollo’s craftsmanship – in sum both natural creative power from the will and the skills learnt within a social grouping. This definition will hold true for all creative ventures and is not restricted to the artistic process; ‘will’ and ‘skill’ need to act in harmony and concord.


In Nietzsche’s philosophy, Apollo and Dionysus are so closely entwined as to render them inseparable. Apollo, as the principle of appearance and of individuation, is that which grants appearance to the Dionysian form, without for Apollo, Dionysus remains bereft of physical appearance.

That [Dionysus] appears at all with such epic precision and clarity is the work of the dream interpreter, Apollo […] His appearances are at best instances of “typical ‘ideality,’” epiphanies of the “idea” or “idol”, mere masks and after images (Abbilde[er]). To “appear” Dionysus must take on a form.[12]

In his natural state, Dionysus has no form, it is only by reflux with Apollo, who represents the nature of form that Dionysus, as the nature of the formless, can appear to us at all. Likewise, Apollo without Dionysus becomes lost in a world of form – the complex levels of abstraction derived from the Dionysian impulse are absent. Neither god can function effectively without the workings of the other.  Dionysus appears, after all, only thanks to the Apollonian principle. This is Nietzsche’s rendition of Apollo and Dionysus, his reworking of the Hellenic mythos, forged into a powerful philosophy that has influenced much of the modern era. Yet how close is this new interpretation to the original mythology of the ancient Greeks, and how much of this is Nietzsche’s own creation? It is well known that Nietzsche and his contemporary Wagner both saw the merit in reshaping old myths to create new socio-political values. To fully understand Nietzsche’s retelling of the Dionysus myth and separate the modern ideas from that of the ancients, we need to examine the Hellenic sources on Dionysus.

apolyre.jpgMyths of Dionysus are often used to depict a stranger or an outsider to the community as a repository for the mysterious and prohibited features of another culture. Unsavory characteristics that the Greeks tend to ascribe to foreigners are attributed to him, and various myths depict his initial rejection by the authority of the polis – yet Dionysus’ birth at Thebes, as well as the appearance of his name on Linear B tablets, indicates that this is no stranger, but in fact a native, and that the rejected foreign characteristics ascribed to him are in fact Greek characteristics.[13] Rather than being a representative of foreign culture what we are in fact observing in the character of Dionysus is the archetype of the outsider; someone who sits outside the boundaries of the cultural norm, or who represents the disruptive element in society which either by its nature effects a change or is removed by the culture which its very presence threatens to alter. Dionysus represents as Plutarch observed, “the whole wet element” in nature – blood, semen, sap, wine, and all the life giving juice. He is in fact a synthesis of both chaos and form, of orgiastic impulses and visionary states – at one with the life of nature and its eternal cycle of birth and death, of destruction and creation.[14]  This disruptive element, by being associated with the blood, semen, sap, and wine is an obvious metaphor for the vital force itself, the wet element, being representative of “life in the raw”. This notion of “life” is intricately interwoven into the figure of Dionysus in the esoteric understanding of his cult, and indeed throughout the philosophy of the Greeks themselves, who had two different words for life, both possessing the  same root as Vita (Latin: Life) but present in very different phonetic forms: bios and zoë.[15]

Plotinos called zoë the “time of the soul”, during which the soul, in its course of rebirths, moves on from one bios to another […] the Greeks clung to a not-characterized “life” that underlies every bios and stands in a very different relationship to death than does a “life” that includes death among its characteristics […] This experience differs from the sum of experiences that constitute the bios, the content of each individual man’s written or unwritten biography. The experience of life without characterization – of precisely that life which “resounded” for the Greeks in the word zoë – is, on the other hand, indescribable.[16]

Zoë is Life in its immortal and transcendent aspect, and is thus representative of the pure primordial state. Zoëis the presupposition of the death drive; death exists only in relation to zoë. It is a product of life in accordance with a dialectic that is a process not of thought, but of life itself, of the zoë in each individual bios.[17]


The other primary association of Dionysus is with the chthonic elements, and we frequently find him taking the form of snakes. According to the myth of his dismemberment by the Titans, a myth which is strongly associated with Delphi, he was born of Persephone, after Zeus, taking snake form, had impregnated her. [18] In Euripides Bacchae, Dionysus, being the son of Semele, is a god of dark and frightening subterranean powers; yet being also the son of Zeus, he mediates between the chthonic and civilized worlds, once again playing the role of a liminal outsider that passes in transit from one domain to another.[19] Through his association with natural forces, a description of his temple has been left to us by a physician from Thasos: “A temple in the open air, an open air naos with an altar and a cradle of vine branches; a fine lair, always green; and for the initiates a room in which to sing the evoe.”[20] This stands in direct contrast to Apollo, who was represented by architectural and artificial beauty. Likewise his music was radically different to that of Apollo’s; “A stranger, he should be admitted into the city, for his music is varied, not distant and monotone like the tunes of Apollo’s golden lyre”. (Euripides Bacchae 126-134, 155-156)[21]

Both Gods were concerned with the imagery of life, art, and as we shall see soon, the sun. Moreover, though their forces were essentially opposite, they two Gods were essentially representative of two polarities for the same force, meeting occasionally in perfect balance to reveal an unfolding Hegelian dialectic that was the creative process of life itself and the esoteric nature of the solar path, for just as Dionysus was the chthonic deity (and here we intentionally use the word Chthon instead of the word Gē  – Chthon being literally underworld and Gē being the earth or ground) and Apollo was a Solar deity; but not the physical aspect of the sun as a heavenly body, this was ascribed by to the god Helios instead. Rather Apollo represented the human aspect of the solar path (and in this he is equivalent to the Vedic deity Savitar), and its application to the mortal realm; rather than being the light of the sky, Apollo is the light of the mind: intellect and creation. He is as bright as Dionysus is dark – in Dionysus the instinct, the natural force of zoë is prevalent, associated with the chthonic world below ground because he is immortal, his power normally unseen. He rules during Apollo’s absence in Hyperborea because the sun has passed to another land, the reign of the bright sun has passed and the time of the black sun commences – the black sun being the hidden aspect of the solar path, represented by the departure of Apollo in this myth.


Apollo is frequently mentioned in connection to Dionysus in Greek myth. Inscriptions dating from the third century B.C., mention that Dionysos Kadmeios reigned alongside Apollo over the assembly of Theben gods.[22] Likewise on Rhodes a holiday called Sminthia was celebrated there in memory of a time mice attacked the vines there and were destroyed by Apollo and Dionysus, who shared the epithet Sminthios on the island.[23] They are even cited together in the Odyssey (XI 312-25), and also in the story of the death of Koronis, who was shot by Artemis, and this at Apollo’s instigation because she had betrayed the god with a mortal lover.[24] Also, the twin peaks on Parnassos traditionally known as the “peaks of Apollo and Dionysus.”[25] Their association and worship however, was even more closely entwined at Delphi, for as Leicester Holland has perceived:

(1) Dionysus spoke oracles at Delphi before Apollo did; (2) his bones were placed in a basin beside the tripod; (3) the omphalos was his tomb. It is well known, moreover, that Dionysus was second only to Apollo in Delphian and Parnassian worship; Plutarch, in fact, assigns to Dionysus an equal share with Apollo in Delphi[26]

A Pindaric Scholiast says that Python ruled the prophetic tripod on which Dionysus was the first to speak oracles; that then Apollo killed the snake and took over.[27] The association of Apollo and Dionysus in Delphi, moreover, was not limited to their connection to the Delphic Oracle. We also find this relationship echoed in the commemoration of the Great flood which was celebrated each year at a Delphian festival called Aiglē, celebrated two or three days before the full moon of January or February, at the same time as the Athenian Anthesteria festival, the last day of which was devoted to commemorating the victims of the Great Flood; this was the same time of the year when Apollo was believed at Delphi to return from his sojourn among the Hyperboreans. Moreover, Dionysus is said to have perished and returned to life in the flood.[28] Apollo’s Hyperborean absence is his yearly death – Apollonios says that Apollo shed tears when he went to the Hyperborean land; thence flows the Eridanos, on whose banks the Heliades wail without cease; and extremely low spirits came over the Argonauts as they sailed that river of amber tears.[29]

This is the time of Dionysus’ reign at Delphi in which he was the center of Delphic worship for the three winter months, when Apollo was absent. Plutarch, himself a priest of the Pythian Apollo, Amphictyonic official and a frequent visitor to Delphi,  says that for nine months the paean was sung in Apollo’s honour at sacrifices, but at the beginning of winter the paeans suddenly ceased, then for three months men sang dithyrambs and addressed themselves to Dionysus rather than to Apollo.[30] Chthonian Dionysus manifested himself especially at the winter festival when the souls of the dead rose to walk briefly in the upper world again, in the festival that the Athenians called Anthesteria, whose Delphian counterpart was the Theophania. The Theophania marked the end of Dionysus’ reign and Apollo’s return; Dionysus and the ghosts descended once more to Hades realm.[31] In this immortal aspect Dionysus is very far removed from being a god of the dead and winter; representing instead immortal life, the zoë, which was employed in Dionysian cult to release psychosomatic energies summoned from the depths that were discharged in a physical cult of life.[32]


Dionysus is the depiction of transcendent primordial life, life that persists even during the absence of Apollo (the Sun) – for as much as Apollo is the Golden Sun, Dionysus is the Black or Winter Sun, reigning in the world below ground whilst Apollo’s presence departs for another hemisphere, dead to the people of Delphi, the Winter Sun reigns in Apollo’s absence. Far from being antagonistic opposites, Apollo and Dionysus were so closely related in Greek myth that according to Deinarchos, Dionysus was killed and buried at Delphi beside the golden Apollo.[33] Likewise, in the Lykourgos tetralogy of Aischylos, the cry “Ivy-Apollo, Bakchios, the soothsayer,” is heard when the Thracian bacchantes, the Bassarai, attacks Orpheus, the worshipper of Apollo and the sun. The cry suggests a higher knowledge of the connection between Apollo and Dionysus, the dark god, whom Orpheus denies in favour of the luminous god. In the Lykymnios of Euripides the same connection is attested by the cry, “Lord, laurel-loving Bakchios, Paean Apollo, player of the Lyre.”[34] Similarly, we find anotherpaean by Philodamos addressed to Dionysus from Delphi: “Come hither, Lord Dithyrambos, Backchos…..Bromios now in the spring’s holy period.”[35] The pediments of the temple of Apollo also portray on one side Apollo with Leto, Artemis, and the Muses, and on the other side Dionysus and the thyiads, and a vase painting of c.400 B.C. shows Apollo and Dionysus in Delphi holding their hands to one another.[36]

An analysis of Nietzsche’s philosophy concerning the role of Apollo and Dionysus in Hellenic myth thus reveals more than even a direct parallel. Not only did Nietzsche comprehend the nature of the opposition between Apollo and Dionysus, he understood this aspect of their cult on the esoteric level, that their forces, rather than being antagonistic are instead complementary, with both Gods performing two different aesthetic techniques in the service of the same social function, which reaches its pinnacle of development when both creative processes are elevated in tandem within an individual. Nietzsche understood the symbolism of myths and literature concerning the two gods, and he actually elaborated upon it, adding the works of Schopenhauer to create a complex philosophy concerning not only the interplay of aesthetics in the role of the creative process, but also the nature of the will and the psychological process used to create a certain type, which is exemplified in both his ideals of the Ubermensch and the Free Spirit. Both of these higher types derive their impetus from the synchronicity of the Dionysian and Apollonian drives, hence why in Nietzsche’s later works following The Birth of Tragedy only the Dionysian impulse is referred to, this term not being used to signify just Dionysus, but rather the balanced integration of the two forces. This ideal of eternal life (zoë) is also located in Nietzsche’s theory of Eternal Reoccurrence – it denies the timeless eternity of a supernatural God, but affirms the eternity of the ever-creating and destroying powers in nature and man, for like the solar symbolism of Apollo and Dionysus, it is a notion of cyclical time. To Nietzsche, the figure of Dionysus is the supreme affirmation of life, the instinct and the will to power, with the will to power being an expression of the will to life and to truth at its highest exaltation – “It is a Dionysian Yea-Saying to the world as it is, without deduction, exception and selection…it is the highest attitude that a philosopher can reach; to stand Dionysiacally toward existence: my formula for this is amor fati”’[37]  Dionysus is thus to both Nietzsche and the Greeks, the highest expression of Life in its primordial and transcendent meaning, the hidden power of the Black Sun and the subconscious impulse of the will.


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[1]James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, (California: Stanford University Press, 2002), 40

[2]Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus, (New Jersey: Associated University Presses, Inc. 1977), 31

[3] Ibid.,31

[4] Ibid., 51

[5] James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, 50-51

[6] Ibid., 221

[7] Ibid., 205-206

[8] Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus, 114

[9] Ibid, 113

[10] James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, 82

[11] Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus, 32

[12] James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, 99

[13]Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis, (New York: Cornell University 1991), 36

[14]Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus,  126

[15] Carl Kerényi, Dionysos Archetypal Image of Indestructible Life, (New Jersey: Princeton university press,  1996), xxxxi

[16] Ibid., xxxxv

[17] Ibid., 204-205

[18] Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 378

[19]Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis,  147

[20]Marcel Detienne, trans. Arthur Goldhammer Dionysos At Large, (London: Harvard Univeristy Press 1989), 46

[21]Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis,   144

[22] Marcel Detienne, trans. Arthur Goldhammer Dionysos At Large, 18

[23] Daniel E. Gershenson, Apollo the Wolf-God in Journal of Indo-European Studies, Mongraph number 8 (Virginia: Institute for the Study of Man 1991), 32

[24]Carl Kerényi, Dionysos Archetypal Image of Indestructible Life, (New Jersey: Princeton university press,  1996), 103

[25] Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis,  139

[26] Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 375

[27] Ibid., 376

[28]Daniel E. Gershenson, Apollo the Wolf-God in Journal of Indo-European Studies, Monograph number 8, 61

[29] Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 387

[30] Ibid., 379

[31] Ibid., 380-381

[32] Ibid., 219

[33] Ibid., 388

[34] Carl Kerényi, Dionysos Archetypal Image of Indestructible Life, (New Jersey: Princeton university press,  1996), 233

[35] Ibid.,217

[36] Walter F. Otto, Dionysus: Myth and Cult, (Dallas: Spring Publications, 1989) 203

[37] Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus,  261

mercredi, 21 mars 2018

EURASISME & TRADITION - La pensée d'Alexandre Douguine


La pensée d'Alexandre Douguine

Samedi 31 mars 2018 – Conférence de Christian Bouchet

A l’occasion de la sortie du nouveau livre de l’intellectuel russe Alexandre Douguine, l’équipe d’E&R Lille accueillera son éditeur, Christian Bouchet,  le samedi 31 mars 2018 à 15h00 pour une conférence intitulée « Eurasisme et tradition, la pensée d’Alexandre Douguine ».

Réservations : reservation.erlille@outlook.fr

dimanche, 18 mars 2018

Sugimoto Gorō & Soldier-Zen


Sugimoto Gorō & Soldier-Zen

Asceticism often has a bad reputation in vitalist circles. The idea of the sexless, passionless, passive, world-rejecting monk seems self-evidently maladaptive, an evolutionary dead end, as Nietzsche and Savitri Devi surmised. Yet the fact is that monks have often been warriors, and the monarchs of ascetic religions, such as Christianity and Buddhism, have often been great conquerors. The Christian monastic orders contributed greatly to the fight against Muslim aggression in the Middle Ages and proved capable of exterminating the last pagan holdouts in the Baltic region.

In Japan, Zen Buddhism was the religion of the samurai, who developed a warrior ethos, Bushidō, which was one of the most profound and spiritual of its type in the entire world. Whereas Buddhism today is often associated with a kind of rootless, feel-good pacifism, in the first half of the twentieth century, the Zen schools of Imperial Japan enthusiastically supported national military power and selfless service to the Emperor as the divine embodiment of their nation. Zen monks and leaders developed a so-called “soldier-Zen” (gunjin-Zen) and strongly supported Japan during the Second World War, both in its imperial ambitions and in its resistance to the Allies. In the post-war years, many liberal Western converts to Zen were shocked to discover that their “enlightened” masters had supported authoritarian militarism and imperialism.

Personally, I have long thought that Zen spiritual practice could lead either to world-rejecting withdrawal or to detached, possibly violent, self-sacrifice of the kind evocatively described in the Hindus’ Bhagavad Gita. The Zen practitioner trains himself to tolerate discomfort, self-discipline, self-awareness, and ultimately a kind of transcendence of the self as illusory. One realizes, intimately, that one is nothing but a part of a boundlessly greater whole and a web of interdependent relationships. At the same time, there is a grim quality to Buddhism in general: Gautama’s insight was in recognizing the transience of all things: not merely of nations and empires and of one’s life and possessions, but even of one’s mind, even of the gods (on which the Nordic Eddur agree, for they foresee the inevitable Twilight of the Gods), perhaps even of the universe itself. In Zen in particular, all is “vacuity,” and one learns to stare into the void with serenity, without flinching, even cultivating a quiet, transcendent joy. However, not all are so strong. The “abyssal realization” can easily lead one to fall into despondent discouragement or withdrawn nihilism. There is little emphasis in Zen on building something that might outlive us, on the cultivation of Life.

Brian Zaizen Victoria, a Western Zen practitioner, has written a great deal on the now-politically incorrect attitudes of the Imperial Zen schools. In “A Buddhological Critique of ‘Soldier-Zen’ in Wartime Japan,”[1] [2] Victoria provides an overview of soldier-Zen and translated extracts from its promoters (the quotes from Buddhist texts and Zen practitioners cited in this article are all drawn from Victoria’s chapter). Victoria argues that “soldier-Zen” was in fact non-Buddhist, claiming that Gautama himself was a preacher and practitioner of non-violence:

[W]hen looking at records of Buddha Śākyamuni’s life, we find his actions to be totally consistent with his earliest teachings. Śākyamuni peacefully sought to prevent war, as can be seen in his initial successful attempt to prevent an attack on his own country. Further, he successfully dissuaded King Ajātasattu from attacking the Vajjians. Still further, even when the very existence of his own homeland was at stake, he did not mobilize the members of the sangha as monk-soldiers to defend his country, nor did he use force to enlarge the power and landholdings of the sangha itself (as was later done in medieval Japan).[2] [3]

However, Victoria recognizes that early on in the Mahayana tradition,[3] [4] violence could be religiously sanctioned, which he claims were monastic rationalizations in the service of pro-Buddhist monarchs, and that such violence has been a recurring feature in Buddhist history. The first-century Nirvana Sutra had commanded “protecting the true Dharma [Buddha’s teaching] by grasping swords and other weapons.” In passing, it appears that the ancient Greek converts to Buddhism of Gandhara had, as monks and kings, a certain role in shaping and spreading Mahayana.

One can easily see how a belief in the transient unreality of the world could lead to an unsentimental attitude towards life. A seventh-century Chan (Chinese Buddhist) text, the Treatise on Absolute Contemplation, argued that killing is ethical if one recognizes that the victim is only empty and dream-like.[4] [5] A millennium later, the seventeenth-century Zen master Takuan Sōhō wrote that:

The uplifted sword has no will of its own, it is all of emptiness. It is like a flash of lightning. The man who is about to be struck down is also of emptiness, and so is the one who wields the sword. None of them are possessed of a mind that has any substantiality. As each of them is of emptiness and has no “mind,” the striking man is not a man, the sword in his hands is not a sword, and the “I” who is about to be struck down is like the splitting of the spring breeze in a flash of lightning.[5] [6]

The samurai appear to have had little difficulty in reconciling their Zen religion with their warrior ethos.

sm-chevel.jpgIn the twentieth century, the Imperial Japanese developed soldier-Zen as a particular spiritual ethos compatible with their nation and state. This was advocated in particular by Lieutenant Colonel Sugimoto Gorō (1900-1937), who died in battle in China, and was honored by the Zen orders as a “military god” (gunshin).

Here are some passages from Sugimoto’s writings and sayings:

The Zen that I do . . . is soldier-Zen. The reason that Zen is important for soldiers is that all Japanese, especially soldiers, must live in the spirit of the unity of sovereign and subjects, eliminating their ego and getting rid of their self. It is exactly the awakening to the nothingness of Zen that is the fundamental spirit of the unity of sovereign and subjects. Through my practice of Zen I am able to get rid of my ego. In facilitating the accomplishment of this, Zen becomes, as it is, the true spirit of the Imperial military.

* * *

The emperor is identical with the Great [Sun] Goddess Amaterasu. He is the supreme and only God of the universe, the supreme sovereign of the universe. All of the many components [of a country] including such things as its laws and constitution, its religion, ethics, learning, art, etc. are expedient means by which to promote unity with the emperor. That is to say, the greatest mission of these components is to promote an awareness of the non-existence of the self and the absolute nature of the emperor. Because of the nonexistence of the self everything in the universe is a manifestation of the emperor . . . including even the insect chirping in the hedge, or the gentle spring breeze. . . .

* * *

If you wish to penetrate the true meaning of “Great Duty,” the first thing you should do is to embrace the teachings of Zen and discard self-attachment.

* * *

War is moral training for not only the individual but for the entire world. It consists of the extinction of self-seeking and the destruction of self-preservation. It is only those without self-attachment who are able to revere the emperor absolutely.

* * *

Life and death are identical. [Compare the Zen concept: “Unity of life and death” (shōji ichinyo)] . . . Warriors who sacrifice their lives for the emperor will not die, but live forever. Truly, they should be called gods and Buddhas for whom there is no life or death. . . . Where there is absolute loyalty there is no life or death. Where there is life and death there is no absolute loyalty. When a person talks of his view of life and death, that person has not yet become pure in heart. He has not yet abandoned body and mind. In pure loyalty there is no life or death. Simply live in pure loyalty!

* * *

In Buddhism, especially the Zen sect, there is repeated reference to the identity of body and mind. In order to realize this identity of the two it is necessary to undergo training with all one’s might and regardless of the sacrifice. Furthermore, the essence of the unity of body and mind is to be found in egolessness. Japan is a country where the Sovereign and the people are identical. When Imperial subjects meld themselves into one with the August Mind [of the emperor], their original countenance shines forth. The essence of the unity of the sovereign and the people is egolessness.

sm-debout.jpgThere is an almost “national-pagan” quality to soldier-Zen’s sublimation of the self into an assertive nation mystically united around a divine monarch.

Following his death in battle, Sugimoto was honored as a national hero by Yamazaki Ekijū, the head of the Rinzai Zen school. This is unsurprising given that Yamazaki’s Zen was firmly national and self-sacrificing. He said, “Japanese Buddhism must be centered on the emperor; for were it not, it would have no place in Japan, it would not be living Buddhism. Even Buddhism must conform to the national structure of Japan. The same holds true for Shakyamuni [Buddha]’s teachings.” He claimed that the Japanese had so cultivated selflessness that, “[f]or Japanese there is no such thing as sacrifice.”[6] [8]

Yamazaki described Sugimoto’s death thus:

A grenade fragment hit him in the left shoulder. He seemed to have fallen down but then got up again. Although he was standing, one could not hear his commands. He was no longer able to issue commands with that husky voice of his. . . . Yet he was still standing, holding his sword in one hand as a prop. Both legs were slightly bent, and he was facing in an easterly direction [toward the imperial palace]. It appeared that he had saluted though his hand was now lowered to about the level of his mouth. The blood flowing from his mouth covered his watch.

In the past it was considered to be the true appearance of a Zen priest to pass away while doing zazen [seated meditation]. Those who were completely and thoroughly enlightened, however, . . . could die calmly in a standing position. . . . The reason this was possible was due to samādhi [concentration] power.

To the last second Sugimoto was a man whose speech and actions were at one with each other.

When he saluted and faced the east, there is no doubt that he also shouted, “May His Majesty, the emperor, live for 10,000 years!” [Tennō-heika Banzai]. It is for this reason that his was the radiant ending of an Imperial soldier. Not only that, but his excellent appearance should be a model for future generations of someone who lived in Zen.[7] [9]

For Yamazaki, Sugimoto “demonstrated the action that derives from the unity of Zen and sword [zenken ichinyo].” Furthermore, “[t]hrough the awareness Sugimoto achieved in becoming one with death, there was, I think, nothing he couldn’t achieve.”[8] [10]

Takuan.jpgSocrates is supposed to have said that all philosophy is a preparation for death. By that definition, there is no doubt that Zen is a true philosophy. The Soto Zen leader Ishihara Shummyō said:

Zen master Takuan taught that in essence Zen and Bushidō were one. . . . I believe that if one is called upon to die, one should not be the least bit agitated. On the contrary, one should be in a realm where something called “oneself ” does not intrude even slightly. Such a realm is no different from that derived from the practice of Zen.[9] [11]

This sentiment is perfectly in accord with ancient Western philosophy’s attitude towards death, from Socrates to Marcus Aurelius.

I cannot say whether Mahatma Gandhi was right in claiming that all forms of violence are immoral. However, I observe that, in any case, the vast majority of mankind does not abjure violence. For most, then, the martial self-sacrifice of soldier-Zen cannot be bad in itself, but merely depends on the morality of the cause which it serves. Nor can I say whether Friedrich Nietzsche was right in claiming that the ascetic ideal is inherently emasculating and one needs a more primal, spontaneous, Dionysian way of life. However, we would have to admit that ascetic practices appear to have been central to the martial prowess of fighters as diverse as the ancient Spartans, the medieval Christian warrior-monks, and the Imperial Japanese. No doubt, different individuals will flourish and better actualize their potential in following a more ascetic or more “barbaric” ethos, depending on their temperament.

After the Second World War, the Americans demanded that the Japanese Emperor renounce his claims of godhood. This may have been understandable from a rationalist and materialist liberal perspective, which saw these claims as not only self-evidently false and even deceitful, but also as having provided part of the foundation for Japanese militarism and international aggression. But there was also a price to be paid: the disenchantment of Japan, the reduction of that nation from a mystical family with a special destiny to a mere population of consumers. Human life, no doubt, suffers and becomes impoverished from a lack of a sense of higher purpose. I will not bore you by citing the various psychological studies suggesting this. Each one who, with but a little sensitivity, looks into his own heart will know it to be true.

I do not accept that nothing exists besides this transient world and that, therefore, nothing in a sense ultimately exists. Even when the Himalayas are ground to dust, humanity goes extinct, and this universe itself is torn asunder, some things, I can sense, will always remain and are eternal: the principles of reason and the yearning-for-life. Individual human life, in all its arbitrariness and brevity, seems to have meaning only if that existence can truly be recognized and lived as part of a greater whole. That was evidently one of the ambitions of soldier-Zen.



[1] [12] Brian Zaizen Victoria, “A Buddhological Critique of ‘Soldier-Zen’ in Wartime Japan,” in Michael Jerryson & Mark Juergensmeyer (eds.), Buddhist Warfare (Oxford: Oxford University Press, 2010), pp. 105-30.

[2] [13] Ibid., p. 126.

[3] [14]Mahayana, or the “Great Vehicle,” refers to the great branch of Buddhism largely coterminous with the East Asian nations. It is often contrasted with Theravada Buddhism, which is often criticized by Mahayana Buddhists as aiming for a “nirvana” which means non-existence or oblivion.

[4] [15] Ibid., p. 123.

[5] [16] Ibid., p. 118.

[6] [17] Ibid., p. 111.

[7] [18] Ibid., p. 115.

[8] [19] Ibid., p. 114.

[9] [20] Ibid., p. 119.


Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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lundi, 26 février 2018

“Da Wagner al jazz”, un nuovo libro su Julius Evola

Giuseppe Brienza

mardi, 13 février 2018

Bêtes, hommes et dieux - L’énigme du Roi du Monde


Vient de paraître aux editions Déterna :

Bêtes, hommes et dieux

L'énigme du Roi du Monde

de Ferdinand Antoni Ossendowski, préface de Michel Gaudart de Soulages.

« On lira avec plaisir ce livre de Ferdinand Ossendowski
qui retrace son voyage véritablement initiatique
et qui le conduira non seulement
à des rencontres avec des êtres de légende,
mais aussi à le faire pénétrer dans les mystères
d’une Asie immémoriale et éternelle »


(propos sélectionnés par Fabrice Dutilleul)



Qui était Ferdinand Ossendowski ?


Nommé ministre des finances des forces anti-bolcheviques durant la guerre civile russe, par le Gouverneur Suprême de la Russie Alexandre Vassilievitch Koltchak (1874-1920). En 1920, dans une Russie toujours déchirée par la guerre civile entre les Bolcheviques et les Blancs, l’auteur, brillant ingénieur géologue polonais au service de la Russie tsariste, va être arrêté par un détachement de l’Armée rouge voulant le fusiller.

Pour sauver sa vie, il décide de traverser à pied la Sibérie, la Mongolie et le Tibet pour atteindre l’Inde anglaise ; ce périple lui fait traverser une nature hostile, à cheval et bien armé avec des compagnons de voyage tout aussi menacés. Son récit n’est pas une simple histoire de fuite et de survie : il rend hommage à la beauté âpre de l’Asie.

Après de nombreuses péripéties – comme la débâcle de l’Iénisséi : les énormes blocs de glace qui partent à la dérive dans des claquements assourdissants entraînent derrière eux les cadavres encore frais des innombrables victimes de l’automne précédent– qui le conduise à Pékin, après une tentative manquée pour s’échapper par le Tibet.


Grand amateur de mystères, Ferdinand Ossendowski donne enfin une dimension ésotérique à son odyssée…


Oui, lorsqu’il évoque ses expériences chamaniques et sa révélation du mythe du Roi du monde : en Mongolie, il rencontre ainsi des personage historiques, tel le Bouddha vivant, le « roi du monde », le Bogdo Khan, des chamans visionnaires, des lamas empoisonneurs, un monde de magie et de folie mystique…

Dans le présent ouvrage est relaté sa rencontre de dix jours avec le premier, Roman Fedorovich von Ungern Sternberg (1886-1921), dernier khan de Mongolie, surnommé après sa mort le « baron fou » par ses détracteurs.


Remarquable notamment est l’évocation faite de l’Agarttha…


En effet, rappelons que l’Agarttha est ce sanctuaire souterrain caché sous la chaîne de l’Himalaya où officieraient les Maîtres du Monde : « Le roi du Monde appraîtra devant tous les hommes quand le temps sera venu pour lui de conduire tous les bons dans la guerre contre les méchants ; mais ce temps n’est pas encore venu. Les plus mauvais de l’humanité ne sont pas encore nés. »


On lira avec plaisir ce livre de Ferdinand Ossendowski qui retrace son voyage véritablement initiatique et qui le conduira non seulement à des rencontres avec des êtres de légende, mais aussi à le faire pénétrer dans les mystères d’une Asie immémoriale et éternelle.


Bêtes, hommes et dieux. L’énigme du Roi du Monde – Ferdinand Antoni Ossendowski, préface de Michel Gaudart de Soulages (éditions Déterna, 334 p. – 31 euros)


à renvoyer à : Francephi diffusion - Boite 37 - 16 bis rue d’Odessa - 75014 Paris - Tél. 09 52 95 13 34 - Fax. 09 57 95 13 34 – Mél. diffusion@francephi.com

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Bêtes, hommes et dieux - L’énigme du Roi du Monde


Vient de paraître aux editions Déterna :

Bêtes, hommes et dieux

L'énigme du Roi du Monde

de Ferdinand Antoni Ossendowski, préface de Michel Gaudart de Soulages.

« On lira avec plaisir ce livre de Ferdinand Ossendowski
qui retrace son voyage véritablement initiatique
et qui le conduira non seulement
à des rencontres avec des êtres de légende,
mais aussi à le faire pénétrer dans les mystères
d’une Asie immémoriale et éternelle »


(propos sélectionnés par Fabrice Dutilleul)



Qui était Ferdinand Ossendowski ?


Nommé ministre des finances des forces anti-bolcheviques durant la guerre civile russe, par le Gouverneur Suprême de la Russie Alexandre Vassilievitch Koltchak (1874-1920). En 1920, dans une Russie toujours déchirée par la guerre civile entre les Bolcheviques et les Blancs, l’auteur, brillant ingénieur géologue polonais au service de la Russie tsariste, va être arrêté par un détachement de l’Armée rouge voulant le fusiller.

Pour sauver sa vie, il décide de traverser à pied la Sibérie, la Mongolie et le Tibet pour atteindre l’Inde anglaise ; ce périple lui fait traverser une nature hostile, à cheval et bien armé avec des compagnons de voyage tout aussi menacés. Son récit n’est pas une simple histoire de fuite et de survie : il rend hommage à la beauté âpre de l’Asie.

Après de nombreuses péripéties – comme la débâcle de l’Iénisséi : les énormes blocs de glace qui partent à la dérive dans des claquements assourdissants entraînent derrière eux les cadavres encore frais des innombrables victimes de l’automne précédent– qui le conduise à Pékin, après une tentative manquée pour s’échapper par le Tibet.


Grand amateur de mystères, Ferdinand Ossendowski donne enfin une dimension ésotérique à son odyssée…


Oui, lorsqu’il évoque ses expériences chamaniques et sa révélation du mythe du Roi du monde : en Mongolie, il rencontre ainsi des personage historiques, tel le Bouddha vivant, le « roi du monde », le Bogdo Khan, des chamans visionnaires, des lamas empoisonneurs, un monde de magie et de folie mystique…

Dans le présent ouvrage est relaté sa rencontre de dix jours avec le premier, Roman Fedorovich von Ungern Sternberg (1886-1921), dernier khan de Mongolie, surnommé après sa mort le « baron fou » par ses détracteurs.


Remarquable notamment est l’évocation faite de l’Agarttha…


En effet, rappelons que l’Agarttha est ce sanctuaire souterrain caché sous la chaîne de l’Himalaya où officieraient les Maîtres du Monde : « Le roi du Monde appraîtra devant tous les hommes quand le temps sera venu pour lui de conduire tous les bons dans la guerre contre les méchants ; mais ce temps n’est pas encore venu. Les plus mauvais de l’humanité ne sont pas encore nés. »


On lira avec plaisir ce livre de Ferdinand Ossendowski qui retrace son voyage véritablement initiatique et qui le conduira non seulement à des rencontres avec des êtres de légende, mais aussi à le faire pénétrer dans les mystères d’une Asie immémoriale et éternelle.


Bêtes, hommes et dieux. L’énigme du Roi du Monde – Ferdinand Antoni Ossendowski, préface de Michel Gaudart de Soulages (éditions Déterna, 334 p. – 31 euros)


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lundi, 05 février 2018

Spiritualité, Ontologie, Métaphysique et Musique industrielle


Spiritualité, Ontologie, Métaphysique et Musique industrielle

par Thierry DUROLLE

La Tradition constitue pour beaucoup à la fois un point de départ et un point d’arrivée; elle suscite l’intérêt de personnalités variées dont le point commun réside dans le fait que leur regard est dirigé vers le « plus-que-vie », le « principe suprême », et les questions d’ordre ontologique et métaphysique en général. Jean-Marc Vivenza compte parmi ces chercheurs d’Absolu.

JMV-couv.jpgSa créativité se manifesta dans sa jeunesse, et en parallèle de ses études de philosophie et d’histoire de l’art, dans la musique industrielle, courant singulier, transgressif et atonale que l’on nomme, sans aucune connotation péjorative, « bruitisme ». Précurseur en la matière, le sérieux de la démarche, ainsi que son talent, amenèrent Vivenza à se produire dans toute l’Europe.

L’artiste, fortement influencé par le futurisme, se doublait d’un homme spirituel et spirituellement conscient du monde dans lequel il vit. Ce lecteur d’Evola, puis de Guénon, de Maistre et de beaucoup d’autres abandonna la musique bruitiste pour se développer intérieurement. Son cheminement il le relate dans son dernier ouvrage en date, Entretiens spirituels et écrits métaphysiques.

Dans la première partie de l’ouvrage, le lecteur trouvera plusieurs entretiens, dont le premier est centré justement sur le parcours de l’auteur. Là où la Tradition amenèrent certains à se convertir à l’islam par exemple, elle orienta Jean-Marc Vivenza sur les chemins de ce qu’il considère comme un véritable ésotérisme chrétien, bien que celui-ci soit un ésotérisme chrétien franc-maçon inspiré de Jean-Baptiste Willermoz.

Fortement influencé par ce dernier, mais aussi par Joseph de Maistre, Jean-Marc Vivenza expose ses vues de manière limpide bien que le sujet en lui-même s’adresse avant tout à un public averti, ou plutôt, devrions-nous dire, initié. Cet ouvrage va au-delà de la Tradition où bon nombre de lecteurs de Guénon et consorts l’entendent. D’ailleurs, Vivenza se montre souvent critique envers René Guénon, d’autant plus critique qu’il connaît très bien sa pensée. En dépit d’une évolution bien différente, l’on sent toujours chez lui une sympathie certaine pour Julius Evola. La première annexe du livre lui est d’ailleurs consacrée, plus précisément la période de sa vie où il fut proche de certains futuristes lorgnant justement vers l’ésotérisme et la Tradition.

Nous ne serons pas d’accord avec toutes les vues de Jean-Marc Vivenza, notamment sur sa critique de la doctrine des cycles cosmiques, mais nous ne pouvons que saluer la somme de connaissance, dans son domaine, à savoir l’illuminisme (qu’il ne faut évidemment pas confondre avec les Illuminés de Bavière) et les doctrines ontologiques et métaphysiques.

Ouvrage intéressant mais épineux pour le néophyte, Jean-Marc Vivenza nous plonge dans une facette de l’histoire spirituelle de l’Europe méconnue de certains mais riche à sa manière.


• Jean-Marc Vivenza, Entretiens spirituels et écrits métaphysiques, Le Mercure Dauphinois, 2017, 376 p., 21,50 €.

vendredi, 02 février 2018

Avondland en Rijksgedachte


Avondland en Rijksgedachte

door Jonathan Van Tongeren

Ex: https://www.novini.nl

Er wordt veel gesproken over Europa of het Avondland. Maar wat is Europa? Velen hebben al gewezen op de betekenis van het Romeinse recht en het Griekse denken en sommigen noemen de Europese cultuur daarom zelfs excentrisch. Zij zien echter iets cruciaals over het hoofd. Kenmerkend voor het Avondland is de spanning tussen universaliteit en particulariteit. Dit laat zich het beste illustreren aan de hand van de Rijksgedachte.

Enerzijds is Europa voor een klein continent zeer rijk aan volken en naties, kent het een grote diversiteit aan regionale culturen en levenswijzen, anderzijds leeft nergens het universele denken sterker dan in Europa. Dat universele denken heeft bijvoorbeeld betrekking op het denken in termen van Europa of Avonland; ondanks de niet geringe culturele onderscheiden tussen de volken en regio’s van Europa, bestaat er toch een besef dat de Europeanen iets gemeen hebben, in zekere zin bij elkaar horen. Verder heeft het universele denken ook betrekking op de hele mensheid. Nergens wordt er zo sterk in termen van de gehele mensheid gedacht als in de Europese cultuurkring.

Aanvankelijk was Europa vooral een term die betrekking had op de klassieke beschaving ten westen van de oostkust van de Middellandse Zee. Het Romeinse Rijk breidde zich echter uit naar Gallië, Iberië en Germanië en incorporeerde Galliërs, Germanen en anderen in het Romeinse Rijk, ging ze op enig moment als Romeinse burgers beschouwen. Zo werden deze Germanen en anderen vanuit hun particulariteit opgenomen in de universaliteit van de Pax Romana. Hier werd een belangrijk fundament gelegd voor wat Europa later zou worden.

In de nadagen van het Romeinse Rijk organiseerde zich buiten het bereik van Rome, aan de andere kant van Rijn en Donau een confederatie van Germaanse stammen. Zij noemden zich de Franken, dat wil zeggen de vrijen, vrij van Romeinse overheersing. Deze Franken zouden later net als de Alemannen en anderen het Romeinse Rijk binnenvallen, zich vermengen met de lokale Gallo-Romeinse bevolking en er eigen koninkrijken vormen.

Nog later zou echter juist een Frankische koning de draad van het gevallen West-Romeinse Rijk weer opnemen: Karel de Grote. Dit is het eerste rijk, hier begint de Rijksgedachte. Het Rijk van Karel de Grote stond natuurlijk niet alleen in de universele traditie van het Romeinse Rijk, de Franken namen ook hun particulariteit mee. Hier zien we de typische spanning die kenmerkend is voor Europa. De Franken waren de dragende natie van het nieuwe Rijk, maar voor andere volken was zeer beslist plaats daarbinnen.

Zo hebben we gezien hoe het Romeinse en het Germaanse een rol speelde in de totstandkoming van het Europese. Ook het christendom speelde echter een belangrijke rol, het faciliteerde het samengaan van het Romeinse universele en het Germaanse particuliere. Het christendom kon de samenvloeiing van het Romeinse en het Germaanse faciliteren, doordat het zelf al de spanning tussen het universele en het particuliere in zich draagt. Dit zien we bijvoorbeeld als de apostel Paulus vanuit Klein-Azië naar Europa is gekomen en op de Areopagus in Athene met de mensen spreekt. We lezen hierover in Handelingen 17:15-34. In vers 26 zegt de apostel dan: “Hij [God] heeft uit één enkele [mens]het gehele menselijke geslacht gemaakt om op de ganse oppervlakte van de aarde te wonen en Hij heeft de hun toegemeten tijden en de grenzen van hun woonplaatsen bepaald.” Enerzijds is de hele mensheid dus verwant, anderzijds wil God dat de mensen zich verspreiden op de aarde en volken zich ergens vestigen om eigen particuliere tradities vormen.


We zien in de geschiedenis ook terug dat dit denken heeft postgevat bij de gekerstende Germanen. Zonder Clovis die zich liet dopen, was er geen Karel de Grote geweest die bij Byzantium erkenning zocht van zijn rijk als opvolger van het West-Romeinse Rijk. Waar het Romeinse Rijk nog uitging van het opnemen van Galliërs en Germanen in het Romeinse Rijk door assimilatie, is deze neiging nauwelijks  aanwezig in het Rijk van Karel de Grote. Waar Rome zijn particulariteit expandeerde tot universele proporties, neemt de universaliteit van het Frankische Rijk andere particulariteiten in zich op zonder die op te heffen.

De Rijksgedachte leeft later voort in het Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie. De Duitse natie is daarin dragend, maar andere naties hebben een plaats binnen het rijk dat zich uitstrekt naar Bohemen en Italië. Nog later zien we nog het meeste van de Rijksgedachte terug in de Oostenrijks-Hongaarse Dubbelmonarchie. Dat rijk wordt na de Eerste Wereldoorlog echter onder het mom van Wilsons idee van nationale zelfbeschikking aan stukken gereten. Deze schending van de Rijksgedachte zal grote gevolgen hebben voor Europa. “Dat is nu eenmaal”, zoals Schiller dicht, “de vloek van de euvele daad, dat ze, zich voortplantend, steeds nieuw kwaad baart.”

Hieruit komt dan ook de geperverteerde Rijksgedachte van een door de afloop van de Eerste Wereldoorlog gefrustreerde Oostenrijkse korporaal in Duitse dienst voort. Zijn zogenaamde Derde Rijk heeft niets uit te staan met de oude Rijksgedachte, het gaat hem om Lebensraum voor de Duitse natie en andere volken moeten daarvoor wijken of zelfs uitgeroeid worden. Om deze demonische pervertering van de Rijksgedachte uit te bannen moest alles uit de kast getrokken worden.

Maar na het uitbannen van deze geest, is Europa niet teruggekeerd naar de Rijksgedachte. Zo zitten we nu met een ten diepste on-Europese ‘ever closer union’. De vraag is of een terugkeer naar de Rijksgedachte om die onder de nieuwe omstandigheden opnieuw vorm te geven nog mogelijk is. Een appreciatie van het Europese erfgoed lijkt daarvoor niet toereikend. De Britse Conservatieve politicus, wijlen sir Fred Catherwood bracht het treffend onder woorden: “We have swept our European house clean of fascism and of communism. We now have democracy and  freedom of speech from the Atlantic to the Urals. But we also now have a Europe emptier than before of the Christian faith. In the words of Christ’s parable, Europe is a house swept clean, ready for seven devils worse than the first to come in.”

mardi, 23 janvier 2018

Religious Piety in Sparta & Rome


Religious Piety in Sparta & Rome

As (post-)Christian moderns, we are twice handicapped in trying to understand the religions of the ancient pagan states such as Sparta and Rome. Where we tend to think of religious belief as universalistic, other-worldly, monolatrous, and dogmatic, ancient paganism was particularistic, world-embracing, polytheistic (almost ecumenical), and non-dogmatic (but ritualistic). 

FdC-CA.jpgThe nineteenth-century French historian Fustel de Coulanges memorably showed, in his La Cité antique, the fundamental role which the religion had in shaping the laws, families, and very statehood of Greek and Roman societies. The ancient family and state were presided over by fathers also playing the role of priests. Participation in the religion defined who was a member of the community, whether familial or political, what were the inviolable sacred spaces were (the household, the city, the federal sanctuary), what were the duties of each, and who were the ancestors and gods one had to live up to. The religious-familial-political community – all the associated sentiments reinforcing one another in wondrous harmony – and its rules were constantly reinforced by regular and mandatory ritualistic activity featuring sacrifices, a set calendar, festivals, and so on. Coulanges says:

The comparison of the beliefs and laws [of the Greco-Romans] shows that the primitive religion created the Greek and Roman family, established marriage and paternal authority, fixed the categories of kinship, consecrated the right of property and the right of inheritance. This same religion, after having enlarged and extended the family, shaped a wider association, the city, and reigned in it as in the family.[1] [2]

He stresses furthermore: “There was not a single act of public life in which one did not have the gods intervene.”[2] [3] This cannot be overemphasized: all ancient Greco-Roman government buildings (including the treasury) were in fact temples. Assembly meetings and court cases were held under the auspices of the gods. Hence, selection of officials by lot was thought to be the gods’ choice and meetings could only be held on propitious religious days. Even on military campaigns, one finds the general acting as head priest, making regular sacrifices to the gods and looking for omens, and making decisions on that basis. Where Christianity has often been separated from the state (“Render unto Caesar . . .”), Coulanges is at pains to emphasize that in pagan Greece and Rome, religion was the state.

We are struck at how “scientific” the Greeks could be. Sophists, historians, and philosophers could explain phenomena in often surprisingly naturalistic and rational ways: that dreams are the return of what concerned us during the day, that the Nile Delta was formed by the river’s steady depositing, or that fossilized shells found in the mountains are proof that the seas used to be high. We find philosophers like Xenophanes criticizing the inherited tales about the gods in a surprisingly free spirit. Then there is Anaxagoras’ memorable claim that the sun was a “a hot stone larger than the Peloponnese”! The historian Thucydides is also remarkable for his lack of religious interpretation.

Yet, these “rationalists” seem to have been very much the exception in these societies, or at least, religious piety and superstition nonetheless dominated daily life. The ancient religion seems to us exceedingly superstitious in many ways. Look at what the most pious Xenophon has his idealized Cyrus say on his death-bed:

Zeus, god of my fathers, and you, O Sun, and all you gods, accept this sacrifice, my offering for many a noble enterprise, and suffer me to thank you for the grace you have shown me, telling me all my life, by victims and by signs from heaven, by birds and by the voices of men, what things I ought to do and what I ought to refrain from.[3] [4]

xenophon03.jpgWe are shocked to see, throughout Greco-Roman history, government and even military business being significantly affected by apparently trivial “omens” such as the weather, the entrails of animals, the flight of birds, dreams, sneezes, the inscrutable sayings of the oracles, to not speak of more significant events such as earthquakes and eclipses. All these were interpreted not as chance occurrences but as manifestations of divine will.

This was not merely a matter of form: one constantly sees ancient generals, say, delaying their action because of a religious festival or because the day’s sacrifice has not yielded an “auspicious” omen (e.g. the Spartans’ not coming to help the Athenians at Marathon, the Athenian Nicias’ passivity in Sicily). We also see religious controversies – such as the vandalization of the Athenian herms or the failure to to recover bodies at the Battle of Arginusae – leading to serious political crises.

On the subjective level, the Ancients experienced the world in a different way from us. Mystery and meaning were everywhere, and that is why they saw “omens” everywhere. On the sociological level, however, the religion clearly served a useful social purpose (otherwise, some tribe of atheists would have conquered their superstitious counterparts, something which never happened until the modern era).[4] [5]

Requiring all members of the community (family or city) to participate in given rituals and festivals no doubt fostered social unity. If men could agree on the interpretation of an omen, this could create social consensus when a decision had to be made, as the decision was considered to have been made by the gods. These decisions could indeed concern whether to undertake a particular military course of action or whether to launch a colonial expedition. We also witness occasional manipulation of omens for political ends. Wandering “seers” also seem to have used claims of divine insight for economic ends, and were sometimes dismissed as charlatans.

In any event, the piety of ancient societies, and in particular of the most successful states, is beyond doubt. Take Sparta for instance. The Spartans were famously pious and punctilious in respect of ritual. Herodotus says that for them “divine matters took precedence over human ones.”[5] [6] Xenophon, in his account of the Spartan state, unsurprisingly emphasizes Spartan martial prowess. However, it is after giving an account of the excellence of the Spartans’ rituals while on campaign that he says: “if you witnessed this you would think that militarily others are amateurs, whereas Spartans alone are real masters of the craft of war.”[6] [7] How telling that the warrior Xenophon reserves the term “craftsmen of war” for experts in religious ritual.

The social sense in this is no doubt in the powerful psychological impact of communal religious ritual in creating feelings of harmony, purpose, and steadfastness. On one occasion, Xenophon says that the Spartans were inspired with confidence, not only by the presence of many weapons in the city, but by the sight of their priest-king:

And here was another sight to warm the heart – the soldiers, with Agesilaus at the head of them, coming back from the gymnasia with their garlands and then dedicating them to Artemis. For where you find men honoring the gods, disciplining themselves for war and practicing obedience, you may be sure that there everything will be full of good hope.[7] [8]

We emphasize: the sight of and participation in a familiar ritual makes everything “full of good hope.”

PLU-VP.JPGPlutarch, in his Life of Lycurgus, attributes a similar role to religious ritual in promoting hope and courage (my emphasis):

Once their phalanx was marshaled together in sight of the enemy, the king sacrificed the customary she-goat, instructed everyone to put on garlands, and ordered the pipers to play Castor’s Air. At the same time he began the marching paean, so that it was a sight at once solemn and terrifying to see them marching in step to the pipes, creating no gap in the phalanx nor suffering any disturbance of spirit, but approaching the confrontation calmly and happily in time to the music. In all likelihood men in this frame of mind feel neither fear nor exceptional anger, but with hope and courage they steadily maintain their purpose, believing heaven to be with them.[8] [9]

Nor are such comments restricted to Sparta. We find similar observations on Rome, that other very great martial republic of the ancient world. Religious life was just as pervasive in Rome as in Greece. Livy says of Rome: “There was nowhere in this city that was not imbued with religion and which was not occupied by some divinity . . . The gods dwell there.”[9] [10] Indeed, one has to walk amidst the ruins of the Roman Forum to realize this: one is stunned to see such a concentration of religious-governmental buildings, the inevitable urban over-development produced by a vast empire.

The Greco-Roman historian Polybius, who like Xenophon was also an experienced politician and military officer, explicitly cites religious piety as a fundamental source of Roman power:

But the respect in which, in my opinion, the Roman constitution is most markedly superior is in its view of the gods. It seems to me that superstition, which we criticize in other people, is precisely what gives the Roman state its cohesion. In Rome, nothing plays a more elaborate or extensive role in people’s private lives and in the political sphere than superstition. Many of my readers might find this strange, but it seems to me that it has been done for the sake of the common people. In a state of enlightened citizens, there would presumably be no need for such a course. But since the common people everywhere are fickle – since they are driven by lawless impulses, blind anger, and violent passion – the only option is to use mysterious terrors and all this elaborate drama to restrain them.[10] [11]


Again, it is striking that Polybius claims that religious piety was the aspect of Rome which was most superior to other states, promoting cohesion and morality among the people. It is also noteworthy that the emperor Marcus Aurelius, whose religious beliefs could be deemed deist or sometimes agnostic, took his role as Rome’s head priest very seriously: the father of the family and the state, by his pious example, shows the way for his flock.

Religion then played a fundamental role in the construction and cohesion of Greco-Roman societies. Religious practice, no doubt, reflects not only custom but deep-seated and in-born human psychological mechanisms, which seek to find meaning in the world and community with others. These mechanisms find their satisfaction through compelling existential narratives and pious rituals in common. The powerful effects are plain for all to see, both in the history of religions, and, for those who have not fully severed themselves from the ancestral ways, in individual experience.


[1] [12] Fustel de Coulanges, La Cité antique (Paris: Flammarion, 2009 [1864]), 36.

[2] [13] Ibid., 230.

[3] [14] Xenophon, The Education of Cyrus, trans. Henry Graham Dakyns (London: J. M. Dent & Sons, 1914), 8.7.3.

[4] [15] Actually, we should not think that atheistic liberals and communists, when they have engaged in some “crusade,” were not acting in a de facto religious spirit of fanaticism.

[5] [16] Herodotus, The Histories, trans. Robin Waterfield (Oxford: Oxford University Press, 1998), 5.63.

[6] [17] Xenophon, Spartan Constitution, 13, in Plutarch, On Sparta, trans. Richard Talbert (London: Penguin, 2005).

[7] [18] Xenophon, A History of My Times [Hellenica], trans. Rex Warner (London: Penguin, 1966), 3.4.18.

[8] [19] Plutarch, Life of Lycurgus, 22, in Plutarch, On Sparta.

[9] [20] Quoted in Coulanges, La Cité, p. 202.

[10] [21] Polybius, The Histories, trans. Robin Waterfield (Oxford: Oxford World’s Classics, 2010), 6.56.

mercredi, 17 janvier 2018

Le bushidô selon Mishima


Le bushidô selon Mishima

Rémy Valat

Ex: https://metamag.fr

Mishima est le nom de plume que se prêtait Hiraoka Kimitake (1925-1970). Le suicide de Hiraoka au moment d’une tentative avortée de coup d’État nationaliste le 25 novembre 1970 au siège des forces d’autodéfense à Tôkyô a été interprété de différentes manières, soit comme l’acte d’un déséquilibré, d’un martyr de la cause impériale, voire du geste du dernier samouraï.

Hiraoka Kimitake aurait intériorisé les appels au sacrifice du temps de guerre, puis arrivé à maturité, sa critique acerbe de la société de consommation avec laquelle il se sentait en décalage et son désir de retour à la tradition, l’auraient poussé à former une milice, éduquée sur le « pur » modèle japonais, une force paramilitaire qui aurait été l’embryon d’une nouvelle armée fidèle à l’empereur et à la tradition.

mishimasunsteel.jpgMishima, l’écrivain devenu l’homme d’un seul livre : le Hagakure

On comprend aisément le rejet de Hiraoka Kimitake pour la vassalisation du Japon par Washington après 1945 : une mise sous tutelle économique et culturelle, renforcée par la démilitarisation politique et morale du pays. Si le Japon dispose d’une armée conséquente, elle ne peut encore aujourd’hui être librement déployée sur un théâtre d’opération extérieur. Mais, Mishima-l’écrivain était avant tout un grand lecteur des œuvres occidentales (il appartient à la même génération que les étudiants-pilotes tokkôtai) et a, aussitôt le succès venu, vécu confortablement selon les valeurs de la société de consommation, qu’il vînt plus tard à critiquer. Surtout, Mishima était séduit par l’esthétique chrétienne de la mort et du sacrifice. Le tableau Saint Sébastien de Guido Reni, représentant le martyr le torse nu transpercé de flèches, le poussa même à reconstituer le tableau in vivo, en posant pour le photographe Hosoe Eikō (né en 1933) pour son album Ordalie par les roses (Barakei, 1963).

Hiraoka, l’homme avait une forte attirance pour l’esthétique de la souffrance et de la mort, stimulée par un désir d’exhiber son corps et ses préférences sexuelles, ces manifestations seraient peut-être le fruit d’une éducation perturbée (reçue d’une grand-mère et d’un père autoritaires, contre-balancée par une mère aimante). Cette fascination morbide est aussi le fruit de la propagande du temps de guerre (qui invitait au sacrifice), mais n’ayant pas eu le courage de s’engager (prétextant des douleurs pulmonaires), le don de sa personne pour l’empereur et la patrie sont restés pour lui un acte manqué qui l’emplissent de remords.

Ainsi, Mishima grand lecteur et grand écrivain s’enfermera dans la lecture d’un seul livre, le Hagakure de Yamamoto Jōchō (ou Yamamoto Tsunetomo, Jōchō est le nom qu’il prit après sa rupture avec son nouveau maître et l’adoption d’une vie recluse), auteur en qui il se reconnaissait et qu’il considèrait comme le samouraï modèle. Pourquoi ?

Yamamoto Tsunetomo (1659 – 1719) était un lettré, fidèle vassal du seigneur Nabeshima Mitsushige de la province de Saga. À la disparition de son maître (1700), il ne put pratiquer le suicide par accompagnement, pratique traditionnelle attestant de la dévotion du samouraï envers son seigneur. Yamamoto Tsunetomo a reçu une stricte éducation de guerrier, mais la bureaucratisation des missions des samouraïs a condamné à jamais la réalisation de ses rêves de jeunesse emplis de combats glorieux et d’honneurs acquis sur le champ de bataille. Le samouraï vécu mal la double interdiction de son suzerain, qui ne préconisait pas cet acte, et du gouvernement shôgunal, qui l’interdisait officiellement : accompagner son maître dans la mort aurait été pour lui la preuve ultime de sa loyauté et de son état de samouraï. Néanmoins, on ignore les motivations de son auteur aux différents stades de son existence (sa relation intime avec la mort), et il n’est pas à exclure qu’il puisse également s’agir d’une posture : Yamamoto Tsunetomo n’a jamais pris les armes de sa vie, il est mort dans son lit en ruminant un passé idéalisé…. Il est donc facile d’inviter les autres au sacrifice.

Son livre, en 11 rouleaux, le Hagakure (littéralement « à l’ombre des feuilles ») qui met notamment en avant plusieurs aspects de l’éthique des samouraïs et chers à Mishima : une ferme résolution à mourir (et donc à vivre au temps présent), le soin particulier à donner à l’apparence extérieure et l’acceptation de l’homosexualité, comme preuve de l’attachement suprême entre combattants. Mais, quoi qu’est pu en croire Mishima, ce texte n’a eu aucune influence à l’époque d’Edo, les rares samouraïs qui en connaissaient l’existence n’en recommandaient pas nécessairement la lecture, preuve du décalage de mentalité entre son auteur et son groupe social.

L’inspiration occidentale du bushidô moderne : le drame de la méconnaissance

L’esprit de sacrifice que Mishima emprunte au christianisme est aussi un héritage du Bushidô. The soul of Japan (ou Bushidô, l’âme du Japon, écrit directement en anglais et paru en 1900) de Nitobe Inazô (qui était de confession chrétienne). Celui-ci a rassemblé selon une grille de lecture moderne des traits culturels de la société japonaise et de la classe guerrière, les bushis, pour en dégager une éthique, faite de courage, de bienveillance, de courtoisie, du don de la personne, de sincérité, d’honneur, de loyauté, du contrôle de soi et d’esprit de justice, qu’il élève au rang de religion. Mais, cette morale des samouraïs est une tradition inventée, modernisée sur le modèle occidental. Celle-ci n’a jamais existé d’une manière aussi lisible : elle est une assimilation aux codes des chevaleries médiévales occidentales, une chevalerie qui est elle aussi pour une bonne part une tradition rénovée. Or, les anciens « codes des maisons» ou buke kakun, font peu ou pas référence à un « code des guerriers » et, depuis le XIXe siècle, les documents systématiquement mis en avant par les historiens japonais, peu nombreux et toujours les mêmes, ne se conforment pleinement ni aux mœurs ni aux pratiques sociales des samouraïs toutes époques confondues.

mishimaswordart.jpgLe terme « bushidô », utilisé en ce sens serait apparue pour la première fois dans le koyo gunkan, la chronique militaire de la province du Kai dirigée par le célèbre clan des Takeda (la chronique a été compilée par Kagenori Obata (1572-1663), le fils d’un imminent stratège du clan à partir de 1615. L’historien japonais Yamamoto Hirofumi (Yamamoto Hirofumi, Nihonjin no kokoro : bushidô nyûmon, Chûkei éditions, Tôkyô, 2006), constata au cours de ses recherches l’absence, à l’époque moderne, de textes formulant une éthique des guerriers qui auraient pu être accessibles et respectées par le plus grand nombre des samouraïs. Mieux, les rares textes, formulant et dégageant une éthique propre aux samouraïs (le Hagakure de Yamamoto Tsunetomo et les écrits de Yamaga Sôkô) tous deux intégrés dans le canon des textes de l’idéologie du bushidô, n’ont eu aucune influence avant le XXe siècle.

Ce fort désir de créer et de s’approprier une tradition s’intègre dans un contexte plus large et plus profond. L’intensification des échanges internationaux et le rapide processus de modernisation des sociétés au XIXe siècle a posé la question de la place du groupe et de la nation. Cette quête a pris la forme d’une modernisation de la tradition, en prenant le meilleur de ce qui est considéré être l’essence de la nation. Ce besoin identitaire était encore plus fort pour les pays colonisés, ou comme le Japon, pays en voie de développement ayant refusé d’emblée l’occidentalisation par la force. La puissance militaire des pays occidentaux ne pouvait s’expliquer que par une mentalité guerrière particulière (la chevalerie chrétienne) à laquelle il fallait trouver un pendant japonais (les samouraïs et le bushidô). Le samouraï deviendrait ainsi le symbole, l’outil assurant la cohésion de la société, et dont les valeurs soigneusement sélectionnées seraient érigées en une idéologie dépeignant une éthique purement japonaise.

Si le Bushidô et le Hagakure ont été sévèrement condamnés par l’occupant nord-américain et mis à l’index après la Seconde Guerre mondiale, les Japonais ont intériorisé et ont fait leur l’éthique du Bushidô imaginée par Nitobe Inazô. La samouraïsation de la société, et en particulier les films de propagande de la guerre Asie-pacifique, ont contribué à façonner, après épuration des traits militaristes du message initial, l’idéal de « japonéité » et l’image contemporaine du samouraï. Après la défaite de 1945 et deux bombardements atomiques, la population était en quête de sens. Le besoin de se sentir fort a contribué à l’émergence d’une mentalité nouvelle, démilitarisée, mais combative et héritée de la période expansionniste en Asie, construite autour de l’idéal d’une essence et d’un esprit typiquement japonais. Mais ce bushidô-là, n’est plus celui des samouraïs.

Mishima : le dernier samouraï

En somme, l’homme Hiraoka Kimitake était déchiré par des luttes internes, mélangées aux questionnements de la société japonaise de l’après guerre. Son suicide marque une volonté de dépassement…En apparence, sa vie et son dernier geste paraissent en contradiction avec l’éthique communément admise et « christianisée » du samouraï, qui est un mélange d’humilité, de discrétion, même dans la mort. Or, Mishima aimait être vue et admiré, trop attaché à son corps et aux apparences, il a préféré disparaître avant le déclin physique. La tentative de coup d’État était un coup de dé, en cas de réussite : la gloire ; en cas, d’échec : une mort longtemps désirée et mise en scène. Néanmoins, son geste est paradoxalement le plus représentatif de ce que furent réellement les guerriers japonais : individualistes, aimant être vus et attachés à leur honneur, ceux-ci défendaient becs et ongles leur liberté. Une liberté d’action que leur offrait le métier des armes et une possibilité d’intervention dans le domaine public. Comme eux, s’étant mentalement préparé à mourir, et quelques puissent être ses motivations personnelles, son suicide spectaculaire pour une cause légitime est le geste d’un homme libre et maître de son destin.

vendredi, 12 janvier 2018

L'Algérie célèbre le Nouvel An berbère 2968, férié pour la première fois


L'Algérie célèbre le Nouvel An berbère 2968, férié pour la première fois

par AFP & http://www.h24info/ma

mardi, 09 janvier 2018

Marcos Ghio - Pensamiento Fuerte o pensamiento Débil: Julius Evola o Gianni Vattimo


Marcos Ghio - Pensamiento Fuerte o pensamiento Débil: Julius Evola o Gianni Vattimo

Conferencia organizada por el CENTRO EVOLIANO DE AMÉRICA, brindada el 22.11.16 en la ciudad de Buenos Aires Argentina. Expone el Lic. Marcos Ghio. Título: "Pensamiento Fuerte o Pensamiento Débil: Julius Evola o Gianni Vattimo.

lundi, 08 janvier 2018

Jornada Evoliana 2017 - A 100 años de la Revolución Bolchevique


Jornada Evoliana 2017 - A 100 años de la Revolución Bolchevique



'1917, Preludio del Anticristo', a cargo del LIc. Juan Manuel Garayalde.

"Meinvielle y Evola: anticomunismo güelfo y gibelino", a cargo del Lic. Marcos Ghio.

samedi, 06 janvier 2018

Tradition du jour des Rois et galette de l'Epiphanie


Tradition du jour des Rois et galette de l'Epiphanie

Si nos lointains aïeux mangeaient lors de l’Épiphanie une simple « galette de ménage », la galette feuilletée telle que nous la connaissons aujourd’hui nous viendrait des croisades, la confection de cette friandise étant un temps source de discorde entre pâtissiers et boulangers, et la fève étant d’abord souvent un haricot.

Les chercheurs de traditions ont tenté de fixer de mille façons savantes l’origine de cette fête de famille et de la coutume du Roi boit. Voici ce qu’un auteur du XVIIIe siècle avançait comme explication, s’élevant avec une plaisante indignation contre l’habitude qu’on a de se réunir à cette époque pour festoyer en commun :

« Il s’est glissé, dit-il, dans toutes nos provinces, une très méchante et détestable coutume, qu’en la veille des Rois on fait des assemblées, où sont invités pêle-mêle hommes, femmes, ecclésiastiques ou laïques pour souper tous ensemble.

« On préparer un festin magnifique et on tire au sort un Roi et une Reine ; et les offices de leur cour sont aussi distribués de la même façon à tous les conviés. Après quoi, le Roi et la Reine, ayant pris le haut bout, chaque fois qu’ils boivent, tous les assistants crient à gorge déployée : Le Roi boit ! La Reine boit ! »

Et ici se place l’originale explication de notre auteur : « Les libertins, ajoute-t-il, ont accoutumé d’apporter, pour raison de cette bouffonnerie, que les Mages, entrant dans l’étable, aperçurent le divin Enfant qui prenait pour lors la mamelle et qu’ils se mirent à crier : le Roi boit !... »

Il est fort improbable que ce soit là réellement l’origine de la fête des Rois. Mais, ce qui est certain, c’est que cette fête est très ancienne, et que la galette de l’Épiphanie est un mets des plus vénérables. On la mangeait déjà au temps de Hugues Capet. Il est vrai que cette galette n’avait rien de commun avec celle d’aujourd’hui. C’était une pâtisserie lourde et compacte.

Quant à la galette feuilletée, elle daterait des croisades, et nous en devons, paraît-il, la recette aux Turcs. Constantinople compte d’innombrables marchands de galettes, et cette galette est toute pareille à celle qui se vend dans nos boutiques. De temps immémorial, en Turquie et en Perse, on mange le « bourreck », qui n’est autre chose que la galette. On le mange seul, entre les repas, en guise de pain. Les chevaliers de France, prisonniers chez l’infidèle, durent trouver le « bourreck » à leur goût et en rapporter la recette à leurs dames ; à moins que la galette n’ait été introduite à Paris plus tard par les coqs ou cuiseniers turcs, qui y pullulèrent sous les règnes de Louis XIII et Louis XIV.

Quoi qu’il en soit de ces deux opinions, un fait subsiste indéniable : la galette feuilletée nous vient d’Orient. Mais, avant de connaître cette friandise, nos pères mangeaient d’une autre galette, celle dont la recette s’est perpétuée sous le nom de « galette de ménage » ou « galette de plomb ». Si haut qu’on puisse remonter dans l’histoire de la bombance, il n’y eut pas de festin d’Épiphanie sans galette.

Au Moyen Age, les souverains, aussi bien que le populaire, ne manquaient pas de se réjouir à l’occasion de l’Épiphanie. Chez les ducs de Bourgogne se déroulaient des fêtes somptueuses où les pauvres et le menu peuple avaient leur large part. En Frane, les corporations tiraient au sort de la fève un roi qui, toute l’année, gardait cette dignité. Les clercs de la basoche, du Parlement et de la Chambre des comptes allaient en cortège porter des gâteaux aux conseillers et dignitaires, et la fête, dépassant le cadre de famille, s’épanchait à travers les rues de la grande ville.

À l’époque de François Ier, on regardait comme une heureuse chance d’être roi de la fève et, suivant Montluc, il était d’usage de s’aborder, au début de l’année, par ces mots : « Je suis aussi ravi de vous avoir rencontré que si j’étais roi de la fève. » Henri IV fut un fidèle observateur de la fête des Rois. Loiuis XIV, qui fut le plus gros mangeur de son royaume, ne manqua jamais de la célébrer brillamment et bruyamment. Il conviait ce soir-là tous ses courtisans à sa table.

On mangeait force victuailles, et, lorsque au dessert apparaissait la galette, le roi donnait le signal du vacarme. Dangeau nous a rapporté le souvenir de ces soirs de fête des Rois où le souverain — que l’histoire nous présente trop volontiers comme un personnage rogue et figé dans sa dignité — frappait et faisait frapper chacun de sa fourchette ou de son couteau contre son assiette et menait le charivari « comme dans un franc cabaret ».


Au début du XVIIIe siècle, il y eut un grave conflit entre deux corporations parisiennes, à propos de la galette. Jusqu’alors, la fabrication du gâteau des Rois avait été l’apanage des pâtissiers-oublieurs, fabricants de pain d’épice. Mais voilà qu’en 1714, les boulangers, qu’on nommait alors talmisiers ou talemeliers, s’avisèrent de faire des galettes et de les envoyer en cadeaux à leurs clients.

Les pâtissiers virent dans ce fait une atteinte à leurs privilèges et réclamèrent, au nom de leurs droits, contre ce qu’ils regardaient comme un empiètement. La boulangerie refusa de céder ; la pâtisserie s’entêta. Si bien qu’il fallut en appeler au Parlement. Celui-ci mit gravement la main à la pâte et rendit deux arrêts par lesquels il était fait aux boulangers défense absolue « de fabriquer et donner à l’avenir aucune espèce de pâtisserie, d’employer du beurre et des œufs dans la pâte et même de dorer leur pain avec de l’œuf. » Les pâtissiers triomphaient. Jusqu’à la Révolution, ils eurent seuls le droit de fournir Paris de galette des Rois.

Les auteurs de Mémoires du XVIIIe siècle nous ont gardé de savoureuses descriptions des fêtes des Rois à cette époque. Comment ne pas rappeler, par exemple, l’anecdote relative au dîner des Rois organisé à l’intention du cardinal de Fleury par son valet de chambre Barjac, lequel avait eu l’habileté de réunir autour de la table du cardinal onze convives, tous plus âgés que lui, bien qu’il eût alors quatre-vingt-douze ans, de sorte que ce fut au vieux ministre qu’échut l’honneur de tirer le gâteau comme étant le plus jeune ?

On conte encore, bien que ceci est soit légende, qu’en 1774 les trois petits-fils de Louis XV ayant tiré les Rois, la fève se trouva brisée en trois morceaux. Chacun d’eaux, par hasard, eut le sien. Les faiseurs de pronostics en conclurent que les trois frères, alors âgés de vingt, dix-neuf et dix-sept ans, se succéderaient sur le trône. Et, en effet, l’aîné, Louis XVI, fut roi la même année, et les deux autres régnèrent plus tard sous les noms de Louis XVIII et de Charles X.

Sous l’ancienne monarchie, il y eut cependant une année, une seule, où le gâteau des Rois fut officiellement supprimé. C’était en 1711 : la France, ruinée, envahie, affamée, était à deux doigts de sa perte : le blé était rare. Aussi le Parlement, en raison de la famine, prit-il un arrêt défendant d’employer la farine à faire de la galette des Rois. Mais, l’année suivante, Villars triomphait à Denain : la royauté était sauvée et la galette des Rois renaissait avec l’abondance et la paix.

La Révolution, impitoyable pour les réjouissances coutumières du régime déchu, essaya d’abolir la fête des Rois. Mais l’habitude en était si bien enracinée qu’elle ne put y parvenir. En vain Manuel, en 1792, réclama-t-il l’interdiction de cette « réjouissance anticivique et contre-révolutionnaire » : la Convention se contenta de passer à l’ordre du jour. Tout au plus décida-t-elle que le gâteau des Rois s’appellerait désormais « gâteau de l’Égalité », et que, dans le calendrier nouveau, l’Épiphanie deviendrait la « Fête du bon voisinage ». Mais ces changements furent vains : la fête et le gâteau continuèrent de s’appeler comme auparavant, et, en pleine Terreur, il se trouva des pâtissiers pour vendre, et des clients pour acheter des « gâteaux des Rois ».

Ainsi la tradition de la galette est venue jusqu’à nous, et l’éphémère royauté de la fève, plus forte que les souverainetés de droit divin, a bravé les bouleversements politiques et les révolutions.

L’Épiphanie était encore au XXe siècle l’occasion d’une réjouissance intime et familiale ; et il n’était pas une seule région de France où elle ne fû célébrée. En certaines contrées, on avait gardé la belle tradition charitable du temps passé, et, dans les familles aisées, le premier morceau du gâteau, le plus gros, était réservé pour les pauvres, qui attendaient à la porte en chantant :

Honneur à la compagnie
De cette maison !
Nous souhaitons année jolie
Et biens en saison.
Nous sommes d’un pays étrange
Venus en ce lieu
Pour demander à qui mange
La part du bon Dieu.

Naguère, on ne mettait dans les gâteaux, pour désigner le roi, qu’une fève ou un haricot ; mais, comme il se trouvait des convives peu scrupuleux qui les avalaient pour se soustraire aux devoirs quelquefois coûteux de leur éphémère royauté, on remplaça plus tard ces simples végétaux par un bébé de porcelaine d’une digestion infiniment moins facile.

Paris a toujours adoré la galette. Au commencement du XIXe siècle florissait l’établissement de la Mère Marie, situé non loin de la barrière de Fontainebleau. La vogue de ses galettes était telle que l’on y épuisait jusqu’à vingt sacs de farine par jour.

Une autre gloire de la galette parisienne était le Père Coupe-Toujours, le marchand de galette du Gymnase. On contait, avant la Première Guerre mondiale qu’en moins de vingt ans la maison avait passé en plusieurs mains et que tous ces « Pères Coupe-Toujours » s’étaient retirés après fortune faite en de belles villas à Saint-Cloud ou à Ville-d’Avray. La maison, en effet, atteignait un chiffre d’affaires dont on aura une idée quand on saura que trois mille kilos de papier suffisaient à peine, chaque année, pour envelopper les morceaux de galette distribués aux consommateurs.

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lundi, 01 janvier 2018

« Les dieux sont partout et même en nous si nous le voulons bien »


« Les dieux sont partout et même en nous si nous le voulons bien »

Entretien avec Bruno Favrit

Europe Maxima : Pourquoi avoir décidé de rééditer Le Voyage du Graal ?

Bruno Favrit : Ce livre m’est cher. D’une part parce qu’il est le résultat d’un long cheminement, d’un travail de terrain et d’écriture. D’autre part et surtout parce que j’ai voulu y inscrire ou y retranscrire les éléments d’un héritage sacré. Il est important de se pencher sur cet aspect de notre spiritualité. Notre civilisation se trouve à un moment charnière de son histoire. Il convient donc plus que jamais de faire un rappel à ce qui la caractérise, c’est-à-dire sa mémoire, et à ce que cette mémoire a de plus rémanent. Elle remonte à loin, au temps de la mythologie et des dieux. Mais cela vit toujours parmi nous et en nous. Le Graal existait bien avant qu’il ne soit dénommé. Dans une société où se côtoyaient la tragédie, la philosophie, la démocratie, le paganisme… Il y a beaucoup à démêler, car le dogme et la révélation ont voulu depuis expliquer le monde et ont brouillé les cartes. C’est aussi pourquoi le concept de graal ne se laisse pas facilement appréhender. J’ai voulu apporter ma pierre à l’édifice. Je pense que l’importance du sujet traité nécessitait de rendre ce livre à nouveau disponible.

Europe Maxima : Comment êtes-vous arrivé à vous intéresser au paganisme ? Quelle est votre définition de ce dernier et comment le vivez-vous ?

BF : Le paganisme, j’y suis assez naturellement venu par la fréquentation de la nature… Mais peut-être devrais-je plutôt parler, en fait, de panthéisme. La nature s’est d’elle-même substituée, si l’on peut dire, à mon éducation catholique. Il y a eu aussi des lectures qui m’ont ouvert les yeux. Elles disaient en substance, pour reprendre une formule d’Héraclite, « ici aussi il y a des dieux ». Ce pourrait être ma conception du paganisme. Les dieux sont partout et même en nous si nous le voulons bien. Je crois que nous participons, par l’âme ou par l’esprit, à un équilibre, à une volonté, et que nous pouvons avoir conscience qu’il y a de l’harmonie et de la beauté dans ce monde. Et qu’il ne faut pas laisser les idéologies délétères éteindre les foyers qui favorisent la vie.

Mon « paganisme », je le vis donc avec la conscience de ce qui est enfoui en moi profondément afin d’être, autant que possible, en conformité avec ce que je suis. Mes livres expriment la vision d’un monde où l’atmosphère est moins viciée, où l’esprit et le corps ne s’ignorent pas, et qui tient à distance toute morale incapacitante. C’est ainsi qu’il est possible de traverser ce monde en homme libre et de se reconnaître comme tel. En Européen ou, mieux, en Boréen.


Europe Maxima : Dans Le Voyage du Graal, on sent une certaine sympathie pour les hérésies chrétiennes. Est-ce par provocation ?

BF : Le combat des religions contre leurs hérésies est ce qui me les a rendues suspectes. N’oublions pas qu’au début le christianisme était une hérésie. Jusqu’à ce qu’il remonte des catacombes et s’installe dans la Rome de ses tourmenteurs… Je ne sais pas si j’ai voulu jouer les provocateurs. Il y a une part de christianisme très acceptable. Cela remonte au temps où il ne craignait pas de s’assumer. C’est alors qu’il s’est approprié le mythe du Graal, qu’il l’a en quelque sorte intégré à son histoire. Sans que l’Église, toutefois, ne le valide vraiment. Et on comprend très bien pourquoi…

Europe Maxima : Lorsque l’on étudie comparativement le christianisme et le polythéisme européen, il apparaît évident que le premier a énormément emprunté au second. L’exemple du mithraïsme est frappant, et vous ne manquez pas de le rappeler…

BF : On voit clairement en effet la somme d’efforts déployés par le christianisme pour prendre la place de cultes au demeurant bien plus tolérants qu’il ne l’a été pour ce qui est de la définition de la divinité ou des divinités. À Rome, il y avait toujours de la place pour dresser des autels aux nouveaux dieux… On peut imaginer que le mithraïsme aurait pu triompher du christianisme. Il s’en est fallu sans doute de peu. En tout cas, je montre dans mon livre que celui-ci a beaucoup emprunté à celui-là. C’en est même troublant. Mithra était un dieu unique. Seulement, en intégrant le panthéon des dieux romains il s’inscrivait dans le concert polythéiste. Maintenant, si l’on veut bien s’y arrêter, il s’avère que le catholicisme avec son culte marial, ses multiples saintes et saints, revêt une forme de polythéisme évident.

Europe Maxima : Votre récit prend la forme d’une quête. Ainsi vous vous êtes mis en route. Quel fut l’appel à ce voyage et que cherchez-vous ?

BF : J’ai cherché le contact. Le point de conjonction entre le lieu et le mythe. C’est important, le mythe, en tant que proposition d’expliquer la complexité du monde mais sans l’arrogance des religions révélées. Il est parfois bien préférable à un long discours scientifique. Ensuite, il faut s’arranger avec les mots, retranscrire sur le papier : l’étape la plus difficile. L’appel de ce voyage c’est aussi celui des Anciens, plus proches de l’immanence du monde que nous ne le serons jamais aujourd’hui. C’est la raison pour laquelle j’ai cherché à me détacher des injonctions ambiantes. Je n’aime pas cette posture du moderne qui prétend que le passé est chargé d’obscurantisme. Au fond, la société des troubadours et des cours d’amour était peut-être plus raffinée et moins anémiée que la nôtre…

BF-fàf.jpgEurope Maxima : Fort heureusement, le livre est aux antipodes d’un simple compte-rendu de randonnée. En effet, le lecteur apprendra énormément de choses dans votre ouvrage. Quel est le message que vous voulez transmettre ?

BF : J’expose plutôt que je transmets. Je commente, donne mes impressions, et surtout je questionne. Qu’est-ce donc que le Graal ? Il convient de rester humble devant la dimension d’un tel concept. Fournir quelques pistes est déjà beaucoup. Bien entendu, et vous avez raison, dans ce domaine, on ne peut ignorer les philosophies, les témoignages, les textes sacrés; ils parlent de lieux où souffle l’esprit, et d’une légende ou d’un concept qui n’est sans doute pas à considérer comme pure abstraction. Même s’il m’a fallu faire le tri, tant charlatans et imposteurs se sont eux aussi emparés du sujet pour le dévoyer.

Europe Maxima : Dans un monde si laid, comment pourrait-on réenchanter notre imaginaire et nos vies ?

BF : Ce monde est laid quand il encourage la quantité et l’égalité à prendre le pas sur la qualité et la liberté, quand il laisse la pensée calculante dominer l’aristocratie de l’esprit… On assiste essentiellement à ces procédés entre les hauts murs des conurbations, en arpentant le bitume gris, en percevant l’écho des brouhahas, des doléances, du ressentiment, en voyant se débattre les esprits sans esprit, les Lotophages citoyens du monde et du village global, qui ne savent ni d’où ils viennent ni où ils vont…Réenchanter le monde c’est déjà refuser de le laisser sombrer dans l’épuisement ou s’installer dans le non sens. Ce qui relève du domaine de la révélation ou d’une pensée unique, à l’exclusive de toute autre forme de vérité, éloigne du savoir. Donc, interroger le mythe. Le mythe aide à comprendre. Tout se tient dans le mythe et dans le for intérieur. Le mélange des deux fournit le carburant, si je puis dire, pour avancer sur les chemins de la connaissance.

Europe Maxima : Vous êtes un écrivain maintenant bien connu des militants de la Grande Europe, notamment grâce à vos écrits traitant du paganisme. Néanmoins vous collaborez à une collection sur les polars aux éditions Auda Isarn. Pourriez-vous nous en dire quelques mots ?

BF : Quand Francis Bergeron et Pierre Gillieth ont lancé l’idée d’un héros dont les aventures seraient écrites à tour de rôle par des auteurs pas très respectueux du consensus ambiant, je me suis enthousiasmé. D’autant plus que j’ai toujours été un fervent consommateur de littérature populaire, genre bien plus exigeant qu’on ne croit. Ceci peut expliquer pourquoi j’ai été le premier à rendre ma copie. D’autres auteurs vont suivre. Pierre Gillieth le disait récemment : on doit investir tous les aspects de la culture, ne pas laisser le terrain aux partisans d’un monde unipolaire où les spécificités culturelles sont niées ou laminées. Il peut y avoir dans le polar des analyses sociologiques très pertinentes, déjà de par leurs connexions possibles avec le réel. Ce qu’ignorent, hélas, trop souvent les porte-crayons du Système.

Propos recueillis par Thierry Durolle

• Bruno Favrit, Le Voyage du Graal, préface de Philippe Randa, Dualpha, coll. « Insolite », 2017, 144 p., 21 €.

Le retour des olympiens


Le retour des olympiens

par Thierry DUROLLE

Dans une logique de contrecarrer le Grand Effacement des mémoires, donc de notre identité d’Européen – ce que nous nommons par néologisme « européanité » – l’étude des Indo-Européens nous paraît être incontournable. Au-delà de l’utilité de telles études, dans ce qu’elles peuvent apporter au champ de la métapolitique, il faut aussi souligner ô combien le sujet est passionnant en lui-même, pour peu que l’on ne soit pas réfractaire à une certaine rigueur académique ainsi qu’à des spécificités d’ordre disciplinaire pouvant rendre l’étude hermétique.

Dans le domaine des études indo-européennes, le professeur Jean Haudry, à la suite de Georges Dumézil, fait office de référence incontestable. Néanmoins ses travaux ne sont pas accessibles au néophyte, même armé de la meilleure volonté, quand bien même muni d’une patience qui lui servira à rechercher, en parallèle de sa lecture initiale, de nombreux termes et de nombreux concepts propices à la bonne compréhension de son sujet. Le lecteur désireux de se cultiver devra s’orienter vers une ou plusieurs introductions adéquates. L’une d’entre elles, La question d’une tradition européenne, du talentueux et regretté Adriano Romualdi représente, à n’en pas douter, la meilleure introduction qui soit.


Adriano Romualdi

Fils de l’un des cadres de la République sociale italienne, Adriano Romualdi se fit remarquer très tôt pour son talent. En parallèle de son statut de professeur d’histoire contemporaine à l’Université de Palerme, il se distingua comme l’un des meilleurs théoriciens de la Droite radicale italienne. Grand disciple de Julius Evola, dont il promouva l’œuvre, Romualdi consacra ses écrits à dessiner les contours d’une Droite radicale alter-européenne et racialiste. Hélas ! Ce penseur brillant perdit la vie lors d’un accident de voiture durant l’été 1973. La Droite radicale italienne venait de perdre l’« un de ses représentants les mieux qualifiés » selon les mots de l’auteur de Révolte contre le monde moderne. Adriano Romualdi n’est pas une figure connue en France. Seulement trois de ses livres sont disponibles en français, dont La question d’une tradition européenne. Espérons à l’avenir que ses nombreux écrits feront l’objet d’une traduction car il serait dommageable de se priver d’un tel talent.

L’essai d’Adriano Romualdi pose donc la question de l’existence de ce qu’il nomme une « tradition européenne ». Par où devrions-nous commencer à chercher les fondements de celle-ci ? « Une physionomie européenne commence à émerger des brumes de la Haute-Préhistoire au cours du IVe millénaire av. J-C. C’est un événement qui s’accompagne d’un choix déjà spirituellement significatif : le rejet de la “ civilisation de la Mère ” et l’affirmation de l’Urvolk, du peuple originel indo-européen comme communauté essentiellement virile et patriarcale (p. 29). » D’emblée, l’auteur, en bon héritier de Julius Evola, expose la dichotomie des pôles masculin (olympien) et féminin (chthonien), l’élément racial nordique incarne ce premier pôle essentiellement et, donc, substantiellement albo-européen, alors que le deuxième correspond au « ciel euro-asiatique et euro-africain de la Mère qui pénètre, à travers la race méditerranéenne et ses prolongements libyens, ligures, ibériques, pélasgiens, jusqu’au cœur du continent européen (p. 30) ». Ces peuples du Nord vont déferler sur l’Europe centrale, orientale et balkanique. Romualdi note que « cette irruption s’accompagne de l’apparition de symboles solaires. Elle marque la naissance du svastika […], de la roue solaire, du cercle dans le carré, du disque incisé ou poinçonné et du disque radiant (p. 31) ».

L’européanité se trouve également présente chez les « occidentaux de l’Orient » comme l’écrit Romualdi. Nos liens avec la Perse et l’Inde d’une certaine époque semblent évidents. À ce titre l’auteur fait remarquer que « dans le Rig-Veda apparaît déjà la notion centrale de la religiosité indo-européenne et de la race blanche : la notion d’Ordre. L’Ordre entendu comme logos universel et collaboration de toutes les forces humaines avec toutes les forces divines (p. 37) ». Celui-ci « comme fondement de l’univers indo-européen, est à la fois dans le monde et hors du monde. C’est la source d’où jaillissent le kosmos visible et le kosmos invisible (p. 40) ». L’Ordre est donc synonyme de Totalité. Un autre moment important est la migration dorienne, « c’est-à-dire de ce mouvement de peuples du Nord […] qui pousse les Doriens en Grèce, amorce les migrations italiques dans la péninsule des Apennins et provoque la dispersion des Celtes dans toute l’Europe occidentale (p. 45) ».

« Dans le monde grec, c’est la Préhistoire indo-européenne qui se met à parler. Le premier “ verbe ” articulé de la civilisation grecque est la religion olympienne (p. 52). » En effet, s’il y a bien un Dieu européen qui fait office de Dieu tutélaire (et qui constitue alors l’aspect solaire et ouranien du Divin), c’est bien Apollon. Le Dieu à la lyre « incarne un autre aspect de l’Ordre : l’Ordre comme lumière intellectuelle et formation artistique, mais aussi comme transparence solaire qui est santé et purification (p. 53) ». Les Dieux de l’Olympe, selon Adriano Romualdi, reflètent une part de nous-mêmes : « Dans les divinités olympiennes, l’âme nordique de la race blanche a contemplé sa plus pure profondeur métaphysique. L’eusébia, la vénération éclairée par la sagesse du jugement; l’aidos, la retenue pudique face au divin; la sophrosyné, la vertu faite d’équilibre et d’intrépidité : telles sont les attitudes à travers lesquelles la religion olympienne s’exprime comme un phénomène typiquement européen. Et le panthéon olympien est le miroir de cette mesure. De manière significative, même ses composantes féminines tendent à participer à des valeurs viriles : comme Héra, en tant que symbole du coniugium, comme Artémis, en raison de sa juvénilité réservée et sportive, comme Athéna, la déesse de l’intelligence aguerrie et de la réflexion audacieuse, sortie tout armée de la tête de Zeus (p. 55). »


Concernant le monde romain, Adriano Romualdi précise que « la religiosité romaine présente en arrière-plan expressément politique (p. 61) ». L’avènement du christianisme au sein de l’Empire romain n’a pas échappé à l’auteur. Ce dernier nous rappelle ce qu’il est vraiment « un phénomène racial, social et idéal étranger à l’Antiquité gréco-romaine (p. 70) ». Il poursuit : « Le pathos chrétien, ce mélange de sentimentalisme plébéien et de grandiloquence sémitique, cet humanitarisme veiné d’hystérie eschatologique, contredit le goût classique (p. 70) ». Enfin, il conclut cet épisode de notre histoire en mettant en lumière l’exemplarité laissée durant cette période. Revenir aux Grecs, c’est retrouver la splendeur radieuse d’Apollon. « Ainsi déclinait le monde antique, où l’idée d’un Ordre sage et lumineux, apparue durant la préhistoire indo-européenne, était devenue image et parole en Grèce, puis organisation politique à Rome. Une ultime théophanie de la lumière disparaissait, mais elle laissait un modèle de clarté, de maîtrise et de mesure dans lequel l’esprit de la race blanche ne cesserait plus de se reconnaître (p. 75). »

Adriano Romualdi ne peut pas faire l’impasse de l’analyse de l’européanité au temps de l’Europe chrétienne. De toute évidence, cette dernière ne fut pas créée ex nihilo, les polythéismes ont laissé une trace plus que visible qui « traduit aussi la réapparition d’une vision ancienne dans l’intériorité même de la race indo-européenne (pp. 78-79) ». Comme le dit lui-même l’auteur, « le christianisme s’illumine et se fait olympien. […] C’est ainsi que […] refleurit la conception de l’ordre visible symbole de l’ordre invisible […], c’est ainsi qu’au pacifisme cosmopolite du premier christianisme succèdent le mythe de la guerre sainte et l’Éloge de la nouvelle milice par Bernard de Clairvaux (p. 79) ». Ce « corps étranger » à l’européanité finit donc par s’intégrer à lui, tout du moins en partie, et, finalement, à y trouver sa place. « La vocation antique à la rationalité olympienne resurgit et, avec la même passion géométrique que celle qui avait projeté dans l’espace les colonnes doriennes, mesure le kosmos grâce à la mathématique hardie des cathédrales gothiques. C’est ainsi que le christianisme, romanisé dans ses structures hiérarchiques, germanisé dans sa substance humaine et hellénisé en raison d’incessantes transfusions d’aristotélisme et de néoplatonisme, acquiert une citoyenneté pleine et entière en Europe (p. 81). »

Pourtant, l’âme européenne originelle existe toujours. Elle ne se prête pas, entièrement du moins, à une hybridation qui serait, il faut le dire, contre-nature. Le syncrétisme, et ce que certains nomment pagano-christianisme ou catholicisme solaire, bien qu’effectif en partie, ne fonctionne pas. L’exception pour Adriano Romualdi se trouve en la personne de ce grand mystique chrétien que fut Maître Eckart. Malheureusement l’involution « kali-yugesque » corrompt tout, et de la Réforme à la déchristianisation, le Divin s’efface en apparence, mais demeure toujours chez les Européens, même si le rationalisme et le scientisme semblent avoir détrôné ce dernier. « Les origines des mathématiques sont apolliniennes, même si leurs applications semblent aller à la rencontre de Marsyas. Il y a dans la science et la technique une adhésion au style intérieur de l’homme blanc qu’il ne faut pas méconnaître (p. 91). » À l’instar d’Oswald Spengler, qu’il a sûrement lu, Romualdi a parfaitement compris que la civilisation de l’Homme blanc est celle de la Technique.

En définitive, cet essai synthétique, simple d’accès et passionné, nous paraît être un exposé brillant. Véritable mise en forme de l’histoire de notre européanité, Adriano Romualdi n’omet pas les caractéristiques de l’âme de notre race, tout en soulignant toujours la réalité du substrat biologique de notre peuple. Lecture complémentaire du livre La religiosité indo-européenne d’Hans F.K. Günther (1), que nous avions précédemment recensé (2), La question d’une tradition européenne permettra aux néophytes d’acquérir des bases solides et saines sur un sujet particulièrement important.

Thierry Durolle


1 : Hans F.K. Günther, La religiosité indo-européenne, Diffusion du Lore, 124 p., 16,90 €.

2 : cf. http://www.europemaxima.com/la-lumiere-septentrionale-de-nos-origines-par-thierry-durolle/

• Adriano Romualdi, La question d’une tradition européenne, Akribeia, 2014, 112 p., 15 €.

mardi, 26 décembre 2017

Le phare spirituel de l’Europe


Le phare spirituel de l’Europe


Ex: http://www.europemaxima.com

« Il est des lieux où souffle l’esprit. Il est des lieux qui tirent l’âme de sa léthargie, des lieux enveloppés, baignés de mystère, élus de toute éternité pour être le siège de l’émotion religieuse. […] Illustres ou inconnus, oubliés ou à naître, de tels lieux nous entraînent, nous font admettre insensiblement un ordre de faits supérieurs à ceux où tourne à l’ordinaire notre vie. Ils nous disposent à connaître un sens de l’existence plus secret que celui qui nous est familier, et, sans rien nous expliquer, ils nous communiquent une interprétation religieuse de notre destinée. Ces influences longuement soutenues produiraient d’elles-mêmes des vies rythmées et vigoureuses, franches et nobles comme des poèmes. Il semble que, chargées d’une mission spéciale, ces terres doivent intervenir, d’une manière irrégulière et selon les circonstances, pour former des êtres supérieurs et favoriser les hautes idées morales. » Ces propos de Maurice Barrès, écrits en 1913 dans La Colline inspirée, concordent parfaitement avec la Sainte-Montagne plus connue sous le nom de Mont Athos.

Point culminant à 2033 m de la plus orientale des péninsules grecques de la Chalcidique, le Mont Athos devient dès la fin du VIIe siècle le lieu de retraite des ermites. L’endroit se couvre bientôt de monastères qui dépendent directement du patriarchat œcuménique de Constantinople. Très tôt, le territoire, dédié à la Vierge Marie, applique l’abaton (un terme grec signifiant « lieu pur ou inaccessible ») : l’accès y est interdit à toute personne de sexe féminin ainsi qu’à tout animal femelle, excepté pour des raisons pratiques les poules et les chattes.


L’actuelle hystérie féministe voit dans cette interdiction « anachronique » le caractère machiste, discriminatoire et sexiste de la Sainte-Montagne. Dès 2002, une socialiste député grec au Parlement européen avait réclamé de l’assemblée une ferme condamnation. Athènes s’y opposa avec vigueur. En effet, la Grèce garantit les spécificités de ce « Tibet chrétien » reconnues par le traité de Lausanne en 1923 et par les différents traités européens.

Héritier de l’Empire byzantin dont il a gardé l’étendard doré à l’aigle impériale bicéphale, le Mont Athos est un État monastique autonome de 2 250 habitants qui se répartissent entre les vingt monastères d’origine grecque, russe, bulgare, roumaine, serbe, géorgienne et arménienne. Organe délibératif, sa Communauté sacrée réunit les représentants de chaque monastère. Quatre moines choisis pour un an forment la Sainte-Épistasie, l’instance exécutive présidée par un Protos.

Classé au Patrimoine mondial de l’UNESCO en 1998, le Mont Athos concilie avec une harmonie certaine spiritualité, tradition et écologie. Des éoliennes discrètes et des panneaux solaires fournissent aux monastères leur propre électricité. Tandis que le Mont Saint-Michel croûle sous le tourisme de masse et que le Rocher de Saint-Michel d’Aiguilhe au Puy-en-Velay connaît pour l’instant une fréquentation somme toute supportable, le Mont Athos reste encore ce grand phare spirituel de l’Europe.

Georges Feltin-Tracol

• « Chronique hebdomadaire du Village planétaire », n° 58, diffusée sur Radio-Libertés, le 22 décembre 2017.

lundi, 25 décembre 2017

En attendant le retour du Soleil


En attendant le retour du Soleil

par Thierry DUROLLE

Ex: http://www.europemaxima.com

En cette période solsticiale de l’an MMXVII, à l’approche de la fête de Jul, il fait bon prendre un grand bain de Soleil, même s’il s’agit seulement d’un grand bain de Soleil spirituel et culturel. La lecture du dernier numéro de la sympathique revue Solaria est ravigorante.

Fondée en 1992 sous le patronage d’Apollon par Jean-Christophe Mathelin, l’association et la revue Solaria qui ont publié plus d’une quarantaine de numéros, éditent également un « calendrier solaire païen » depuis 1999 et organisent parfois des conférences. Dédiée au cultes solaires (indo-)européens, malgré quelques « infidélités » extrême-orientales, Solaria ne fait pas l’économie des sujets tournant autour de Sol Invictus, Mithra, Lug et bien entendu Apollon l’Hyperboréen.

Le numéro 48 de la revue daté du solstice d’hiver vient de paraître. On retrouvera en premier lieu la deuxième partie des épiclèses (1) consacrée au Dieu Apollon. Puis un court article de Jean Mabire consacré à une figure atypique et méconnue en la personne du Dr Paul Carton dont la conception toute solaire de la médecine se trouve aux antipodes de la sinistre ministresse de la Santé du gouvernement Macron-Jupiter. On poursuit avec un article de Bernard Boyer qui traite de mythologie celtique, et plus précisément du Dieu Lug.


On lit ensuite un bref entretien du patron de la revue, Jean-Christophe Mathelin, à propos de son nouveau livre Le Soleil et la lumière (2) où l’on sent toute la passion qui anime ce fervent défenseur de la solarité européenne. Viennent enfin les deux rubriques habituelles de la revue : la première, « Héliothèque », ensemble de recensions de livres, de musiques, de films et de revues en lien avec la solarité (le livre d’Alain de Benoist sur les runes, le numéro d’Éléments sur le polythéisme, le livre de Varg Vikernes sur la magie en ancienne Scandinavie, etc.). La seconde, « Vents Solaires », recense les expositions, émissions de télévisions, les articles d’astronomie en lien avec la solarité.

Bien que plus proche du « fanzine » que de la revue en papier glacée et paraissant deux fois par an, la revue Solaria excelle dans l’étude des cultes solaires et apparentés. On pourrait naïvement croire qu’elle se serait vite essoufflée du fait des limites d’un sujet, mais il n’en n’est rien. Le travail de Jean-Christophe Mathelin et de ses collaborateurs est à saluer (de façon olympienne – cela va sans dire !). Son numéro 48 fera office de parfait rayon de Soleil dans la grisaille hivernale, nous rappelant que le Divin astre reviendra illuminer les filles et fils d’Apollon !

Thierry Durolle


1 : Dans l’Antiquité, l’épiclèse est un épithète qui correspond à un surnom, à un des aspects d’un Dieu ou d’une Déesse.

2 : Jean-Christophe Mathelin, Le Soleil et la lumière. Hymnes, prières, poèmes et citations, Camion noir, 2016, 472 p., 32 €.

Solaria, n° 48, solstice d’hiver 2017, « Lug et/ou Trefuilngid », 31 p., 6 €.

Pour les fils et les filles d’Apollon


Pour les fils et les filles d’Apollon

par Thierry DUROLLE

L’avenir d’un peuple se bâtit grâce à ses enfants; celui de notre peuple se fondera sur l’héroïsme de nos enfants. La jeunesse est un bien précieux, elle est le zénith de la vie de nos peuples blancs. Nous voyons, dans les sourires et les jeux de nos fils et de nos filles, la beauté et la radiance de notre sang. Voilà quelque chose d’inestimable, voilà où se cache notre Graal !

Malencontreusement, l’Âge de Fer corrompt également la famille et nos jeunes pousses. La natalité du monde blanc est dramatiquement en chute libre tandis que celui des pays du Sud, non-blancs et qui nous sont souvent hostiles, explose. L’Afrique représente incontestablement un péril. Nous la voyons se déverser inéluctablement dans nos patries avec des conséquences parfois tragiques.

Dans nos sociétés actuelles, la famille dite traditionnelle n’est plus (cela concerne les Albo-Européens bien entendu). À ce titre, nous devons faire remarquer qu’il est hypocrite d’attribuer au seul « mariage pour tous » la cause de la destruction du modèle familial classique : cette parodie de mariage représente juste un énième résultat concret de la guerre occulte.

L’individualisme effréné, fils de la philosophie des Lumières, dynamisé par la société de consommation, représente selon nous la cause majeure de la fin de la famille traditionnelle. Ses émanations sont la pseudo-libération sexuelle (mais réel servage à ses propres instincts et parfois à ceux des autres!), le divorce et, dans un autre registre, ô combien répugnant et mortifère, l’IVG, soit le meurtre industrialisé d’enfants in utero.


Bref, avoir et élever un ou plusieurs enfants dans ce monde « vétuste et sans joie » à de quoi décourager les meilleurs volontés. Malgré tout, ceux qui ont le sens du devoir savent ce qu’ils ont à faire. L’impératif démographique nous commande, si nous pouvons nous exprimer ainsi, d’avoir de nombreux enfants si nous ne souhaitons pas disparaître de l’Histoire. La quantité, néanmoins, doit se subordonner à la qualité : ainsi nous devons avoir de nombreux enfants sains, de corps et d’esprit.

À cet effet, l’instruction et l’éducation de nos chères têtes blondes doit être notre priorité, le fond et la forme doivent avant tout être « européocentrés » (sans pour autant freiner la curiosité des enfants). Fort d’une civilisation à l’Histoire exceptionnelle, riche de mythes fondateurs et de poètes, l’Européen conscient dispose d’une materia prima unique ! Cette dernière est parfaitement mise en forme dans la collection « Europe Jeunesse Littérature » de la Diffusion du Lore.

Trois tomes composent d’ores et déjà cette superbe collection : Skaldi. Contes de la mythologie nordique, Braghi. Contes de la mythologie nordique et Roland à Roncevaux. Jules Dufresnes, responsable de la Diffusion du Lore, a particulièrement soigné l’esthétique de cette collection qui plaira aux petits comme aux grands ! Tous ces livres sont au format A4, et sont magnifiquement illustrés par Georges Briche. Les textes des deux premiers tomes sont signés Olivier Meyer, écrivain, essayiste et pamphlétaire nietzschéen bien connu. Ce fils d’Heimdall réadapte brillamment l’Edda de Snorri Sturluson pour le premier, et l’Edda poétique pour le second. C’est Vincent Dubois qui s’occupe quant à lui des textes du livre sur Roland. Il retranscrit cet épisode de notre histoire de la plus belle des manières.


Nous saluons l’initiative de la Diffusion du Lore qui vise à mettre à la disposition des enfants européens de si jolis ouvrages au contenu passionnant. Parfait pour les histoires du soir grâce à des textes de qualité et une esthétique adaptée, voilà de quoi donner de l’engouement à nos progénitures pour qu’ils (re)découvrent nôtre culture, nos mythes et nôtre passé. Hormis un excellent livre sorti chez Auda Isarn (1), nous ne pouvons pas dire que nous croulons sous les livres consacré à la jeunesse, ce qui est dommage. La Diffusion du Lore participe grandement à l’effort de former la jeunesse grâce à cette collection. La période de Jul/Noël étant proche, voici trois ouvrages qui feront bien des heureux sous le sapin.

Thierry Durolle


1 : Pierre Gillieth, Jean Combe, Héros et héroïnes de France, Auda Isarn, 2012, 20 €.

• Olivier Meyer et Georges Briche, Skaldi. Contes de la mythologie nordique, Diffusion du Lore, 2016, 60 p., 16 €.

• Olivier Meyer et Georges Briche, Bragi. Contes de la mythologie nordique, Diffusion du Lore, 2016, 52 p., 16 €.

• Vincent Dubois et Georges Briche, Roland à Roncevaux. Contes de la mythologie nordique, Diffusion du Lore, 2016, 60 p., 16 €.

lundi, 18 décembre 2017

Lo clásico español


Lo clásico español

Carlos X. Blanco

Ex: https://latribunadelpaisvasco.com

La sociedad española debería procurarse una definición de clasicismo. Lo clásico, se dice, es aquello que no pasa de moda. Pero al hablar así, ya el mero contraste entre lo clásico, por un lado, y el efímero fenómeno de las modas, por el otro, indica muchas cosas. La moda no es la antítesis exacta de lo clásico. La moda es una epidermis social circunscrita al capitalismo y al imperio despótico de la mentalidad comercial, y hacer de lo clásico la antítesis de la moda constituye  todo un síntoma. Lo clásico es aquello que no puede estar sujeto a modas, ni tiene nada que ver con ellas, ni siquiera guarda una relación controlable con la temporalidad e historicidad del hombre que, según notables pensadores (Ortega, Spengler, Heidegger, etc.), es aquello que perfila y define precisamente al humano animal.

Lo clásico se acerca, entonces, a lo eterno, a lo perdurable, a lo primigenio y fundador, pero desarrollado hasta su perfección. Lo clásico sería justamente el cénit de una cultura. Spengler nos decía que las culturas siguen un curso vital semejante al de los organismos vivientes. Las culturas son seres vivos que nacen, exploran y juegan como infantes, luego muestran vigor bárbaro de la juventud, y llegan, a la postre, a una madurez "clásica", un mediodía brillante y sin sombras.

La Atenas de Pericles, la República victoriosa de los romanos, el Imperio de los Habsburgo españoles en sus primeros tiempos… estos serían ejemplos de una cultura clásica. Justo a las doce y un minuto de su mediodía, las culturas clásicas comienzan a acartonarse. Devienen poco a poco fósiles de sí mismas, a ellas se les agarrotan los miembros, y sólo logran renovarse por partes, tornándose parcialmente falsas, hasta volverse pseudo-culturas y cadáveres. A las doce del mediodía pasadas, cuando el sol ciega y toda la hermosura producida por un pueblo reluce, ya comienza a convertirse esa cultura, que en el alba era fresca y nueva criatura, en una vieja civilización. La civilización es el cadáver de una cultura, y su existencia en la historia toma entonces la forma imperial. Pero la forma imperial da nacimiento, valga la redundancia, a naciones y formas humanas nuevas, garantiza una paz duradera, estabiliza contradicciones y frena a los bárbaros.

Suele hablarse de civilizaciones y de imperios de una manera indistinta. Esto es así cuando no se entiende por imperio una mera forma de jefatura del Estado, una variante dentro de la clase de las monarquías. De hecho, los imperios ni siquiera precisan ser monárquicos (caso de los romanos antes de Augusto) aunque siempre son sostenidos por cierta aristocracia.
China, más que nación, y nación milenaria, fue civilización y fue imperio. Y hoy, lo es. Su desmesurado tamaño y su ingente población lo atestiguan. Rusia, más que nación, y nación centenaria, es imperio. Imperio con zares e imperio con bolcheviques, pero siempre imperio.

Siempre en el centro de dos o más mundos, haciendo de puente, contención, unión y contrapeso de varias culturas. Entre ellas, la del oriente y la del occidente.

Y España… ¿qué decimos de España? No escribo algo inaudito en La Tribuna del País Vasco al sostener esto: España fue imperio y no puede existir plenariamente salvo en forma de imperio. Es su pasado, pero también es su destino. Pensadores muy diferentes, entre José Antonio y Gustavo Bueno, sostuvieron tal tesis. Quien dice imperio, en su fase clásica, cenital y no decadente, dice vocación universal, vocación "católica". Esto implica no agotarse nunca en la existencia de "nación-estado".

El concepto liberal, trazado con compases masónicos y extranjerizantes de "nación española", canónica y homologable con la francesa, u otras naciones europeas tenidas por "modernas", es un concepto que nunca ha resistido las pruebas del algodón, como dicen los anuncios. Es un concepto que a España se le queda corto, y que hoy en día se ha estirado cual chicle o goma, llevándolo al paroxismo. España, según los políticos de la actual demogresca (tomo prestada la palabra a Juan Manuel de Prada), tiene que ser, por lo visto, una puñetera "nación de naciones".

Hablar de nación de naciones no es otra cosa que aferrarse a la vieja ecuación liberal y burguesa "una nación, un estado", aunque sea para reventarla y violentar de paso la lógica, no es más que perseverar en el error que extranjerizó a Las Españas.


Antes de las reformas liberales del siglo XIX, mucho antes de 1812, Las Españas ya poseían su Constitución Histórica, como gustaba decir mi buen paisano Melchor Gaspar de Jovellanos (1744-1811). No hizo falta una Constitución con aires afrancesados ni angloliberales para hablar de "libertades" y de "franquicias" pues España ya era –al menos en la forma-  un conjunto de Reinos libres bajo una única Corona, Reinos que en modo alguno se regían de manera absolutista, pese a las pretensiones de sujetos coronados particulares y de caciques y gerifaltes. España era –y es- diversa en su territorialidad y jurisdicción, y el término privilegio, tan en uso antes de 1812, no acarreaba, como acarrea hoy, una situación de desprecio, minusvaloración, ofensa y escarnio de uno de esos Reinos (o señoríos, Principados, etc.) frente a otros. La Constitución Histórica de Las Españas, como decía el gijonés ilustrado, era ya un verdadero "pacto" entre pueblos y soberano, pactos bendecidos y engrasados- al menos teóricamente- por la Santa Madre Iglesia.

Con ideas muy hermanadas con las del pensador asturiano Jovellanos, el "romántico" alemán Adam Müller (1779-1829) habló también de un verdadero doble pacto en la Patria: 1) con los contemporáneos, es decir, con aquellos compatriotas que comparten el solar patrio y con quienes hemos de convivir, y 2) con los coterráneos, esto es, con aquellos muertos que nos precedieron, que nos legaron la tradición, la fe, la lengua, la cultura. Error mayúsculo del jacobinismo francés y del liberalismo anglosajón fue centrar su empeño legislativo en los contemporáneos que, en un mundo globalizado y multicultural, apenas comparten entre sí otra cosa que el suelo y una hipócrita y artificiosa "educación para la ciudadanía o un dudoso respeto a las leyes. La verdadera Constitución Histórica debe ser completa, con el doble pacto vigente, y siempre hundiendo sus raíces en una fe común.

Walter Schubart (1897 -1942), un olvidado filósofo balto-alemán a quien estoy leyendo estos días, comparaba Rusia y España en su obra Europa y el alma de Oriente. La España tradicional (no la degradada sombra de ahora) se presentaba, bajo el signo de la fe, como un Imperio, pudiera decirse que una Civilización, justamente en caso parejo al de Rusia, nación grande en lo territorial, no "nación de naciones" sino Imperio, y un Imperio forjado bajo la Cruz, en denodada lucha contra el islam y las hordas asiáticas, pero también en lucha contra un occidente luterano o calvinista (después liberal y masónico) amenazador.

España y Rusia conservaron su esencia mientras no fueron "occidente", esto es, mientras fueron imperios-civilizaciones. La enorme pérdida de territorios del imperio hispánico, y su contracción a la gris realidad de la península Ibérica (mutilada de la hispana Portugal), más los archipiélagos y plazas norteafricanas, impide ver al hombre moderno, al hombre jacobino y liberal del "Estado-nación", la correcta visión de que lo Hispánico fue una Civilización, como lo ruso, lo romano y lo bizantino, lo helénico, lo chino o lo hindú. Y en toda Civilización hay un momento clásico, un mediodía. Ahora España, perdida en la noche de una época privada de fe, no se reconoce como tal, y sólo siente su alteridad. No fue Europa exactamente, aunque más bien hay que recordar que Europa no es turca gracias a España. España no es Oriente, pues desde Covadonga y la Reconquista España no quiso ser África ni Oriente, quiso ser la nación de la Cruz. No es "liberal", sino por imposición extranjera, y aún hoy España se resiste a hablar inglés, lengua ajena aprendida sólo después de esfuerzos motivados por razones de supervivencia económica.

Cuesta mucho sacar adelante un nacionalismo español precisamente porque España fue, y en su alma es, un Imperio, una "más-que-nación": España es un proyecto de civilización. Por eso ahora cacarean con la "nación de naciones" y el federalismo, porque intuyen oscuramente que España no es nación jacobina… Es mucho más que eso. Es Imperio que, como decía Schubart, admite franquicias y libertades en sus amplios territorios de los Dos Mundos, admite peculiaridades y diferencias, siempre que les una la Fe.

La pérdida de esa fe, no sólo la fe católica en el sentido religioso, sino la fe en el carácter universal de un imperio-civilización, es lo que hace de nosotros, los modernos españoles, los degenerados, unos anti-clásicos.

Y vuelvo al comienzo de mi reflexión. Lo clásico español, como lo clásico grecorromano, o lo clásico cristiano-fáustico (el románico y el gótico), no se entiende bajo esta noche oscura de pérdida de la fe. Hay un remedio para reencontrarse con lo clásico-español, y no es un remedio nacionalista. No se trata de reinventar un nacionalismo para un Imperio-Civilización como el Hispánico que en sí es plural en cuanto a identidades y territorios. Como dijo Robert Steuckers en una entrevista reciente, la idea de Imperio es, ante todo, una idea espiritual.


Se trata de educar a los muchachos tomando como base nuestro Siglo de Oro (Cervantes, El Escorial, Velázquez), hincando en el suelo de nuestros clásicos y volviendo nuestra legítima herencia (Grecia, Roma). Se trata (y venga ya el atrevimiento, por otro lado nada original) de hispanizar el mundo, empezando por nuestros vecinos al norte de los Pirineos así como los del norte de África. No para dominarles, sino para hacerles saber que nuestro Imperio era (es) mejor y que bajo su Cruz y su Espada la vida era (es) superior. Superior al consumismo laico post-protestante, jacobino o liberal. Superior miles de veces al despotismo mahometano.

dimanche, 17 décembre 2017

René Guénon face à l’orthodoxie du bouddhisme


René Guénon face à l’orthodoxie du bouddhisme

Dans le règne de la Quantité que nous vivons, la copie semble avoir remplacée l’original, et avec lui tout rapport à l’Origine. La Tradition est absente de nos traditions. Les voies spirituelles se multiplient autant qu’elles semblent se combiner, parfois au sein même d’une unique religion. Le syncrétisme spirituel, nourrit par un matérialisme et un sentimentalisme qui rongent les voies ancestrales, est peut-être le plus grand ennemi de l’esprit de synthèse que toute intelligence métaphysique tend à développer. Si, comme le notait René Guénon, l’Occident chrétien a fermé sa porte aux voies initiatiques depuis le XIIIe siècle et n’est aujourd’hui capable que de retarder l’effondrement absolu de ses propres structures, alors se tourner vers l’Orient semble salutaire. À l’Orient civilisationnel correspond toujours un Orient spirituel, intérieur, qui ne saurait se dégrader dans l’abandon des lignées de transmission. Dans ce défrichement progressif des réceptions occidentales du bouddhisme , les lecteurs de Guénon ont souvent traité avec distance le cas du bouddhisme, ne sachant statuer définitivement sur son orthodoxie. Zone Critique se propose ici d’explorer la question.

« le bouddhisme […] devait aboutir […] tout au moins dans certaines de ses branches, à une révolte contre l’esprit traditionnel, allant jusqu’à la négation de toute autorité, jusqu’à une véritable anarchie, au sens étymologique d’ « absence de principe », dans l’ordre intellectuel et dans l’ordre social »

René Guénon, La Crise du monde moderne

« Le dharma et les dharmas, quiddité unitive et quiddité de l’existence diversifiée : c’est là que réside la base d’une exégèse interreligieuse qui ne cherchera pas à remédier aux conflits historiques en minimisant les facteurs formels ou doctrinaux qui en réalité traduisent des différences de génie spirituel. Loin de minimiser l’importance de pareilles différences au nom d’une bienveillance oecuménique facile et éventuellement faussée, elles seront appréciées pour le message que chacune d’elles apporte de même que comme nécessités surgies de la différenciation de l’humanité elle-même ».

Marco Pallis, Lumières Bouddhiques


Tout lecteur, aussi inattentif qu’il soit, sait que René Guénon a changé plusieurs fois son jugement concernant le bouddhisme. Ses proches ne furent pas inutiles à ces revirements, notamment ce monstre d’érudition que fût Ananda Coomaraswamy. Avant de statuer sur l’orthodoxie du bouddhisme, que Guénon n’a reconnu que d’une manière boiteuse, il est nécessaire de comprendre à quoi cette orthodoxie se rattache, puisque l’orthodoxie dont il est ici question n’est autre que la fidélité à la Tradition Primordial. Selon Guénon, la Tradition Primordiale représente l’idée suivante : à l’Origine de l’humanité, la Révélation était Une, pour une humanité Une. Cette humanité fonctionnait dans une sorte d’harmonie consensuelle et entière, non sujette à séparations. En tant qu’axe spirituel, la Tradition Primordiale commune à tous était pourvue de fondements métaphysiques auxquels tous les peuples, aussi différents qu’ils soient, se rattachaient. À la suite de la marche du temps, la Tradition Primordiale va se diffuser sur les différents peuples qui l’exprimeront sous une forme culturelle propre et qui permettront de la rejoindre dans son cœur via  la mise en place, à l’intérieur des voies spirituelles exotériques, d’une voie initiatique et ésotérique elle-même fondue dans la civilisation. Cependant et avec l’avancée du progrès dans l’histoire, les traditions vont tendre à se diviser (et non plus simplement à se différencier), elles vont se réformer, se modifier, et s’écarter de leur axe primordial. C’est, selon Guénon et pour ne citer qu’un exemple parmi des centaines, le cas du protestantisme, qui a tellement réformé le christianisme originel qu’il en est venu à dévier de son axe spirituel traditionnel. La Tradition Primordiale est donc toute tendue vers le principe d’Origine métaphysique. Il est inutile de vouloir la situer dans une chronologie historique ou de vouloir la répliquer matériellement, puisque cette Tradition est un fil spirituel supra-humain qui n’est pas sujet à une matérialisation définitive.

Il existe donc, selon Guénon, une connaissance universelle non-humaine à la base de toutes les traditions spirituelles humaines.

Il existe donc, selon Guénon, une connaissance universelle non-humaine à la base de toutes les traditions spirituelles humaines. Comme il le dira dans L’homme et son devenir selon le Védanta à propos des évolutions de la tradition, « si l’exposition peut suivant les époques, se modifier jusqu’à un certain point dans sa forme extérieure pour s’adapter aux circonstances, il n’en est pas moins vrai que le fond reste toujours rigoureusement le même et que ces modifications extérieures n’affectent en rien l’essence de la doctrine ». Selon Guénon, la Tradition Primordiale est donc une quête vers laquelle les traditions spirituelles humaines avancent. La fascination de Guénon pour la tradition hindoue vient du fait même qu’il considérait cette voie comme privilégiée au regard de son orthodoxie, les autres traditions ayant, en quelque sorte, une « dette » spirituelle envers la tradition hindoue. « La situation vraie de l’Occident par rapport à l’Orient n’est, au fond, que celle d’un rameau détaché du tronc .» (Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues). Encore une fois, il ne s’agit pas ici pour Guénon de dire si telle religion est supérieure à une autre, ou si le christianisme dépasse l’Islam dans sa profondeur ésotérique, ce qui, évidemment, n’a absolument aucun sens. Il faut entendre cette filiation comme une remontée généalogique dans l’espace de l’origine métaphysique. A ce titre, il n’existe aucune « religion vraie » ou « religion fausse », mais simplement des voies orthodoxes ou hétérodoxes vis-à-vis de la Tradition Primordiale. C’est d’ailleurs en cela que Guénon fût peut-être plus moderne qu’on ne veut bien le penser habituellement : il encourage ses lecteurs, vivant dans un monde qui ne propose plus, comme ce fût le cas, un cheminement initiatique et ésotérique, à explorer les différentes possibilités traditionnelles qui s’offrent à eux. Ce fût pour Guénon et beaucoup de ses disciples le choix de l’Islam et du soufisme, quand d’autres firent un retour au christianisme (Jean Borella) ou une exploration du bouddhisme (Marco Pallis). A ce titre, il ne s’agit pas pour  Guénon de se convertir à une voie plutôt qu’à une autre, conversion qui sous-entendrait une validation d’une voie contre une autre, mais plutôt de « s’installer » dans une religion qui, par sa forme exotérique, permet l’accès à une voie interne, ésotérique, vers la Tradition Primordiale. Ce qui compte, en définitive, c’est le fond métaphysique et divin commun à tous, et que la civilisation moderne a délaissé. Dans un monde où les spiritualités sont, comme le reste, mondialisées, l’exigence d’investigation de Guénon semble bien plus moderne qu’elle n’y paraît. Gardons donc toujours à l’esprit que Guénon évolue non en tant que musulman au sens commun du terme, mais en tant qu’esprit fidèle à la Tradition qui a besoin d’une voie exotérique pour s’initier à l’ésotérisme. A la suite de cette définition, un problème se pose immédiatement : savoir quelles sont les traditions qui sont déviantes (hétérodoxes) de la Tradition Primordiale, et quelles sont celles qui proposent un cheminement orthodoxe et initiatique vers cette dite Tradition. Dans le cas qui nous intéresse, et ce notamment parce que les intuitions premières de Guénon allaient dans un sens négatif, la question  sera donc : le bouddhisme est-il orthodoxe ?

tresors.jpgOrthodoxie temporelle

 « S’il y a dans le Bouddhisme des éléments apparemment « chrétiens », il y a aussi dans le Christianisme des éléments apparemment « bouddhiques », et il y a du « Christianisme » aussi dans l’Hindouisme, et ainsi de suite ».

Trésors du Bouddhisme, Frithjof Schuon

Comme nous l’avons vu, le concept de Tradition Primordiale sert de référentiel pour les traditions humaines qui se manifestent dans l’histoire. La somme des voies orthodoxes représentent un perspectivisme métaphysique d’une même Possibilité, s’effaçant progressivement dans leur singularité afin de se fondre dans le monde du non-manifesté. Si les critères métaphysiques ne sont pas à confondre avec ceux de la « méthode historique », méthode d’autant combattue par Guénon qu’elle fût dominante chez les orientalistes de son temps, le critère historique ne demeure pas moins inutile pour situer l’orthodoxie du bouddhisme. Coomaraswamy, dans son article Rebirth and Omniscience in Pâli Buddhism, se montrera critique sur cette manière de considérer les textes bouddhiques en enlevant leur partie métaphysique, retrait à l’origine des incompréhensions sur cette tradition spirituelle. Comme le rappelle le Dr Jean-Pierre Schnetzler dans son article des Cahiers de l’Herne, Guénon a soutenu l’hétérodoxie du bouddhisme de 1921 à 1939, notamment dans la première édition de L’Homme et son devenir selon le Védânta et dans l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, ainsi que dans de nombreux articles et lettres rédigés durant la période (voir par exemple dans sa lettre à Coomaraswamy du 2 décembre 1935). On sait que Coomaraswamy ainsi que Marco Pallis furent responsables des changements de vues de Guénon, ce dernier étant si enthousiaste pour la métaphysique hindoue qu’il considéra hâtivement le bouddhisme  comme étant une hérésie dans l’immense sagesse du Véda. On ne reprochera pas à Guénon d’avoir analysé le bouddhisme avec les sources limitées de l’époque. Les préjugés orientalistes sur le bouddhisme étaient innombrables et le jeune Guénon eut vite fait de considérer le Dharma comme une source de libération sociale, un vecteur « anarchique », une « libre pensée », etc. Des erreurs factuelles sont également recensées, qu’il ne s’agit pas ici de lister. Encore aujourd’hui, le bouddhisme est souvent présenté comme une excroissance déviée de l’hindouisme. En ce sens, les questions métaphysiques ne sont pas à poser puisque le bouddhisme est, temporellement, une déviation consciente de la Tradition Primordiale pour des motifs sociaux. C’est l’apport de  Coomaraswamy, notamment dans son livre brillant de clarté Hindouisme et bouddhisme, qui permit de replacer l’enseignement bouddhique dans son orthodoxie métaphysique.

Sur le plan temporel, le bouddhisme possède une orthodoxie qui lui est propre et demeure indépendant de l’hindouisme

Avant de revenir sur ce point, essentiel, il semble nécessaire de montrer en quoi, sur le plan temporel, le bouddhisme a sa propre orthodoxie et demeure indépendant de l’hindouisme (même si les conclusions métaphysiques du Mahayana semblent sur beaucoup de points se joindre presque symétriquement à celles de l’hindouisme tardif). Si l’historiographie pétrie de nationalisme indien a conduit, en Occident, à valider une interprétation du bouddhisme comme réactif au système des brahmanes, nous savons désormais aux vues des recherches indianistes que rien n’est plus faux. Le bouddhisme naît dans les populations dravidiennes situées à l’est de l’Inde, populations qui ont su développer de grandes écoles religieuses fondées sur une pratique ascétique stricte (dont également le jaïnisme). Le rapport religieux des populations dravidiennes est, malgré des différences locales, un rapport pratique qui amène au « salut ». Les populations brahmanes, arrivées plus tardivement (-1000 avant J-C), ont quant à elles un rapport indo-européen à la religion : il s’agit d’établir un ordre social en concordance avec la structure du cosmos. Les brahmanes ont alors leur propre culte basé sur le sacrifice, culte totalement extérieur avec le bouddhisme des origines. D’un côté, des ascètes avec une spiritualité individuelle. De l’autre, une religion dont le but est l’ordonnancement de la société. Il est inutile de dire que ces pratiques se sont progressivement pénétrées les unes les autres aux grès des mouvements de population. Or, le Bouddha ne naît pas dans une région brahmanisée mais dans une société clanique (le clan des Shakya). Les quatre castes des brahmanes validant les fonctions tripartites indo-européennes ne concernent donc pas l’univers mental du Bouddha, qui n’est pas pour autant hors de tout contact avec les brahmanes, ces derniers vivant souvent dans des villes relativement identifiables. Notons ici que le bouddhisme réutilisera le mot de « brahmane » dans son contexte propre, à l’image des versets du Dhammapada qui utilisent le terme comme synonyme de « saint », « Arhat », celui qui a atteint l’Éveil. Ce truchement dans le vocabulaire ajouté à une absence de précision des traducteurs est peut-être à l’origine de nombre de malentendus. Le brahmanisme n’étant alors pas dominant en Inde, le Bouddha n’a donc pas eu à s’y confronter directement comme cela sera le cas pour ses successeurs indiens. L’enseignement du Bouddha ne vient donc ni du brahmanisme, et encore moins de l’hindouisme. Il n’est en rien une branche déviée comme pouvait le penser originellement Guénon. Il faut également rappeler que ce que nous appelons aujourd’hui et communément « hindouisme » est le produit historique des relations entre le jaïnisme et le bouddhisme, relations qui ont progressivement infusées dans le brahmanisme ancien (sacrificiel), ce dernier se transformant alors en religion de libération au même titre que le bouddhisme. C’est donc ce produit « récent » historiquement que l’on nomme hindouisme, le système des castes étant comme une survivance formelle – mais non inutile du point de vue hindou – du brahmanisme ancien dans l’hindouisme tardif. Ce qu’il s’agit de montrer contre l’analyse trop rapide de Guénon est qu’il n’existe aucune une dette temporelle du bouddhisme envers l’hindouisme. Le bouddhisme possède sa propre orthodoxie, attestée d’une transmission, en dehors du système brahmanique dont il n’est pas originaire et n’a, finalement, rien à dire. Si certains individus de basses castes ont trouvé dans le bouddhisme une manière d’échapper à leur position dans le système des brahmanes, ils sont comparables aux paysans qui faisaient le choix du clergé pour échapper à une condition sociale jugée incertaine. L’unique « dette » du bouddhisme envers l’hindouisme est donc une dette à situer sur le plan métaphysique, et pour cela encore faut-il lui reconnaître son orthodoxie et son indépendance à puiser sa source dans cette souche commune de la Tradition. Dans La pensée du Bouddha, récemment traduit en français, l’éminent Richard Gombrich montre bien comment le bouddhisme a d’ailleurs bien plus de liens avec le jaïnisme qu’avec le système hindou, notamment en ce qui concerne l’éthicisation de la loi du karma.

Il faut remercier Guénon d’avoir modifié ses écrits et reconnu son erreur initiale. A la suite des analyses de  Coomaraswamy et de Pallis, Guénon considérera le bouddhisme comme le moyen de transmettre aux non-indiens ce que l’hindouisme avait retenu dans son système fermé. Le bouddhisme, et particulièrement le Mahayana, n’avait plus une situation analogue au protestantisme (une réforme du christianisme), mais était similaire à la mission du christianisme face au judaïsme (une universalisation). Le bouddhisme était reconnu catholique au plein sens du mot. Coomaraswamy[1] remarquait à ce titre que le bouddhisme ne fût admiré en Occident, et particulièrement en Europe, que pour la raison qu’il fût mal compris. Il est probable que la situation n’ait pas énormément changé sur ce point, et une encyclopédie de la réception du bouddhisme par les occidentaux serait à écrire à la suite des travaux de Roger Pol-Droit[2].  Ce revirement a cependant permis à Guénon de préciser que l’hétérodoxie d’une tradition humaine face à la Tradition Primordiale venait de la conception rationaliste tardive qui avait présenté le bouddhisme en occident sous ce seul angle. Comme le remarquait son disciple Denys Roman, il était important de rectifier ce point qui plaçait l’Asie dans l’erreur pour plus de deux millénaires. Cette rectification a conduit de nombreux lecteurs de Guénon à s’installer dans le bouddhisme en tant que structure orthodoxe, et ce pour les raisons pertinemment évoquées par Schnetzler (les lignées de maître-disciples encore vivantes, système ésotérique  fort, ordinations monastiques qui sont de véritables passages initiatiques).


Orthodoxie du Soi

 « Le Bouddha visible est ce qu’est son essence invisible, il est conforme à la nature des choses. Il a une activité, puisque ses mains parlent, mais cette activité est essentiellement « être » ; il a une extériorité puisqu’il a un corps, mais elle est « intérieure » ; il est manifesté puisqu’il existe, mais il est « manifestation du Vide » (shûnyamûrti). Il est la personnification de l’Impersonnel en même temps que la Personnalité transcendante ou divine des hommes ; que le voile se déchire, et l’âme retourne à sa bouddhéité éternelle comme la lumière, diversifiée par un cristal, retourne à l’unité indifférenciée quand aucun objet ne brise son rayon ».

Trésors du Bouddhisme, Frithjof Schuon

L’apport de Guénon n’est donc pas dans une lecture fine de la pensée sotériologique du Bouddha. Les imprécisions et les affirmations tranchées n’apporteront rien à celui qui compte comprendre le Dharma à partir de Guénon. La relation de Guénon au bouddhisme demeura difficile, malgré l’atténuation des vues initiales. Ce regard suspect semble l’avoir éloigné, comme le soulignait Pierre Feuga dans ses Fragments tantriques, d’une compréhension de la métaphysique bouddhique dans sa pleine puissance. A ce titre, Guénon n’a pas réussi à voir le génie absolu, égal à Aristote, de Nâgârjuna. Que dire également de l’omission du moine gandharais Vasubandhu et de son frère Asanga. Il est difficile de traiter la métaphysique bouddhiste sans évoquer la profondeur exceptionnelle du Madhyamaka ou du Yogacara, et avec ces écoles les débats sur la nature de la vacuité, étant dans un premier cas la résultante logique de l’interdépendance des phénomènes prouvant la non-substantialité, et dans un deuxième cas un pendant idéaliste plaçant le lieu de l’illusion comme lieu de l’éveil dans la conscience. A ce titre et comme le remarquait Jean-Marc Vivenza dans son étude Tout est conscience. Une voie d’éveil bouddhiste, il devient subtil de distinguer nettement les conclusions métaphysique du bouddhisme d’avec les développements tardifs de l’hindouisme philosophique, et il est dommage que Guénon soit passé à côté d’une pensée aussi radicalement négative et idéaliste. Le bouddhisme chinois et japonais Chan (Zen) était sûrement trop anti-intellectualiste dans ses conclusions pour la sensibilité de Guénon, malgré le fort caractère ésotérique d’une voie située « en dehors des écritures » qui commença par le silence même du Bouddha. D’une même manière, Guénon était évidemment loin de soupçonner l’existence de voies comme celle du Shugendô qui, dans le cas du bouddhisme japonais le plus ascétique et ésotérique, n’est pas moins fidèle à une tradition initiatique rigoureuse.

Guénon a très tôt éprouvé dans sa fascination pour l’hindouisme un rejet de la pensée dualiste et un amour pour les doctrines de l’Unité.

Si les imprécisions sur l’orthodoxie temporelle du bouddhisme ont été rectifiée, il s’agit de traiter un point métaphysique fondamental dans ce refus de l’esprit dualiste : l’absence de « soi » dans le bouddhisme. On pourrait rapidement supposer que cette question est secondaire, Guénon semblant plus préoccupé des « techniques » initiatiques et de la fidélité d’une voie à son origine, plutôt qu’à des conclusions métaphysiques précises. En réalité, Guénon a très tôt éprouvé dans sa fascination pour l’hindouisme un rejet de la pensée dualiste et un amour pour les doctrines de l’Unité. Ce facteur n’est d’ailleurs sûrement pas absent de son choix de s’installer dans la tradition islamique. Ce grand Soi, unité totale dans laquelle se fond l’individu qui se quitte lui-même, reste le point terminal de la pensée hindoue, rappelant à bien des égards certains gnostiques chrétiens (Guénon cite notamment Jacob Boehme). Le rejet du « soi » dans le bouddhisme a peut-être été la plus grosse incompréhension occidentale de l’enseignement du Bouddha, et on ne compte pas les orientalistes qui ont entendu ce rejet comme la marque d’une réforme des doctrines hindoues. Encore une fois, Coomaraswamy comme Caroline Rhys Davids ont permis certaines clarifications. Le non-soi (anattâ) n’implique en rien une négation réactive du Soi (Âtma). En fait, tout dépend de quel « soi » nous parlons, et l’usage des majuscules n’est peut-être pas synonyme de meilleure clarté. Le disciple de Guénon Marco Pallis, dans ses Lumières Bouddhiques, soulignait qu’il est fort probable que le Bouddha ait voulu par cette négation du soi souligner une tendance naturelle vis-à-vis de l’égo chez ses disciples, l’enseignement étant dans le bouddhisme toujours contextuel, individuel, et circonstancié. La distinction du « Grand Âtmâ » et du « petit Âtmâ » trouve sa traduction plus nette dans la distinction entre le « Soi » et le « moi ». Le caractère de réalité permanente est niée dans le second cas, puisque ce « moi » n’existe tout simplement pas en tant qu’existence réelle. Il ne peut être permanent puisqu’il procède d’un conditionnement mental dans la réalité relative et mondaine. Il n’y a d’ailleurs pas à combattre le moi ou à le faire disparaître par ce même motif de non-existence absolue. Lorsque l’on dit que l’individualité ne concerne pas le « Soi », cela suppose que, contrairement aux interprétations classiques, il y a un Soi, qui est indépendant du « moi ». Cependant, ce soir n’en est pas pour autant permanent. C’est paradoxalement ce point qui servi d’appui pour statuer de l’hétérodoxie du bouddhisme quant à la tradition hindoue qui semble le plus proche des doctrines du brahmanisme. Dans son article The Reinterpretation of Buddhism, Coomaraswamy nous dit : « Aussi, l’état de l’arhat, qui est libéré du « moi » ou du « petit âtmâ », ne saurait-il en aucune façon être regardé comme une « annihilation » (chose qui est d’ailleurs proprement inconcevable) ; il a cessé d’être « quelqu’un », mais, par cela même, il « est » purement et simplement ; il est vrai qu’il n’est « nulle part » (et ici Mrs Rhys Davids paraît s’être méprise sur le sens ou il faut l’entendre), mais parce que le « Soi » ne saurait évidemment être soumis à l’espace, non plus qu’à la quantité ou à toute autre condition spéciale d’existence. Une autre conséquence importante est que, dans le Bouddhisme pas plus que dans le Brâhmanisme, il ne peut y avoir place pour une « prétendue réincarnation » : le « moi » étant transitoire et impermanent, cesse d’exister par la dissolution du composé qui le constituait, et alors il n’y a rien qui puisse réellement se « réincarner » ; l’« Esprit » seul peut être conçu comme « transmigrant », ou comme passant d’une « habitation » à une autre, mais précisément parce qu’il est, en lui-même, essentiellement indépendant de toute individualité et de tout état contingent ».


Le bouddhisme ne nie donc pas le « Soi », il précise le propos et restructure les imprécisions, et cela permet d’évacuer automatiquement toute critique qui voudrait faire du bouddhisme un nihilisme. Par ailleurs, cette réintroduction métaphysique du « Soi », un soi qui, on l’a compris, est un non-soi en tant que fixe, se retrouvera indirectement dans les développements plus techniques de l’ālayavijñāna, que Guénon semblait malheureusement méconnaître. Dans le Lankavatarasutra, on expose huit types de consciences, contrairement aux six consciences des Abhidarma classiques. Dans son commentaire sur le même Sûtra, D.T. Suzuki traduit : « De même que les vagues dans leur variété sont l’océan agité, de même la variété de ce qu’on nomme les consciences est-elle produite dans l’alaya. L’esprit pensant, le mental et les consciences sont distincts dans leur aspects, mais, en substance, les huit ne doivent point être séparés les uns des autres, car il n’y a ni qualifié ni qualifiant ». Le rôle de l’ālayavijñāna est de susciter, lors de la remontée en surface des semences karmiques, une activité consciente entachée d’ignorance et de passions qui appréhende un « soi » individuel. C’est la conscience mentale souillée qui se saisi des semences alors devenus des objets manifestés, et qui, par se saisissement, produit un objet d’attachement et d’aversion qui vont créer de nouveaux karman qui, encore une fois, vont déposer une empreinte dans l’ālayavijñāna. Dans son Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Philippe Cornu relève à propos de l’ālayavijñāna que « selon Vasubandhu, « elle évolue en un courant continu comme le flot d’un fleuve ». Sans interruption, elle forme une série homogène tout au long des vies successives : elle est la source des trois domaines, des six destinées et des quatre modes de naissance et porte les semences qu’elle préserve. Pourtant, elle change d’instant en instant, étant cause et fruit, naissance et destruction. Si elle était permanente, elle ne pourrait être « parfumée » et il n’y aurait pas de distinction entre samsara et nirvana. Elle est ainsi le support de la production conditionnée ».


En ce sens, la disqualification du « moi » est issue d’une simple catégorisation secondaire dans le fonctionnement de l’esprit. Le non-soi bouddhique est un non-soi en tant que substance immuable, mais le soi n’est pas pour autant rejeté. On pourrait dire, comme Dogen le disait, que lorsque le soi est attesté il contient en retrait la vacuité (et donc tous les êtres en tant que co-production conditionnée), et lorsque la vacuité est attestée, elle contient en retrait les individualités en tant que soi. « La vacuité est forme et la forme est vacuité ». L’un des plus grands maître zen du XXe siècle, Kodo Sawaki, dont les propos ont été transmis par son élève Kosho Uchiyama, disait régulièrement que « Zazen est le soi-soyant-le-soi ». A ce titre, Dogen Zenji écrit dans le Genjokoan : « Comprendre la Voie du Bouddha, c’est Comprendre le Soi. Comprendre le Soi, c’est s’oublier. S’oublier c’est se laisser attester par le dharma du Bouddha […]. Comprendre le Soi, c’est s’oublier en tant que soi. S’oublier en tant que soi c’est se laisser attester par le Dharma du Bouddha. Réaliser cela, c’est abandonner son corps et son esprit et toutes notions narcissiques. Dès ce stade sera atteint, vous vous détacherez de l’éveil, tout en continuant à vous y adonner sans y penser. Quand le Dharma authentique est transmis, le Soi-même [le soi véritable] apparaît. Dès l’instant où nous recherchons le Dharma — comme un objet extérieur à obtenir-nous nous éloignons de l’endroit initial où il demeure ».

Concluons ici en disant que René Guénon n’a pas réussi à saisir l’immense profondeur du bouddhisme, et a peut-être été plus fécond par ses disciples (notamment Marco Pallis et Frithjof Schuon) que par ses propres développements.

Concluons ici en disant que René Guénon n’a pas réussi à saisir l’immense profondeur du bouddhisme, et a peut-être été plus fécond par ses disciples (notamment Marco Pallis et Frithjof Schuon) que par ses propres développements. Son opposition fervente contre le syncrétisme se justifiait vis-à-vis de cette fidélité à une Tradition Primordiale ramenant au Principe métaphysique. À ce titre, il eut raison d’opposer radicalement les combinaisons spirituelles croyant se passer d’une tradition instituée. L’intuition métaphysique est moins syncrétiste que synthétique. Ce qui prime chez Guénon n’est jamais l’appartenance à une Voie, mais le concert harmonieux des traditions. Marco Pallis, qui se considérait comme un « pèlerin du bouddhisme tibétain », illustre par un recours à l’histoire chinoise cette jointure entre les traditions humaines, qui dirige l’esprit traditionaliste lorsqu’il passe le seuil d’un temple zen, d’une mosquée ou d’une église (Lumières Bouddhiques) : « En l’an 638 ap. JC, un groupe de chrétien syriens de la secte nestorienne arriva en Chine et se posa la question de savoir si ces étrangers venus de loin devaient être autorisés ou non à fonder un établissement dans le pays. L’empereur T”ai Tsung de la dynastie des T’ang publia un rescrit impérial :« Le Chemin [tao] n’a pas le même nom en tout temps et en tout lieu ; le Sage n’a pas eu le même corps humain en tout temps et en tout lieu. Le Ciel a fait en sorte que soit instituée une religion appropriée à chaque région et climat, afin que toutes les races de l’humanité puissent être sauvées. L’évêques A-lo-pên du royaume de Ta-ch’in, apportant avec lui des sutras et des images, est venu de loin et les a présentés à notre capitale. Ayant soigneusement examiné la portée de son enseignement, nous l’avons trouvé mystérieusement spirituel et d’action silencieuse. Ayant considéré ses points principaux et les plus essentiels, nous sommes arrivé à la conclusion qu’ils recouvrent tout ce qui est le plus important dans la vie… cet enseignement est utile à toutes les créatures et bénéfique à tous les hommes. Qu’il ait donc libre pratique dans tout l’Empire… ».

[1]          The Reinterpretation of Buddhism,  New Indian Antiquary, 1939

[2]          Le culte du néant: les philosophes et le Bouddha, 1997


Clément Sans

jeudi, 14 décembre 2017

Guénon et la spiritualité perdue de la monnaie


Guénon et la spiritualité perdue de la monnaie

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

On sait que l’argent ne vaut plus rien. Les prix de l’immobilier ont été multipliés par cent à Paris en soixante ans. J’ai plusieurs exemples en tête.

On se doute que sur ce sujet j’aurai recours à René Guénon, au règne de la quantité (chapitre XVI). Ensuite à Egon Von Greyerz, dont tous les crétins se moquaient récemment encore sur certains soi-disant sites antisystèmes !

Une chose est sûre, le fric, qui ne valait déjà plus rien, va disparaitre. Une autre l’est moins, savoir si on nous volera notre or (quand vous en avez) comme au temps de Roosevelt (Gold Reserve Act, bonne fiche sur Wikipédia-anglais), des nazis et du Front populaire. Il suffira de tuer quelques contrevenants pour faire craquer tous les autres. L’Etat moderne, qui en a vu et fait d’autres, ne s’arrêtera pas là. Lisez l’historien Hoppe pour le comprendre enfin.

Je vais insister théologie ici, parce les choses sont plus graves que ne le pensent les « éconoclastes » : l’annihilation de la monnaie reproduit en ces Temps de la Fin l’annihilation spirituelle de notre civilisation ET MEME DE NOS PERSONNES.

Je rappelle à certains que salaire vient du mot « sel », que espèces viennent du mot « épices » !

Mais venons-en à Guénon qui se surpasse parfois – et pourtant c’est Guénon :

« La question dont il s’agit est celle de la monnaie, et assurément, si l’on s’en tient au simple point de vue « économique » tel qu’on l’entend aujourd’hui, il semble bien que celle-ci soit quelque chose qui appartient aussi complètement que possible au « règne de la quantité » ; c’est d’ailleurs à ce titre qu’elle joue, dans la société moderne, le rôle prépondérant que l’on ne connaît que trop et sur lequel il serait évidemment superflu d’insister ; mais la vérité est que le point de vue « économique » lui-même et la conception exclusivement quantitative de la monnaie qui lui est inhérente ne sont que le produit d’une dégénérescence somme toute assez récente, et que la monnaie a eu à son origine et a conservé pendant longtemps un caractère tout différent et une valeur proprement qualitative, si étonnant que cela puisse paraître à la généralité de nos contemporains. »

Guénon explique ce qu’était une monnaie :

« Il est une remarque qu’il est bien facile de faire, pour peu qu’on ait seulement « des yeux pour voir » : c’est que les monnaies anciennes sont littéralement couvertes de symboles traditionnels, pris même souvent parmi ceux qui présentent un sens plus particulièrement profond ; c’est ainsi qu’on a remarqué notamment que, chez les Celtes, les symboles figurant sur les monnaies ne peuvent s’expliquer que si on les rapporte à des connaissances doctrinales qui étaient propres aux Druides, ce qui implique d’ailleurs une intervention directe de ceux-ci dans ce domaine ; et, bien entendu, ce qui est vrai sous ce rapport pour les Celtes l’est également pour les autres peuples de l’antiquité, en tenant compte naturellement des modalités propres de leurs organisations traditionnelles respectives. »

Le lien entre spirituel et temporel était ainsi établi selon Guénon :

« Le contrôle de l’autorité spirituelle sur la monnaie, sous quelque forme qu’il se soit exercé, n’est d’ailleurs pas un fait limité exclusivement à l’antiquité, et, sans sortir du monde occidental, il y a bien des indices qui montrent qu’il a dû s’y perpétuer jusque vers la fin du moyen âge, c’est-à-dire tant que ce monde a possédé une civilisation traditionnelle. On ne pourrait en effet s’expliquer autrement que certains souverains, à cette époque, aient été accusés d’avoir « altéré les monnaies » ; si leurs contemporains leur en firent un crime, il faut conclure de là qu’ils n’avaient pas la libre disposition du titre de la monnaie et que, en le changeant de leur propre initiative, ils dépassaient les droits reconnus au pouvoir temporel. »

guenon.pngGuénon rajoute dans une note passionnante :

« Voir Autorité spirituelle et pouvoir temporel, p. 111, où nous nous sommes référé plus spécialement au cas de Philippe le Bel, et où nous avons suggéré la possibilité d’un rapport assez étroit entre la destruction de l’Ordre du Temple et l’altération des monnaies, ce qui se comprendrait sans peine si l’on admettait, comme au moins très vraisemblable, que l’Ordre du Temple avait alors, entre autres fonctions, celle d’exercer le contrôle spirituel dans ce domaine ; nous n’y insisterons pas davantage, mais nous rappellerons que c’est précisément à ce moment que nous estimons pouvoir faire remonter les débuts de la déviation moderne proprement dite. »

Relisez Dante…

Fin du caractère sacré :

« Il est donc arrivé là ce qui est arrivé généralement pour toutes les choses qui jouent, à un titre ou à un autre, un rôle dans l’existence humaine : ces choses ont été dépouillées peu à peu de tout caractère « sacré » ou traditionnel, et c’est ainsi que cette existence même, dans son ensemble, est devenue toute profane et s’est trouvée finalement réduite à la basse médiocrité de la « vie ordinaire » telle qu’elle se présente aujourd’hui. »

Guénon donne une bonne explication à la Prison Planet du capitalisme moderne :

« Ce que nous avons dit du caractère quantitatif par excellence de l’industrie moderne et de tout ce qui s’y rapporte permet de le comprendre suffisamment : en entourant constamment l’homme des produits de cette industrie, en ne lui permettant pour ainsi dire plus de voir autre chose (sauf, comme dans les musées par exemple, à titre de simples « curiosités » n’ayant aucun rapport avec les circonstances « réelles » de sa vie, ni par conséquent aucune influence effective sur celle-ci), on le contraint véritablement à s’enfermer dans le cercle étroit de la « vie ordinaire » comme dans une prison sans issue. »

Il explique avant Yellen-Draghi pourquoi la monnaie ne vaut rien (un quarantième de l’or depuis quarante ans, un centième pour le dollar depuis la FED-1913) :

« Pour en revenir plus spécialement à la question de la monnaie, nous devons encore ajouter qu’il s’est produit à cet égard un phénomène qui est bien digne de remarque : c’est que, depuis que la monnaie a perdu toute garantie d’ordre supérieur, elle a vu sa valeur quantitative elle-même, ou ce que le jargon des « économistes » appelle son « pouvoir d’achat », aller sans cesse en diminuant, si bien qu’on peut concevoir que, à une limite dont on s’approche de plus en plus, elle aura perdu toute raison d’être, même simplement « pratique » ou « matérielle », et elle devra disparaître comme d’elle-même de l’existence humaine. »


Et tout cela annonce notre Armageddon :

« Cela peut déjà servir à montrer que, comme nous le disions plus haut, la sécurité de la « vie ordinaire » est en réalité quelque chose de bien précaire, et nous verrons aussi par la suite qu’elle l’est encore à beaucoup d’autres égards ; mais la conclusion qui s’en dégagera sera toujours la même en définitive : le terme réel de la tendance qui entraîne les hommes et les choses vers la quantité pure ne peut être que la dissolution finale du monde actuel. »

Et maintenant je laisse conclure von Greyerz qui n’a peut-être pas lu Guénon mais nous aura prévenus.

« Peu de gens réalisent que leur monnaie n’est qu’une entrée électronique qui peut être annulée en une seconde par le gouvernement. Cela signifie que leur monnaie peut disparaître, pour ne jamais réapparaître. C’est ce que les gouvernements et les banques centrales veulent imposer dans la plupart des pays occidentaux.

Les gens pensent que leur argent est en sécurité à la banque et ne réalisent pas que la monnaie électronique n’est pas introduite par commodité, mais bien pour les empêcher de retirer leur argent lorsque les banques insolvables ayant utilisé à outrance l’effet de levier manqueront de cash. Quiconque possède un compte bancaire doit comprendre qu’un jour, il n’y aura plus d’argent à la banque. Les distributeurs automatiques seront fermés et il n’y aura pas de cash disponible. C’est une façon élégante de régler le problème d’insolvabilité du système financier: il n’y aura pas de monnaie papier disponible, ni de monnaie électronique… plus d’argent à retirer.


À ce moment-là, le gouvernement n’imprimera plus de monnaie pour les particuliers, puisqu’elle sera inutilisable. Il imprimera des coupons à utiliser dans certains magasins et pour d’autres dépenses. C’est déjà le cas dans des pays comme le Zimbabwe. Les gens ne pourront dépenser qu’une quantité très limitée de l’argent déposé sur leur compte bancaire chaque mois, comme nous l’avons vu en Argentine.

Bien sûr, l’impression monétaire massive continuera pour sauver le système financier lorsque tous les actifs imploseront. Une très faible quantité de cette monnaie parviendra aux gens ordinaires. »

La plupart d’entre vous diront que ce scénario est totalement irréaliste, pire qu’apocalyptique. J’espère qu’il ne se réalisera jamais. Mais ce que je veux dire est qu’en remettant des actifs aux banques et, finalement, au gouvernement, qui contrôle les banques, la plupart des gens perdront totalement le contrôle de leurs biens. »

On va citer Dante, pour terminer, sur la destruction des templiers et nos rois maudits. Et je vous préviens : ça n’est pas dépassé du tout. C’est même à l’époque du reptilien Draghi et des dettes (debitum, le péché, en latin) européennes ou yankees terriblement actuel :

Que pourrais-tu nous faire, Avarice, de plus,

après avoir si bien avili tous les miens,

que de leur propre chair ils ont perdu le soin ?

Pour que le mal futur ou fait paraisse moindre,

je vois la fleur de lis entrer dans Anagni

et faire prisonnier le Christ en son vicaire.

Je le vois à nouveau soumis aux moqueries ;

je vois renouveler le vinaigre et le fiel ;

je le vois mettre à mort, où les larrons sont saufs.

Ce Pilate nouveau, je le vois si cruel

qu’il n’en est pas content et pousse jusqu’au Temple,

sans jugement, la nef de sa cupidité.


Dante –Purgatoire, XX, vers 48-82

René Guénon – Le règne de la quantité et les signes des temps (chapitre XVI)

Elgin Groseclose – Money and man

G. Edward Griffin –The creature from Jekyll Island

Murray Rothbard – The mystery of banking

Stephen Zarlenga – The lost science of money

13:06 Publié dans Traditions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : monnaien, argent, rené guénon, tradition, traditionalisme | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook