Le soft power dans un monde post-hégémonique: crise conceptuelle et nouveaux acteurs de l’influence culturelle

Le soft power dans un monde post-hégémonique: crise conceptuelle et nouveaux acteurs de l’influence culturelle

par Anton Bespalov

Source: https://telegra.ph/Il-soft-power-in-un-mondo-post-egemoni...

Les échanges culturels accompagnent depuis longtemps les interactions politiques et économiques entre États, mais ce n’est qu’au XXe siècle que la diplomatie culturelle a émergé comme politique étatique délibérée. À partir des années 1960, le champ de compétence de la diplomatie publique s’est élargi au-delà de la diffusion culturelle pour inclure la formation de l’opinion publique étrangère, la communication des objectifs politiques et la lutte contre les stéréotypes.

Dans les années 1990, le terme « soft power » est entré dans le discours courant. S’il recoupe largement la diplomatie publique et culturelle, il a aussi une portée plus large: le soft power peut émaner non seulement des acteurs étatiques, mais aussi de la société civile, du monde des affaires et de la culture populaire.

Le phénomène en soi, évidemment, est antérieur à la terminologie utilisée pour le décrire. Culture et pouvoir ont toujours été historiquement liés. Les conquêtes d’Alexandre le Grand ont été accompagnées par la diffusion de la culture hellénistique de l’ouest vers l’est ; l’influence culturelle des premiers siècles de l’islam s’est propagée simultanément dans de multiples directions. Il est intéressant de noter que la diffusion des cultures ne dépend pas nécessairement de la victoire militaire: la défaite de Napoléon, par exemple, n’a pas vraiment contribué à diminuer le prestige de la culture française en Europe et au-delà.

Ce n’est pas un hasard si le « soft power » est apparu comme concept à la fin de la guerre froide. Les valeurs et modes de vie occidentaux, transmis par des canaux informels et — plus rarement — officiels, ont joué un rôle significatif dans l’érosion des idéologies officielles au sein du bloc de l’Est et, par conséquent, dans l’issue du conflit bipolaire. Bien que le terme « instrumentalisation » ne soit entré que récemment dans le langage courant, la culture a été largement instrumentalisée durant la guerre froide, comme le montre de façon convaincante Frances Stonor Saunders dans son ouvrage Who Paid the Piper?. Par la suite, encouragées par ce succès perçu, les nations occidentales ont mené une campagne visant à gagner les cœurs et les esprits dans le monde non occidental, en créant de nombreuses organisations dédiées à la promotion du soft power.

Aujourd’hui, cependant, les outils du soft power font l’objet de débats beaucoup moins nombreux qu’il y a dix ou quinze ans. En Occident, la rhétorique du pouvoir « dur » classique a pris de plus en plus d’importance. La mobilisation de l’opinion publique européenne contre la Russie et les menaces de Donald Trump de « détruire » la civilisation iranienne sont devenues presque routinières selon les normes actuelles.

Dans le même temps, le soft power occidental traverse aujourd’hui une grave crise de réputation. Le fossé entre les valeurs proclamées et les politiques effectives — qu’il s’agisse de doubles standards dans la gestion des conflits ou de gouvernance économique mondiale — rend les messages culturels et diplomatiques de moins en moins convaincants pour les publics non occidentaux. Là où l’on transmettait jadis une vision d’un avenir désirable, ces messages sont désormais perçus de plus en plus comme des instruments de coercition.

Dans les années qui ont suivi la guerre froide, les États non occidentaux ont en grande partie adopté le modèle occidental. À travers diverses institutions culturelles — ainsi que des médias destinés à un public étranger et largement calqués sur les modèles occidentaux — des pays comme la Russie et la Chine ont en substance reproduit les schémas occidentaux d’influence culturelle. Pourtant, eux aussi ont rencontré des résistances, comme en témoignent les sanctions contre Rossotrudnichestvo, la fermeture des Instituts Confucius dans les pays occidentaux, sans parler du blocage de RT et Sputnik. Bien que ce soit un article de foi dans le courant libéral occidental que les « démocraties » auront toujours un avantage sur les « autocraties » dans le libre marché des idées, un changement discursif significatif s’est produit.

Le soft power des États non occidentaux est désormais de plus en plus perçu, par défaut, comme potentiellement nuisible aux intérêts occidentaux — il est rebaptisé « sharp power ». Joseph Nye, qui a inventé le terme, a un jour mis en garde sur la nécessité de distinguer entre les deux concepts et de ne pas entraver les efforts légitimes de soft power des pays non occidentaux ; l’expérience récente, cependant, suggère le contraire.

L’avenir du soft power dans le dialogue bilatéral entre la Russie et la Chine (Hua Han)

La Chine et la Russie ne se limitent plus à mettre en œuvre des pratiques et instruments de soft power parallèles, mais convergent progressivement vers une configuration hybride que l’on peut qualifier de « soft power stratégique ». Cette forme émergente d’influence combinée intègre infrastructures, médias, connectivité des ressources clés et plateformes institutionnelles dans une architecture géopolitique unifiée.

L’analyse de la crise du détroit d’Ormuz, du conflit en Ukraine, de la chaîne russe RT, de la chinoise CGTN, du réseau médiatique TV BRICS, de la coopération arctique et de l’initiative chinoise « Belt and Road » montre comment le soft power est devenu indissociable de la connectivité matérielle et de l’alignement géopolitique dicté par les crises, écrit Hua Han, cofondateur et secrétaire général du Beijing Club for International Dialogue.

En Chine, la reconnaissance des limites du soft power a donné naissance à un débat croissant sur le « pouvoir discursif » — c’est-à-dire la capacité à façonner l’agenda international, élaborer des récits et déterminer les cadres de référence dans lesquels sont débattues les questions clés. L’objectif n’est plus simplement d’être apprécié, mais de s’exprimer dans un langage que les autres sont obligés d’écouter. L’efficacité de cette approche demeure débattue, mais le changement d’accent est en soi révélateur.

L’expérience récente de la Russie offre un autre exemple instructif, d’une perspective différente. Les tentatives de « cancel culture », dirigées contre la Russie depuis 2022, ont couvert un large éventail: de l’exclusion des athlètes russes des compétitions sous leur propre drapeau à la suppression des œuvres de compositeurs russes dans les programmes de concerts. L’ampleur de ces mesures n’a pas eu de précédent ces dernières décennies. Pourtant, la culture russe n’a pas disparu de la scène mondiale; la langue russe a conservé sa position dans les régions où elle est traditionnellement forte ; et la perception de la Russie dans le Sud global n’a changé que marginalement — parfois même en mieux.

La culture, à la différence des flux financiers ou des fournitures d’équipements, est difficile à bloquer totalement par des moyens administratifs.

Cela ramène à la question plus large de l’efficacité des institutions étatiques de diplomatie culturelle. Les canaux informels, la « seconde voie » comme on l’appelle, donnent souvent des résultats bien supérieurs. Un label étatique infuse inévitablement un message politique dans le message culturel, et le public réagit en conséquence. Cela ne signifie pas que l’État doive se retirer complètement de cette sphère. Cependant, son rôle pourrait être repensé de façon plus utile: non pas comme producteur et distributeur de contenus culturels, mais comme promoteur de conditions favorables à la prospérité des échanges informels: politiques de visas, mobilité académique, accessibilité aux infrastructures numériques et absence de restrictions excessives sur les exportations culturelles.

Dans ce contexte, les nouvelles technologies — notamment l’intelligence artificielle — méritent une attention particulière. Historiquement, les barrières linguistiques ont constitué l’un des principaux obstacles à la diffusion organique des cultures. Aujourd’hui, le développement d’outils de traduction automatique pour les contenus vidéo, par exemple, contribue à surmonter cet obstacle. Des spectateurs au Brésil ou en Indonésie, ayant un accès direct à des vidéos russes, chinoises ou iraniennes dans leur langue maternelle, se forgent leur propre perception de ces pays. Cela ne garantit pas la sympathie — l’exposition directe peut autant susciter l’attirance que la répulsion — mais offre au moins la possibilité d’une perception plus complexe et nuancée, susceptible de dépasser le poids des stéréotypes ancrés.

En ce sens, les avancées technologiques ouvrent des perspectives tout à fait nouvelles. La diplomatie culturelle de demain sera peut-être bien moins l’œuvre des États et des institutions spécialisées, et bien davantage le fait d’algorithmes, de plateformes et de millions d’utilisateurs individuels qui n’auraient jamais imaginé devenir des acteurs de la diplomatie. L’influence culturelle, dès lors, ne disparaît pas : elle emprunte simplement des canaux de plus en plus informels. Les États qui reconnaissent ce fait et élaborent des politiques qui laissent place à de tels canaux seront en meilleure position que ceux qui s’obstinent à vouloir contrôler d’en haut cet instrument rétif.

Publié préalablement sur Valdai : https://valdaiclub.com/a/highlights/soft-power-in-a-post-...

L’art grec de la curiosité - La merveille civilisationnelle grecque

Réouverture de l’Agora

L’art grec de la curiosité

La merveille civilisationnelle grecque

Source : https://demospolis.substack.com/p/the-greek-art-of-curios...

Les grandes civilisations abordent le monde non pas avec peur, ni avec une naïveté résignée, mais avec une confiance fondée sur la réalité qu’elles construisent. De telles civilisations ne s’enferment pas dans leur coquille pour finalement s’éteindre. Elles possèdent quelque chose qui échappe à notre époque et à nos schémas de pensée : elles détiennent un centre vivant, un noyau fertile qui engendre l’avenir avec assurance. C’est ce qu’elles protègent à tout prix, mais sans s’y retrancher.

Les Grecs offrent l’un des exemples les plus clairs de ce phénomène, tant dans son expansion que dans sa contraction.

Beaucoup de débats contemporains sur l’identité et la civilisation oscillent – à l’extrême – entre deux pôles. D’un côté se trouve le fantasme de l’ouverture totale: l’idée que toutes les cultures sont interchangeables, que la continuité est sans importance, que l’enracinement est suspect d’extrémisme. De l’autre côté, une rigidité défensive: la conviction que les cultures ne survivent qu’en se protégeant de tout contact.

Les Grecs suggèrent une troisième possibilité.

Ils se distinguaient nettement des autres. Ils défendaient la polis, valorisaient et raréfiaient la citoyenneté, cultivaient des lois, des rites et des formes d’éducation qui leur étaient propres. Pourtant, ils voyageaient aussi, commerçaient, questionnaient, absorbaient, comparaient, métabolisaient et transformaient. Leur civilisation n’était ni informe comme la bouillie occidentale actuelle, ni fermée non plus. Elle était perméable à l’expérience, sans être fragile.

Cet équilibre mérite une attention renouvelée.

Les Grecs étaient profondément conscients de la différence culturelle. La distinction entre Grecs et « barbaros » était réelle et significative. Pourtant, le terme désignait au départ moins l’origine que la langue et l’intelligibilité: le langage des étrangers sonnait comme des sons incompréhensibles, des « bar-bar », aux oreilles grecques, habituées aux plus hautes octaves de l’harmonie mathématique du cosmos. Au fil du temps, surtout après les guerres médiques, le terme acquit des dimensions politiques et morales.

Cependant, même lorsque les Grecs jugeaient les autres peuples, ils cessaient rarement de les observer. Cette curiosité est l’un des fondements de la civilisation grecque.

Hérodote, le père de l’histoire, ne se contentait pas de raconter les guerres. Il voyagea en Égypte, en Perse, en Scythie, en Lydie, et au-delà, enregistrant coutumes, croyances, pratiques funéraires, systèmes politiques et mythes. Ses Histoires ne sont pas seulement une chronique du conflit entre la Grèce et la Perse; elles comptent parmi les premières grandes œuvres de civilisations comparées.

À un moment donné, Hérodote raconte que les Grecs brûlaient leurs morts tandis que certains peuples indiens consommaient rituellement les corps de leurs parents après leur décès. Chaque groupe considérait les coutumes de l’autre avec horreur.¹

Hérodote conclut que la coutume, en tant que nomos, règne en maître parmi les êtres humains. Ce passage est remarquable car il démontre quelque chose de rare: la reconnaissance que les sociétés humaines vivent leurs propres modes de vie comme naturels. C’est une reconnaissance que la plupart des sociétés et groupes religieux n’ont toujours pas aujourd’hui.

Les Grecs n’habitaient pas un monde sans hiérarchie ni jugement. Ils pouvaient être arrogants, impériaux, exclusifs et violents. Athènes elle-même pouvait se montrer impitoyable envers ses alliés et rivaux, y compris d’autres Grecs.

La civilisation grecque n’était pas innocente. Et pourtant, contrairement à de nombreux systèmes ultérieurs, les Grecs cherchaient rarement l’effacement total de l’Autre.

Cette distinction est importante.

La civilisation grecque s’est répandue à travers la Méditerranée par les colonies, les routes commerciales, les sanctuaires, la langue, la philosophie et le prestige. Pourtant, l’Égypte resta égyptienne sous les Ptolémées. Les villes phéniciennes conservèrent leur caractère. Les cultes anatoliens survécurent et se mêlèrent aux formes grecques de culte. Les dieux étrangers étaient souvent interprétés à travers les yeux grecs plutôt qu’anéantis purement et simplement. L’instinct grec inclinait fréquemment vers la traduction plutôt que la suppression.

Cela révèle quelque chose d’important sur la mentalité grecque.

Les Grecs semblent avoir possédé un noyau civilisationnel suffisamment fort pour risquer la rencontre.

Leur confiance ne provenait pas seulement de la force militaire ou du succès économique, mais d’une conviction plus profonde sur l’intelligibilité du monde. La civilisation grecque reposait sur une idée du kosmos : non simplement l’ordre, mais un ordre porteur de sens. Le monde pouvait être contemplé, interprété, mesuré, orné, discuté.

Cette orientation a produit des conséquences culturelles extraordinaires. La réussite grecque ne fut pas la séclusion ni la revendication de pureté. Ce fut la sélection. Ou peut-être plus précisément: la transformation.

Les Grecs copiaient rarement de façon mécanique. Ils absorbaient, recomposaient, proportionnaient, et rendaient les choses reconnaissablement grecques.

Ce même esprit apparaît dans la philosophie elle-même.

Aristote écrit que tous les hommes désirent naturellement savoir. L’émerveillement, thauma, devient le commencement de la philosophie. La curiosité n’est pas considérée comme une faiblesse ou une déstabilisation, mais comme le point de départ de la civilisation.²

Cela peut expliquer pourquoi la civilisation grecque a produit non seulement l’art et la politique, mais aussi l’enquête elle-même comme idéal culturel.

L’agora n’était pas simplement un marché.

C’était un espace de rencontre et de fécondation croisée.

Le symposium n’était pas simplement un divertissement.

C’était un rituel de conversation disciplinée.

La tragédie ne détournait pas simplement de la réalité comme une série en ligne.

Elle examinait les limites entre les humains, les dieux et la Nature qui gouverne tout, la souffrance, l’hubris, la délivrance, et la fragilité de ce que nous percevons comme un ordre intouchable.

La civilisation grecque éduquait ses citoyens au sens de la perception.

C’est peut-être pour cela que la Grèce continue de hanter l’Europe. Non pas parce que l’Europe « descend » de la Grèce au sens linéaire et simpliste, mais parce que le monde grec a formulé des questions qui restent pertinentes aujourd’hui :

Comment les êtres humains doivent-ils vivre ensemble ?

Qu’est-ce qui constitue la citoyenneté ?

Comment une société peut-elle rester ouverte sans se perdre ?

La curiosité peut-elle coexister avec la continuité ?

Qu’est-ce qui permet à la rencontre de produire une civilisation plutôt que le chaos ?

Ces questions pourraient en effet définir le XXIe siècle.

Notes:

(1) « Lorsque Darius était roi, il convoqua les Grecs qui étaient avec lui et leur demanda à quel prix ils mangeraient les corps morts de leurs pères. Ils répondirent qu’il n’y avait aucun prix pour lequel ils feraient cela. Ensuite, Darius convoqua les Indiens appelés Callatiae, qui mangent leurs parents, et leur demanda … ce qui les rendrait disposés à brûler leurs pères à leur mort. Les Indiens poussèrent des cris, disant qu’il ne fallait pas parler d’un acte aussi horrible… il est justement dit dans le poème de Pindare que la coutume est le maître de tous. » (« νόμος ὁ πάντων βασιλεὺς θνατῶν τε καὶ ἀθανάτων ». Cité dans le Gorgias de Platon à partir d’un poème de Pindare autrement inconnu. Hdt. 3.38.4)

(2) « C’est par l’émerveillement que les hommes commencent maintenant et ont commencé à philosopher ; s’émerveillant d’abord devant les perplexités évidentes, puis, peu à peu, posant des questions sur les choses plus importantes aussi, par exemple sur les changements de la lune et du soleil, sur les étoiles et sur l’origine de l’univers. Or, celui qui s’émerveille et est perplexe pense qu’il est ignorant (ainsi, l’amateur de mythes est en quelque sorte philosophe, puisque les mythes sont composés de merveilles) »

« …διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων θαυμάσαντες, εἶτα κατὰ μικρὸν οὕτω προϊόντες καὶ περὶ τῶν μειζόνων διαπορήσαντες, οἷον περί τε τῶν τῆς σελήνης παθημάτων καὶ τῶν περὶ τὸν ἥλιον καὶ ἄστρα καὶ περὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως. ὁ δ᾽ ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν（διὸ καὶ ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν: ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων）(Aristot. Met. 1.982b)

 

Frédéric II et l’Eurasisme: deux visions de l’empire

Frédéric II et l’Eurasisme: deux visions de l’empire

Constantin von Hoffmeister

Source: https://www.eurosiberia.net/p/frederick-ii-and-eurasianism

L’histoire revient souvent aux mêmes questions, même lorsqu’elle apporte des réponses différentes. Une époque s’exprime à travers des rois, une autre à travers des philosophes. L’une se dispute châteaux et routes commerciales, une autre technologie, économie et l’équilibre de pouvoir entre continents. Pourtant, sous ces différences apparentes se cache un problème familier: comment de nombreux peuples peuvent-ils vivre sous un même ordre politique sans devenir identiques?

Le penseur de la Nouvelle Droite allemande Wolfgang Strauss (1931–2014 - Photo: Wolfgang Strauss et Robert Steuckers lors de l'Université d'été du journal berlinois Junge Freiheit, 1995) trouve une réponse dans la figure de Frédéric II (1194–1250), l’empereur médiéval du Saint-Empire romain germanique qui régnait depuis la Sicile et se tenait au carrefour de l’Europe et de la Méditerranée orientale.

Le philosophe russe Alexandre Douguine (né en 1962) aborde la même question du point de vue de la géopolitique contemporaine à travers sa théorie de l’Eurasisme. Bien que Strauss se tourne vers le monde médiéval tandis que Douguine traite de la géopolitique actuelle, tous deux tentent de comprendre comment l’unité politique peut coexister avec une diversité ethnoculturelle durable. Leurs réponses diffèrent sur des points importants, mais chacun remet en cause des présupposés devenus courants à l’époque moderne.

Strauss présente Frédéric II comme un souverain qu’on ne peut comprendre à travers les catégories du nationalisme ultérieur. Son empire n’était pas conçu pour produire un peuple unique parlant une langue sous une administration uniforme. Au contraire, il rassemblait des Allemands, des Italiens, des Grecs, des Arabes, des Juifs et bien d’autres communautés dont l’histoire précédait de loin son règne. La Sicile elle-même reflétait des siècles d’influence romaine, byzantine, arabe et normande, ce qui faisait d'elle l’une des régions les plus diverses de l’Europe médiévale. Frédéric n’héritait pas d’une page blanche pour créer un nouvel ordre politique ; il héritait de la complexité. Strauss soutient que son accomplissement ne réside pas dans l’effacement de cette complexité, mais dans sa capacité à gouverner à travers elle. La loi, la diplomatie, l’érudition et l’administration devinrent des instruments pour maintenir une structure politique assez large pour contenir de nombreuses traditions sans exiger qu’aucune ne cesse d’exister.

Douguine part d’un monde façonné par des forces différentes. L’industrialisation, les communications mondiales, les marchés internationaux et les États modernes ont transformé la vie politique au-delà de tout ce qu’on pouvait imaginer au XIIIe siècle. Pourtant, il soutient que sous ces changements, les unités les plus profondes de l’histoire restent les civilisations, plutôt que des individus isolés ou des États seuls.

Les civilisations se développent sur des siècles à travers la religion, la langue, la mémoire collective, la géographie et les institutions héritées. Elles ne peuvent simplement être redessinées selon un modèle universel. De ce point de vue, l’Eurasisme est moins une description géographique qu’une tentative de comprendre comment différents centres civilisationnels coexistent dans le système international. Douguine s’interroge donc sur la possibilité qu’un modèle politique ou culturel unique puisse représenter adéquatement des sociétés ayant des expériences historiques profondément différentes. Son argument porte sur le présent, mais il renvoie à d’anciens débats sur la diversité et l’ordre politique.

Strauss présente l’empire médiéval comme fondamentalement différent de l’État-nation centralisé apparu plusieurs siècles plus tard. L’autorité circulait à travers des loyautés superposées, des coutumes régionales, des privilèges locaux et des institutions impériales, plutôt que par une uniformité administrative complète. Frédéric régnait sur des territoires très différents les uns des autres, qui conservaient souvent leurs propres traditions juridiques. Douguine affirme également que de grands espaces politiques n’ont pas besoin d’effacer les différences historiques des peuples qui les habitent. Bien que les formes institutionnelles qu’il évoque appartiennent au monde moderne, il rejette lui aussi l’idée que la stabilité politique exige une homogénéisation culturelle totale. Dans les deux cas, l’empire apparaît moins comme une machine à produire de la similitude que comme une structure capable, du moins en théorie, de contenir la diversité au sein d’un cadre politique élargi.

La religion occupe aussi une place centrale dans les deux visions, bien que de manières différentes. Strauss décrit Frédéric comme un souverain exceptionnellement disposé à dialoguer avec le monde islamique par la diplomatie, l’érudition et la négociation. La récupération de Jérusalem lors de la Sixième Croisade, obtenue principalement par traité plutôt que par guerre prolongée, illustre un style politique qui préfère souvent l’accord pragmatique à la confrontation militaire. La cour de Frédéric attirait des savants intéressés par la philosophie, la médecine, l’astronomie et les sciences naturelles issus de plusieurs traditions. Douguine aborde la religion autrement. Plutôt que de se concentrer sur la diplomatie d’un souverain, il considère les traditions religieuses comme des éléments essentiels à la formation historique des civilisations elles-mêmes. Christianisme, islam, bouddhisme, hindouisme et autres traditions deviennent partie de la mémoire historique longue à travers laquelle les civilisations se comprennent.

La géographie joue également un rôle décisif. Strauss revient sans cesse sur l’importance de la Sicile et de la Méditerranée, où l’Europe, l’Afrique et l’Asie se sont rencontrées par le commerce, la diplomatie et la migration. L’empire de Frédéric occupait une position stratégique liant ces mondes. Idées, biens et personnes traversaient la mer sans cesse, faisant de la Méditerranée moins une ligne de séparation qu’une zone de contact. Douguine élargit considérablement cette perspective géographique. Son analyse s’étend sur l’immense masse continentale eurasienne et considère comment montagnes, plaines, rivières, littoraux et frontières stratégiques influencent le développement politique sur de longues périodes. La géographie, dans les deux récits, n’est jamais seulement un terrain physique : elle façonne les échanges économiques, la stratégie militaire, les interactions culturelles et l’expérience historique. Les idées politiques, suggèrent-ils, émergent en partie des paysages où se développent les civilisations.

Strauss écrit en tant qu’interprète de l’histoire médiévale. Sa préoccupation centrale est de comprendre un empereur extraordinaire dans le monde politique et intellectuel du XIIIe siècle. Les preuves proviennent des chroniques, des réformes juridiques, de la diplomatie et des institutions du Saint-Empire romain et du Royaume de Sicile. Douguine écrit en tant que philosophe politique contemporain, abordant des questions posées par l’ordre international du XXIe siècle. Les exemples historiques servent ses arguments théoriques plus larges, plutôt que d’en constituer le sujet principal. Strauss reconstitue donc un cas historique. Douguine construit une structure philosophique. Cette distinction est importante, car l’explication historique et la théorie politique poursuivent des objectifs différents, même lorsqu’elles examinent des thèmes connexes.

Une autre différence importante concerne la place de l’individu. Strauss place Frédéric lui-même au centre de son récit. L’intelligence, l’éducation, la curiosité et la capacité administrative de l’empereur aident à expliquer le caractère distinctif de son règne. Sa personnalité devient une force historique en soi. Douguine accorde beaucoup plus d’importance aux civilisations en tant qu’acteurs collectifs. Les dirigeants individuels peuvent influencer les événements, mais ils agissent au sein de communautés historiques dont les identités se sont développées sur des siècles. Ainsi, la force motrice de l’histoire passe des souverains exceptionnels aux formations culturelles durables. Une perspective met en avant la biographie ; l’autre la continuité historique. Ensemble, elles illustrent deux méthodes différentes pour expliquer le changement politique.

La comparaison soulève aussi des questions plus larges sur le sens de l’ordre politique. Les débats modernes supposent souvent que les structures politiques plus larges suppriment inévitablement les identités locales et les remplacent par une uniformité centralisée. Strauss complique cette hypothèse en présentant un empire médiéval qui a préservé une diversité régionale considérable tout en maintenant une autorité générale. Les historiens continuent de débattre de l’efficacité de cet équilibre en pratique, mais l’exemple lui-même remet en cause les récits historiques simplistes. Douguine soutient de même que les grandes formations politiques ne doivent pas effacer les distinctions historiques si elles sont organisées autour de la reconnaissance de la pluralité civilisationnelle, plutôt que d’une homogénéisation culturelle. Que l’on soit d’accord ou non avec l’une ou l’autre interprétation, toutes deux encouragent un nouvel examen de présupposés souvent considérés comme évidents.

Ainsi, le chemin serpente à travers les royaumes de la mémoire, où les pierres des vieux palais se souviennent encore du pas d’empereurs oubliés, et où les rivières portent les noms de peuples depuis longtemps disparus de la terre. Là, l’aigle tourne au-dessus de la montagne et de la mer, ne voyant ni l’Orient ni l’Occident seuls, mais tout l’horizon sous les cieux tournants. Les trônes s’effondrent, les bannières pâlissent, et les voix des rois se dissipent dans le silence, mais le labeur de chaque génération demeure identique : unir la justice à la force, la sagesse au pouvoir, et de nombreux peuples dans une paix qui ne demande pas l’oubli. Car tout empire fondé uniquement sur l’épée se disperse comme la poussière au vent, mais tout royaume qui honore la mémoire de ses peuples, la mesure de la terre et l’ordre inscrit dans le temps laisse derrière lui une lumière que ni les siècles ni les ruines ne sauraient entièrement éteindre.

Entreprises et Autarkeia: économie civilisée

Les formes du politique

Entreprises et Autarkeia: économie civilisée

Source: https://spenglarianperspective.substack.com/p/firms-and-a...

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Pour Spengler, l’argent est un concept, une théorie de l’esprit qui attribue de la valeur à des choses dépourvues de valeur intrinsèque. Parce qu’il s’agit d’une théorie de l’esprit, il est également soumis aux modes de pensée particuliers de chaque culture qui le produit. Nous avons vu dans un précédent article sur l’argent que les conceptions classique et occidentale de la monnaie sont mutuellement opposées (cf. http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2026/03/09/p... ). Pour la Grèce, la valeur est inhérente à sa physicalité stable. L’or a une valeur intrinsèque, donc il est façonné en pièce. En Occident, la valeur est produite par la concentration d’énergie et la canalisation en force, la force directionnelle étant un concept totalement étranger à la pensée grecque. Ainsi, la monnaie occidentale, comme sa politique, sa science et ses mathématiques, est dynamique et fondée sur des relations entre des points variables, tandis que la monnaie grecque, encore une fois comme sa pensée et sa politique, repose sur des substances statiques sans conception du passé ni du futur.

Dans la civilisation, ce concept se transforme en formes grandioses. Spengler désigne le capitalisme occidental comme un produit de la pensée cosmopolite et le capital comme la force qui maintient l’économie en mouvement et génère ainsi de la valeur. De façon contemporaine dans la Grèce hellénistique, l’économie avait un effet magnétique qui attirait la monnaie physique du monde connu vers les centres commerciaux.

Dans chaque cité-État, Spengler note l’idéal commun d’Autarkeia, où chaque polis cherchait à isoler son économie du reste et à être totalement indépendante des autres, disposant de son propre flux interne d’économie qui ne s’échappait pas de sa sphère de visibilité.

Spengler oppose cela à la notion occidentale de l’entreprise, des organisations à but lucratif qui produisent et vendent des biens à l’extérieur de leur sphère pour accumuler des profits, élargissant ainsi leur capital personnel et leur influence sur leur portion du marché. Cela peut être aussi simple qu’un cabinet d’avocats local ou aussi vaste qu’une méga-corporation multinationale, mais l’essentiel est que ce style d’économie expansive et à croissance exponentielle tend à s’étendre délibérément aussi loin que possible pour transformer la production en énergie et en influence. Si une économie moderne tentait d’être stable ou autonome, elle risquerait de perdre face à ses concurrents, et sa réserve de valeur cesserait d’avoir un sens en dehors de la circulation.

L’économie classique était également à courte vue. Si elle visait à rapprocher tout de sa présence, cela s’appliquait aussi temporellement. Les sources de revenus n’étaient considérées que lorsqu’elles devenaient nécessaires sur le moment, ce qui poussait à des moyens désespérés, et parfois autodestructeurs, pour obtenir de l’or. On attendait des édiles romains qu’ils financent les rues, les bâtiments qu’ils projetaient et les jeux qu’ils organisaient, ce qui entraînait d’énormes dettes souvent remboursées par le pillage de provinces, comme le fit Jules César en Gaule. Lorsqu’il y avait des surplus, ils suivaient l’exemple d’Eubule d’Athènes, qui les distribuait au peuple pour gagner en popularité.

L’idée d’intensifier le travail, comme le ferait un gestionnaire ou homme d’affaires occidental, n’est jamais venue à l’homme hellénique, et Spengler note que si Rome n’avait pas eu sous son contrôle une civilisation ancienne avec cet instinct, comme l’Égypte, elle aurait progressivement pillé le monde environnant et se serait éteinte assez rapidement.

La pensée monétaire occidentale ne doute jamais du fait que l’argent doit être planifié. Dès le Moyen Âge, on observe une planification centrale des nations par les trésoriers et financiers en Angleterre et en France, et c’est l’Espagne, vers la fin de la période tardive, qui inventa la comptabilité en partie double, révolutionnant la gestion des valeurs monétaires. Le capitalisme est souvent directement accusé d’être la cause systématique du colonialisme, mais l’expansion est aussi au cœur de tout socialisme ou communisme.

La théorie de la valeur travail reconnaît, à l’époque où les lois de la thermodynamique étaient élaborées, que la valeur n’est pas inhérente à la propriété mais résulte du travail investi, tout comme la conception lockéenne du droit de propriété fut également consacrée par le travail. Le travail est énergie ; donc, le travail génère de la valeur, laquelle peut être mesurée par l’argent. La nécessité de planifier et d’anticiper les événements futurs devient également essentielle pour préserver le flux de ce capital abstrait face aux obstacles à venir.

À partir du début de l’époque impériale, on commence à voir la transformation de l’empire car émerge alors une condition de fellah. L’or change subtilement de valeur intrinsèque à celle de marchandise, parce que la population cesse d’être urbaine et la paysannerie ressurgit, accompagnée de la pensée paysanne.

La valeur de l’or ne signifie quelque chose que dans les cultures urbaines et citadines, car il faut un certain niveau d’abstraction pour que ces milieux existent, mais sur la terre, les problèmes de l’homme ne sont pas idéologiques, spirituels ou politiques ; ils sont pratiques et relèvent des circonstances concrètes. Spengler attribue le déplacement inhabituel de l’or vers l’est après Hadrien à ce phénomène. Le nouveau monde était celui des Mages, qui avait une conception de la valeur nécessitant davantage d’or, tandis que l’Empire romain occidental, hors de sa sphère culturelle, retournait à des conditions plus primitives. À l’époque de Dioclétien, on observe également l’abolition de l’économie esclavagiste. Les hommes ne sont plus une mesure de valeur et leur statut de jetons dans le monde antique change alors que l’on s’appuie de plus en plus sur les conceptions chrétiennes de l’humanité et de l’argent.

Ce que l’avenir de l’économie faustienne nous réserve, Spengler ne pouvait le dire à son époque. Il laisse plutôt un second chapitre sur l’économie, d’une dizaine de pages seulement, utilisant tout ce qu’il avait établi jusque-là dans les deux volumes pour faire une analyse critique du moteur de la société occidentale : la Machine. Nous explorerons cela ultérieurement.

La civilisation de la luxure

La civilisation de la luxure

Karim Nazriev

La direction que prend la civilisation moderne mondiale est l’une des questions fondamentales que doit se poser toute vision stratégique alternative. Le thème principal est le suivant: quelles sont les lois qui régissent le développement de la civilisation mondiale et quels en sont les éléments de valeur? Tout d’abord, l’esprit évoque les progrès de l’humanité dans le domaine des technologies de l’intelligence artificielle. Mais à quoi répondent le développement technologique mondial, le développement de l’intelligence artificielle et la numérisation? La science et la technologie ont cherché à réduire le travail humain afin que l’homme puisse atteindre le bien-être. Cependant, le progrès technique a également apporté d’autres problèmes. On peut qualifier cette situation d’antithèse du progrès.

Dans la tentative de libérer l’homme des difficultés, la science et la civilisation dominante d’aujourd’hui ont asservi la société aux moyens et aux choses. Cette civilisation s’est construite sur les valeurs du libéralisme. Bien que le libéralisme ait tenté de garantir la liberté humaine, comment un individu lié à son ego et à sa propre luxure peut-il être libre? La civilisation moderne promeut l’égoïsme et la concupiscence.

Tous ces progrès scientifiques et technologiques dans le monde, le développement économique et les revenus élevés visent à satisfaire la concupiscence, car l’humanité ne reconnaît aucune valeur en dehors de cela. La matrice de cette civilisation-là ne nous permet pas de penser ou de vivre en dehors d’elle. Dans une telle situation, la socialisation devient nécessaire. Sinon, l’individu devient un élément non systémique.

La civilisation moderne a acquis un caractère global avec la mondialisation du libéralisme. Le développement des technologies de l’information et de la communication a diffusé de tels éléments de civilisation dans le monde entier, franchissant les frontières nationales. Une telle civilisation a acquis un caractère universel. Nous pouvons observer les principaux éléments de cette civilisation à différents niveaux à travers le monde. La création d’un espace informationnel unique a conduit à l’acceptation de ces éléments par différentes sociétés, tandis que d’autres doivent passer par un processus d’adaptation.

La caractéristique la plus importante de cette civilisation est le culte des valeurs matérielles. Les moyens d’atteindre ces valeurs sont l’argent et le capital. Même la cupidité financière est un moyen d’obtenir des biens matériels. Le matérialisme et le désir de biens matériels ont transformé l’homme en une « créature avide ». L’essence de la vie pour ces personnes est représentée par les choses et les moyens de les obtenir. Ainsi, l’homme ne trouve pas la paix dans une telle civilisation. La vie se résume à manger, boire et dormir.

En réalité, il s’agit d’une civilisation de la consommation. La consommation de masse de biens et de services devient l’objectif principal de l’homme et le fondement des relations économiques, dépassant souvent les besoins biologiques ou sociaux réels. Les médias publicitaires mondiaux, tels que la télévision, Internet et l’industrie cinématographique, en font la promotion. La conscience simpliste forgée via les réseaux sociaux adapte sa propre vie aux contenus diffusés. La vie idéale montrée par les réseaux sociaux et les films est devenue le rêve des masses. Les foules s’efforcent de l’atteindre, sans réfléchir à leurs propres actions. Tout le monde veut être au centre de l’attention sur les réseaux sociaux. L’individu devient une marchandise. Son objectif principal est d’atteindre un certain statut dans la communauté virtuelle.

Le matérialisme et la soif de biens terrestres légitiment le capitalisme. Les moyens financiers deviennent la principale façon d’obtenir des biens matériels. La cupidité financière est devenue l’esprit dominant du peuple. La paix et la patience ont progressivement disparu. Obtenir de l’argent par tous les moyens est devenu le but des gens. Le jeu, la corruption et l’oppression financière sont présents dans les relations sociales. Il est connu que la résistance à la corruption financière dans les pays ne donne pas de résultats, car les législateurs ne tiennent pas compte des lois de la civilisation.

Dans une civilisation qui façonne l’individu dans l’esprit de la cupidité financière, la résistance à la corruption devient un acte anti-systémique. Malheureusement, les pays ne tiennent pas compte de cette loi et la lutte contre la corruption financière n’est en réalité que démagogie et manipulation. La corruption et le jeu sont enracinés dans le corps de l’économie moderne.

La communauté mondiale suit les idéaux de cette civilisation. Mais il n’y a pas de sentiment de bonheur ni de bien-être. Les valeurs spirituelles n’ont pas de place dans une telle société. L’homme ne connaît pas la finalité de sa vie et avance vers l’incertitude. Le système ne lui permet pas de comprendre des questions plus vastes et plus profondes. Il n’a aucune possibilité de choix. Ainsi, il accepte librement le mode de vie dominant.

Le mode de vie de la civilisation moderne est caractérisé par la consommation extrême et l’hédonisme. Le système civilisateur a créé les conditions pour cela, mais, selon la classe sociale à laquelle appartient l’individu, cela se concrétise à ce niveau. Dans la pyramide sociale, la culture de la consommation et de l’hédonisme extrême constitue la base de cette civilisation. Pour atteindre la consommation et l’hédonisme, l’oppression et la corruption sont institutionnalisées. La crise morale est l’élément principal de cette civilisation, car le système génère la crise. L’hédonisme détruit la moralité. Un tel système mondial peut être défini comme une « civilisation de la luxure », car son objectif principal et ultime est de satisfaire l’ego et la concupiscence par tous les moyens. La situation mondiale actuelle montre les signes d’une civilisation de la luxure.

« Civilisation de la luxure » est un terme philosophique et culturel. Il décrit la société de consommation moderne, où la marchandisation et la culture populaire élèvent les instincts biologiques (quête du plaisir, sexualité et hédonisme) au rang d’absolu, les transformant en moteur de l’économie, de la propagande et du statut social.

En théologie chrétienne, ces concepts se réfèrent aux maladies spirituelles suivantes: la concupiscence de la chair désigne la recherche égoïste des plaisirs physiques (gourmandise, fornication, paresse) et la satisfaction de tous les désirs physiques au détriment de ceux de l’esprit. La concupiscence des yeux est le désir de biens matériels, l’avidité et l’envie. C’est le désir de « posséder » tout ce que l’œil voit. Ainsi, la publicité pour les biens et les objets dans les médias, qui attire l’attention des individus, pousse la personne à devenir avide. Mais il n’y a jamais assez de temps pour tout posséder. À cet égard, tous les conflits entre individus et entre États sont motivés par la possession de biens terrestres. La nature de la civilisation a été décrite en ces termes et l’homme a été défini comme un animal égoïste.

Lorsque l’homme fait de ses désirs matériels, de ses plaisirs et de ses instincts — qui sont en réalité à la base de la survie de la vie terrestre — le but ultime de sa vie, il devient « luxurieux ». Cette immoralité, qui a des effets néfastes aussi bien au niveau individuel que social, est interdite et condamnée dans le Coran et les Hadiths. Tant le christianisme que l’islam ont défini des positions claires et fermes sur ce phénomène, mais dans la civilisation moderne, les valeurs religieuses ne sont plus prises en considération. L’hédonisme et la « civilisation de la luxure » s’imposent dans le monde moderne, en opposition avec les lois religieuses. Les religions du monde sont affaiblies par la « civilisation de la luxure », car cette civilisation s’oppose à leurs valeurs doctrinales. La religion, dans le monde libéral moderne, confrontée à la « civilisation de la luxure », se retrouve contrainte de défendre ses fondements comme un phénomène extrémiste.

La civilisation de la luxure a des racines profondes dans l’histoire humaine, mais elle ne s’est ni institutionnalisée ni systématisée sous sa forme moderne. Ses principaux éléments existaient déjà dans la vie des rois et des courtisans des États du passé et existent encore aujourd’hui. Ce mode de vie a progressivement acquis un caractère de masse. En conséquence du développement de cette civilisation, les gens abordent les phénomènes et les processus sous l’angle de la luxure, de l’ego et de l’instinct sexuel. En l’absence de normes morales et spirituelles capables de transformer un être humain de « bête sexuelle » en personne pensante, l’humanité traverse une profonde crise morale. Pourtant, il n’existe aucun commentaire sur de telles conditions, car il n’est pas clair selon quels critères de valeur il faudrait juger les choses. L’humanité a perdu la conscience de l’essence des valeurs. Elle cherche son salut dans le bourbier de la crise humaine.

Les éléments de la « civilisation de la luxure » existaient déjà dans le passé, et toutes les grandes figures, y compris les prophètes, ont cherché à la combattre. Dans une certaine mesure, ils y sont parvenus, mais avec le temps et l’apparition d’une nouvelle phase historique, les éléments de cette civilisation ont commencé à prospérer. L’émancipation et l’introduction de l’éducation libérale dans le monde, commencées en Europe, ont contribué à la formation de la « civilisation de la luxure » et à son développement jusqu’à l’époque moderne. C’est cette même émancipation qui a éliminé les valeurs religieuses, qui visaient à contrôler et à réprimer l’ego et la concupiscence. Cette civilisation a prétendu que toutes les sphères sociales devaient contribuer à la glorification et à l’institutionnalisation de la « civilisation de la luxure ».

Il a d’abord été nécessaire de modifier l’habillement et la tenue vestimentaire des femmes. Les femmes devaient devenir des objets de propagande pour l’instinct sexuel et la luxure. Cela s’est produit et la modernisation de l’habillement est aujourd’hui acceptée comme un phénomène moderne et contemporain. La nudité féminine, en tant que symbole de progrès, contribue activement à la civilisation de la luxure.

Ce processus a débuté en Europe et a été appliqué comme instrument de modernisation dans d’autres régions du monde. L’objectif de l’exposition du corps féminin est de stimuler l’instinct sexuel du sexe opposé. Lors du processus d’européanisation en Turquie, en Russie et en Asie centrale, les femmes ont été dévêtues, et cela a été fait intentionnellement. Dans les nouvelles conditions, ce processus a pénétré les pays islamiques et se réalise en sous-main dans la « civilisation de la luxure ». La « civilisation de la luxure » vise à transformer la femme en être sensuel. L’histoire a montré que cette pratique se met en place et évolue sans cesse. De cette manière, on cherche à rendre les esprits et les pensées dépendants des instincts sexuels, à travers la diffusion de la pornographie et la transformation des gens en utilisateurs de réseaux sociaux, pour que tout soit vu à travers le prisme de la luxure.

Dans les conditions modernes, les femmes à moitié nues sont utilisées dans la publicité comme puissant stimulus visuel pour attirer l’attention. C’est l’une des méthodes du neuro-marketing qui exploite les instincts biologiques primaires. Dans tout le monde du spectacle moderne – des concours aux concerts, des compétitions sportives aux expositions, des films à tout ce qui est présenté comme divertissement –, on recourt systématiquement à des femmes à moitié nues comme outil publicitaire.

L’objectif principal n’est pas le corps en soi, mais de susciter l’instinct sexuel, de troubler l’esprit et d’inciter à des actes sexuels. Ainsi, cette civilisation cherche à libérer les femmes de leurs responsabilités sociales et humaines afin qu’elles puissent profiter de la vie. La réticence au mariage et à la procréation, qui s’est manifestée chez les femmes, est liée à l’hédonisme. Tout ce qui constitue un obstacle au bien-être des femmes est supprimé par la civilisation libérale. D’autres femmes assouvissent leurs instincts comme elles le souhaitent, par divers moyens. Elles n’ont plus besoin des hommes. L’homosexualité masculine et féminine se diffuse partout. Il en résulte que l’amitié et les relations sincères entre membres de la société se perdent. La société devient un troupeau, chacun ne pense qu’à sa propre pâture. Les gens se considèrent les uns les autres comme une source de satisfaction de leurs propres intérêts. La satisfaction de l’ego et de la luxure devient plus importante que toute autre chose, car telle est l’exigence de la civilisation.

La science, l’éducation, la littérature et l’art légitiment en permanence la « civilisation de la luxure ». L’humanité devient un élément de cette civilisation sous l’égide de la science, de l’éducation, de la littérature et de l’art. Lorsque cette civilisation s’étend par le biais des principales institutions de la société, elle acquiert un caractère systémique. Tant qu’un nouveau système n’est pas mis en place, le système de la « civilisation de la luxure » ne peut être totalement détruit. Dans une société où la science et l’éducation sont les promotrices et les propagatrices des valeurs de la « civilisation de la luxure », il est impossible de préserver une société conservatrice.

De plus, préserver une atmosphère morale et spirituelle dans une situation où les gens sont exposés à des contenus immoraux et où la manifestation des instincts sexuels devient monnaie courante, devient extrêmement difficile. Pour attirer l’attention du public et éveiller leur propre ego sexuel, les femmes accordent une grande importance à la modification de leur apparence (augmentation de certaines parties du corps), et cette situation est devenue une tendance sociale moderne.

Dans les sciences sociales, en particulier en psychologie, une idéologie particulière est imposée aux étudiants. Il s’agit en réalité d’un point de vue, mais il est transmis comme une science. La réalité de la situation éducative montre que l’enseignement de certaines théories conduit à la normalisation de certaines questions intimes entre personnes.

Dans les universités du monde entier, dans l’enseignement des sciences sociales et en particulier de la psychologie, la méthodologie et le paradigme de S. Freud influencent tout le monde. Pour cette raison, l’attitude envers la luxure et la vision sexuelle de l’autre sexe deviennent normales. Sigmund Freud (ci-contre) considère la luxure (l’attirance sexuelle) non seulement comme un instinct biologique, mais aussi comme la principale force motrice de la psyché humaine. Il introduit le concept de libido : l’énergie psychique à la base de tous les désirs d’amour, de création et de plaisir. Il transmet sa propre perception aux autres comme s’il s’agissait d’une science.

Parfois, on trouve dans la science des éléments déshumanisants et immoraux, ce qui signifie que les scientifiques ont ce type de pensée. Ainsi, par le biais de l’éducation et du système éducatif, cet enseignement déshumanisant et immoral pénètre la conscience des masses. Il existe des millions de sites internet qui promeuvent la pornographie, et la débauche est répandue dans la société ; la raison en est que cette attitude existe dans la science.

À titre d’exemple, on peut citer les enseignements biologiques d’Alfred Charles Kinsey. Sa science et son enseignement sur la pornographie, qu’il dispensait aux étudiants universitaires, ont conduit à la corruption morale de la société.

On peut également mentionner les enseignements de Sigmund Freud, considéré comme un pionnier de la psychologie moderne. S. Freud considère l’homme comme un « animal sexuel » et recommande diverses manières de satisfaire les besoins sexuels. Les enseignements de S. Freud deviennent la source de la diffusion de l’immoralité et de la débauche dans la société, mais malheureusement, dans les établissements d’enseignement supérieur, la psychologie est étudiée à travers une « littérature freudienne ».

Le sens de ces propos est que la « civilisation de la luxure » a été renforcée par un fondement scientifique et théorique. Par conséquent, la société, à travers des théories spécifiques, l’éducation et les moyens de diffusion, a établi un lien avec la « civilisation de la luxure » et s’y adapte. Cependant, le développement de la « civilisation de la luxure » a conduit à une dévalorisation réciproque entre les sexes, et, en conséquence, la consommation d’alcool et de substances enivrantes n’est que la pointe de l’iceberg.

Le mode de vie « relâché » est l’idée centrale de la « civilisation de la luxure », qui n’est en réalité qu’extase. Les artisans de cette civilisation créent d’autres moyens et voies pour atteindre l’extase selon la demande et l’époque. Les centres de divertissement, les plages, les spectacles qui mettent à l’épreuve la résistance sexuelle, les films, la pornographie, l’industrie vestimentaire et la musique pop se développent en fonction des besoins sexuels des individus.

Avec le temps, la « civilisation de la luxure » s’est répandue dans les pays aux cultures traditionnelles et conservatrices, conduisant à la destruction de l’ordre social. Progressivement, la honte et la pudeur disparaissent chez les femmes comme chez les hommes, et les actes intimes deviennent la nouvelle réalité sociale.

Selon le classement des pays les plus débauchés du monde (World Population Review), l’Australie occupe la première place. En moyenne, les Australiens ont environ 13 partenaires sexuels, les Brésiliens 9, et la Grèce affiche une moyenne de 10,6. Le Chili, la Nouvelle-Zélande, l’Allemagne, l’Italie, la Suisse, la Thaïlande et l’Afrique du Sud figurent également dans le top dix. C’est ce mode de vie, reflet de la « civilisation de la luxure », qui s’est répandu au fil du temps et, dans les décennies à venir, de plus en plus de pays apparaîtront dans ce classement. Ainsi, on peut entrevoir une image possible de l’avenir.

L’intelligence artificielle et la technologie numérique moderne ne peuvent ni soigner ni éliminer la corruption de l’humanité. L’homme ne doit pas être considéré uniquement comme un être consumériste, limité à l’ego et à la luxure. Il possède un besoin spirituel particulier. Sinon, pourquoi ressentirait-il à nouveau malaise et tristesse face au développement de la civilisation moderne? La civilisation de la luxure fait disparaître la famille en tant que moyen de développement et de reproduction. D’autres personnes n’ont pas besoin d’une telle unité sociale. Le mariage devient insignifiant à mesure que la famille perd toute valeur. La trahison, l’adultère et la débauche détruisent les familles.

La formation et le développement de la « civilisation de la luxure » sont le reflet de la crise morale et spirituelle. Cette civilisation s’est formée sur la base d’un mode de vie fondé sur l’amoralisme, l’hédonisme et la corruption morale. Elle considère comme son principal accomplissement d’être en phase avec l’ère numérique. Pourtant, il s’agit d’une régression masquée en progrès. Descendre à ce niveau et limiter le bonheur humain à la seule satisfaction des instincts sexuels est une distorsion de l’anthropologie. La promotion sans précédent de la corruption par divers moyens, qui en a fait un mode de vie, ne peut contribuer ni au bonheur ni au développement de l’humanité. La « civilisation de la luxure » s’étend en fonction des conditions du monde, mais son développement est un désastre pour l’humanité. À mesure que la vie mondaine touche à sa fin, nous en découvrons la vérité.

Breton, le surréalisme, et la guerre

Breton, le surréalisme, et la guerre

Claude Bourrinet

Source: https://www.facebook.com/profile.php?id=100002364487528

Lorsque Breton accorde, pour la revue View, un entretien à Charles-Henri Ford, qui était écrivain, poète, éditeur, cinéaste, lithographie et photographe d'« avant-garde », en août 1941, il est, depuis le 14 juillet, à New York. Il s'est embarqué, à Marseille, après quelques pénibles péripéties, le 25 mars 1941. A la demande de Pierre Lazareff, il ne va pas tarder à participer, comme « speaker », aux émissions de la radio La Voix de l'Amérique, et à contribuer ainsi à la Résistance contre le nazisme (dès qu'il verra, en 1943, que la balance penche du côté des Alliés, il s'en détachera).

L'exil forcé qui est le sien lui impose une réflexion d'actualité sur l'avenir du surréalisme, dont on aura à l'époque l'impression qu'il achève sa destinée. Question essentielle, si l'on prend la mesure des ambitions d'un mouvement qui se voulut l'expression absolue de la poésie. Car, avec la tourmente mondiale qui bouleversa le monde, en en détruisant une bonne partie, et qui bouleversa les existences profondément, c'est non seulement le statut de la « littérature » (terme qui, comme on le sait, n'a pas pour vocation d'être recommandé dans les cercles surréalistes, mais qu'il faut prendre dans sa plus haute acception), mais aussi ce que l'on est en droit d'attendre de l'homme, qui sont en cause.

Les propos que tient à cette occasion Breton ont pour vertu d'être valables à n'importe quel moment de l'histoire mondiale des deux ou trois derniers siècles, et, du reste, sont à considérer comme de la plus extrême gravité, dans la mesure où l'objet même de leur visée tend, depuis quelques décennies, à s'étioler, voire à disparaître. Car cette « littérature », dont Gracq disait, au début des années 60, qu'elle « respirait mal », il se peut fort bien qu'elle soit partie pour un « meilleur monde ». De l'absence de faire-part de décès ne découle pas que le cadavre n'existe pas en l'état. Il peut remuer encore, par l'effet de mutations biochimiques, et même il pue, mais il ne chante plus, comme pouvait encore le faire le chef d'Orphée, une fois que son corps, déchiré par les Ménades, eut été enterrés en Piérie par les Muses, et sa lyre placée parmi les constellations. Quant à sa tête, jetée dans l'Hèbre, et qui prophétisait, elle échoua à Lesbos, terre sacrée du lyrisme, où on lui éleva un autel. Le mythe révèle beaucoup, et surtout son besoin, quand il n'est plus là, et que le monde de la contingence la moins sacrée semble se suffire à lui-même.

Par ce détour par l'Hellas antique (guère en honneur chez Breton et ses amis, il est vrai, mais Orphée ne pouvait les chagriner), il ne semble pas qu'on s'éloigne de la question centrale, à savoir des destinées du corps d'un Orphée martyrisé par les Titans du matérialisme le plus nihiliste. Car il arrive sous la Lune, parfois, ce qu'il advient dans les immensités cosmiques. Par exemple, un trou noir peut très bien aspirer tout ce qui vit, et l'engloutir.

Précisons que les surréalistes, en 1924, avaient anticipé cette histoire de macchabés, avec leur tract, « Un cadavre », destiné à commémorer comme il se doit, au grand mécontentement des assis, la mémoire d'Anatole (Anatole!) France, tout juste décédé. Combien de cadavres, ces derniers temps, aurions-nous dû honorer comme il se doit ! A commencer par ce papelard ineffable de d'Ormesson, qui ressemblait tant à Anatole ! Mais les trépassés pullulent, et il n'est pas besoin qu'ils soient passés de la puissance à l'acte, comme aurait dit Aristote, pour qu'ils embaument le paysage.

On peut généreusement, pour les repérer, ouvrir un large éventail, qui va d'Annie Ernaux à Michel Houellebecq, l'une se voyant consacrée, à Oslo, par la bourgeoisie mondialiste, progressiste et très américanisée, l'autre à Jérusalem, par une bourgeoisie féroce, sanguinaire, et tout aussi américanisée (et c'est au fond, la même). Notons que leur point commun, devenu maintenant le parangon de l'industrie du livre, c'est la sociologie.

Les écrivains romantiques se servaient de la société pour transfigurer la réalité, et pour la porter dans un autre monde, plus vrai, plus signifiant ; ceux de maintenant se plaquent tautologiquement sur elle, comme des buvards, avec la transparence grisâtre d'une écriture sténographique, qui ne fait qu'enregistrer la désespérante médiocrité d'être de notre monde et l'avilissante abdication devant sa pesanteur. Non que l'on n'eût pas, jadis, rendu compte, en littérature, du vide, mais sa dénonciation était un plein : de style, de mots nourris à l'alcool fort, de phrases percutantes. Regardez Huysmans ! Et même Hugo, ou Zola ! On dirait que, maintenant, on a peur d'écrire. Gracq l'avait bien vu, à la suite de Breton : on ne se soucie plus de l'expression. Ce qui compte, c'est ce qu'on a à dire, le « message », qui se résout de fait au misérable cercle des tracas de la vie plate comme un parking. La vie est faite pour être dépassée. Même si l'on a en tête de s'engager pour la « changer ». La littérature n'a pas cette dernière ambition-là. Ou, si l'on veut, oui, elle l'a, mais à la manière de l'alchimiste : on transforme, par le Verbe, le plomb en or. Le retour à l'âge d'or, c'est elle qui l'octroie, par un bouleversement du regard.

Le surréalisme, me rétorquera-t-on, est bien tombé dans le travers de l'engagement. Breton le reconnaît. Il faut, bien sûr, replacer le grand saut politique – qui ne s'est pas fait d'un coup – dans son contexte. La lumière venue de l'Est a mis un certain temps avant de parvenir jusqu'aux consciences des Européens de l'Ouest. Il y avait la censure, la guerre civile en Russie, la famine, les rumeurs, le manque d'informations. Les partis communistes, fort réduits, ne se sont constitués qu'à partir de 1922. C'est en 1925 que l'idée de rejoindre le combat social et politique apparaît dans les cercles surréalistes, un an après le Manifeste du surréalisme, et c'est en 1927 que les adhésions se multiplient. En 1933, ils sont exclus du parti, à l'exception de quelques membres du groupe, comme Aragon. Souvenons-nous que Gracq ne découvre le surréalisme, surtout Breton, Ernst, et Aragon, qu'en 1932, qu'il entre au parti communiste en 1937, pour le quitter en 1939. Breton et son groupe n'avaient pas attendu le Pacte germano-soviétique pour rompre. Ou, plutôt, ils en ont été mis à la porte.

Pour en revenir à l'engagement, qui corrompt la littérature depuis cette après Grande Guerre où les écrivains pensent être d'une utilité capitale pour soulever le monde, comme un levier, Gracq le met sur le compte, du moins en France, de l'attraction exercée par l'Histoire. Il voit deux courants, dans le romantisme : l'un, d'origine allemande, à partir de Fichte, de Schlegel, de Novalis, plus tard de Hölderlin, Arnim, d'Hoffmann, etc., privilégiant, par divers moyens, comme le rêve, ou le « fantastique », une torsion de la conscience, du regard, un accès à l'être, au dévoilement de ce qui gît sous l'apparence de la réalité, et qui est la vérité de la vie et du monde, quête souvent mystique très proche de la philosophie, de la religion, et d'un certain ésotérisme, par moment (Nerval, Baudelaire, appartiendront à cette mouvance) ; l'autre, le romantisme français, engagé, d'abord royaliste, puis « progressiste », républicain, voire socialiste, et reprenant comme principe la « marche de l'Histoire », les hautes destinées de l'humanité. Le surréalisme balance entre les deux.

Pourtant, Breton avait bien conscience de cette situation aporétique, et il avait constaté que le romantisme français, après 1830, avait pris deux directions divergentes, et, pour tout dire, inconciliables. Car si l'on s'engage politiquement, on perd vite la conscience qu'il existe un autre monde, plus vrai, plus profond : celui de l'action occupe tout le terrain de l'intelligence et de la sensibilité. Et si l'on opte pour la contemplation, ou pour une recherche intérieure, nécessairement individuelle, et de nature complètement étrangère au remue-ménage vernaculaire, on se trouve en décalage social et activiste. Ce que n'avaient pas manqué de faire remarquer les communistes qui, dans leur registre, n'avaient pas pris de gants pour dénoncer les « dérives petites bourgeoises » des surréalistes, usant des procédés grossiers, brutaux, diffamatoires, coutumiers des milieux ivres de leur inculture, et dont le rendement, l'efficacité, priment sur la poésie, hochet pour enfants ou pour efféminés.

On trouve cette engeance aussi bien dans le milieu politique que dans celui des affaires et de l'entreprise. C'est faute d'avoir pris la mesure de ce divorce, programmé dès les prémisses de leur engagement, que les surréalistes ont été entraînés dans des disputes violentes et déshonorantes. Cela n'a pas empêché Breton de flirter avec Trotski, mais à dire vrai, il avait pris bien soin d'affirmer l'indépendance de la poésie par rapport à la politique. L'assassinat du prophète rouge interdit de savoir quelles relations ils auraient pu avoir après la guerre. Mais ce malentendu est symptomatique. Ce n'est certes pas un hasard si, en 1938, Breton tombe d'accord avec Masson sur la nécessité d’un « désengagement total du surréalisme de la situation politique ».

Il faut l'expliquer, bien sûr, par l'incroyable mystique qu'avait suscitée la Révolution d'Octobre, et les espoirs qu'elle avait fait naître. On croyait joindre la beauté à l'action ce qui était une erreur. La politique est toujours laide et sale, parce qu'elle brasse l'humain. Une autre aberration, qui vient de Rimbaud et de Lautréamont (la poésie doit être faite par tous, et pour tous), les poussait à vouloir socialiser le surréalisme, d'où les tracts, les manifestes, les provocations etc. Gracq en était  vite revenu : il ne peut exister de démocratisation de ce qu'on appelle la « culture » (terme qu'il détestait), ni de la pensée, de la beauté, de l'intelligence etc. Le corps social est lourd, et entraîne vers le bas tout ce qui passe à sa portée. Divulguer ce qui relève de l'arcane revient à le dissoudre dans un marécage spongieux. Étrangement, les surréalistes, si aristocrates dans leur tenue, leurs exigences, leur intolérance même (dans le sens où tout ce qui était laid, grossier, imbécile, leur répugnait), était tombés dans ce sentimentalisme démocratique. Ils voulaient changer la vie, mais ce « changement » devait, pour eux, être social. Certes, pour eux, il fut un temps, dans les peuples dits « primitifs », et peut-être dans certaines circonstances, comme les fêtes populaires, où une telle chose était possible. Ils avaient foi, comme les chrétiens (qu'ils abhorraient) dans la venue de la parousie. Le surréalisme est une certaine façon de secte religieuse.

Pour en revenir à l'article auquel je faisais référence, Breton s'attaque vertement à Aragon et à Desnos, qui reviennent à l'écriture réaliste et à un engagement très utilitaire, fût-il cela de la Résistance. C'est pactiser avec les pouvoirs. Il est remarquable que dans ce texte, Breton ne fasse pas une distinction entre les régimes de l'Axe, et les Alliés anti-fascistes. Remarquons qu'en août 41, nous savons que l'Allemagne hitlérienne a attaqué les Soviets. Chez Gracq, si sceptique en politique, et penchant vers une approche ironique des pouvoirs et des États, quels qu'ils soient – on ne trouve, dans ses écrits, aucune prise de position idéologique, et on ne sait même pas ce qu'il pensait de la situation de la France durant l'Occupation, hormis que les routes, où ne circulaient pratiquement plus de véhicules, n'avaient jamais été aussi libres et « respirantes ». Breton, quant à lui, met dans le même panier fascisme, communisme, et « démocraties libérales » : « La décision y est généralement attendue d'une pure et simple supériorité d'armes : c'est assez dire qu'elle est impensable, parce qu'imprévisible – comme si les communications entre le monde extérieur et le monde intérieur étaient coupées. » «  Vainqueurs et vaincus me paraissent d'ailleurs courir au même abîme s'ils n'instruisent pas à temps le procès de ce qui les a dressés les uns contre les autres : au cours d'un tel procès, l'épuisement des causes économiques de conflit soulignerait, en effet, la commune misère de nos contemporains, laquelle, en dernière analyse, est sans doute d'ordre idéologique ; c'est le rationalisme, de rationalisme fermé qu'est en train de mourir le monde. »

Autrement dit, la « Libération » (par exemple) n'aura pas été (anticipons de quatre ans) une émancipation de l'homme, qui porte en lui, au plus profond de lui-même, ses chaînes, comme le rationalisme, la rupture entre la conscience et l'inconscient, entre la conscience et le monde etc. La « victoire » d'une force matérielle contre une autre n'est pas la clé. Celle-ci se situe ailleurs. Faute de n'avoir analysé l'enjeu du conflit que par la vision d'un choc entre régimes politiques, on a non seulement oublié ce qu'est la liberté libre de l'homme, qui ne se résout pas que dans le cercle restreint de la liberté d'expression, par exemple, pour ne parler que d'un aspect du monde moderne (dans la société démocratique de masse, on n'interdit pas, mais on ne cesse de « causer »), mais, au nom d'une libération superficielle, on est retombé dans les rets d'un esclavage encore plus pernicieux, celui des objets livrés à la convoitise, et qui n'ont rien à voir avec le désir et le rêves surréalistes, sinon dans leur facture de ready-made.

Les gigantomachies politiques, idéologique, la guerre civile mondialisée, ont fait régresser les recherches existentielles qui avaient marqué les débuts du mouvement surréaliste. Depuis, nous n'avons plus retrouvé les sommets grisants, enivrants, exaltants, qui étaient l'horizon de la marche pleine d'assurance et d'espoirs de ce petit groupe de poètes, qui avait voulu « électriser » le monde avec la magie du mot, et plus largement, du rêve (car il y avait aussi l'image).

Comme l'indique Breton, « le surréalisme […] s'est toujours efforcé de répondre à deux ordres de soucis : les premiers de ces soucis ressortissent à l'éternel (l'esprit aux prises avec la condition humaine), les autres ressortissent à l'actuel (l'esprit témoin de son propre mouvement : pour que ce mouvement soit valable, nous soutenons que, dans la réalité comme dans le rêve, l'esprit doit passer outre au « contenu manifeste » des événements pour s'élever à la conscience de leur « contenu latent »).

La Doctrine de Douguine: une analyse de la multipolarité dans la politique étrangère russe - Garantie de souveraineté ou nouvelle stratégie impériale?

La Doctrine de Douguine: une analyse de la multipolarité dans la politique étrangère russe

Garantie de souveraineté ou nouvelle stratégie impériale?

Martin Kovac

Source: https://www.facebook.com/martin.kovac.3511

Introduction : Un changement de paradigme (la différence entre l’assimilation par la mondialisation et la diversité multipolaire)

Pour comprendre le conflit géopolitique mondial actuel et le rôle du concept de multipolarité, il est nécessaire de soumettre les récits occidentaux dominants à une analyse critique. Les sciences politiques euro-atlantiques partent souvent du principe que toute grande puissance émergente aspire à l’hégémonie et à l’assimilation complète de ses voisins. Les appels russes à la multipolarité sont donc souvent interprétés par les analystes occidentaux comme un simple écran de fumée masquant une expansion impériale traditionnelle et une quête de domination régionale au détriment des petits États.

Cependant, les racines philosophiques et métapolitiques de ce concept suggèrent une autre interprétation, dans laquelle le point de vue occidental apparaît comme la projection analytique de ses propres schémas de pouvoir. De ce point de vue, le processus de mondialisation mené par le centre euro-atlantique est perçu comme une tentative d’homogénéisation absolue de l’environnement international, d’effacement des frontières et d’unification des cultures et systèmes politiques divers sous la bannière d’une idéologie universelle unique. Pour ce modèle de mondialisation, l’existence de toute identité indépendante et distincte est un obstacle à éliminer, que ce soit par l’exportation d’institutions, la pression économique ou le soutien à des acteurs non étatiques de la société civile.

La théorie de la multipolarité trace une frontière stricte face à cet universalisme. Un modèle alternatif d’ordre « continental » des relations internationales ne peut, par nature, être fondé sur l’absorption et l’unification. Au contraire, il vise à établir un système structuré qui servirait d’architecture de sécurité pour freiner l’homogénéisation globale. Pour que ce système multipolaire soit fonctionnel et puisse résister aux pressions assimilationnistes de l’universalisme libéral, il doit reposer sur la coexistence de centres de pouvoir distincts, stables et culturellement indépendants (des pôles).

Selon cette logique, une grande puissance qui construit un ordre multipolaire ne cherche pas à détruire les États souverains, à condition que ces États constituent des unités politiques cohérentes et fonctionnelles. Au contraire, il est dans son intérêt stratégique de protéger de tels acteurs indépendants (même s’ils sont de petite taille) et de coopérer avec eux.

L’existence de centres de pouvoir diversifiés légitime empiriquement le système multipolaire lui-même et démontre que le projet de mondialisation unipolaire peut être stoppé. Alors que le modèle occidental vise l’intégration dans un cadre mondial unifié, la vision multipolaire privilégie un système de relations internationales basé sur une démarcation claire et le respect des différences civilisationnelles. Le texte qui suit examinera donc l’hypothèse selon laquelle la multipolarité pourrait, paradoxalement, représenter une authentique garantie de survie politique pour les petits États dotés d’une forte identité culturelle.

Fondements théoriques d’un modèle alternatif de grande puissance (Hégémon protecteur vs. puissance assimilationniste)

Pour comprendre pourquoi le concept multipolaire peut offrir une garantie de sécurité aux petits États-nations, il est essentiel de distinguer, sur le plan théorique, l’approche hégémonique occidentale du concept de grande puissance eurasienne traditionnelle. Il s’agit de deux modèles structurellement distincts d’organisation de l’arène internationale.

Définition d’une grande puissance traditionnelle : parapluie sécuritaire versus intégration systémique

L’influence euro-atlantique est souvent définie, dans les textes métapolitiques étudiés, comme assimilatrice et prédatrice. En étendant ses institutions, elle transforme économiquement et idéologiquement les territoires subordonnés, conditionnant la coopération à l’adoption de ses propres normes sociales, de sa conception des droits humains et du marché global. Ce système n’insiste pas sur la souveraineté des frontières, mais vise plutôt à créer un espace mondial unifié où les identités locales s’effacent progressivement au profit d’une culture politique et économique homogène.

En revanche, le modèle conservateur du pouvoir (rappelant historiquement les arrangements impériaux euro-asiatiques) ne requiert pas, en théorie, l’assimilation interne des acteurs subordonnés ou alliés. Il fonctionne avant tout comme un parapluie géopolitique et militaire, garantissant sécurité et stabilité externes. Au sein de cette sphère d’influence, la grande puissance tolère et préserve les particularités politiques et culturelles locales des États individuels. Elle n’exige pas d’uniformité normative ni le même régime politique interne ; elle demande seulement une loyauté stratégique envers une architecture de sécurité commune qui empêche l’expansion des influences externes (occidentales). Alors que le modèle libéral vise des valeurs universelles, ce modèle est fondé sur la préservation pragmatique de la diversité.

La multipolarité comme rejet de l’universalisme

Ce cadre théorique donne naissance à un impératif logique fondamental : si la Russie, en tant que principal initiateur d’un ordre multipolaire, tentait d’exporter un modèle purement « russe » et d’assimiler de force les nations voisines, elle commettrait une erreur stratégique et une contradiction systémique. En cherchant à imposer un universalisme local, elle se transformerait en ce même type d’hégémon unipolaire contre lequel elle se définit d’abord. Elle deviendrait, de fait, un acteur occidental sur la scène orientale.

Du point de vue de cette doctrine, donc, toute potentielle expansion de puissance ou politique assertive dans le voisinage ne poursuit pas un but assimilationniste. Elle est plutôt interprétée comme une nécessité sécuritaire et un effort géopolitique pour écarter l’influence des institutions occidentales de son voisinage immédiat. L’espace libéré par le retrait de l’influence occidentale ne doit pas être mécaniquement russifié, mais doit servir de zone stable pour la formation de systèmes locaux souverains et culturellement indépendants. Une superpuissance prônant la multipolarité a donc, de manière systémique et structurelle, besoin de voir émerger hors de ses frontières des États indépendants et enracinés culturellement (des pôles). Chaque État souverain qui parvient à résister à l’intégration occidentale représente un succès stratégique pour ce modèle, car il démontre la fonctionnalité et la raison d’être d’une opposition internationale partagée à l’unipolarité.

L’immunité d’un acteur pleinement constitué (Pourquoi les petits États peuvent être en sécurité dans un ordre multipolaire)

Le récit euro-atlantique et la science politique dominante insistent souvent sur la menace qu’une puissance prônant la multipolarité (dans le contexte géopolitique actuel, principalement la Fédération de Russie) chercherait nécessairement à absorber ses petits voisins. Or, du point de vue de la doctrine de la multipolarité étudiée ici, cette inquiétude n’est justifiée que dans le cas d’États qui manquent de cohésion interne et de résilience. Si un petit État-nation possède une forte identité politique et une cohésion stratégique, la dynamique des rapports de force change fondamentalement.

La cohésion institutionnelle comme bouclier stratégique

Pour les besoins de cette analyse, il est essentiel de définir précisément ce qui constitue un « pôle pleinement constitué » dans le cadre multipolaire. Il ne s’agit pas simplement de l’existence formelle d’un appareil d’État, de symboles nationaux ou de frontières administratives. C’est une entité dotée d’une identité culturelle profondément enracinée, soutenue par une tradition historique clairement définie, des fondations de valeurs solides et un consensus sociétal qui rejette a priori toute assimilation par des influences unificatrices extérieures.

Les sources en science politique et en philosophie qui analysent cette question soulignent que l’universalisme libéral parvient à assimiler d’autres États principalement en affaiblissant leurs récits historiques traditionnels et en les remplaçant par une norme globale. À l’inverse, un État doté d’un haut degré de résilience interne aux valeurs résiste naturellement à cette assimilation. Si un État souverain possède une forte légitimité interne et une réelle gravité politique, une puissance continentale ne peut l’absorber par la force sans s’exposer à des coûts stratégiques disproportionnés et à une contradiction avec sa propre doctrine géopolitique.

D’un point de vue pragmatique, le seul choix rationnel pour une grande puissance est donc de respecter cette souveraineté et de forger une alliance stable et mutuellement bénéfique.

Les petits acteurs comme élément essentiel de l’architecture multipolaire

Une question logique se pose quant à la manière dont le centre même de l’influence eurasienne perçoit ces petits États souverains, culturellement résilients et politiquement cohérents. Les concepts théoriques étudiés suggèrent qu’ils ne sont ni considérés comme une menace, ni comme un objectif de puissance non résolu à éliminer. Au contraire, un acteur pleinement souverain est traité avec respect et son existence est accueillie favorablement.

Dans une perspective multipolaire, un tel État-nation représente un partenaire inestimable dans l’opposition défensive à l’homogénéisation globale. Ces États fonctionnent comme des bastions stratégiques et des facteurs de stabilité dans des régions où les influences assimilationnistes de l’universalisme occidental sont contrées. Du point de vue des relations internationales, la promotion d’un ordre multipolaire requiert même directement que de tels centres de pouvoir indépendants et robustes existent réellement au sein du système international.

Leur simple existence constitue en réalité la preuve la plus tangible et la plus concrète de la viabilité et de la validité de tout le concept théorique de la multipolarité. Si l’hégémon continental absorbait tous les petits États voisins par la force, il donnerait raison à ses critiques occidentaux et perdrait sa légitimité mondiale. À l’inverse, la préservation d’États indépendants et culturellement sûrs d’eux envoie un signal clair à la communauté internationale: l’ordre multipolaire n’est pas un instrument d’assimilation (le fameux «mixeur»), mais une structure coopérative qui respecte la diversité. Un acteur pleinement souverain est ainsi un atout géopolitique très précieux pour la puissance eurasienne, dont la destruction signifierait l’effondrement même du fondement théorique et moral de l’ordre international proposé.

Le phénomène des « coquilles vides » (Causes de la perte de souveraineté et de l’absorption des États dans le système international)

Du point de vue de la science politique euro-atlantique et de la critique libérale, une question légitime revient souvent: si la superpuissance eurasienne conservatrice est, en théorie, garante de l’ordre multipolaire et protectrice de la diversité, pourquoi constate-t-on dans la réalité géopolitique des absorptions de pouvoir ou des destructions militaires de petits États voisins? Pour répondre à cette question, il faut comprendre que la doctrine multipolaire protège et garantit théoriquement uniquement la sécurité des «pôles» de pouvoir véritablement souverains. Elle ne garantit pas la sécurité de territoires géographiques ou d’unités administratives formelles privées de cohésion interne et de vitalité politique.

Perte de cohésion interne et apparition d’un vide géopolitique

Dans cette perspective théorique, l’État-nation se définit non seulement par son territoire et son appareil institutionnel, mais avant tout par sa substance culturelle, historique et axiologique. Si les élites politiques d’un petit État abandonnent leur propre tradition historique et adoptent sans discernement l’agenda universaliste du centre mondial (incluant la sécularisation, la domination des organisations non étatiques et l’érosion de l’identité nationale traditionnelle), ce sont les fondements mêmes de l’État qui sont déconstruits. Dans la terminologie des relations internationales, l’État perd sa « gravité » géopolitique et sa légitimité interne.

Du point de vue de la théorie multipolaire, un tel État cesse de fonctionner comme un acteur de puissance indépendant ou comme un pôle. Il se transforme alors en une coquille institutionnelle vide, générant ainsi un dangereux vide de pouvoir sur la scène internationale.

Le mécanisme de l’assimilation et de la transformation sur un territoire proxy

Au moment où un État perd sa cohésion stratégique et axiologique pour devenir une coquille vide, la porte s’ouvre à une pénétration rapide par les structures euro-atlantiques. Cette assimilation par le centre global s’effectue souvent par des moyens non militaires – par le contrôle de la sphère informationnelle, l’influence sur la représentation politique et l’implication des entreprises transnationales et des mécanismes technologiques.

Un acteur autrefois souverain devient alors une cible proxy (un « territoire proxy ») et une base avancée du libéralisme global. Pour une superpuissance eurasienne voisine, un tel territoire cesse de représenter une entité nationale indépendante ; il devient un tremplin pleinement colonisé à partir duquel les intérêts de puissance d’un hégémon étranger sont projetés directement contre l’architecture sécuritaire du bloc multipolaire.

Intervention préventive et sécurisation de la périphérie

Ce processus modifie fondamentalement la façon dont une grande puissance considère la possibilité d’une intervention militaire sur le territoire de son voisin. Si une intervention a lieu et que la souveraineté de cet acteur est anéantie, la théorie multipolaire n’interprète pas cela comme une agression non provoquée contre une nation distincte et souveraine. Cette intervention ne détruit pas un pôle indépendant, puisque celui-ci avait déjà cessé d’exister, ayant été assimilé de l’intérieur par la pénétration des valeurs occidentales portées par le centre occidental.

Dans ce contexte, l’action géopolitique ou militaire d’une grande puissance est comprise comme une mesure radicale de sécurité (ou, le cas échéant, préventive ou « sanitaire »). Il s’agit d’une tentative d’éliminer une influence assimilatrice extérieure qui, via un acteur proxy affaibli, s’est dangereusement approchée des intérêts vitaux du centre conservateur.

Selon cette logique analytique, la perte de souveraineté et l’absorption par une puissance hégémonique menacent donc principalement les États qui renoncent volontairement à leur indépendance, se dépouillent de leur substance identitaire et laissent leur propre territoire se transformer en instrument de projection de la puissance étrangère.

La région d’Europe centrale en tant qu’acteur souverain (Cas de la République tchèque)

Arrêter l’érosion interne de la souveraineté et restaurer un centre indépendant

Le discours médiatique et politique euro-atlantique présente souvent les petits États, tels que la République tchèque, face à une équation de puissance fatale: l’insuffisance de leur taille géopolitique rendrait impossible leur pleine autonomie et imposerait l’intégration inconditionnelle aux structures occidentales; sinon, ils courraient un risque imminent d’absorption par un impérialisme oriental. Or, du point de vue de la théorie de la multipolarité analysée, ce récit dominant apparaît comme fondamentalement trompeur et paralysant pour la réflexion en politique étrangère. De plus, il s’agit, dans ses conséquences, d’une thèse qui conduit directement les petites nations et les États à l’auto-destruction politique et à la perte de leur véritable souveraineté.

Intégration asymétrique et assimilation invisible

Alors que la science politique occidentale met constamment en avant la menace d’une hypothétique absorption extérieure de l’Est, elle ignore souvent complètement le processus structurel d’érosion de la souveraineté qui se déroule déjà de l’intérieur.

Le centre libéral global (historiquement qualifié de puissance maritime) ne s’appuie pas sur la force militaire pour son expansion principale, mais sur l’influence sophistiquée des entreprises transnationales, des ONG, des plateformes technologiques et des pressions normatives et uniformisatrices. L’objectif spécifique de ce modèle est de transformer l’État-nation et ses institutions sociales traditionnelles en simples entités administratives ou associatives soumises à des standards globaux. Une fois ce processus d’assimilation achevé, l’État-nation cesse d’exister en tant qu’entité politique indépendante, ne laissant derrière lui qu’un territoire proxy vidé de sa substance, servant de périphérie au bloc occidental.

Restaurer l’autonomie stratégique et le réalisme politique

Le point de départ théorique logique et la seule garantie rationnelle contre cette assimilation progressive – et, en même temps, la protection contre une absorption militaire potentielle venue de l’Est – est la constitution de l’État en tant qu’acteur de puissance incontestable et doté de cohésion interne. La localisation géographique de l’Europe centrale lui confère un certain potentiel défensif naturel.

Ce potentiel doit toutefois être renforcé par le rétablissement d’une forte continuité historique, d’une identité partagée et d’un réalisme politique souverain, enraciné dans les propres traditions historiques du pays. Les représentants de l’État doivent proclamer clairement que leur territoire n’est pas un espace malléable et uniformisable, mais une entité dotée d’une légitimité historique inaliénable et d’intérêts clairement définis.

Au moment où un tel État rejette l’agenda de dissolution internationale inconditionnelle et se définit comme un acteur cohésif et fonctionnel, fondé sur des valeurs étatiques traditionnelles, il modifie radicalement son statut géopolitique. Il cesse d’être une « coquille vide » ou un simple avant-poste des intérêts étrangers.

Du point de vue d’une grande puissance eurasienne, un tel État d’Europe centrale se transforme en l’acteur indépendant et respecté évoqué dans le second chapitre.

Pour cette raison, une politique conservatrice multipolaire n’a aucune raison objective ou rationnelle d’assimiler ou d’éliminer un tel État. Au contraire, l’existence d’un tel acteur fournit au centre de puissance eurasien la preuve empirique de la validité de la doctrine multipolaire elle-même et confirme que la défense contre les efforts d’assimilation de l’unipolarité globale est possible. L’État devient ainsi un partenaire sécuritaire respecté au sein du système international, remplissant un rôle stabilisateur irremplaçable.

Conclusion : L’ordre international multipolaire comme garantie de survie

Le conflit géopolitique fondamental de notre époque a atteint une phase critique, à partir de laquelle il est possible de dégager une synthèse analytique claire des arguments présentés.

L’universalisme occidental cherche à imposer au système international une forme d’unité globale fortement homogénéisée. Son ambition ultime est l’unification d’entités civilisationnelles, de nations et de traditions diverses au sein d’une structure contrôlée à l’échelle mondiale, gouvernée par des algorithmes normatifs et technologiques centralisés. Dans un système conçu de cette manière, les petits États-nations sont les premiers menacés, car ils perdent immédiatement leur identité et succombent aux premières vagues de l’assimilation structurelle.

À l’inverse, le concept de multipolarité et la géopolitique continentale alternative poursuivent également la stabilité internationale, mais sur la base du maintien de la diversité de centres souverains et indépendants. Théoriquement, ce modèle ne représente pas une forme cachée d’expansion néocoloniale, mais bien la construction d’une architecture sécuritaire défensive dans laquelle chaque État-nation constitue un élément distinct, solide et indispensable à la stabilité globale du système international.

Pour les petits États – en particulier en Europe centrale – le débat sur la multipolarité n’est donc pas un simple concept académique abstrait. Il s’agit d’un véritable enjeu historique et politique, qui déterminera la préservation même de leur essence et de leur souveraineté. La seule stratégie de sécurité efficace pour les petits acteurs consiste à renforcer leur résilience interne, à rejeter la dissolution progressive des fonctions étatiques et à se constituer en entités politiques fortes et intransigeantes, servant de piliers stabilisateurs dans la région. Tandis que l’unipolarité offre aux petits États une dissolution institutionnelle de facto, la multipolarité, du point de vue théorique, leur propose un cadre de légitimation et de préservation de leur propre souveraineté étatique.

1776-1976: deux déclarations, une longue transformation de l’ordre international

1776-1976: deux déclarations, une longue transformation de l’ordre international

par Tiberio Graziani

Source : La Fionda & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/1776-1976-due-dic...

Le point de départ de mon intervention est une question en apparence simple: pourquoi rapprocher deux anniversaires aussi éloignés que les 250 ans de la Déclaration d’Indépendance des États-Unis d’Amérique et les 50 ans de la Charte d’Alger? La réponse, à mon avis, ne peut pas être seulement commémorative.

La thèse que je souhaite défendre est que ces deux documents acquièrent aujourd’hui un sens particulier parce qu’ils appartiennent à deux moments décisifs de la longue transformation de l’ordre international moderne: ils nous permettent d’observer, sous des angles différents, l’ascension, l’apogée et la recomposition actuelle de cet ordre. Par cette expression, je ne fais pas seulement référence à la répartition du pouvoir entre les États, mais à l’ensemble des principes de légitimation, des institutions, des hiérarchies et des configurations spatiales à travers lesquels la communauté internationale s’organise elle-même.

La Déclaration américaine du 4 juillet 1776 se situe à l’origine d’une trajectoire historique qui conduira progressivement les États-Unis de la condition de nouvelle communauté politique atlantique à la fonction de principal architecte de l’ordre mondial d’après-guerre, puis de la période unipolaire.

La Charte d’Alger, le 4 juillet 1976, naît en revanche dans un contexte profondément différent: celui de la décolonisation, de l’émergence des peuples d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine, du Mouvement des non-alignés et de la revendication d’un ordre international moins hiérarchique et plus représentatif de la pluralité historique du monde.

Rapprocher ces deux documents, c’est donc observer deux moments différents d’une même, longue transformation: d’un côté l’ascension de l’ordre occidental sous conduite américaine, de l’autre l’émergence d’acteurs, de peuples et d’espaces géopolitiques qui ont progressivement remis en cause la prétention à un centre unique de l’ordre mondial.

En ce sens, 2026 n’est pas seulement une coïncidence de calendrier, mais un point d’observation privilégié pour interroger la phase historique que nous traversons: une phase où l’hégémon voit sa capacité à organiser l’ordre s’éroder progressivement, et où l’ordre international paraît de moins en moins réductible aux catégories qui ont accompagné sa construction au XXe siècle.

Les transitions historiques mettent aussi en crise les catégories d’interprétation

Placer ces deux documents dans cette perspective impose de s’arrêter sur un aspect que je considère décisif. Tout ordre international produit non seulement une certaine répartition de la puissance, mais aussi l’ensemble des catégories à travers lesquelles cette réalité est observée, décrite et interprétée — il possède, pour ainsi dire, sa propre épistémologie: un lexique, des représentations, une grille conceptuelle qui orientent la façon dont nous comprenons le monde.

C’est pourquoi chaque phase de transition nécessite aussi un travail de re-conceptualisation : comprendre un ordre qui change, c’est d’abord interroger de façon critique le langage avec lequel nous continuons à le décrire. Les grandes transformations de l’ordre international ne modifient pas seulement les rapports de force entre États, mais remettent aussi en cause progressivement les outils conceptuels avec lesquels nous lisons la réalité, car les catégories interprétatives élaborées à une époque reflètent inévitablement les équilibres de l’ordre qui les a générées et rencontrent de plus en plus de difficultés dès lors que cet ordre commence à changer.

C’est ce qui s’est passé, par exemple, pendant la Guerre froide. Le bipolarisme était une représentation correcte de la répartition de la puissance militaire et nucléaire, et décrivait efficacement le face-à-face stratégique entre les États-Unis et l’Union soviétique ; ce n’était pas une représentation fausse, mais incomplète. Elle saisissait avec précision la structure du face-à-face entre les deux superpuissances, mais laissait dans l’ombre d’autres processus historiques qui, même s’ils paraissaient périphériques à l’époque, étaient destinés à modifier profondément la composition de la société internationale.

Alors que l’attention des spécialistes et des décideurs restait concentrée presque exclusivement sur l’affrontement entre les deux blocs, prenaient forme des phénomènes de longue durée que la seule logique bipolaire ne parvenait pas à expliquer: la décolonisation, l’émergence de dizaines de nouveaux États, la Conférence de Bandung, le Mouvement des non-alignés, les revendications pour un Nouvel Ordre Économique International, l’affirmation d’une subjectivité politique autonome des pays d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine. Le bipolarisme permettait de comprendre la distribution de la puissance mais s’avérait moins efficace pour interpréter la transformation de l’ordre : cette transformation était déjà en cours, mais les catégories disponibles n’en permettaient pas encore de saisir toute la portée.

La Charte d’Alger et l’émergence d’une nouvelle idée de l’ordre

C’est précisément à la lumière de ces considérations que, selon moi, la Charte d’Alger de 1976 revêt un sens qui va bien au-delà de sa dimension juridique ou politique. On la retient généralement comme une déclaration consacrée aux droits des peuples et, plus généralement, comme l’un des principaux produits culturels de la période de la décolonisation : une interprétation certainement correcte, mais qui risque d’en saisir seulement une partie, car la Charte constitue aussi l’une des premières tentatives d’interpréter une transformation de l’ordre international que les catégories dominantes de l’époque n’étaient pas encore capables de décrire pleinement.

En 1976, le monde continuait à être lu principalement à travers la logique du bipolarisme, mais les phénomènes évoqués atteignaient une masse critique telle qu’ils nécessitaient une codification politique et juridique autonome. C’est précisément dans cet écart — entre une lecture du monde encore bipolaire et une société internationale déjà profondément transformée — que se situe la Charte d’Alger.

De ce point de vue, la Charte d’Alger est plus qu’une simple déclaration de principes : elle prend acte que le monde ne peut plus être interprété exclusivement à travers la relation entre les grandes puissances, et pour la première fois les peuples deviennent non seulement destinataires de droits, mais aussi sujets de l’histoire internationale. C’est probablement là sa contribution la plus originale. Elle ne dispose pas encore, certes, d’une théorie de la transition de l’ordre international, ni a fortiori d’une théorie du polycentrisme ; mais elle saisit avec lucidité un élément qui deviendra de plus en plus évident dans les décennies suivantes, à savoir que l’ordre international ne peut plus être pensé comme l’expression d’un centre unique d’organisation politique et culturelle.

Plus que de proposer une nouvelle liste de droits, la Charte suggère implicitement que l’universalisation croissante de la société internationale rend inévitable aussi une pluralisation progressive de l’ordre : la pluralité des peuples, des civilisations, des cultures et des expériences historiques n’est plus une condition périphérique du système international, mais devient l’un des traits fondamentaux de sa nouvelle configuration.

Pour cette raison, la Charte d’Alger n’appartient pas seulement à l’histoire de la décolonisation, mais aussi à celle de la transformation progressive de l’ordre international. Si le bipolarisme organisait la lecture du monde autour de la compétition entre deux superpuissances, la Charte déplaçait implicitement le centre de gravité de l’analyse vers la pluralité croissante des acteurs de la vie internationale : elle ne se limitait pas à contester un certain équilibre géopolitique, mais contribuait à remettre en cause le cadre conceptuel même dans lequel cet équilibre était interprété.

De la crise de l’hégémonie à la recomposition de l’ordre

Si cette interprétation est correcte, elle aide aussi à comprendre la phase historique que nous traversons. Le débat international évoque souvent le déclin relatif des États-Unis, l’ascension de la Chine, le retour de la Russie, l’expansion des BRICS+, le rôle croissant de ce qu’on appelle le Sud global: des phénomènes réels, abondamment documentés, qui influenceront les équilibres internationaux. À mon avis, cependant, ils sont surtout les manifestations visibles d’un processus plus profond.

Le phénomène fondamental, en effet, ne réside pas dans la simple redistribution de la puissance, mais dans la transformation croissante de la structure de l’ordre international: ce n’est pas seulement celui qui détient le pouvoir qui change, mais aussi les principes qui l’organisent, les modalités de production de l’ordre et les formes de sa légitimation. C’est probablement là la véritable nouveauté de la phase actuelle.

Pendant longtemps, nous avons interprété l’histoire des relations internationales comme une succession d’hégémonies, où une grande puissance remplace la précédente et construit son ordre. Cette représentation paraît aujourd’hui de moins en moins convaincante: ce à quoi nous assistons ne semble pas être le simple passage d’une hégémonie à une autre, mais plutôt la dispersion progressive des capacités d’organisation de l’ordre.

L’État continue naturellement à représenter le principal acteur de la politique internationale, mais la structuration de l’ordre implique désormais une pluralité croissante de niveaux organisationnels et de centres d’initiative: organisations régionales, grands ensembles géopolitiques, réseaux d’infrastructures, plateformes technologiques, systèmes financiers, corridors logistiques et nouvelles formes de coopération internationale participent, de diverses manières, à la configuration de l’ordre mondial. La recomposition de l’ordre international ne coïncide donc pas avec le simple transfert du leadership d’une puissance à une autre, mais avec la redéfinition des principes, des institutions et des configurations spatiales à travers lesquels l’ordre est produit, maintenu et légitimé.

C’est pourquoi je préfère parler de recomposition plutôt que de remplacement de l’ordre: le terme suggère que la transition en cours n’implique pas la disparition de l’ordre précédent et son remplacement par un nouveau, mais un processus plus complexe, dans lequel des éléments de continuité et des facteurs d’innovation coexistent, interagissent et redéfinissent, étape par étape, la structure de la société internationale. Chaque ordre traverse en effet une phase où le principe qui en garantissait la cohésion continue d’opérer, sans réussir toutefois à organiser l’ensemble de la réalité internationale: c’est dans ces moments que de nouveaux principes d’organisation émergent, d’abord dispersés et fragmentaires, appelés avec le temps à redéfinir la structure du système. En définitive, c’est le principe organisateur lui-même qui change: si, dans la phase précédente, il relevait de la capacité d’un seul centre à organiser la vie internationale, aujourd’hui il tend à s’articuler autour d’une pluralité de centres, de niveaux de décision et de configurations géopolitiques.

Deux niveaux de l’analyse géopolitique

Les considérations qui précèdent me conduisent à une conclusion de nature théorique : je pense que la phase historique actuelle rend nécessaire de distinguer deux niveaux analytiques que le débat contemporain a tendance à superposer. Le premier concerne la distribution de la puissance, le second la structure de l’ordre international: deux perspectives complémentaires mais non identiques.

La première se concentre sur la localisation des ressources matérielles de la puissance — capacités militaires, économiques, technologiques, démographiques, financières —, la seconde s’interroge sur la manière dont ces ressources sont organisées, coordonnées et transformées en un principe d’ordre. Cette distinction me semble essentielle pour comprendre la phase historique que nous vivons.

À ce point surgit une conséquence théorique particulièrement importante. Si la transformation actuelle affecte à la fois la distribution de la puissance et la structure de l’ordre international, il devient nécessaire de distinguer analytiquement deux niveaux que la littérature a souvent tendance à confondre: toutes les transformations de puissance ne produisent pas en effet une transformation de l’ordre, de même qu’une transformation de l’ordre peut mûrir progressivement avant même que la distribution de la puissance ait été pleinement redéfinie.

C’est précisément dans cette différence temporelle, je crois, que réside le cœur de la distinction ici proposée : la distribution de la puissance et l’organisation de l’ordre ne changent pas nécessairement au même rythme. On peut donc assister à une multipolarisation de la puissance sans un polycentrisme correspondant de l’ordre, tout comme on peut observer un processus de polycentrisme en cours alors même que la redistribution de la puissance n’est pas encore pleinement accomplie.

Multipolarité et polycentrisme

C’est précisément dans cette perspective que je propose de distinguer multipolarité et polycentrisme. La multipolarité concerne la distribution de la puissance et répond à une question relativement simple :

« quels sont les principaux pôles de la puissance mondiale et comment leurs capacités stratégiques sont-elles réparties ? »

Le polycentrisme concerne en revanche la structure de l’ordre et s’interroge sur une question différente :

« comment l’ordre international est-il concrètement organisé ? »

La différence est fondamentale: la multipolarité décrit une configuration de la puissance, le polycentrisme interprète une configuration de l’ordre.

Dans ce cadre, les États continuent naturellement de représenter les acteurs fondamentaux de la politique internationale, mais ils opèrent de plus en plus à l’intérieur de configurations spatiales, économiques, technologiques et institutionnelles plus larges: organisations régionales, grands ensembles géopolitiques, réseaux d’infrastructures, systèmes financiers, plateformes technologiques, corridors logistiques et nouvelles architectures de coopération participent, aux côtés des États, à la production de l’ordre. C’est pourquoi je considère que le polycentrisme n’est pas simplement un synonyme de multipolarité, mais une perspective théorique différente pour interpréter la transformation de l’ordre international.

En d’autres termes, multipolarité et polycentrisme ne se situent pas sur le même plan conceptuel : la première appartient principalement à la théorie de la puissance, la seconde à la théorie de l’ordre. Confondre ces deux niveaux revient à attribuer à la seule distribution des ressources matérielles une capacité explicative qu’elle ne possède pas: la distribution de la puissance est certes une condition nécessaire de l’ordre international, mais elle n’est pas suffisante pour en expliquer la forme, la stabilité et les principes de légitimation.

Repenser l’ordre international

C’est justement pour cette raison que je considère significatif de rapprocher, dans ce colloque, la Déclaration d’Indépendance américaine et la Charte d’Alger : non parce que ces deux documents appartiennent à la même tradition politique ou culturelle, ni parce qu’ils poursuivent les mêmes objectifs, mais parce qu’ils marquent deux moments fondamentaux de la longue histoire de l’ordre international moderne.

La Déclaration de 1776 inaugure une trajectoire historique destinée à conduire, à travers l’affirmation de la puissance américaine et de l’ordre occidental, à la configuration internationale qui a caractérisé une grande partie du XXe siècle. La Charte d’Alger représente en revanche l’un des premiers documents dans lesquels émerge la conscience que cette configuration n’est plus suffisante pour représenter la pluralité croissante de la communauté internationale.

Elle n’annonçait pas encore le polycentrisme, mais posait implicitement une question appelée à accompagner toute l’évolution ultérieure de l’ordre international :

« comment construire un ordre capable de reconnaître la pluralité des peuples, des civilisations et des différentes expériences historiques ? »

Cinquante ans plus tard, cette question conserve, à mon avis, toute son actualité. Aujourd’hui, la question ne concerne pas simplement l’émergence de nouvelles puissances, mais surtout la possibilité de construire un ordre international capable de refléter la pluralité croissante des centres de décision, des identités politiques, des configurations géopolitiques et des formes d’organisation de la puissance qui caractérisent le XXIe siècle.

La tâche de la géopolitique

C’est là que se situe aussi la tâche de la recherche géopolitique, qui ne peut pas se limiter à décrire les équilibres internationaux, mais doit s’interroger de manière critique sur les catégories à travers lesquelles ces équilibres sont interprétés — le lexique et la grille conceptuelle que j’évoquais tout à l’heure, appelés eux aussi à montrer leurs limites dès que l’ordre qui les a produits change. Comprendre une transition signifie donc non seulement observer le changement de la réalité, mais aussi vérifier si les outils conceptuels dont nous disposons sont encore adaptés pour la décrire.

C’est précisément dans ces moments qu’il devient nécessaire d’élaborer de nouvelles catégories d’interprétation: non pour remplacer mécaniquement celles qui précédaient, mais pour comprendre des phénomènes qu’elles ne parviennent plus à expliquer de façon satisfaisante.

La distinction entre multipolarité et polycentrisme n’est donc pas une simple précision terminologique, mais reflète la nécessité de tenir séparés les deux plans de l’analyse internationale que j’ai évoqués: la distribution de la puissance et l’organisation de l’ordre. Les confondre, c’est risquer de lire le XXIe siècle avec les catégories élaborées pour comprendre le XXe.

Si le XXe siècle nous a légué l’appareil conceptuel avec lequel nous avons interprété l’ordre international de l’après-guerre, le nouveau siècle nous assigne une tâche différente: non seulement comprendre une transformation déjà en cours, mais contribuer à élaborer les outils conceptuels nécessaires pour l’interpréter. C’est pour ces raisons que les 250 ans de la Déclaration d’Indépendance américaine et les 50 ans de la Charte d’Alger prennent aujourd’hui un sens qui va bien au-delà de la commémoration historique.

Ce ne sont pas simplement deux anniversaires: ce sont deux points d’observation privilégiés à partir desquels réfléchir à la longue transformation de l’ordre international et à la nécessité de repenser les outils interprétatifs avec lesquels nous le lisons. Tout ordre international naît, d’ailleurs, d’une recomposition de la pluralité historique. Comprendre notre temps, c’est donc comprendre non seulement qu’un ordre arrive à son terme, mais surtout quel principe de recomposition émerge lentement.

Comprendre la recomposition de l’ordre international, c’est alors reconnaître que toute grande transition historique suppose aussi une transition conceptuelle. Lorsque l’ordre du monde change, changent nécessairement aussi les catégories avec lesquelles nous prétendons l’interpréter. C’est peut-être là la première tâche de la réflexion géopolitique au XXIe siècle.

* * *

Voici le texte de l’intervention prononcée par Tiberio Graziani à l’ouverture du colloque « La recomposition de l’ordre international. Réflexions libres sur le polycentrisme, 250 ans après la Déclaration d’Indépendance des États-Unis d’Amérique et 50 ans après la Déclaration universelle des droits des peuples (Charte d’Alger) », qui s’est tenu le 2 juillet 2026 au Département de droit de l’Université Roma Tre (voir affiche ci-dessous).

Le colloque, organisé par le Doctorat international Law and Social Change du Département de droit de l’Université Roma Tre, en collaboration avec Vision & Global Trends – International Institute for Global Analyses et la Société italienne de géopolitique, s’inscrit dans le cadre des activités scientifiques de l’École doctorale et a été dédié à une réflexion interdisciplinaire sur la transformation de l’ordre international contemporain.

L’intervention propose une lecture conjointe de deux documents appartenant à des moments historiques profondément différents, mais qui, considérés dans la perspective de la longue durée, permettent de réfléchir à la genèse, à l’évolution et à la progressive recomposition de l’ordre international moderne.

À travers la comparaison entre la Déclaration d’Indépendance américaine et la Charte d’Alger, le texte développe une réflexion sur la crise de l’ordre international à direction occidentale, sur l’émergence progressive de nouveaux acteurs de la politique mondiale et sur la nécessité de distinguer, sur le plan théorique, multipolarité et polycentrisme. Il en résulte une proposition de nature méthodologique : comprendre les grandes transitions historiques exige non seulement d’observer les changements géopolitiques, mais aussi de revoir de façon critique les catégories conceptuelles à travers lesquelles ces mutations sont interprétées.

La multipolarité contre l’entropie - Ce qui se cache sous l’ère de la mondialisation

La multipolarité contre l’entropie

Ce qui se cache sous l’ère de la mondialisation

Kazuhiro Hayashida

Kazuhiro Hayashida explique pourquoi l’affrontement entre multipolarité et unipolarité va bien au-delà de la simple géopolitique.

L’essence de la confrontation entre multipolarité et unipolarité est plus profonde qu’une différence dans la répartition du pouvoir sur l'échiquier de la politique internationale; elle peut être comprise comme un affrontement entre structures civilisationnelles sur la manière dont l’augmentation de l’entropie au sein de l’ordre social doit être traitée.

La civilisation est une structure sociale de long terme construite pour placer l’être humain, la terre, la vocation, la famille, la religion, l’État, la mémoire et l’axe temporel dans un certain ordre, afin de réprimer la dispersion anarchique; en ce sens, la civilisation peut être considérée comme un système destiné à contenir l’augmentation de l’entropie sociale.

La civilisation orientale a accompli cette régulation de l’entropie par un agencement multipolaire. L’ordre oriental peut être décrit comme un arrangement multipolaire dans lequel de multiples centres existent, chacun conservant ses propres frontières, sa mémoire, ses rites, sa lignée royale, sa communauté, sa religion et son ordre professionnel, tout en demeurant voisins; il s’agit d’une structure qui maîtrise les frictions issues du contact entre civilisations en préservant la distance dans laquelle les différences peuvent subsister tout en restant différentes. Ce qui importe pour comprendre l’ordre civilisationnel oriental, ce n’est pas l’unité mais la frontière, et c’est la distance et la non-ingérence réciproques, plus que l’homogénéisation ou l’égalité.

En revanche, la civilisation occidentale a remplacé la limitation de l’entropie par une particule unique et a cherché à la mettre en œuvre au moyen d’un principe d’unification. Elle a tenté de créer un ordre en faisant converger le monde vers une seule valeur, une seule institution, un seul axe temporel, une seule vision progressiste de l’histoire, et une seule conception de l’humanité.

La particule unique établie à cette fin est le libéralisme, qui considère l’individu comme l’unité la plus petite du monde. Le libéralisme sépare l’être humain de la civilisation, de la communauté, de la religion, de la famille, de la vocation, de la lignée royale, de la protection de l’État et de la mémoire historique, et place l’individu dans une séquence linéaire: individu, droits, liberté, autonomie; à ce moment, l’ordre occidental intègre en lui-même la cause de son propre effondrement. Car l’absolutisation des droits individuels les fait entrer en collision avec ceux des autres individus coexistant dans le même espace, et ce choc se répète sans fin.

De plus, les individus fragmentés perdent leur capacité à résister aux forces dominantes, car leur structuration en corps collectifs est entravée. Lorsque des structures telles que la civilisation, la communauté, la vocation, la religion, la famille, la protection de l’État et la mémoire historique sont préservées, l’être humain n’existe pas isolément, mais est inséré dans de multiples relations, et ces relations génèrent jugement collectif et capacité de résistance. Le libéralisme rompt ces liens, les considérant comme des carcans à la liberté individuelle; en transformant la société en un agrégat d’individus fragmentés, il détruit le sens commun, les coutumes, les valeurs traditionnelles et l’axe temporel historique, construisant ainsi une société facilement gérable par le gouvernement et le marché.

Le néolibéralisme contemporain est la forme actuelle de la domination, dans laquelle ce principe libéral d’augmentation de l’entropie s’est accompli par le biais du marché, de la finance, des institutions et du management technologique. Le néolibéralisme désarticule les individus séparés de la civilisation par le libéralisme via le marché, les contrats, les prix, les dettes, la finance, l’efficacité de l’investissement et les normes internationales. Ce qui est important ici, c’est qu’avant de pouvoir marchandiser la société, le néolibéralisme doit d’abord démanteler les forces civilisationnelles fixes qui s’opposent à la marchandisation. Terre, vocation, famille, religion, protection étatique et mémoire historique gardent des critères de jugement qui ne peuvent être traités uniquement par les prix du marché, et tant qu’ils subsistent, le marché ne peut devenir le critère suprême de la société dans son ensemble.

Sur cette base, on comprend que l’objectif du néolibéralisme n’est pas l’expansion du marché. Ce dont il a besoin, c’est du démantèlement des forces civilisationnelles fixes qui existent hors du marché, et de la transformation des structures qui s’opposent à la marchandisation—telles que la terre, la vocation, la famille, la religion, la protection de l’État et la mémoire historique—en unités pouvant être traitées par l’évaluation des prix, les relations contractuelles, la mobilité du capital et l’efficacité de l’investissement. La civilisation décide, selon des critères différents de ceux du marché, de ce qui peut être vendu ou doit être conservé, de ce qui peut être transféré ou doit être protégé, de ce qui doit être refusé même si c’est rentable, et de ce qui doit être maintenu même à perte; le néolibéralisme doit donc démanteler ce mécanisme civilisationnel du jugement.

Dans une société où la civilisation demeure, le marché fonctionne comme un outil. Dans une société où la civilisation est démantelée, le marché devient le critère de jugement. La terre passe de patrie à bien immobilier; la vocation, de structure d’apprentissage et de responsabilité communautaire à simple compétence sur le marché du travail; la famille, d’espace de continuité générationnelle à agrégat de contrats individuels; la religion, de fondement de l’ordre mondial à valeur privée; l’État, de garant de la protection civilisationnelle à simple environnement d’investissement. À travers cette série de transformations, la société n’est pas libéralisée, elle est tarifée, et elle entre dans une condition où elle peut être achetée, déplacée, évaluée, jetée.

Le néolibéralisme attaque les forces civilisationnelles fixes comme inefficaces, fermées, discriminatoires, privilégiées, archaïques ou irrationnelles. Les communautés professionnelles sont traitées comme des intérêts particuliers fermés, la famille comme une institution ancienne qui entrave la liberté individuelle, la religion réduite à une croyance privée, et la protection étatique considérée comme un obstacle à la concurrence du marché. Ainsi, les structures à faible entropie qui soutenaient la société sont démantelées et la société devient fluide. Une société fluidifiée devient une condition aisément réorganisable depuis l’extérieur par la finance, les institutions internationales, les contrats et le management technologique.

Cette structure est également liée à la théologie du marché visible aux États-Unis et dans l’UE. Lorsque le marché est traité comme un ordre sacré et autorégulateur, les obligations civilisationnelles qui ne se soumettent pas au marché sont perçues comme des ordres anciens à sacrifier. Le sacrifice des êtres humains obéissant aux exigences du marché est justifié au nom de la rationalité économique; la pauvreté, le chômage, l’inégalité, la guerre, voire la destruction industrielle sont traités comme des jugements du dieu-marché. Dans cette structure, l’existence même de Dieu, du roi, de la communauté, de l’État et des obligations civilisationnelles au-dessus du marché devient un obstacle. La raison pour laquelle le néolibéralisme démantèle les liens civilisationnels peut ainsi être expliquée comme une condition de fonctionnement de cette théologie du marché.

La structure japonaise d’après-guerre est un exemple concret de ce démantèlement civilisationnel. Par l’occupation, le Japon fut privé du droit de parler de ses propres origines, et a perdu la capacité de saisir le passé, le présent et le futur comme un axe temporel continu. Même le fait fondamental que l’ONU était une structure de gestion des vaincus, formée par les vainqueurs de la Seconde Guerre mondiale, a disparu de la conscience japonaise. Il ne s’agit pas d’un manque de connaissances, mais d’une situation où l’axe temporel nécessaire pour comprendre son origine a été détruit. Le système de valeurs libéral a donné au peuple japonais des mots abstraits comme démocratie, humanitarisme et société internationale, mais en échange, il lui a ôté la capacité de comprendre où son propre pays se situe dans le système mondial qui définit le Japon comme un État vaincu.

Un État qui a perdu son origine ne peut juger ce qu’il est. Par l’opération méthodologique du libéralisme et du néolibéralisme, l’Amérique a réussi à faire en sorte que le Japon, bien que situé en Asie, adopte les valeurs occidentales, et, se trouvant à l’interface de l’Orient, internalise les intérêts de la civilisation continentale américaine comme sa propre conviction. Dans une situation où il ne possède pas de noyau civilisationnel propre, le Japon ne peut affirmer ses propres valeurs au contact des autres civilisations.

Dans ce vide s’engouffrent les valeurs américaines. Ce phénomène est celui du vidage civilisationnel qui survient lorsque le Japon est coupé de la connexion au noyau civilisationnel du continent eurasien, et cela devient la raison fondamentale pour laquelle le Japon, tout en étant en Asie, agit comme une vigie de l’Occident. La destruction réussie d’un pays doté d’une si longue histoire et civilisation que le Japon montre comment cette théorie se réalise pour dominer divers pays par des procédures standardisées, jamais rendues publiques.

L’effondrement de la reconnaissance historique peut s’expliquer selon la même structure. Les structures historiques plurielles comme le gouvernement de Nankin, le gouvernement de Chongqing, Soong Ching-ling (photo), l’aile gauche du Kuomintang, la fondation de la République populaire de Chine, la relation complexe entre l’armée japonaise et les forces communistes, le pacte de neutralité soviéto-japonais, l’armée du Mandchoukouo, le gouvernement de la région frontalière de Shaan-Gan-Ning et les soldats japonais restants ne peuvent être saisies sans axes temporels parallèles.

La vision libérale de l’histoire comprime cette structure en une chronologie monocouche. Il en résulte des schémas binaires grossiers: Taiwan ou le continent, démocratie ou dictature, proaméricain ou antiaméricain. C’est à la fois la perte du contenu de l’histoire et la destruction de la reconnaissance spatiale nécessaire à la compréhension de l’histoire.

À partir de ces faits, le libéralisme, le néolibéralisme, l’unipolarité et l’augmentation de l’entropie peuvent être définis comme une seule et même structure continue. Le libéralisme est le principe de dissolution de l’ordre qui apparaît à chaque époque, et le néolibéralisme en est la forme moderne, marchande, financière et institutionnelle. L’unipolarité en est la forme dans l’ordre mondial. L’augmentation de l’entropie en est la conséquence civilisationnelle. Le libéralisme abstrait les liens concrets qui constituent la société, le néolibéralisme traite ces unités abstraites sur le marché. L’unipolarité unifie ce traitement à l’échelle globale. Résultat: la société perd son centre, ses frontières, sa mémoire, sa vocation, sa religion, sa famille, sa protection étatique et glisse vers une condition de haute entropie.

La multipolarité est le contrôle civilisationnel contre ce processus. Elle réprime l’entropie sociale en permettant à chaque civilisation de préserver son propre centre, ses frontières, sa mémoire, son ordre professionnel, sa religion, sa protection étatique et sa structure familiale. La multipolarité n’est pas une idéologie qui unifie le monde selon une norme unique, mais une forme d’ordre où plusieurs civilisations maintiennent leur ordre interne tout en entrant en contact et en gérant la friction à leurs frontières par la distance. C’est là la force de l’ordre oriental. Les systèmes d’investiture, les lignées royales, les rites, la religion, la communauté, la vocation, la famille et la terre doivent être compris comme des technologies civilisationnelles de régulation de l’entropie sociale.

La véritable droite et la véritable gauche sont également redéfinies dans cette structure. La vraie droite préserve la terre, la religion, la lignée royale, la famille, l’État et la continuité historique. La vraie gauche préserve le peuple, la vocation, le travail, la protection communautaire et l’élan prolétarien antigouvernemental. Les deux ne sont pas la droite et la gauche à l’intérieur du libéralisme ; ce sont les deux ailes qui résistent, chacune à leur manière, à la dissolution de l’ordre libéral. Sur la ligne réduite du libéralisme, droite et gauche sont opposées comme ennemis ; mais dans une perspective circulaire, ces deux ailes se dressent directement face au libéralisme.

L’essence de la multipolarité face à l’unipolarité est l’opposition entre la régulation de l’entropie et son accroissement. La multipolarité orientale maintient l’ordre social par des centres et des frontières de civilisation multiples. L’unipolarité occidentale tente d’unifier le monde par une norme unique, l’individualisme et la marchandisation, et dans ce processus, elle décompose la société de l’intérieur.

Le néolibéralisme est la forme contemporaine de domination qui exécute cette décomposition au nom du marché, de la finance, des institutions et de la gestion technologique. Le libéralisme en est le principe spirituel, l’unipolarité sa forme dans l’ordre international, et la montée de l’entropie sa conséquence. Défendre la civilisation, c’est restaurer l’axe temporel, redéfinir ce qui ne peut être acheté ou vendu, et réorganiser une société qui glisse vers la décomposition infinie autour de centres communs de sens : frontière, mémoire, vocation, religion, famille et fonctions de protection de l’État.

 

La guerre hybride totale est de l’ingénierie sociale

La guerre hybride totale est de l’ingénierie sociale

Bobana M. Andjelkovic

L’ingénierie sociale repose sur le développement des technologies : à différentes époques, divers types de technologies ont été utilisés pour l’ingénierie sociale. La vision de Heidegger (datant d’il y a environ un siècle) concernant la « froide nuit technologique » qui enveloppera l’Europe si celle-ci fonde son identité sur le progrès et la technologie est aujourd’hui d’une évidence incontestable.

L’un des concepts importants utilisés récemment, en plus de celui de « guerre hybride », est celui de « guerre hybride totale ». Le concept de « guerre hybride totale » est plus large que celui de « guerre hybride », car il s’applique également à des formes de guerre non militaires ou non conventionnelles. La « guerre hybride » englobait des formes d’agression non armées, tandis que la « guerre hybride totale » s’étend à des formes, désormais définies au sens large comme « guerre », qui n’impliquent plus aucune forme d’agression, ni armée ni non armée. La « guerre hybride totale » comprend également des actions et des médiations à travers les médias, divers types d’institutions, le sport, l’art, la religion, etc.

Si l’on prend tout cela en considération, alors une « guerre hybride totale » n’est pas seulement une guerre contre une politique étatique particulière, un certain président, gouvernement ou armée : une guerre hybride totale est une guerre contre l’ensemble de la société, et cette guerre ne se mène pas avec des armes, mais par tous les moyens possibles et impossibles – à travers les actions de divers réseaux implantés non seulement dans les administrations de l’État, mais aussi dans les universités, les institutions culturelles, les organes de presse, les clubs sportifs, les associations de citoyens les plus ordinaires et les instituts scientifiques. Chacune de ces structures est instrumentalisée de différentes manières et à diverses fins, et toutes peuvent agir de façon distincte et dite « indépendante » – cependant, la seule chose dont ces structures « indépendantes » sont réellement indépendantes, c’est de l’État et de la société. C’est leur dénominateur commun, et que les fils de leur action soient ou non entrelacés importe peu. Ce qui compte, c’est qu’il s’agit d’une guerre totale contre l’ensemble de la société, menée à travers des structures non militaires, plus précisément civiles – le concept de structures civiles n’a rien à voir avec celui de société civile – car le concept de société civile est de toute façon un produit du langage politiquement correct, qui constitue une forme de censure et l’un des fondements du fonctionnement pratique des structures anti-étatiques au sein d’un État. Dans ce contexte, le concept de « civil » s’oppose ou, plus précisément, se pose en contraste avec celui de « militaire ».

Si l’on devait donc situer le concept de « guerre hybride totale » dans le contexte général de la société et envisager comment l’effet d’une telle guerre sur la société pourrait être défini différemment, on aboutirait à un autre concept bien connu: l’ingénierie sociale. Ce concept est presque synonyme de celui de guerre hybride totale.

Le néolibéralisme totalitaire a l’habitude de qualifier de « retardé » tout ordre social, toute coutume ou principe qui a prévalu longtemps dans une société, mais n’hésite pas, dans le même temps, à ériger en vérités générales et globalement valables les principes de certaines minorités idéologiquement étroites et déconnectées de la raison, qui se présentent comme la « civilisation humaine ». Ce sont précisément ces minorités qui sont contraintes d’user de leur pouvoir (délégué par d’autres) pour mettre en œuvre l’ingénierie sociale, car aucune personne normale n’accepterait simplement toute la folie qui naît de leurs esprits malades comme moyen légitime de réaliser les idées du néolibéralisme totalitaire.

Les conséquences catastrophiques de l’ère des Lumières sont aujourd’hui clairement visibles. Les Lumières étaient censées transformer tous les peuples d’Europe en individus qui accepteraient enfin le dualisme entre l’esprit et le corps, entre le céleste et le terrestre, entre le national et l’individuel. Cette conscience européenne divisée existe depuis l’époque de Descartes, mais les Lumières ont consacré l’acceptation définitive de ce dualisme comme norme sociale et comme l’un des fondements du développement social.

Au dualisme s’est ajouté le globalisme ou le métropolitisme, érigé en norme destinée à poursuivre le déracinement de l’homme, en séparant davantage les lois naturelles des lois sociales et en habituant l’homme à la dysharmonie, au chaos, à la crise – c’est dans ce but que la gestion de crise a été créée, comme l’un des instruments de l’ingénierie sociale. Le rôle de la gestion de crise n’est pas de résoudre les crises, mais de les gérer, comme n’importe quel autre processus. Aujourd’hui, la crise est l’une des conditions sociales fondamentales dans tout le soi-disant « monde développé ».

Bien que les termes « crise » et « gestion » soient logiquement incompatibles, la pratique politique occidentale applique la gestion de crise comme une politique légitime : la crise n’est pas une situation à résoudre, mais une situation à gérer sur une longue période. Il en résulte que la gestion de crise est devenue synonyme de gestion de la société ou de l’appareil d’État. Mettre les sociétés en état de crise et les maintenir dans cet état est une technique d’ingénierie sociale qui permet de mobiliser la société dans diverses directions, prévues par ceux qui dirigent l’état de crise. Une crise est un processus de destruction du tissu social et de la société elle-même. Il est beaucoup plus facile d’influencer les dynamiques sociales en situation de crise qu’en situation normale. La crise sert à garantir que ceux qui l’ont provoquée et la gèrent puissent prendre le contrôle d’un État et d’une société donnés en les manipulant et en les pillant. Toute l’opération de « gestion de crise » repose sur le dualisme logique entre crise et gestion, et sur la production de ce dualisme au niveau de la société et de l’administration publique.

L’objectif est d’ancrer ce dualisme dans les fondements de la société et, par conséquent, dans les États de l’Europe continentale. Après quelques siècles, les effets sont clairement visibles : dans chaque État d’Europe continentale, il existe des structures sociales et étatiques, mais aussi des structures asociales et a-étatiques. Il ne s’agit pas de structures antisociales ou anti-étatiques, elles ne doivent pas nécessairement l’être explicitement, car elles s’inscrivent dans des coutumes établies de longue date, qui sont désormais détournées ou utilisées à des fins complètement différentes de celles d’origine.

L’un des effets les plus évidents de l’ingénierie sociale ou de la guerre hybride totale est que les peuples, les nations et les nations politiques – en particulier celles de l’Europe continentale – sont aujourd’hui plus proches de la Grande-Bretagne ou des États-Unis que d’un quelconque État du continent européen. La Grande-Bretagne n’est pas loin du continent européen, mais elle est séparée de l’Europe par de l’eau, qui n’est pas un fleuve. La Grande-Bretagne n’appartient pas physiquement (ni autrement) au territoire ou à la culture de l’Europe continentale, et devrait toujours être considérée comme une intruse.

C’est en Grande-Bretagne que fut fondé le premier parti nazi – et c’est elle qui a utilisé des tactiques d’ingénierie sociale pour l’implanter en Allemagne, comme un œuf de coucou. L’Allemagne fut le premier pays à établir une liaison télégraphique avec les États-Unis (au fond de l’océan Atlantique), mais les Britanniques ont littéralement coupé les câbles. La Grande-Bretagne est aussi le pire ennemi de la Serbie (avec le Vatican).

Il est absurde et superflu de parler d’un lien géographique naturel entre l’Europe continentale et les États-Unis comme de quelque chose de normal. Pour créer cette illusion, il a fallu une vaste opération d’ingénierie sociale menée par le Tavistock Institute et l’Université de Georgetown dans les pays d’Europe continentale.

L’approche civilisationnelle: le seul paradigme possible pour la Russie

L’approche civilisationnelle: le seul paradigme possible pour la Russie

Par Alexandre Douguine

Nous ne luttons pas seulement contre l’Occident, nous luttons contre l’Occident moderne (et postmoderne), contre un Occident qui, déjà au XIe siècle, s’est écarté de notre voie chrétienne commune et avançait, cherchant à atteindre la fin des ténèbres, toujours plus loin vers le crépuscule extérieur.

Les conditions métaphysiques d'une trêve éventuelle sont les suivantes :

- soit l’Occident, tout en restant moderne (et postmoderne), tel qu’il veut être et tel qu’il est, nous laisserait en paix (ce qui est d'emblée exclu, car c’est impossible, personne là-bas ne l’envisage ne serait-ce qu’un instant: Satan ne s’arrête pas);

- soit l’Occident change radicalement de direction et, suivant la voie de l’Éternel Retour, fait un retour décisif EN ARRIÈRE, vers ses propres racines (chrétiennes, gréco-romaines), qui sont communes aux nôtres (simplement, l’Occident s’en est beaucoup éloigné et nous non), ce qui est très improbable, mais pas impossible en théorie (car Nietzsche, Husserl, Spengler, Heidegger, Guénon, Evola – cela, c’est l’Occident, mais le bon, le sensé, celui qui n’est pas obsédé par le progrès, le libéralisme et les perversions).

Nous avons lancé un cours intensif d’«Occidentologie», ici à Moscou. Nous avons terminé la rédaction du manuel, qui sera publié prochainement; nous avons réalisé des essais pilotes, collecté des avis et donné les premiers cours d’essai à des adultes et à des enfants. Selon l’opinion générale (certains ne sont pas d’accord, mais c’est très bien), l’«occidentologie» est exactement ce dont tout le monde a besoin aujourd’hui. Le très estimé recteur de la RGGU, Andreï Viktorovitch Loginov, a justement fait remarquer il y a quelques jours, lors de l’inauguration de notre programme de formation continue: mais que faisions-nous à l’époque soviétique, sinon de l’«occidentologie»? À l’époque, cela s’appelait «critique de la philosophie bourgeoise».

Mais cela ne concerne pas que l’idéologie officielle. N’était-ce pas déjà de l’occidentologie que les enseignements des slavophiles et des sophiologues, des eurasistes et des cosmistes, de Florenski et Rozanov (icône et portrait, ci-dessus), de tout l’Âge d’Argent en général? N’était-ce pas de l’«occidentologie» que les idées de Zinoviev et Soljenitsyne, de Meyer et Bakhtine, de Khoroujiy et Chafarevitch, de Foudel et Lossiev, de Lifchitz et Ilienkov, de Bibikhine et Batichtchev, de Gachev et Goricheva? Tous nos penseurs, tant les officiels (qui, bien sûr, ne sont pas tout à fait des penseurs) que les non officiels (parmi lesquels il y avait de véritables esprits)? Ils étaient tous patriotes, pour la plupart (presque toujours) chrétiens orthodoxes, au minimum idéalistes, mystiques, sophiologues, slavophiles… Et tous portaient un vif intérêt à l’Occident. Mais lequel exactement? Et comment s’y intéressaient-ils? Dans quel but?

Tout cela sera clarifié dans notre cours d’«occidentologie», ainsi que dans le nouveau grand projet «Philosophie du Monde», dont j’espère, avec l’aide de Dieu, terminer l’élaboration cet été. «Occidentologie», «État-civilisation» et les quatre volumineux tomes de la «Philosophie du Monde»: voici notre œuvre, notre front philosophique, qui avance (non sans difficultés, mais en pleine guerre et avec la guerre) vers la victoire de la pensée russe et de l’esprit russe.

Quelques mots importants sur l’approche civilisationnelle. Nous avons désormais obtenu que l’approche civilisationnelle soit prise au sérieux, et sans les déviations d’autrefois. Il y a une nuance. On a persuadé tout le monde de la reconnaître précisément comme une approche. Autrement dit, on dit qu’il est désormais possible de considérer qu’il existe des civilisations au pluriel, différentes, originales, qui font ce qu’elles veulent dans le cours de leur production (de choses et de significations). C’est une approche que l’on autorise maintenant.

Mais réfléchissons: comment serait TOUTE AUTRE approche ?

Et ici se révèle ce qu’il y a de plus intéressant: toute approche non civilisationnelle, c’est la croyance en l’universalité et l’obligation, la normativité de la voie occidentale du développement, autrement dit, un serment d’allégeance à la vision occidentale du monde. En Occident, le libéralisme règne aujourd’hui sûrement et même de façon totalitaire (le capitalisme bourgeois dans sa version postmoderne – d’où l’interdiction des LGBT, des migrants, etc., dans la Fédération de Russie), et donc, l’approche non civilisationnelle aujourd’hui est synonyme d’acceptation de l’hégémonie de l’Occident et, dans la situation actuelle, du libéralisme. Nous sommes en guerre avec l’Occident dans la Grande Guerre Patriotique, donc l’approche non civilisationnelle n’est rien d’autre que la cinquième colonne des ennemis dans la guerre cognitive pour la conscience sociale des Russes.

Bien sûr, il reste le marxisme classique, qui est lui aussi «non civilisationnel» (avec sa théorie du changement des formations économiques de l’humanité, comme en Occident), mais cela ne fait qu’entraver la voie et alimente le moulin des libéraux. Ainsi, Marx lui-même se montrait solidaire de la bourgeoisie aux étapes où celle-ci renversait le christianisme, les ordres traditionnel et les valeurs de la Tradition. Et plus tard, pensait Marx, nous nous débarrasserions aussi d’eux. Nous savons comment tout cela s’est terminé. Nous avons renversé, il semblait que tout commençait à bien marcher (grâce à la grandeur du peuple russe et au pouvoir central fort, essentiellement impérial, de Staline), puis, soudain, de nouveau l’accumulation primitive du capital, les années 1990, le capitalisme sauvage, les adeptes de ce capitalisme qui arboraient des vestes de couleur framboise, les bandits, les tueurs à gages et les agents de la CIA au gouvernement de la Fédération de Russie.

Ainsi, la relativisation de l’approche civilisationnelle est:

- soit une tentative d’apologie du libéralisme globaliste totalitaire (ce qui est presque toujours le cas); c’est-à-dire une opération à grande échelle des services secrets occidentaux pour mener une guerre cognitive — nos humanistes sont passés, en 30 ans, par toutes les étapes du recrutement systématique: bourses, conférences, offres impossibles à refuser, indices de citation, réformes éducatives, etc.;

- soit du marxisme inerte, la douleur fantôme d’une idéologie chimérique à moitié disparue.

Dans le premier cas, on frôle l’espionnage direct; on le voit dans le cas des agents étrangers Sineokaya et Shulman. Ici, tout est clair. Le libéral est un ennemi du peuple, presque un terroriste potentiel.

Dans le second cas, ce sont les hallucinations des générations les plus âgées, qu’il faut tolérer, mais qu’il ne faut pas prendre au sérieux. Si, au contraire, le marxisme se renouvelle, il s’agirait probablement d’espionnage, et il faudrait alors chercher un «curateur» étranger.

C’est pourquoi la perspective civilisationnelle n’est pas une approche parmi d’autres, mais le seul paradigme possible, si la Russie est bel et bien un État-civilisation, et si Poutine et le pouvoir affirment que c’est très exactement une civilisation. Par conséquent, il faut chercher le pluralisme non pas en dehors du paradigme civilisationnel, mais en son sein. Et c’est très important: il y a de la place pour la droite et la gauche, mais pour une droite civilisationnelle (russe, eurasienne) et une gauche civilisationnelle (russe, eurasienne). En général, pour tous. Mais à l’intérieur du paradigme. Hors de lui, ce n’est que ténèbres. Un crépuscule extérieur. Il ne faut pas s’y aventurer, car le mal y rôde.

Carl Schmitt et la critique de la guerre juste

Carl Schmitt et la critique de la guerre juste

Source: https://www.dspsardegna.it/carl-schmitt-e-la-critica-alla...

Qui dit humanité, cherche à tromper - Carl Schmitt (citant Proudhon)

Nous poursuivons notre panorama des penseurs qui se sont penchés sur la guerre à partir de leur propre formation ; aujourd’hui, nous parlons de Carl Schmitt.

Dans le paysage de la philosophie politique et du droit du XXe siècle, rares sont les auteurs qui ont analysé la transition des équilibres géopolitiques avec autant de lucidité et de radicalité que le juriste allemand. Au centre de sa réflexion sur les relations internationales – magistralement exprimée dans des ouvrages comme Le concept discriminatoire de guerre (1938) et Le nomos de la Terre (1950) – se trouve une critique forte et profonde du retour de la doctrine de la « guerre juste » ou justa causa belli.

Pour ce politologue, qui résidait à Plettenberg, le progrès moral apparent qui consiste à vouloir bannir ou criminaliser le conflit cache en réalité la prémisse de la pire des catastrophes: la guerre totale d’anéantissement.

Pour comprendre l’hostilité de Schmitt envers la « guerre juste », il faut revenir à l’ordre géopolitique né après la Guerre de Trente Ans et consolidé par la Paix de Westphalie (1648).

Cet ordre, que le juriste appelle le jus publicum europaeum, a accompli un miracle juridique: la limitation de la guerre.

Avant les traités de Westphalie, l’ère des guerres de religion médiévales et confessionnelles était dominée par le concept théologique et moral de «juste cause»: celui qui combattait le faisait au nom de la Vérité absolue, et l’ennemi n’était pas un simple adversaire, mais un infidèle, un hérétique, le Mal incarné.

Le droit interétatique moderne a dépassé cette logique, déplaçant le centre de gravité du contenu moral (justa causa) vers la forme juridique (justus hostis ou ennemi légitime). Ainsi :

- les États souverains se reconnaissaient mutuellement comme entités politiques légitimes et de même dignité;

- le conflit devenait une sorte de duel réglé entre gentilshommes. On ne combattait pas pour extirper le péché ou criminaliser l’autre, mais pour résoudre un différend territorial ou dynastique;

- puisque l’ennemi était légitime et non «maléfique», le conflit pouvait se terminer par un traité de paix et une amnistie générale.

Cet équilibre s’effondre définitivement au XXe siècle, en particulier avec le Traité de Versailles (1919) et la création de la Société des Nations. Sous l’impulsion de l’universalisme libéral (incarné surtout par l’approche anglo-américaine), le droit international réintroduit une forte composante morale et humanitaire.

Schmitt qualifie ce tournant d’«avènement du concept discriminatoire de la guerre», car la guerre n’est plus un fait politique inévitable entre États souverains, mais devient un crime contre la paix, une agression contre la moralité universelle ou les droits de l’homme.

L’erreur fatale, selon Schmitt, réside dans le fait que si la guerre est déclarée «injuste» de manière absolue, l’État qui la mène cesse d’être un justus hostis (un ennemi légitime) et devient un criminel, un monstre hors-la-loi, un «ennemi de l’humanité».

La thèse la plus provocatrice et actuelle de Schmitt est que la disqualification morale de l’ennemi produit l’effet inverse de celui espéré par les pacifistes libéraux: au lieu d’éliminer les conflits, elle les rend infiniment plus brutaux. En effet, lorsqu’on mène une «guerre juste» au nom de l’humanité et de valeurs universelles non politiques, les limitations juridiques du jus publicum europaeum disparaissent. Pourquoi? Parce que:

- contre un criminel ou un « barbare », il n’est pas possible de négocier une paix de compromis. L’unique issue logique est donc la reddition inconditionnelle, la soumission ou l’anéantissement physique et politique;

- les actions militaires sont rebaptisées «opérations de police internationale» ou «interventions humanitaires». Celui qui s’oppose à l’ordre universel ne mène pas une guerre, mais commet une infraction qui doit être punie;

- paradoxalement, l’idéologie qui veut abolir la guerre finit par justifier l’usage des moyens les plus destructeurs et les plus inhumains (comme les bombardements massifs sur les civils ou l’emploi d’armes de destruction massive), puisqu’ils sont employés pour une «cause suprême» contre le mal absolu.

L’analyse de Carl Schmitt sur le concept de guerre juste, bien que formulée au siècle dernier et assombrie par ses choix politiques personnels (notamment son adhésion au nazisme dans les années 1930), offre encore aujourd’hui une clé de lecture puissante pour décrypter la géopolitique contemporaine.

Le juriste nous rappelle que la prétention d’éliminer la catégorie de «l’ennemi politique» au nom d’une morale universelle unique et universellement contraignante ne produit pas la paix perpétuelle. Au contraire, elle ouvre la voie à des guerres permanentes et asymétriques, où la rhétorique humanitaire risque de devenir l’outil idéologique privilégié pour justifier la destruction totale de ceux qui s’opposent au modèle dominant.

Marx, les Juifs et le libéralisme: des droits à l’émancipation

Marx, les Juifs et le libéralisme: des droits à l’émancipation

Constantin von Hoffmeister

Source: https://www.eurosiberia.net/p/marx-jews-and-liberalism

Karl Marx commence son examen de la question juive en attaquant une croyance devenue courante dans l’Europe du XIXe siècle : l’idée selon laquelle les droits politiques à eux seuls pouvaient résoudre les problèmes plus profonds de la vie humaine. Beaucoup de Juifs cherchaient à obtenir une position égale au sein des États chrétiens. Les libéraux réclamaient des constitutions, le droit de vote, des garanties juridiques et la liberté de culte. Marx considérait ces revendications comme compréhensibles mais incomplètes. Il soutenait qu’un homme pouvait recevoir des droits politiques tout en restant prisonnier de structures qui façonnent sa vie d’en haut. Un État chrétien pouvait accorder des droits aux Juifs tout en maintenant les conditions qui, au départ, faisaient d’eux des étrangers. Le problème dépassait donc largement les seules relations entre chrétiens et juifs. Il touchait aux fondements mêmes de la politique moderne. Marx pose une question simple, dans une langue claire : quel genre de liberté existe-t-il lorsqu’un État proclame l’égalité alors que la société reste divisée par la richesse, le pouvoir, le statut et les fidélités héritées ? La question juive devient ainsi la porte d’entrée vers une enquête beaucoup plus vaste sur le sens de l’émancipation humaine.

Marx rejette l’idée qu’une communauté religieuse doive chercher les faveurs d’une autre. Il y voit un piège. Si les chrétiens détiennent l’autorité et que les juifs demandent à être admis dans l’ordre existant, alors la structure elle-même demeure intacte. Un groupe se tient à l’intérieur de la porte, l’autre à l’extérieur. Le débat porte sur l’admission, non sur la transformation. Marx déplace donc son attention de la théologie vers le pouvoir. Il estime que gouvernants et demandeurs deviennent tous deux des participants au même système. Les gouvernants défendent leurs privilèges tandis que les demandeurs cherchent à y être inclus. Aucun des deux ne se demande si l’arrangement lui-même mérite de survivre. En ce sens, Marx considère l’émancipation politique comme limitée. Elle peut lever les obstacles juridiques, mais laisse intacts les ressorts plus profonds qui structurent la société. Un homme peut obtenir des droits sur le papier tout en restant soumis aux pressions économiques, aux hiérarchies héritées et aux divisions sociales. La liberté devient alors un statut légal plus qu’une réalité vivante.

La religion occupe une place importante dans cette analyse, bien que Marx l’aborde différemment de nombre de ses contemporains. Il ne s’épuise pas à attaquer tel ou tel credo. Il s’intéresse plutôt à la relation entre la religion et l’État. Un gouvernement qui se définit par une foi spécifique divise inévitablement la population selon des critères d’appartenance. Certains sont plus proches du pouvoir, d’autres plus éloignés. Marx affirme qu’un État véritablement moderne tente d’échapper à ce problème en se séparant des institutions religieuses. Mais il remarque aussi que cette séparation ne résout qu’une partie du problème. L’État peut devenir laïque tandis que la société reste profondément religieuse. Les lois peuvent cesser de s’exprimer en langage théologique, mais les citoyens continuent d’introduire leurs croyances dans tous les aspects de la vie quotidienne. Le résultat est une existence double et singulière : la vie publique suit un ensemble de règles, la vie privée un autre. La division persiste même après la disparition du privilège religieux formel.

L’exemple qui attire l’attention de Marx est celui des États-Unis. Il considère l’Amérique comme l’un des exemples les plus avancés d’émancipation politique de son époque. L’État s’abstient d’établir une église nationale. Les groupes religieux bénéficient d’une grande liberté. Différentes confessions coexistent sous le même cadre constitutionnel. Beaucoup voyaient dans cet arrangement la réponse définitive au conflit religieux. Marx n’est pas d’accord. Il note que la religion reste puissante dans la société américaine. Les églises prospèrent, les identités religieuses persistent, les citoyens portent leurs convictions dans leurs relations sociales et leurs comportements politiques. L’État s’est retiré de la religion, mais la religion continue d’influencer ceux qui composent l’État. L’émancipation politique crée donc une nouvelle situation, non une solution finale. Le gouvernement devient neutre tandis que la société demeure fragmentée en une multitude de communautés, traditions et intérêts. La tolérance remplace la persécution, mais des formes plus profondes de division survivent.

Cette observation amène Marx à l’une de ses distinctions centrales. L’émancipation politique et l’émancipation humaine ne sont pas la même chose. L’émancipation politique concerne la relation entre l’individu et l’État. L’émancipation humaine concerne toute la structure de la vie sociale. Une constitution peut garantir l’égalité devant la loi, alors que la réalité économique et sociale produit d’immenses différences de pouvoir. Un ouvrier et un riche industriel peuvent avoir les mêmes droits de vote; leur capacité à peser sur les événements demeure pourtant très inégale. Marx pense que les sociétés libérales confondent souvent la première réalisation avec la seconde. Elles célèbrent l’égalité juridique et croient que le travail est achevé. Marx insiste: la tâche la plus profonde reste à accomplir. Les êtres humains restent divisés par la classe, la propriété et la position sociale. La loi les considère comme égaux tandis que la vie courante leur rappelle sans cesse leurs inégalités.

Le langage des droits occupe une place centrale dans cette critique. Les penseurs libéraux présentent les droits comme le sommet de la civilisation moderne. Marx les examine attentivement et en tire une conclusion plus sévère. Beaucoup de droits, avance-t-il, présentent les individus comme des unités isolées, non comme membres d’une communauté plus large. Le droit de propriété protège la possession. Le droit de conscience protège la croyance privée. Le droit de poursuivre ses intérêts protège l’autonomie personnelle. Chaque droit a une valeur pratique. Mais Marx remarque qu’ils supposent tous la séparation. L’individu apparaît comme un être autonome, dont la première préoccupation est de défendre sa sphère contre toute intrusion. La société devient une juxtaposition de compartiments protégés. Le citoyen jouit de la sécurité, mais la véritable solidarité est difficile à atteindre. Les droits protègent l’individu; ils contribuent peu à dépasser la fragmentation de la vie moderne.

Pour Marx, l’essor de la société bourgeoise accentue cette tendance. La vie économique encourage la concurrence, l’accumulation et l’intérêt privé. Les individus se rencontrent de plus en plus à travers contrats, transactions et relations de marché. Les institutions politiques reflètent cette réalité. Les gouvernements défendent la propriété et régulent les échanges. La vie publique se lie à l’activité économique. Les citoyens parlent de liberté tout en mesurant le succès à l’aune de l’acquisition. Marx y voit une contradiction: la société libérale vante des valeurs universelles, mais la vie quotidienne tourne autour de l’avantage individuel. Les humains apparaissent liés par le droit, mais restent séparés par leurs intérêts économiques. La promesse d’une vie collective s’efface derrière un réseau d’ambitions concurrentes. La liberté se définit comme l’indépendance par rapport aux autres, et non comme la participation à un projet commun.

Les grandes révolutions de l’ère moderne illustrent bien cette contradiction. La Révolution française proclama les droits universels et la citoyenneté. Les monarques perdirent leur autorité. Les privilèges anciens s’effondrèrent. Un nouvel ordre politique vit le jour. Marx reconnaît l’importance historique de ces accomplissements. Mais il observe que l’État révolutionnaire remplaça souvent les anciennes formes de pouvoir par de nouvelles abstractions. Les citoyens devinrent formellement égaux tandis que les inégalités matérielles persistaient. Le langage politique célébrait l’humanité alors que les divisions sociales continuaient de structurer le quotidien. La révolution transforma les institutions plus vite qu’elle ne transforma la société. D’où un écart entre l’idéal politique et la réalité vécue. Les gouvernements modernes parlaient au nom du peuple, tandis que la vie économique suivait sa propre logique.

La religion change elle aussi dans ces conditions. Dans les sociétés anciennes, elle servait souvent de cadre public à la vie communautaire. Dans les sociétés libérales modernes, elle devient de plus en plus une affaire privée. La foi subsiste, mais son rôle social évolue. Les églises restent actives, mais la religion entre dans le domaine du choix personnel. Marx voit dans ce développement une autre forme de fragmentation. La vie spirituelle se replie sur la sphère privée, pendant que la politique occupe la sphère publique. L’individu apprend à vivre dans deux mondes à la fois: l’un concerne la citoyenneté, la loi, le gouvernement; l’autre, la croyance, l’identité, le sens. La société libérale considère cette séparation comme normale. Marx y voit la preuve d’une contradiction non résolue au cœur de la vie moderne.

L’un des aspects les plus frappants de l’argumentation de Marx est qu’elle s’élargit progressivement au-delà de son objet initial. La question juive commence comme un débat sur une minorité spécifique au sein de la société européenne. Elle se transforme en un examen plus large de la citoyenneté moderne elle-même. Le Juif devient l’exemple d’une condition générale. Tout individu dans la société moderne fait l’expérience d’une forme de division entre existence publique et privée. Tout citoyen participe à des institutions qui proclament l’égalité, tout en naviguant dans des structures sociales qui créent l’inégalité. Le problème ne concerne plus une seule communauté religieuse, mais l’homme moderne dans son ensemble.

Un épisode intrigant de la vie de Marx montre à quel point il était engagé dans les questions de transformation sociale. Dans les années 1840, ayant affronté la censure, la pression politique et l’exil en Europe, Marx envisagea d’émigrer aux États-Unis. Les historiens ont trouvé des indices montrant que le Texas figurait parmi les destinations envisagées. À cette époque, le Texas représentait une société de frontière, associée à la terre, à l’expansion et aux opportunités. L’image est ironique: l’homme qui allait devenir le plus célèbre critique du capitalisme a envisagé de s’installer dans une région étroitement liée à la propriété privée, à l’ambition entrepreneuriale et à l’individualisme de la frontière. Qu’il ait sérieusement voulu s’y installer ou non est débattu. Mais cet épisode révèle une chose importante: Marx comprenait que les systèmes sociaux sont historiques, non éternels. Il regardait au-delà des structures européennes établies et contemplait d’autres environnements possibles. Le fait que le Texas ait été envisagé nous rappelle que même les penseurs révolutionnaires se trouvent souvent à des carrefours où plusieurs avenirs sont possibles.

Au fil de son analyse, Marx parvient à une conclusion qui va bien au-delà de la réforme juridique. L’émancipation humaine exige plus que des constitutions, des élections et des déclarations de droits. Ces mesures ont leur utilité, mais elles ne règlent qu’une partie du problème. Le vrai défi concerne l’organisation de la société elle-même. Tant que les individus vivent la division entre public et privé, citoyen et croyant, travailleur et propriétaire, égalité légale et inégalité matérielle, la promesse de liberté reste incomplète. L’émancipation politique crée les conditions du progrès, mais elle ne garantit pas l’accomplissement.

Cet argument explique pourquoi Marx continue à attirer l’attention bien après que les controverses de l’Europe du XIXe siècle se sont éteintes. Les circonstances particulières ont changé. Les questions de fond demeurent. Les sociétés modernes se débattent toujours avec la tension entre droits individuels et finalité collective, entre liberté économique et cohésion sociale, entre identité privée et citoyenneté publique. Les débats sur la religion, la culture et l’appartenance continuent de structurer la vie politique partout dans le monde. L’essai de Marx perdure parce qu’il aborde ces questions générales sous-jacentes au débat immédiat. La question juive devient une étude de la société moderne elle-même.

Au final, Marx présente la liberté comme quelque chose de plus vaste que la reconnaissance juridique. Un gouvernement peut accorder des droits. Les tribunaux peuvent faire respecter l’égalité. Les constitutions peuvent proclamer des principes universels. Mais Marx insiste: l’émancipation véritable exige une transformation de la vie sociale qui dépasse les institutions formelles. Les êtres humains doivent cesser d’exister comme des figures fragmentées, divisées entre rôles et fidélités contradictoires. L’objectif est une condition où la vie publique, la vie économique et la vie personnelle forment un tout cohérent. Que l’on approuve ou rejette les solutions proposées par Marx, la force de son argument réside dans l’ampleur de la question qu’il pose: la liberté consiste-t-elle à être admis dans un ordre existant ou à en créer un entièrement différent? Un siècle et demi plus tard, cette question plane toujours sur le monde moderne.

La gauche infantile et sa fascination pour le lumpenprolétariat

La gauche infantile et sa fascination pour le lumpenprolétariat 

Sergio Meneses

Source: https://geoestrategia.eu/noticia/46316/opinion/la-izquier...

Le week-end dernier, après la victoire du Paris Saint-Germain en finale de la Ligue des Champions, Paris est redevenue le théâtre de troubles. Des milliers de personnes sont sorties célébrer la victoire du club, mais, comme c’est désormais habituel lors de ce type de festivités massives dans certains quartiers de la ville, des centaines de jeunes ont profité de l’occasion pour détruire des véhicules, brûler du mobilier urbain, piller et affronter la police. Des images de voitures calcinées, de vitrines brisées et de conteneurs en flammes ont circulé sur les réseaux sociaux. Rien de nouveau sous le soleil parisien.

Ce qui est véritablement révélateur, ce ne sont pas les émeutes elles-mêmes — prévisibles et répétées —, mais bien la réaction d’une certaine gauche qui se proclame « transformatrice ». Au lieu de condamner la violence gratuite, une partie d’entre elle l’a justifiée, l’a idéalisée, voire l’a célébrée ouvertement. C’est la gauche infantile, la gauche ACAB, qui éprouve une fascination quasi érotique pour le lumpenprolétariat, surtout lorsque celui-ci se livre à une destruction dépourvue de sens.

Pour ce courant, tout acte de vandalisme commis par des jeunes de quartiers défavorisés se transforme automatiquement en « résistance ». Peu importe qu’il n’y ait aucune revendication politique claire, aucune direction idéologique, ni même l’ombre d’un projet de transformation sociale. Il suffit que les protagonistes appartiennent à des milieux marginaux pour que la destruction soit interprétée comme un cri contre « le système ».

C’est un romantisme répugnant qui se focalise autour de jeunes qui, dans bien des cas, agissent par pure excitation, par mimétisme, par absence de limites ou simplement parce qu'il y a opportunité de piller. Il n’y a nulle part de conscience de classe. Il y a une rage diffuse, un hédonisme destructeur et, bien souvent, de la délinquance pure et simple.

Marx avait déjà mis en garde à propos du lumpenprolétariat: cette strate sociale dégradée, sans conscience de classe, facilement manipulable et prête à servir aussi bien la réaction que le crime organisé. Loin d’être une avant-garde révolutionnaire, le lumpenprolétariat est, selon les mots mêmes de Marx, «la lie de toutes les classes». Aujourd’hui, certains pans de la gauche infantile ont complètement inversé cette appréciation: ce qui était un problème structurel est devenu un objet de fétichisme.

Les organisations sérieuses, celles qui comprennent le sens de la transformation sociale, savent que la violence ne prend sens que lorsqu’elle est subordonnée à un objectif politique clair et dotée d’une direction stratégique. L’incendie de voitures à Paris après une finale de football n’a rien de tout cela. C’est une violence ludique, nihiliste, contre-productive. Loin de rapprocher la classe ouvrière de ses intérêts, elle l’en éloigne: le travailleur qui voit sa voiture détruite ou son quartier transformé en zone de guerre ne ressent pas de solidarité envers les incendiaires, mais du rejet et de la peur.

Néanmoins, pour la gauche ACAB, cette distinction est « bourgeoise ». Condamner les émeutes reviendrait à « stigmatiser les jeunes des quartiers ». Mieux vaut garder le silence ou sortir la phrase attendue: « la violence vient de l’État ».

Cette attitude n’est pas seulement moralement répugnante. Elle est politiquement suicidaire. En légitimant le lumpenprolétariat comme sujet révolutionnaire, cette gauche abandonne la classe ouvrière réelle — celle qui se lève à six heures du matin, paie ses impôts et souhaite la sécurité dans son quartier — pour embrasser les parasites sociaux, vivant en marge de toute contribution productive. Le résultat est prévisible: perte de soutien populaire et renforcement de la droite qui, elle, parle clairement d’ordre et de sécurité.

La gauche à construire — si tant est qu’elle aspire encore à être une alternative au pouvoir — doit rompre radicalement avec cette fascination infantile pour la destruction gratuite. La violence lumpenprolétarienne n’est pas émancipatrice. Elle est régressive. Les intérêts de la classe ouvrière passent par l’éducation, un emploi digne, un logement abordable, une santé publique forte et la sécurité dans les quartiers, non par le spectacle de conteneurs incendiés à chaque événement sportif.

Ceux qui justifient ou se taisent devant ces épisodes ne sont pas les alliés des travailleurs. Ils sont complices de la dégradation sociale. Et à ce titre, ils méritent d’être fermement rejetés.

La véritable transformation sociale ne naîtra pas de jeunes brûlant des voitures sans raison. Elle viendra de travailleurs organisés, conscients et porteurs d’un projet. Le reste n’est que spectacle et folklore lumpenprolétarien.

Révolution nationale, européenne, mondiale

Révolution nationale, européenne, mondiale

Cristi Pantelimon

Source: https://www.facebook.com/profile.php?id=100005135564621

Dans les années 80, revivant les événements des années 30 avec l’arrivée légale au pouvoir de Hitler, le grand juriste allemand Carl Schmitt s’intéressait, entre autres, aux méthodes par lesquelles les États ou les régimes constitutionnels pouvaient se défendre contre ces « révolutions » (« renversements ») légales. Au concept classique de légalité, renforcé par celui de légitimité, Schmitt ajoute, emprunté au juriste français d’orientation libérale Maurice Hauriou (« Précis de droit constitutionnel », 1929), le concept de « Supralégalité ». La supralégalité est une disposition qui interdit ou rend très difficile le changement du régime constitutionnel d’un État. L’observation de Schmitt, selon laquelle même les révolutionnaires professionnels, tels les anarchistes, avaient besoin du concept d’État (écrit avec une majuscule) pour instaurer leur nouvel ordre en son sein, montre à quel point l’État est important pour le monde moderne qui se veut global/universel.

Un exemple d’institution de la supralégalité est la Cour constitutionnelle, à laquelle, par exemple, Hauriou n’était pas favorable.

Nous avons actuellement un cas impliquant une telle révolution nationale, avec l’apport de la Cour constitutionnelle. La question est la suivante : l’État roumain se défend-il véritablement en ce moment par les moyens de la supralégalité (la Cour constitutionnelle), ou, au contraire, assiste-t-on à un coup d’État légal, c’est-à-dire à un passage d’un ordre global/globaliste à un ordre universel avec d’autres gènes chromosomiques ?

À l’époque où écrivait Carl Schmitt, existait la tentation d’une Révolution Mondiale Globale (« Legale Weltrevolution ») ; comme dans les années d’entre-deux-guerres, la crainte de Schmitt était que cette révolution globale soit de nature globaliste/universaliste, où les peuples prendraient l’aspect indéfini de l’Homme, de l’Humanité. Les prémisses n’étaient pas très réjouissantes : à l’Ouest, les États-Unis, à l’Est, l’URSS, les deux superpuissances qui manifestaient déjà des tendances globalistes (surtout la première) et qui partageaient, depuis 1978 déjà, le monde en deux blocs aux aspirations universalistes. Il est intéressant de noter que Schmitt place, aux côtés des deux superpuissances, la Chine, notre client d’aujourd’hui, qui poursuit la révolution légale globale, mais dont nous espérons une logique différente !

L’Europe ? Elle aurait pu être une unité, par une révolution européenne, à une condition: que l’Angleterre renonce à être une île! Mais l’Europe était alors, comme aujourd’hui, parasitée par les forces du globalisme a-national. Écoutons Carl Schmitt car ses paroles sont d’une actualité brûlante :

« Les forces et puissances politiques mondiales qui luttent pour l’unité politique du monde sont plus puissantes que l’intérêt européen pour l’unité politique de l’Europe.

Même certains “bons Européens” ne voient plus l’unité politique de l’Europe que comme un produit secondaire (voire un produit résiduel) d’une unité politique globale de notre planète.

Les énergies révolutionnaires qui tendent vers une révolution mondiale sont plus puissantes et plus actives que la tendance vers une révolution européenne, aujourd’hui presque inimaginable.

La légalité d’une révolution européenne supposerait l’existence d’un patriotisme européen, afin de pouvoir conduire à une assemblée constituante au sens de la tradition constitutionnelle continentale européenne.

Cela peut toutefois encore être imaginé, si l’Angleterre ne voulait plus être une île. »

Voilà la problématique actuelle !

Ainsi, notre révolution interne, après 2024, peut être orientée, par le biais de la supralégalité de la Cour constitutionnelle, soit vers la révolution européenne patriotique, soit vers le globalisme européen, et au-delà, mondial, qui nous préparera la grande et définitive contradiction politique de la «Fin de l’histoire», à savoir l’Homme générique, apolitique, celui qui, comme le montre Carl Schmitt, malgré toute son unité apparente, est la somme de toutes les discriminations possibles dans l’ordre juridique et politique.

Écoutons à nouveau le grand juriste :

« L’Humanité, en tant que telle et dans son ensemble, n’a aucun ennemi sur cette planète. Tout homme appartient à l’humanité. Même le criminel, du moins tant qu’il vit, doit être traité en homme ; et s’il est mort, tout comme sa victime, il n’existe plus. Alors il disparaît tout simplement, comme ses victimes décédées.

Jusqu’alors, il reste, bon ou mauvais, un homme, c’est-à-dire un porteur de droits de l’homme.

‘L’Humanité’ devient ainsi un concept asymétrique. Si, à l’intérieur de l’humanité, on opère une discrimination et que l’on nie à l’individu négatif, nuisible ou perturbateur, la qualité d’homme, alors l’homme évalué négativement devient un non-homme et une non-personne, et sa vie n’est plus la valeur suprême.

Sa vie devient une non-valeur qui doit être éliminée.

Des concepts comme ‘homme’ contiennent ainsi la possibilité de la plus profonde inégalité et deviennent, de ce fait, ‘asymétriques’.

Donc, l’Homme de l’Humanité qui ne correspond plus à la révolution globaliste devient un Néant, il perd totalement toute trace de légitimité en tant qu’être socio-politique. Il devient un non-homme.

La révolution globaliste ne peut vivre que comme perfection utopique d’une définition qui se nie dès la première manifestation réelle de vie sociale... »

Dans ce contexte, l’époque où écrit Schmitt est celle où, au-delà des deux superpuissances industrielles (USA-URSS), on recherchait une voie médiane, ou des alternatives de développement assimilables à des espaces définis non globaux-universalistes, mais "zonaux".

C’est le mérite de l’économiste français François Perroux (1903-1987), que Schmitt cite abondamment au début de son étude, d’avoir cherché de telles alternatives zonales-nationales à la grande pression du globalisme économique, ayant particulièrement son origine dans l’aire anglo-saxonne. Notons en passant que Perroux était familier de l’énergie économique de l’Allemagne hitlérienne, qu’il avait étudiée, une Allemagne qui, sur un de ses versants, recherchait précisément une voie de sortie hors du labyrinthe économique anglo-saxon de l’entre-deux-guerres.

Entre-temps, après 1945, la problématique de l’industrialisation revient à l’attention des économistes dans le contexte du bipolarisme soviéto-américain.

L’industrie est reconnue par Carl Schmitt comme le nouveau Nomos de la Terre: «Cujus industria, ejus regio, ou cujus regio, ejus industria», écrira Schmitt. L’idée est claire: la Terre et l’industrie sont le binôme d’or de la territorialité, et non la seule terre comme élément agricole.

Aujourd’hui, avec la Chine comme étendard du nouveau Monde Global, il nous faut réfléchir à nouveau à ces aspects. Apparemment, la Chine est déjà engagée sur la voie d’une révolution légale mondiale sans ingrédients globalistes. C’est l’aspect le plus important du nouveau temps. La Russie ne peut être différente. L’Amérique de Trump n’a pas d’autre choix...

L’industrie reprendra de nouveau la force motrice des États. En même temps, la Révolution Nationale, Européenne et Mondiale contre le Globalisme s’impose comme facteur ultime de désagrégation politique et civilisationnelle.

Depuis un siècle nous vivons la même transformation, qu’il faut arrêter, pour compléter la pensée de Xi Jinping !

L'antilibéralisme d'Armin Mohler

L'antilibéralisme d'Armin Mohler

Giuseppe Grosso

Source: https://www.academia.edu/136894065/Lantiliberalismo_di_Ar...

Armin Mohler (1920-2003) a été communiste dans sa jeunesse, puis spenglerien et secrétaire d’Ernst Jünger. Son œuvre la plus connue est sa thèse de doctorat sur la révolution conservatrice en Allemagne (1918-1932), publiée en 1950 à Stuttgart et traduite en italien seulement en 1990.

Mohler a été un critique acharné du libéralisme. Pour lui, le libéral pense pouvoir comprendre comment fonctionne le monde avec toute sa complexité et «ne sait pas que la vie, en réalité, avance en zigzag»; il ne sait même pas que d’abord il fait ce qui est mauvais, puis ce qui est juste, mais à moitié («Contro i liberali», Arona 2015, p. 29). Il n’existe pas d’«individu indépendant»: c’est la pire abstraction possible. La famille, les relations, la géographie, la réalité historique, l’éthique façonnent les individus. Ce qui compte, c’est ce que l’on fait, non ce que l’on dit.

Mais on peut rappeler les mots d’un poète italien: l’être est plus que le dire, mais parfois ne pas dire, c’est aussi ne pas être (et dire, c’est aussi être). Mais n’allons pas plus loin dans la métaphysique: ce qui intéresse Mohler, c’est l’authenticité de l’agir, et dans les expressions de la pensée libérale, comme la Constitution de la République fédérale d’Allemagne, il voit une affirmation de bonnes intentions sans conséquences. «Il suffit qu’on confesse à voix haute sa foi dans le catalogue des désirs, et alors on appartient à la communauté même si, ensuite, l’on fait tout le contraire».

La société libérale est théorisée par ceux qui veulent un monde meilleur, mais elle est utilisée par les appareils criminels et les mafias pour réaliser des affaires louches. L’expression politique du libéralisme est le centrisme, qui marginalise les courants «forts» de gauche et de droite en les considérant comme extrêmes et infréquentables. Si les libéraux constituent la « classe discutante » (Donoso Cortés), alors les ennemis des libéraux sont ceux avec qui l’on ne discute plus ou ne peut plus discuter.

Selon Mohler, les libéraux nourrissent «une confiance sceptique dans l’existence», dans le sens où, pour eux, «la douleur, les malheurs, les faiblesses humaines font partie du tout, tout naturellement». Pour les libéraux (comme pour Épictète), rien ne peut être obtenu gratuitement. Le bonheur n’est connu que de ceux qui connaissent aussi la douleur. Il n’y a pas d’illusions, et il y a peu d’intérêt pour les théorisations abstraites.

Les libéraux négligent la seule, vraie et grande question: «Comment puis-je vivre, comment dois-je vivre, si je dois mourir?». Contre l’enracinement, les libéraux soutiennent et pratiquent le principe opposé: celui du déracinement. Si les êtres humains sont «sans racines», alors ils sont tous égaux dans le déracinement et manipulables. Cependant, à cent ans du jugement mordant de Moeller van der Bruck, partagé par Mohler: «Avec le libéralisme, les peuples vont à leur ruine», nous avons compris que les peuples se ruinent sur la base du principe opposé, celui du totalitarisme et de la négation des libertés.

La polémique anti-égalitaire ne fait pas apparaître à Mohler les aspects positifs des principes libéraux: l’affirmation de la liberté, de la tolérance et de la coexistence dans le respect des différences. D’autre part, Mohler s’oppose implicitement, avec ses théories, à la division habituelle du pouvoir: le pouvoir économique à la droite libérale, le pouvoir politique au centre, le pouvoir culturel à gauche. Le « système » a résisté ainsi pendant des décennies.

Face aux bouleversements actuels, et surtout du côté russe, les critiques antilibérales de Mohler méritent une certaine attention. L’utilitarisme, l’individualisme, la réduction des valeurs à des intérêts sont des phénomènes qu’il ne faut pas ignorer ni considérer comme des expressions inévitables du progrès. Le communautarisme antilibéral peut déboucher sur le totalitarisme et les persécutions, mais d’un autre côté, l’individualisme peut provoquer la fin du lien social communautaire, dégénérant en égoïsme antisocial.

La modernité « libérale » dissout-elle nécessairement, ou non, tout lien familial, national et religieux de solidarité? La réponse n’est pas évidente. Le libéralisme «ultra modum» peut sombrer dans l’anarchie individualiste, mais le libéralisme originel est tout sauf anarchique.

Louange des doubles structures

Louange des doubles structures

Par Dimitrios Kisoudis 

Source: https://www.linkedin.com/pulse/lob-der-doppelstruktur-wel...

La pensée européenne est dure ou ferme. Nous pensons en opposés qui se heurtent violemment dans l’espace et qui, même en tant qu’idées, ne campent pas facilement l’un à côté de l’autre. Lorsque nous affirmons quelque chose, la négation suit immédiatement. Et après la négation, la négation de la négation, avant que nous puissions, à un moment donné, nous sentir pleinement réconciliés. 

La pensée asiatique est douce et fluide. Elle pense en contradictions qui surgissent constamment comme de petites vagues. Tout comme la limaille se laisse attirer par la force d’attraction d’un aimant, les petites contradictions trouvent leur chemin dans le courant principal. Ce n’est que lorsqu’une contradiction antagoniste apparaît qu’elle doit être éliminée. 

La dialectique, tant de l’Europe que de l’Asie, peut entraîner de violentes secousses. Mais l’homme politique européen, peut-on penser, ne comprend pas aussi aisément que le poisson dans l’eau comment se mouvoir dans son milieu. L’homme politique asiatique a le don de l’auto-amélioration, car il part de toute façon du principe qu'il existe des contradictions et saisit mieux celles qui sont pertinentes. 

La multipolarité est un ordre mondial de type asiatique. Nous devons donc penser de façon plus asiatique, plus fluide. Nous ne devons pas percevoir les institutions comme des blocs qu’il faut affirmer ou nier. L'OTAN, l’UE – et oui, même la Loi fondamentale allemande – nous sont des obstacles dans les bouleversements actuels. Ces obstacles se franchissent mieux en les contournant qu’en les renversant. 

Une négation fréquente en politique se manifeste sous la forme d'une volonté sortie. Le Dexit qui veut quitter l'UE, le désir de sortir de l'OTAN, etc. Mais l’Allemagne ne peut pas sortir de l'OTAN. Cette organisation supranationale est là pour maintenir l’Allemagne à terre (down). Comment l’Allemagne pourrait-elle en sortir pour s’élever? L’Allemagne ne peut pas davantage sortir de l’UE. Le Royaume-Uni a pu sortir parce qu’il n’appartient pas à l’Europe. Que les Britanniques soient sortis de l’UE n’est pas un argument pour imiter leur exemple. C’est plutôt un argument pour affirmer l’UE, car on y est largement libéré de l’influence britannique. 

Un espace européen avec des règles communes facilite les accords avec d’autres grands espaces et États-civilisation. Si l’UE disparaissait, on la reconstruirait immédiatement. Probablement avec des intentions moins sublimes qu’auparavant. Depuis 2009, l’UE dispose d’une clause d’assistance mutuelle, ce qui permet de l’étendre aisément en une double structure avec l'OTAN. L’UE n’a pas de constitution ni de cour constitutionnelle, elle est plus ouverte à l’évolution que la structure rigide de la République fédérale avec ses développements juridiques et ses anciennes institutions. 

L’UE atteint ses limites dans son intégration politique. Là aussi, ces limites peuvent être contournées. L’intégration sous-régionale, c’est-à-dire les regroupements en dessous de la région Europe, est une bonne méthode pour rassembler de plus petits États autour de projets stratégiques, notamment dans le domaine du commerce énergétique et des infrastructures. L’initiative des Trois Mers, l’Union pour la Méditerranée, le Benelux, la Baltique – ceux qui n’ont pas ces idées ne doivent pas rejeter la faute de leur manque d’idées sur l’UE. L’Allemagne aurait déjà pu lancer une initiative pour l’Europe centrale afin de répondre à l’essor stratégique de la Pologne, qui fait écho à travers toute l’Europe. 

Plus il y a de structures, mieux c’est. Cela coûte certes de l’argent, mais une stratégie erronée coûte encore plus cher. Les structures doubles ou triples permettent à des structures figées ou obsolètes de s’éteindre avec dignité et discrétion. Elles facilitent le déplacement des priorités sans offense. En cas de crise, il devient évident lesquelles de ces structures seront viables.

L’échec du libéralisme: domination mondiale mais trahison des principes

L’échec du libéralisme: domination mondiale mais trahison des principes

Michael Kumpmann

Dans mon dernier article, j’ai décrit l’individualisme libéral comme un poison problématique, à la fois nuisible psychiquement et socialement, qui atomise et corrompt la société. Cela soulève la question de savoir si le libéralisme, avec l’idée d’individualisme, a réellement réussi. D’un côté, on peut dire: oui. L’individualisme est la théorie la plus réussie de la modernité, celle qui a réussi à écraser le fascisme et le communisme, puis à restructurer le monde selon ses propres visions dans le cadre du mondialisme.

Les entités étatiques de gauche sont soit de petits pays comme le Népal, Cuba ou la Corée du Nord, qui ne jouent presque plus aucun rôle sur la scène mondiale, soit des gauches occidentales, woke et Baizuo, qui aiment faire du théâtre mais qui, en pratique, ne menacent pas sérieusement le capitalisme libéral. Au contraire, l’exploitation, la marchandisation, etc., sont désormais considérées par la gauche comme bonnes, à condition que les exploiteurs accrochent simplement le drapeau arc-en-ciel en vitrine.

Même des personnes comme Sarah Wagenknecht ne parviennent pas à empêcher leurs partis d’être infectés par le virus woke, et même des sociaux-démocrates inoffensifs comme Bernie Sanders aux États-Unis sont marginalisés. Seule la Chine est couronnée de succès, mais la question se pose de savoir si ce pays représente une forme socialiste de marché propre à la deuxième théorie politique, ou si, en réalité, il est devenu une technocratie post-communiste basée sur un ultra-capitalisme, qui ne symbolise plus vraiment le socialisme pur selon Marx, Lénine et Staline.

La majorité des fascistes en Occident sont également devenus des figures caricaturales, et la plupart des fascistes qui ont politiquement réussi après 1945, comme Park Chung-Hee, Pinochet ou le bataillon Azov en Ukraine, sont de facto des bagarreurs violents et des chiens de combat de l'Occident et des libéraux, qui font le sale boulot pour lesquels les libéraux s'estiment trop raffinés. Pinochet reste un exemple choquant de la manière dont le fascisme est devenu politiquement impotent. Il a été porté au pouvoir par un putsch, avec l’aide de l’Occident et d’agences secrètes comme la CIA, a ensuite pu mener des réformes pro-capitalistes, puis a été jugé par le même Occident.

Cependant, le succès des idéologies politiques ne se mesure pas uniquement en termes de conquête du pouvoir. La domination mondiale devient inutile si l’on ne met pas en pratique ses propres idéaux et principes.

C’est précisément ici que résident des doutes légitimes. On pourrait même dire, en partie, que l’individualisme en tant que sujet politique des libéraux a échoué. Les Lumières visaient une société de philosophes libres autour de cercles de lecture. Qu’ont obtenu les libéraux? une société où une grande partie des gens rabâchent des phrases apprises par cœur comme «Orange Man Bad», et où, dans leur jeunesse, ils portent la même tenue uniforme du style «gangster extrême du ghetto» et, à l’âge adulte, le costume noir taillé sur mesure, semblable à celui d’un homme d’affaires. (Alors que le lieu « Harajuku » au Japon se rapproche beaucoup plus d’une société colorée, que 99% de la jeunesse occidentale d’aujourd’hui.) Une société où l’on préfère critiquer verbalement le gouvernement plutôt que de penser par soi-même. On dit constamment aux gens qu’ils doivent se retenir et faire attention à leur attitude pour plaire aux employeurs potentiels, etc. L’un des slogans les plus populaires dans l’Allemagne libérale et individualiste d’aujourd’hui est ironiquement la phrase « Nous sommes plus » (Wir sind mehr).

Un aspect intéressant est présenté dans la citation suivante de l’article d’Alexander Douguine, «Evola vu de gauche»:

«Dans les ranges de la gauche, surtout dans ceux de l’extrême gauche, on retrouve facilement le même complexe, la même passion, la même exaltation de l’expérience traumatique, et en même temps le même rejet du conformisme, la même haine profonde à l’égard des normes et conventions, la même révolte contre le banal».

Avec cela, Douguine voulait en réalité décrire la similitude entre Evola et la gauche radicale. Mais de facto, c’est aussi une bonne description des libéraux comme Ayn Rand. Ces conformistes et gens ordinaires dont Douguine parlait, étaient chez Ayn Rand les «Second Handers», qui ne pensent pas par eux-mêmes, mais mènent une «vie de seconde main» et suivent les autres. Dans des récits comme celui de The Fountainhead, ces gens sont pleins d’une haine inconsciente envers les marginaux hors normes, une haine qui conduit à vouloir ruiner leur vie pour que tout le monde reste à un niveau moyen. La meilleure illustration est Elsworth Toohey dans The Fountainhead, qui lance une campagne de dénigrement extrême pour ruiner ses concurrents plus performants et les accuse d’avoir produit quelque chose d’anormal, qui ne correspond pas à la moyenne, alors que ces concurrents connaissent un succès énorme. (Plus que Toohey lui-même dans sa vie). On peut imaginer les Second Handers comme un croisement entre l'homme du "on"' (« Das Man ») selon Heidegger et les porteurs de la morale des esclaves chez Nietzsche.

Dans Atlas Shrugged, John Galt construit avec quelques élus une nouvelle société, laissant les conformistes littéralement sombrer. Mais, bien que les libéraux aient gagné en Occident, ce n’est pas une société à la Howard Roark, mais une société où ce sont les « Elsworth Tooheys », les conformistes que Ayn Rand méprisait, qui détiennent le pouvoir.

Mais revenons au sujet principal: si l’on réfléchit bien, même les «fascismes homogénéisés» avec Evola, Heidegger, Spengler, Schmitt, d’Annunzio, Savitri Devi, Ernst Jünger, Wirth, Willigut et beaucoup d’autres penseurs avaient en réalité bien plus d’individus libres et d'esprit indépendants dans leurs rangs que le libéralisme d’aujourd’hui. Les rangs communistes, eux aussi, comptaient des personnes comme Posadas, de nombreux anarchistes de gauche, Adorno, Marcuse, Deleuze, McKenna et d’autres, soit un nombre étonnamment élevé de penseurs libres.

(Ce point précis, selon lequel le libéralisme produisait étonnamment peu de personnes libres et individualistes, était aussi un point d’attaque qui caractérisait les freudo-marxistes et, plus tard, la Nouvelle Gauche en Europe. Ils voyaient comme problème que derrière l’individu soi-disant libre se cachaient une multitude de traumatismes, de névroses et d’illusions délirantes).

En dehors de cela, un fonctionnaire libéral qui travaille 40 heures par semaine, doit obéir aux ordres de personnes comme Bezos et se taire poliment, car sa vie privée et ses déclarations sur Facebook sont sciemment surveillées par des employeurs et par d'autres, et qui ne peut même pas décider lui-même quand il peut aller aux toilettes ou doit faire attention depuis son enfance pour plaire à ses employeurs potentiels, n’a probablement pas beaucoup plus de possibilités d’épanouissement individuel qu’un officier de l’armée allemande dans la bataille de Stalingrad ou un paysan en service obligatoire dans un kolkhoze.

Il est aussi intéressant de constater que les libéraux, qui mettent en avant la dignité intrinsèque de l’individu, indépendamment de tous collectifs, portent en même temps le récit du «bon travailleur contre le mauvais parasite social» comme une relique, et ont dégradé les chômeurs de longue durée et autres au statut peu enviable de «bouches inutiles», où la seule valeur de l’être humain ne se manifeste que par son utilité économique pour la société.

Il est aussi frappant de voir que, dans le champ politique (à l’exception des anarchistes), l'individualisme radical et le collectivisme radical ne sont souvent pas opposés, mais se rapprochent souvent, de manière étonnante. Par exemple, chez Léon Trotski, qui exigeait par moments que l’homme ne soit qu’une simple machine à travailler pour l’État, sans même droit au bonheur privé comme le mariage ou la famille. En même temps, Trotski parlait constamment de la promotion des droits individuels pour les femmes, les enfants, et autres. Même de nombreux représentants du libéralisme individualiste (comme Ayn Rand) exigeaient que l’individu se sacrifie dans des guerres pour défendre les «valeurs occidentales». Cela soulève la question de savoir si l’individualisme et le collectivisme sont vraiment des catégories significatives pour distinguer les systèmes politiques.

En dehors de cela, ce que disait Francis Parker Yockey reste valable: la politique commence lorsque un groupe veut éliminer physiquement un autre groupe ou lorsqu’un groupe commence à croire qu’un autre groupe veut l'exterminer. Les décisions individuelles, même pour des crimes, ne créent jamais de politique. La politique ne concerne jamais le criminel en tant que tel, mais toujours, collectivement, les criminels. Aleister Crowley pouvait dire beaucoup de choses qui remettaient en question la foi du peuple et le système. Il n’était pas un acteur politique. Mais lorsque Shoko Asahara a commencé à fabriquer du gaz toxique avec sa secte, à acheter des armes à l’étranger et à planifier un coup d’État, il est devenu un acteur politique. On peut donc dire que la politique, en principe, part toujours d’un collectif, et que l’individu n’y apparaît pas. C’est pourquoi l'individualisme libéral n’est finalement qu’une formule de propagande.

Note: 

[1] Evola vu de gauche | La Quatrième Théorie Politique

« Guerre cognitive »: l'OTAN planifie la guerre dans les esprits

« Guerre cognitive »: l'OTAN planifie la guerre dans les esprits

Par Jonas Tögel

Source: https://apolut.net/cognitive-warfare-die-nato-plant-den-krieg-um-die-koepfe-von-jonas-toegel/

Depuis 2020, l'OTAN pousse en avant ses plans pour une guerre psychologique qui doit se tenir aux côtés des cinq domaines d’intervention existants de l’alliance militaire (Terre, Eau, Air, Espace, Cyberspace). Il s’agit du champ de bataille dont l'enjeu est l’opinion publique. Dans les documents de l'OTAN, on parle de « Cognitive Warfare » – la guerre cognitive. À quel point le projet est-il concret, quelles étapes ont été entreprises jusqu’à présent et qui vise-t-il ?

Pour remporter la guerre, il faut également gagner la bataille dans l’opinion publique. Celle-ci est menée depuis plus de 100 ans avec des outils toujours plus modernes, appelés techniques de Soft Power. Il s’agit de tous ces moyens d’influence psychologique par lesquels on peut manipuler les gens de façon à ce qu’ils ne se rendent pas compte de cette manipulation. Le politologue américain Joseph Nye définit le Soft Power comme « la capacité à convaincre les autres de faire ce que vous voulez, sans utiliser la violence ou la coercition » (1).

La méfiance envers les gouvernements et l’armée augmente de plus en plus, tandis que l'OTAN intensifie ses efforts pour une guerre psychologique de plus en plus sophistiquée dans la lutte pour les esprits et les cœurs des populations. Le programme global à cet effet est le « Cognitive Warfare ». Avec ces armes psychologiques issues de ce programme, l’humain lui-même doit être déclaré comme nouveau champ de bataille, le « Human Domain » (domaine humain).

L’un des premiers documents de l'OTAN concernant ces plans est le texte « NATO’s Sixth Domain of Operations » (« Le sixième domaine d’opérations de l'OTAN ») de septembre 2020, rédigé sur ordre du NATO Innovation Hub (abrégé : I'IHub). Les auteurs sont l’Américain August Cole, ancien journaliste du Wall Street Journal spécialisé dans l’industrie de la défense, travaillant depuis plusieurs années pour le think tank transatlantique Atlantic Council, et le Français Hervé le Guyader. L’IHub, créé en 2012, se présente comme un think tank où « des experts et inventeurs du monde entier collaborent pour relever les défis de l'OTAN », et son siège est à Norfolk, Virginie, aux États-Unis. Officiellement, il ne fait pas partie de l'OTAN, mais il est financé par le NATO Allied Transformation Command, l’un des deux quartiers généraux stratégiques de l’alliance.

L’article raconte plusieurs histoires fictives et se termine par un discours inventé du président américain, dans lequel il explique comment fonctionne le Cognitive Warfare et pourquoi chaque personne pourrait y participer :

« Les avancées actuelles en nanotechnologie, biotechnologie, technologie de l’information et sciences cognitives, propulsées par la progression apparemment inexorable de la troïka composée de l’intelligence artificielle, des Big Data et de la 'dépendance numérique' de notre civilisation, ont créé une perspective beaucoup plus sinistre : une cinquième colonne intégrée, où chacun, sans en avoir conscience, agit selon les plans de l’un de nos adversaires. »

Les pensées et sentiments de chaque individu seraient de plus en plus au centre de cette nouvelle guerre :

« Vous êtes le territoire disputé, où que vous soyez, qui que vous soyez. »

De plus, on déplorerait une « érosion constante du moral de la population ». Cole et le Guyader soutiennent donc que l’humain («the human domain») représente la plus grande faiblesse. Ce domaine d’intervention serait donc la base pour tous les autres champs de bataille (Terre, Eau, Air, Espace, Cyberspace), qu’il faudrait contrôler. C’est pourquoi ils appellent l'OTAN à agir rapidement et à considérer l’esprit humain comme le « sixième domaine d’opérations » (« sixth domain of operations ») de l'OTAN.

Propagande participative

Presque en même temps, l’ancien officier français et responsable de l’innovation de l'IHub, François du Cluzel, a travaillé sur un document stratégique détaillé intitulé « Cognitive Warfare », publié en janvier 2021 par l'IHub. Du Cluzel n’a pas utilisé de scénarios fictifs, mais a réalisé une analyse approfondie de la guerre pour les esprits. Tout comme les auteurs de « NATO’s Sixth Domain of Operations », il insiste sur le fait que « la confiance (...) est l’objectif ». Elle peut être gagnée ou détruite dans la guerre de l’information ou par des PsyOps, c’est-à-dire la guerre psychologique. Les techniques traditionnelles du Soft Power ne seraient plus suffisantes ; il faut engager une guerre cognitive – donc portant sur l’esprit – sous forme de « propagande participative », où « tout le monde participe ».

On ignore encore précisément qui doit être la cible de cette propagande, mais du Cluzel insiste sur le fait que cette nouvelle forme de manipulation implique tout le monde, et qu’il s’agit de « protéger le capital humain de l'OTAN ». Ce champ d’intervention concernerait « tout l’environnement humain, qu’il s’agisse d’alliés ou d’ennemis ». Bien que les capacités des ennemis et la menace dans le domaine de la guerre cognitive soient « encore faibles », du Cluzel appelle l'OTAN à agir rapidement et à accélérer la Cognitive Warfare :

« La guerre cognitive pourrait être l’élément manquant qui permettrait de passer d’une victoire militaire sur le champ de bataille à un succès politique durable. Le domaine humain (‘human domain’) pourrait bien être décisif (...). Les cinq premiers domaines d’intervention [Terre, Eau, Air, Espace, Cyberspace] peuvent apporter des victoires tactiques et opérationnelles, mais seul le domaine humain peut assurer la victoire finale et totale. » (p. 36)

Les neurosciences comme arme

Quelques mois plus tard, l'OTAN répondait aux exigences des stratèges. En juin 2021, elle tenait sa première réunion scientifique sur la Cognitive Warfare à Bordeaux, en France. Dans une publication réunissant les actes du symposium, on entendait des hauts responsables de l'OTAN ainsi que les stratèges de l'Innovation Hub. Le général français André Lanata (photo), dans l’avant-propos, remerciait « notre Innovation Hub » et soulignait l’importance d’« exploiter les faiblesses de la nature humaine » et de mener cette « bataille » dans « tous les domaines de la société ». Il s’agissait aussi d’intégrer les neurosciences dans la course à l’armement (« Weaponization of Neurosciences »). Il fut souligné que la Cognitive Warfare de l'OTAN était une défense contre une guerre comparable menée par la Chine et la Russie. Leurs « activités de désinformation » susciteraient une « inquiétude croissante » parmi les alliés de l'OTAN.

Lors du symposium, on discuta intensément de la façon dont les neurosciences pouvaient être utilisées pour lancer des attaques numériques sur la pensée, les sentiments et les comportements humains :

« Du point de vue de l’attaquant, l’action la plus efficace – bien qu’elle soit aussi la plus difficile à réaliser – consiste à encourager l’usage d’appareils numériques capables de perturber ou d’influencer tous les niveaux des processus cognitifs d’un adversaire. » (p. 29)

L'OTAN souhaite embrouiller au maximum ses adversaires potentiels afin de « dicter leur comportement » (p. 29). Du Cluzel a rédigé, dans le cadre du symposium, avec le chercheur français en sciences cognitives Bernard Claverie, un article expliquant que l’objectif n’était pas seulement de réagir aux menaces venues de Russie ou de Chine, mais aussi de « mener des processus d’attaque bien conçus, tout comme de prendre des contre-mesures et des mesures préventives » (p. 26) :

« Attaquer est l’objectif déclaré, et il s’agit d’exploiter, d’affaiblir ou même de détruire, comme quelqu’un construit sa propre réalité, sa confiance mentale, sa foi dans les groupes, les sociétés ou même les nations. » (p. 27)

Les stratèges admettent rarement ouvertement que ces techniques peuvent être utilisées non seulement contre des populations ennemies, mais aussi à l’intérieur des pays membres de l'OTAN. Souvent, leurs propos restent vagues. Pourtant, il y a des indices montrant que même la population même des pays membres pourrait être visée par l'OTAN. Ainsi, le général français Éric Autellet (photo) écrit dans un article dans la même publication (p. 24) :

« Depuis le Vietnam, nos guerres ont été perdues malgré des succès militaires, principalement à cause de la faiblesse de notre narratif (c’est-à-dire ‘gagner les cœurs et les esprits’), aussi bien vis-à-vis des populations locales dans les zones de conflit que de nos propres populations. Dans nos actions contre l’ennemi et l’ami, deux enjeux sont en jeu, et nous pouvons adopter des méthodes passives ou actives – ou les deux – en tenant compte des limites et des contraintes de notre modèle de liberté et de démocratie. En ce qui concerne notre ennemi, nous devons être capables de ‘lire’ l’esprit de nos adversaires pour anticiper leurs réactions. Si nécessaire, nous devons pouvoir ‘pénétrer’ dans leur cerveau pour les influencer et leur faire agir dans notre sens. Quant à notre ami (et à nous-mêmes), il faut pouvoir protéger nos cerveaux et améliorer nos capacités cognitives de compréhension et de prise de décision. »

Le concours d’innovation de l'OTAN de l’automne 2021

L'étape suivante fut la publication officielle par l'IHub en octobre 2021 du concours d’innovation de l'OTAN intitulé « Countering Cognitive Warfare ». Ce concours, lancé en 2017, a lieu deux fois par an. Pour recueillir un maximum d’idées, l'OTAN met toujours en avant le caractère ouvert de la compétition: « Le challenge est ouvert à tous (individus, entrepreneurs, start-ups, industrie, science, etc.) situés dans un pays membre de l'OTAN. » Les gagnants reçoivent une récompense de 8.500 dollars.

Les thèmes sont sélectionnés en collaboration avec l’Université John Hopkins. Il s’agit toujours de sujets « particulièrement influents pour le développement des capacités militaires futures », selon la devise « la meilleure façon de prédire l’avenir est de l’inventer ». Les domaines abordés sont : intelligence artificielle, systèmes autonomes, espace, hyperschall, technologie quantique et biotechnologie.

Les questions principales des concours précédents étaient très variées et mettaient en avant des sujets très différents. En automne 2018, il s’agissait de systèmes permettant d’intercepter des drones non pilotés. Ici, c’est le fabricant néerlandais de drones Delft qui a gagné. En automne 2019, il s’agissait d’aider les soldats face au stress psychologique ou à la fatigue pour améliorer leurs performances au combat. Au printemps 2021, il s’agissait de surveiller l’espace. Ici, c’est la start-up française Share My Space qui a remporté la victoire.

Malgré ces différentes orientations, un thème revient systématiquement: la gestion de l’information et des données sur internet. En printemps 2018, la compétition s’est concentrée sur le sujet « Complexité et gestion de l’information », en printemps 2020 sur « Fake News en pandémie », et en automne 2021 finalement sur « La menace invisible – neutraliser la guerre cognitive ».

La forme la plus avancée de manipulation

Peu avant que ce concours ne soit annoncé sur le site de l'IHub, l'OTAN a diffusé en octobre 2021 un livestream dans lequel la Cognitive Warfare était discutée et où il était fait appel à participer au concours d’innovation. La tâche était « l’un des sujets les plus brûlants pour l'OTAN en ce moment », a souligné du Cluzel dans son discours d’ouverture. L’experte française en défense Marie-Pierre Raymond a expliqué ce qu’est réellement la Cognitive Warfare, à savoir « la forme la plus avancée de manipulation qui existe aujourd’hui ».

Lors de la finale du concours, diffusée environ deux mois plus tard, dix participants étaient en lice. Huit d’entre eux avaient développé des programmes informatiques capables de scanner et analyser de grandes quantités de données sur internet à l’aide de l’intelligence artificielle, afin de mieux surveiller et, selon l’hypothèse, aussi prévoir les opinions, pensées et échanges d’informations des individus. Les cibles préférées de ces programmes sont les réseaux sociaux : Facebook, Twitter, TikTok, Telegram.

Changer croyances et comportements

Le gagnant fut l’entreprise américaine Veriphix (slogan : « Nous mesurons les convictions pour prévoir et changer les comportements »), qui a conçu une plateforme permettant d’identifier ce qu’on appelle des « nudges », c’est-à-dire des « coups de pouce » psychologiques inconscients sur internet. La plateforme de Veriphix est utilisée depuis plusieurs années, en collaboration avec plusieurs gouvernements et grandes entreprises, explique le directeur, John Fuisz, qui est étroitement lié aux agences de sécurité américaines. Pour lui, la Cognitive Warfare consiste à modifier les croyances (« belief change »). Son logiciel peut analyser ces changements « au sein de votre armée, de votre population et d’une population étrangère », a-t-il expliqué aux jurés du concours.

Compte tenu du fait que la Cognitive Warfare a déjà lieu et que les techniques de manipulation les plus modernes sont actuellement utilisées dans la guerre en Ukraine pour orienter les pensées et sentiments des populations des nations impliquées, une sensibilisation aux techniques de Soft Power de la guerre cognitive est plus urgente que jamais.

* * *

Sur l’auteur : Le Dr Jonas Tögel, né en 1985, est spécialiste américain et chercheur en propagande. Il a soutenu une thèse sur le Soft Power et la motivation, et travaille actuellement comme chercheur à l’Institut de psychologie de l’Université de Regensburg/Ratisbonne. Ses domaines de recherche incluent notamment la propagande, la motivation et l’utilisation des techniques de Soft Power.

Note: 

(1) Joseph Nye, « Soft Power : The means to success in world politics », 2004, p. 11

Polycentrisme et reconfiguration de l’ordre international

Polycentrisme et reconfiguration de l’ordre international

de Tiberio Graziani

Source : Meridiano Italia & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/policentrismo-e-r...

La crise de l’ordre unipolaire ne se limite pas à une simple redistribution du pouvoir, mais implique une reconfiguration systémique plus profonde. Entre affirmation de la souveraineté, compétition technologique, centralité eurasienne et vulnérabilités internes aux États, le polycentrisme apparaît comme la signature du nouveau scénario international.

La phase actuelle des relations internationales est souvent interprétée à travers des catégories analytiques qui ne sont plus pleinement adaptées à la transformation en cours. On continue à décrire le changement systémique avec le lexique du bipolarisme résiduel ou par une vision simplifiée du multipolarisme, comme si l’organisation mondiale contemporaine se résumait à une simple redistribution du pouvoir entre grands acteurs étatiques.

En réalité, ce que nous observons est une reconfiguration plus profonde de l’ordre international.

La crise de l’architecture unipolaire, apparue après la fin de la Guerre Froide, ne représente pas seulement un affaiblissement relatif de l’hégémonie américaine, mais aussi l’épuisement progressif d’un paradigme politique et culturel fondé sur la prétendue universalité du modèle occidental. La fameuse « fin de l’histoire », conçue comme la destination inévitable des sociétés contemporaines vers une unique forme d’organisation politico-économique, s’est révélée une construction idéologique incapable d’interpréter la pluralité des civilisations historiques.

Dans ce contexte, l’affirmation croissante des pays du Sud global ne peut être réduite à une simple demande de rééquilibrage économique ou de redistribution des ressources. Elle constitue, plus précisément, une contestation d’un ordre international basé sur l’universalisation du paradigme occidental et sur sa prétention normative.

Ce qui se manifeste, c’est la réémergence de subjectivités socio-politiques qui revendiquent des conceptions autonomes de la souveraineté, des modèles d’organisation du pouvoir différents, et leurs propres temporalités historiques. Dans cette perspective, la dynamique en cours s’inscrit dans un processus plus vaste de rééquilibrage systémique, succédant au long cycle colonial et néocolonial qui a accompagné l’expansion géopolitique de l’Occident.

Parallèlement, la réduction apparente du rôle stratégique des États-Unis ne peut être interprétée en termes simplistes de déclin irréversible. Plus justement, elle apparaît comme un ajustement sélectif aux conditions systémiques modifiées. Chaque grande puissance, lorsque le coût de la projection globale dépasse les bénéfices stratégiques, tend à redéfinir son cœur d’intérêt prioritaire.

L’attention de Washington à la compétition stratégique avec la Chine et à la préservation de la primauté technologique reflète une stratégie de concentration des ressources plutôt qu’un simple recul.

Il faut maintenant distinguer clairement entre multipolarisme et polycentrisme.

Le multipolarisme renvoie encore à une conception étatico-centrée de l’ordre international, dans laquelle le pouvoir est réparti entre un nombre limité de pôles reconnaissables, inscrits dans une dynamique compétitive relativement stable. Le polycentrisme, en revanche, décrit une configuration plus complexe, dans laquelle la puissance ne se répartit pas uniquement entre États souverains, mais entre de multiples centres fonctionnels — économiques, financiers, technologiques, logistiques et informationnels — capables d’influer de manière autonome sur les équilibres systémiques.

Il s’agit d’une transformation qualitative du système international.

Dans ce cadre, le comportement des soi-disant puissances moyennes évolue également de manière sensible. Des acteurs comme la Turquie, l’Inde ou le Brésil opèrent selon une logique de flexibilité stratégique qui dépasse le modèle traditionnel des alliances rigides. Ce qui unit ces acteurs, c’est la recherche d’une autonomie décisionnelle croissante dans un contexte de décomposition progressive des anciennes hiérarchies internationales.

L’adhésion permanente à un bloc idéologique laisse progressivement place à des configurations modulaires, orientées par des intérêts contingents et des convergences fonctionnelles. La géométrie des relations internationales tend ainsi à devenir variable.

Cette reconfiguration revêt une importance particulière si l’on l’observe à travers le prisme technologique.

La souveraineté, dans la phase historique actuelle, ne peut plus être uniquement mesurée en termes territoriaux. La maîtrise des infrastructures numériques, des capacités de calcul, des algorithmes et des flux de données constitue aujourd’hui une composante décisive de la puissance.

Sur le plan géopolitique, l’intelligence artificielle, la maîtrise des données et les infrastructures informatiques forment de nouveaux espaces stratégiques. La capacité à orienter les flux d’informations et les processus décisionnels représente désormais une composante structurante de la puissance. Dans cette optique, la dépendance technologique devient une vulnérabilité stratégique comparable, à certains égards, à la subordination territoriale.

Cela entraîne une transformation du conflit. La guerre contemporaine adopte rarement les formes conventionnelles propres à la modernité industrielle. Elle se manifeste de plus en plus souvent sous des formes hybrides: déstabilisation cognitive, attaques contre les infrastructures critiques, pressions économiques et financières, manipulation de l’information. La distinction classique entre paix et guerre tend à s’estomper progressivement.

Dans ce contexte, la question eurasienne conserve une importance stratégique décisive.

La désarticulation de l’espace eurasien constitue, en effet, une des conditions stratégiques de l’influence persistante des puissances maritimes.

La séparation stratégique entre l’Europe et la Russie représente l’un des événements géopolitiques les plus significatifs de la phase actuelle. Non pas pour des raisons idéologiques ou conjoncturelles, mais pour des implications structurelles. L’Europe, en se privant de profondeur stratégique et en réduisant son autonomie énergétique, risque une marginalisation systémique croissante. Cette dynamique finit inévitablement par renforcer la projection stratégique atlantique sur le continent européen.

La capacité d’un acteur continental à influencer les équilibres mondiaux dépend aussi de la cohérence géographique de son espace stratégique. Dans ce contexte, l’Italie apparaît encore dépourvue d’une vision stratégique complète de sa projection méditerranéenne.

En raison de sa position géographique, de son histoire et de ses fonctions logistiques, notre pays possède une projection méditerranéenne naturelle. La Méditerranée élargie n’est pas seulement un espace géographique, mais une zone d’intersection entre flux énergétiques, routes commerciales, dynamiques migratoires et compétition stratégique.

Cependant, la géographie ne génère pas automatiquement une stratégie. Elle offre des possibilités qui nécessitent une volonté politique, des capacités diplomatiques et une vision systémique.

Reste enfin la question de l’ordre international de demain.

L’ordre international dit régulateur, d’origine occidentale, a montré des limites évidentes, notamment dans la mesure où son application s’est révélée sélective et subordonnée aux rapports de force. Tout ordre international qui prétend à l’universalité sans réciprocité finira inévitablement par perdre sa légitimité.

Le problème des prochaines décennies ne sera pas la construction d’un consensus éthique universel, probablement inatteignable, mais la définition de mécanismes minimaux de coexistence entre des acteurs porteurs de visions du monde différentes. Le défi central n’est pas d’éliminer la divergence, mais de la rendre compatible avec la stabilité systémique. Le principal facteur d’instabilité ne réside pas nécessairement à l’extérieur des États, mais dans leur cohésion interne.

Les transformations technologiques, les tensions sociales liées à la redistribution des richesses, la pression démographique et les fractures identitaires sont autant d’éléments de vulnérabilité croissante. La pérennité des systèmes politiques dépendra de leur capacité à préserver la cohésion sociale et la continuité institutionnelle.

Aucune stratégie internationale ne pourra compenser l’implosion du corps politique intérieur.

Le polycentrisme contemporain ne doit donc pas être interprété comme une promesse d’équilibre, mais comme une condition structurelle de complexité permanente.

Et la complexité, dans l’histoire, ne produit pas nécessairement de l’ordre. Elle impose l’adaptation.

Le nationalisme eschatologique américain

Le nationalisme eschatologique américain

Evgueni Vertlib

Le système politique américain actuel a officiellement constaté la mort de l'hégémonie mondiale. Conformément à la Stratégie de sécurité nationale 2025, Washington a de facto reconnu la faillite du modèle expansionniste... et a entamé une évacuation forcée, un repli, vers les frontières de l'hémisphère occidental. Il ne s'agit pas simplement d'un changement de cap, mais d'une anabase stratégique — un retour définitif à la doctrine de Monroe et la transformation de l'Amérique en une île-forteresse isolée.

Donald Trump incarne ici une figure de rupture ontologique totale. Les États-Unis ont gagné la guerre froide, mais ont perdu la « paix froide » dans un monde désormais en miettes, passant du statut d’architecte de l’ordre mondial à celui d’otage de leurs propres instruments de destruction. Sa méthode est un régime de purge existentielle, où la suspicion de type maccarthyste a dégénéré en un fascisme institutionnel de type mussolinien, qui considère la nation comme un organisme nécessitant l’ablation chirurgicale des éléments "déloyaux"  pour assurer la survie du système.

Cependant, la rupture décisive se produit au niveau métaphysique. Trump est catégoriquement incapable d’assumer le rôle déclaré des États-Unis en tant que «gardien» et que Katechon. Sa pensée est imprégnée d’une religiosité «pseudo-israélite» — un code archaïque, vétérotestamentaire, qui substitue l’impératif messianique à la souveraineté nationale des États-Unis. Dans cette optique, Israël n’est pas un allié géopolitique, mais un "centre sacré" pour lequel Trump est prêt à sacrifier la sécurité de la citadelle américaine.

C’est précisément pour cette raison que Trump comptait, avec l’aide du mouvement MAGA, «assécher le marécage de Washington» — débarrasser le pays de l’influence du «gouvernement secret». Cependant, il en est arrivé à l’exact contraire: il s’est pris pour l’ancien roi Cyrus et a joué les «shabbat goy», subordonnant la définition des objectifs des États-Unis aux intérêts du judaïsme païen.

C’est là que se révèle la véritable essence des accusations de Tucker Carlson: Trump, étant par nature un «païen titanesque» vouant un culte à la force, à l’or et au succès, a volontairement endossé le statut de «shabbat goy» ontologique. Il a rabaissé la puissance américaine au rang d’instrument au service de la réalisation d’un projet eschatologique étranger.

Alors que l'appareil stratégique américain tente de clore derrière lui les «portes de l'Eurasie» et de se replier dans l'auto-isolation, conformément à la doctrine isolationniste, Trump maintient ces portes ouvertes, entraînant la nation dans un conflit mortel avec l'Iran,  un conflit inutile et coûteux en ressources.

Depuis la fin de la Guerre froide, la planification militaire américaine repose sur la doctrine des «deux guerres et demie», qui suppose la capacité des États-Unis à participer simultanément à deux conflits régionaux majeurs tout en conservant des forces pour une opération de moindre envergure: «La stratégie des “deux guerres et demie” soit la capacité de mener simultanément deux conflits régionaux majeurs (MRC), tout en conservant des forces suffisantes pour une action de maintien plus modeste et limitée». Cependant, sous la pression d’Israël — et contrairement à la logique de la Stratégie de sécurité nationale —, Washington a dû se lancer tête baissée dans un troisième conflit à part entière et coûteux en ressources: celui avec l’Iran. La tentative du système de fonctionner en mode «3.0» alors que sa limite physique était de 2,5 a conduit à l'épuisement des ressources américaines. Le «bénéficiaire» de l'ordre mondial n'a tout simplement pas supporté le poids de trois fronts eschatologiques, transformant une erreur de calcul stratégique en une catastrophe finale.

Cette surchauffe stratégique, provoquée par la tentative de tenir trois fronts avec des ressources suffisantes pour «deux guerres et demie», déclenche un processus de destruction irréversible au sein même de la métropole. Lorsque le roi Jéroboam-Trump se rend compte que les «veaux d’or» de sa puissance économique ne suffisent pas à acheter la réalité, il tourne l'essentiel de sa colère « païenne » vers l’intérieur du pays, compensant son impuissance extérieure par une cruauté systémique.

Le fascisme institutionnel devient non seulement une méthode, mais le seul moyen d’imiter l’unité. À ce stade, la «forteresse Amérique» commence à s’en prendre même aux plus hautes autorités spirituelles: la remarque du pape sur la nécessité de «redresser la barre» des États-Unis — un appel à revenir de la folie messianique à l’universalisme chrétien — a été accueillie à Washington avec la fureur d’une secte assiégée.

Ce refus d’écouter le Vatican révèle une transformation inquiétante: le système ne recherche plus à débusquer les «communistes», il a trouvé un autre fétiche — les «traîtres au devoir sacré», selon l’évaluation des «véritables» païens de l’Ancien Testament. L’Antisemitism Awareness Act (mai 2024), activement défendu par des structures du niveau du B’nai B’rith, est devenu le précédent et le fondement juridique de cette folie. Cette loi, qui criminalise de facto le rationalisme politique en imposant la définition de l’antisémitisme de l’IHRA, a privé les États-Unis de leur souveraineté intellectuelle. Désormais, toute mention d’un pragmatisme national allant à l’encontre du plan messianique de l’allié est légalement qualifiée de crime. Par ce mécanisme, le pays est poussé vers le fascisme, où la judéophobie et la judéophilie eschatologique se fondent en un seul instrument punitif contre quiconque n’est pas prêt à sacrifier l’économie américaine au profit d’un Troisième Temple étranger.

Alors que Washington met en place cette dictature théocratique, le monde extérieur entame un repli forcé. L'Espagne a été la première à servir de baromètre de l'ère à venir, non seulement en fermant son espace aérien aux avions américains attaquant l'Iran, mais aussi en proclamant officiellement une «nouvelle voie socialiste».

En mars 2026, la ministre espagnole de la Défense, Margarita Robles (photo), a justifié cette décision par des arguments fermes: «No autorizamos ni el uso de las bases militares ni el uso del espacio aéreo para acciones relacionadas con la guerra en Irán» («Nous n'autorisons ni l'utilisation de nos bases militaires ni celle de notre espace aérien pour des actions liées à la guerre en Iran»). Cette démarche de Madrid est devenue un manifeste de la souveraineté européenne, mettant en lumière la rupture du «bénéficiaire», dont la tunique est déjà déchirée en lambeaux.

Au sein même des États-Unis, cette fracture est comblée par l’ombre de Bernie Sanders, dont le socialisme austère attend le moment où une nation épuisée exigera sa «voie espagnole» en réponse à la terreur de droite. La nation se retrouve prise en étau entre la fascisation à droite, où le code de l’Ancien Testament est devenu la massue de la répression, et la revanche socialiste à gauche.

Jéroboam-Trump croit que son néo-maccarthysme sauvera l’unité, mais en réalité, il ne fait que préparer le terrain pour que Hitler et Marx s’affrontent dans un combat final sur les ruines du Capitole. L'Amérique de 2026, c'est un autel qui commence à crépiter, sur lequel le «titan païen» brûle le dernier élément qui lui reste: la subjectivité même de la nation. La prophétie d’Achija (de Silo) est implacable: lorsque le roi commence à contester le Grand Prêtre et à réclamer des taureaux pour satisfaire une commande eschatologique étrangère, sa maison est vouée à la division.

Cette discorde interne débouche inévitablement sur une paralysie régionale: lorsque la coupole idéologique au-dessus du Capitole s'effondre, les États commencent à s'évacuer des décombres de l'empire.

Conséquence directe de cette tendance — la rupture du système en mode «3.0» alors que sa limite physique est à 2,5 —, le danger de sécession des États «bastions» s'intensifie au sein de la «Forteresse Amérique». Lorsque le centre fédéral se transforme en aspirateur messianique, pompant les impôts pour les consacrer à la guerre contre l’Iran, les États donateurs activent leurs mécanismes d’autoprotection. Le Texas et la Floride forment déjà de facto leurs propres structures militarisées, protégeant leurs frontières que Washington a abandonnées au profit de l’escalade au Proche-Orient.

Dans ce contexte, le socialisme de Kamala Harris, qui a réaffirmé ses ambitions présidentielles, n’apparaît pas comme une alternative, mais seulement comme une autre manière d’exploiter les restes de la nation. La démence du «bidénisme», d'il y a quelques années, n’est pas une alternative au Trump sionisé; ce ne sont que les différentes étapes d’une même agonie.

La véritable issue pour la santé de la nation exige de mettre à nu les racines gnoséologiques de l’«israélisme» en tant qu’hérésie officielle. Du point de vue des Pères de l’Église, en particulier Jean Chrysostome (icône, ci-contre), l’Église est le Verus Israel (le Vrai Israël), qui a entièrement remplacé l’Ancien Testament. La ligne de conduite actuelle des États-Unis est une «hérésie des judaïsants», ressuscitée, qui détruit le Logos spirituel de la nation.

L'adoption de l'Antisemitism Awareness Act est devenue le fondement juridique de cette folie: ce système «promis» ne recherche plus les «communistes», il a trouvé un autre fétiche — les «traîtres au devoir sacré», selon l'évaluation des «véritables» païens de l'Ancien Testament, ceux de la « trumpophilie ». Cette loi criminalise le droit d’un chrétien d’affirmer que l’Amérique n’est pas tenue de servir un projet messianique étranger, effaçant complètement le testament d’Abraham Lincoln sur l’égalité des nations.

Lincoln insistait sur un principe qui semble aujourd’hui blasphématoire à Washington: «Nous devons entretenir des relations justes et équitables avec tous les peuples, sans laisser les intérêts d’une nation absorber les nôtres ou nous dicter notre volonté». En faisant d’un pays particulier une «priorité sacrée» à laquelle Trump se soumet «plus» qu’à sa propre Constitution, l’élite actuelle commet un acte d’idolâtrie politique. La justice universelle de Lincoln a été remplacée par un fanatisme tribal étroit, transformant la puissance américaine en personnel de service au service de la «voie exceptionnelle» d’un autrui.

Plus encore. Ne se cache-t-il pas derrière la façade du fanatisme religieux une sinistre théorie du complot: la guerre menée conjointement avec Israël contre l’Iran n’a-t-elle pas été déclenchée pour étouffer dans l’œuf la dangereuse résonance de l’affaire Jeffrey Epstein, désormais étalée au grand jour?! Cette escalade sanglante vise à noyer dans le vacarme des explosions les noms des dégénérés issus du cloaque des élites, afin que rien n’empêche de mener à bien le «nouvel ordre mondial des Epstein» jusqu’à son aboutissement victorieux: l’avènement de l’Antéchrist. La nation américaine est aujourd’hui divisée non pas tant entre «démocrates» et «conservateurs», mais entre les vrais croyants et les fanatiques endiablés du «pluralisme», élevés sur l’île d’un prédateur de Lolitas de 13 ans, retrouvé pendu en prison.

Mais à ce point d'impasse eschatologique s'ouvre une autre perspective. Le Katechon, qui sommeillait à l'état embryonnaire en Moscovie après la résection stalinienne et qui a résisté à la corruption des eltsiniens, est prêt à rendre au monde la destinée que Dieu lui a réservée. Ce principe conservateur qui s'éveille éloigne le gouffre apocalyptique de la dernière guerre menée pour la destruction de la civilisation terrestre.

Tandis que Washington, au service des intérêts des élites « epsteiniennes », entraîne le monde dans l'abîme, la Russie rétablit la verticalité de l'esprit. La prophétie d'Achija s'accomplit: le pluralisme frénétique cède la place à la vérité austère de la foi. L'Armageddon est reporté, car le Katechon a pris ses fonctions, redonnant à l'histoire son rythme sacré et son sens authentique.

Le spectre utile de l’extrémisme: l’économie de la menace

Le spectre utile de l’extrémisme: l’économie de la menace

Par Bruno Wolters

Source: https://www.freilich-magazin.com/politik/das-nuetzliche-g...

Un appareil croissant composé d’ONG, d’autorités diverses et de structures de financement vit du maintien des menaces qu’il prétend combattre. Bruno Wolters montre comment cela aboutit à un système auto-référentiel basé sur la souveraineté interprétative, le financement et l’influence politique.

Entre institutions publiques, ONG et structures de financement se tisse un réseau étroitement imbriqué, dont l’existence dépend de plus en plus de la perception permanente de menaces politiques.

Il est dans la nature de toute institution de se justifier elle-même. C’est la simple théorie des systèmes. Cependant, cela devient problématique lorsque la condition de survie d’une organisation ne réside pas dans la résolution d’un problème, mais dans la perpétuation de ce problème — lorsque le fantôme que l’on combat est aussi celui dont on vit.

Le Southern Poverty Law Center (SPLC), la Fondation Amadeu Antonio et le Service de renseignement intérieur (Verfassungsschutz) gèrent par exemple des images d’ennemis, qui ne deviendraient inutiles qu’en les abandonnant. Ce n’est pas une particularité, sauf s’il existe une incitation structurelle à entretenir, étendre et dramatiser ces images d’ennemis. Des milliards d’euros sont chaque année investis en Allemagne uniquement dans la lutte contre la dite extrême droite.

Un budget de cette taille crée une force gravitationnelle. Il attire institutions, réseaux et récits dans son orbite — et récompense ceux qui alertent le plus bruyamment sur le danger. Les enquêtes aux États-Unis contre le SPLC confirment cette thèse: l’organisation aurait payé plusieurs millions de dollars à des informateurs au sein du Ku Klux Klan et de groupes néonazis. Selon l’accusation, des membres dirigeants de groupes d’extrême droite auraient été secrètement financés par le SPLC, tandis que les donateurs étaient invités à soutenir la lutte contre ces groupes, l’argent étant dissimulé via des sociétés fictives.

Ce que l’on peut observer ici, c’est une structure d’incitations. Celui qui dépose des demandes de financement, organise des campagnes de collecte de fonds et mobilise un soutien politique, communique nécessairement un sentiment d’urgence — et ce de façon constamment en phase d'escalade.

Une constatation factuelle qui pourrait apaiser la situation compromet sa propre légitimité, tandis qu’un rapport sobre sur la réalité met en danger la prochaine décision d’approbation. Ainsi naît une sorte d’industrie sociale: un système imbriqué d’associations de gauche, d’ONG et de réseaux qui ont des intérêts matériels concrets à ne pas résoudre les phénomènes qu’ils diagnostiquent, car une solution signifierait la fin de l’institution.

Les phénomènes sont, comme le décrit avec précision le politologue Benedikt Kaiser, « représentés de manière plus outrancière qu’ils ne le sont en réalité ». La dramatisation n’est pas un excès, mais la manière de fonctionner.

L’historien Thomas Nipperdey qualifiait cette posture sous-jacente dans son exposé sur le conflit des historiens d’«euphorie interprétative»: pas une recherche ouverte aux résultats, mais la mise en marche systématique de soupçons pour étayer une méfiance déjà existante. Dans un écosystème académique où les carrières sont moins fondées sur la compétence que sur l’orientation politique, cette euphorie trouve son substrat idéal. Toutefois, le jugement de Nipperdey peut aussi s’appliquer à la société et à ses cercles sociaux en général.

Le contrôle délocalisé

Toutefois, la véritable profondeur du phénomène ne se révèle que lorsqu’on examine la relation entre acteurs étatiques et leur environnement civique.

Les institutions publiques sont soumises à des obligations constitutionnelles, à un contrôle parlementaire et à des limites fondamentales. Ce qui leur est refusé précisément pour ces raisons — le marquage public continu des milieux politiques, l’encadrement discursif de l’opposition légale et la production d’un climat de suspicion — se déplace dans l’espace pré-politique. ONG, fondations et réseaux journalistiques assument des fonctions qui ne seraient pas directement exercées par l’État sans porter l’étiquette de répression ouverte.

La loi de promotion de la démocratie telle qu’elle est envisagée dans sa version proposée était l’expression institutionnelle de cet arrangement: le Centre fédéral d’éducation politique, les ministères, ainsi que des organisations directement ou indirectement associées comme la Fondation Amadeu Antonio, font masse quand il s'agit de former la perception sociale financée par l’État. La distinction libérale classique entre l’État et la société, qui servait autrefois de rempart contre l’arbitraire de l’État, s'inverse ici: la société civile devient le bras armé de l'État, qui peut toujours nier son implication.

Le cercle fermé

Cela donne naissance à un système auto-référentiel qui produit sa propre légitimité: l’ONG évalue, classe et étiquette — le rapport du Verfassungsschutz cite l’évaluation de l’ONG, qui à son tour renvoie à d’anciens rapports d’autorités. La classification de l’AfD comme étant «assurément d’extrême droite» sous Thomas Haldenwang, que des critiques au sein de l’opposition qualifient depuis longtemps de «protection du gouvernement» plutôt que de «protection de la Constitution», ne constitue pas une simple évaluation, mais un instrument tactique électoral — une tentative de discréditer la concurrence politique par une décision administrative.

Le soutien juridique est fourni par des philosophes du droit, qui déclarent illégaux des concepts traditionnels comme celui du «concept de peuple matérialisé» et qui reconstruisent ainsi, de manière factuelle, des positions politiques indésirables pour leur appliquer des conséquences juridiques. Ce réseau est constitué à distance, mais aussi en lien étroit — et c’est précisément pour cela qu’il est difficile à attaquer. Althusser et Gramsci l’auraient reconnu comme un exemple de l’appareil d’État idéologique. La société civile n’est pas un contrepoids au pouvoir, mais son avant-garde discursive, qui garantit l’hégémonie culturelle non par la force, mais par la formation de cadres de perception.

Ce que coûte la sobriété

La question clé n’est pas de savoir si les phénomènes diagnostiqués existent. Certains existent. L’extrémisme politique est réel et son observation peut être légitime. Cela vaut la peine d’en débattre politiquement — en sachant que le problème sera toujours de savoir qui définit une chose telle l'extrémisme politique. Une autre question est de nature épistémologique: quelle valeur de vérité ont des évaluations qui se forment sous pression institutionnelle permanente pour exagérer, dans un milieu qui récompense la conformité et sanctionne la différenciation? Un appareil qui gagne structurellement lorsqu’il perçoit un danger verra plus de danger qu’il n’en existe réellement. Ce n’est pas une accusation, mais un argument d’incitation — et les incitations façonnent la réalité plus efficacement que toute intention consciente.

L’assertion de Nipperdey selon laquelle la force politique la plus importante est celle qui dit ce qui est, désigne précisément ce que ce réseau empêche systématiquement. Il produit une réalité artificielle tissée de danger pour préserver des structures de pouvoir et de financement qui ne seraient pas viables sans cet artifice, cette fabrication. Le contre-remède à la dramatisation institutionnalisée n’est pas une minimisation. C’est de la précision. Et la première condition de cette précision est la disposition à se demander qui profite du danger, avant d'y croire.

À propos de l’auteur, Bruno Wolters:

Bruno Wolters est né en 1994 en Allemagne et a étudié la philosophie et l’histoire dans le nord de l’Allemagne. Depuis 2022, Wolters est auteur pour Freilich. Ses domaines d’intérêt sont l’histoire des idées et la philosophie politique.

Carl Schmitt et le Katechon: ami et ennemi dans un monde multipolaire

Carl Schmitt et le Katechon: ami et ennemi dans un monde multipolaire

Alexander Douguine

Alexander Douguine sur la crise de la distinction ami–ennemi dans un monde multipolaire.

J’ai toujours abordé Carl Schmitt avec un intérêt et une attention considérables. J’ai traduit ses œuvres. Certaines choses — par exemple, son approche du Leviathan de Hobbes, son interprétation de Hamlet de Shakespeare, ou sa critique du Romantisme Politique — ont déclenché en moi un certain esprit de résistance. Pourtant, dans l’ensemble, je considérais, et considère encore, que la majorité de ses idées et concepts sont d’une grande pertinence.

Sa définition du Politique comme la distinction entre ami et ennemi est une doctrine indéniablement devenue classique. Le point principal, qu'il faut relever ici, est la division réaliste et machiavélique entre deux ontologies: l'ontologie morale et l'ontologie politique. Ami/ennemi n’est en aucun cas la même chose que bien/mal. La sphère de la morale est absolue: le mal ne peut devenir le bien, et vice versa. La sphère du Politique est relative. En politique, l’ennemi d’hier peut devenir l’ami d’aujourd’hui; tout dépend des intérêts.

C’est sur cette base que repose toute la philosophie politique de Carl Schmitt. Appliquée à la politique internationale, et sous une interprétation réaliste de la souveraineté — et Schmitt adhérait précisément à une telle approche — elle est tout à fait adéquate. Sur cette base, Schmitt, et après lui Alian de Beniost, ont construit la théorie du Plurivers. Ici, la distinction ami/ennemi fonctionne largement, et la critique implicite du libéralisme se révèle pleinement efficace.

Mais si l’on applique le principe ami/ennemi à la politique intérieure, cela fournit en réalité une base à la démocratie radicale et au parlementarisme, que Schmitt lui-même haïssait. En politique intérieure, la reconnaissance du principe ami/ennemi divise et polarise la société. Cela signifie que la définition de Schmitt, lorsqu’elle est appliquée à la politique intérieure, divise la société en deux moitiés opposées.

L’ontologie ami/ennemi en politique étrangère, également, s’avère, après un examen plus approfondi, moins convaincante qu’elle n’en a l’air. Elle est parfaitement adaptée au réalisme et au système westphalien. Mais avec la transition vers un monde multipolaire — vers l'avènement des Etats-civilisations — la tendance réaliste à sous-estimer l’idéologie, même en reconnaissant la souveraineté civilisationnelle, ne semble pas plus convaincante. La civilisation du Katechon ne peut pas se rapporter à la civilisation de l’Antéchrist de manière neutre, purement formelle, comme l’exige formellement l’ontologie du Politique dans le modèle ami/ennemi.

L’applicabilité du modèle général de Schmitt est donc remise en question, malgré toute sa pertinence et sa force de persuasion.

Cela mérite une réflexion plus approfondie.

Les réflexions de Kenneth Waltz sur l'Homme, l'État et la Guerre

Les réflexions de Kenneth Waltz sur l'Homme, l'État et la Guerre

Raphael Machado

Source: https://www.facebook.com/profile.php?id=100069794930562

Nous savons tous que l’homme guerrier existe depuis des millénaires et continue de faire la guerre jusqu’à aujourd’hui. Héraclite a dit à propos de la guerre qu’elle est « la mère de toutes choses » (dans une intuition qui, évidemment, dépasse ce qui est dit littéralement). Mais pourquoi en est-il ainsi ?

Le théoricien politique et spécialiste des relations internationales, Kenneth Waltz, y réfléchit dans L’Homme, l’État et la Guerre, un texte datant de plusieurs décennies qui est devenu l’une des œuvres fondatrices de l’école réaliste des relations internationales.

Waltz explique sa méthodologie comme étant celle d’une circumscription de toutes les réflexions historiques sur le sujet en trois cadres ou images, en s’appuyant sur le noyau explicatif des origines de la guerre: l’homme, la société ou le contexte international. En d’autres termes, il divise les thèses entre celles selon lesquelles la guerre existe en raison de la nature humaine, de la structure des sociétés ou des conditions imposées par le cadre international.

Ceux qui voient la racine de la guerre chez les individus sont divisés, selon Waltz, entre optimistes et pessimistes. Les optimistes sont ceux qui — croyant que l’origine de la guerre est une faute ou une insuffisance chez l’homme (due au tribalisme, au sentiment de possession, à l'égoïsme, etc.) — pensent qu’il est possible d’améliorer l’homme jusqu’à un stade où disparaissent les impulsions menant à la guerre. Les pessimistes, naturellement, sont ceux qui refusent la possibilité de réformer ou d’améliorer la nature humaine.

Des optimistes comme Bertrand Russell, par exemple, croyaient qu’il était possible, par l’éducation (intellectuelle et morale), de bâtir une société libérale, cosmopolite et pacifiste dans le monde entier. Waltz mentionne également la pathologisation du sujet tout au long du 20ème siècle, avec des efforts d’ingénierie sociale et de rééducation visant à « réparer » l’homme. Ni l’absence de projets de « paix mondiale » à travers l'« amélioration » de l’homme, ni leur échec ne manquent. Cependant, on peut aussi critiquer le volontarisme des pessimistes comme Hans Morgenthau, qui attribuent la guerre presque exclusivement à l’égoïsme humain, raison pour laquelle Waltz poursuit son analyse.

Il passe alors à l’analyse des thèses selon lesquelles la racine de la guerre ne se trouve pas dans l’homme, mais dans la structure de la société. Par exemple, le fait qu’une société soit autoritaire serait pour les libéraux-démocrates la racine de la guerre. «Les démocraties ne font pas la guerre», disent-ils. Pour les marxistes, quant à eux, les guerres naissent des incursions impérialistes ou des rivalités entre empires, toutes deux ayant leur racine dans le mode de production capitaliste. Avec la triomphe international du socialisme, diraient les marxistes, les guerres prendraient fin.

Dans cette catégorie se trouvent un grand nombre d’intellectuels influents, allant de figures comme Adam Smith, Jeremy Bentham et John Stuart Mill, à Immanuel Kant et Woodrow Wilson, jusqu’à Karl Marx. À travers de nombreux modèles explicatifs différents, tant libéraux que marxistes, ils croyaient que certaines structures sociales sont intrinsèquement «mauvaises» et tendent à provoquer des conflits, en proposant différents types de réformes qui, en éliminant les défauts de ces États, conduiraient à la paix. Depuis l’harmonie entre États par la complémentarité économique, jusqu’à l’obéissance, par tous les États, à un même ensemble de principes moraux absolus, en passant par l'universalisation de la démocratie, jusqu’à l'internationalisme prolétarien et l’extinction de l’État en tant que tel.

Pour atteindre le résultat souhaité, certains soutenaient l’effort réformiste constant (Bentham, Mill), tandis que d’autres prônaient la révolution sans frontières (Marx), ou encore une adhésion par pression ou persuasion rationnelle (Kant), ou une croisade mondiale (Wilson).

Encore une fois, il s’agit d’une perspective insuffisante et réfutée par l’histoire. Le monde ne tend pas à l’harmonie, il n’existe pas réellement de complémentarité économique entre les États, les démocraties peuvent être aussi belliqueuses que les régimes fascistes, et il n’y a aucune indication que le socialisme soit apte à mettre fin à la guerre. Sur ce dernier point, Waltz analyse spécifiquement les positions des divers défenseurs du marxisme (révolutionnaire ou réformiste) entre la fin du 19ème siècle et la Première Guerre mondiale, notamment Jaurès, Kautsky, Bebel, Bernstein et Lénine, pour montrer le choc que fut pour la théorie marxiste l’adhésion du prolétariat à la guerre, ainsi que la reformulation tactique de Lénine basée sur les faits.

Enfin, Waltz en arrive à expliquer la guerre, telle qu'elle est fondée sur la propre nature des relations internationales entre États: c'est la position qu'il défend lui-même. Pour cela, il s’appuie principalement sur Jean-Jacques Rousseau pour défendre l'idée que le cadre international est anarchique et que, même dans les conditions idéales où pourraient se trouver les structures de l’État, celui-ci peut encore entrer en une guerre injuste pour étendre son pouvoir.

La seule solution à cela serait la soumission de tous les États à une autorité supérieure. Sinon, il y aura toujours la guerre, indépendamment du modèle des États ou des projets philanthropiques et éducatifs.

Naturellement, Waltz reste sceptique quant à cette solution, plaidant comme scénario le plus plausible l’établissement d’un équilibre des pouvoirs à l’échelle internationale, de façon à stabiliser le système international et à réduire la fréquence et l’intensité des guerres par la rivalité entre quelques grandes puissances.

L’œuvre de Waltz, publiée initialement en 1959, est importante pour comprendre la logique du réalisme et possède des réflexions intéressantes et encore actuelles, dont certaines peuvent même être exploitées dans une théorie multipolaire, malgré les limitations conceptuelles intrinsèques du réalisme.

En théorie qu’est-ce qui est positif dans la guerre en Iran?

En théorie qu’est-ce qui est positif dans la guerre en Iran?

Cristi Pantelimon

La guerre en Iran est « avantageuse » du fait qu’elle a commencé après celle en Ukraine. En quoi ?

Nous avons tous vu que la guerre en Ukraine a été traitée dans la presse internationale (notamment anglo-saxonne) comme étant de nature morale : une guerre juste du côté de l’Ukraine, une guerre injuste du côté de la Russie.

Mais, à l’heure actuelle, il a été difficile de justifier la guerre en Iran avec ce concept « discriminatoire » de la guerre (selon la définition qu'en donne Carl Schmitt).

Déjà, en 1937, Carl Schmitt, le grand juriste allemand, analysant la littérature anglo-saxonne et française qui justifiait le nouveau concept de guerre du type préconisé par la « Société des Nations », avait observé un phénomène intéressant: la tendance des théoriciens américains et anglais à revenir à un concept prémoderne de la guerre, à savoir l'idée de « guerre juste et injuste », c’est-à-dire de droit et d'injustice.

Un système juridique formé uniquement par des États théoriquement égaux ne peut pas s’adapter à ce concept discriminatoire de la guerre.

Un système dans lequel il existe une guerre juste ou injuste représente un autre système juridique que celui dans lequel on a une guerre, tout simplement. Les deux concepts sont différents et ne peuvent être assimilés au sein d’un même système juridique. En réalité, il s’agit de deux types de guerres !

Soit nous admettons que les États ont le droit égal de faire la guerre ou de se défendre (ou de rester neutres, par conséquent), donc nous avons un certain concept juridique de la guerre, soit nous n’admettons pas cela et faisons une discrimination en divisant les guerres en justes et injustes — éliminant aussi la possibilité de neutralité, car face à une guerre injuste, on ne peut rester neutre, tout comme face à une guerre juste. De plus, celui qui « se défend » face à une attaque « juste » se trouve, d’une certaine manière, dans l’illégalité...

C’est pourquoi l’Ukraine a voulu que nous soyons tous à ses côtés, sans possibilité d’être neutres, et c’est aussi pour cette raison que les États-Unis ont demandé que le « monde » intervienne dans le détroit d’Ormuz (même si la justification morale de cette guerre contre l’Iran a été fortement atténuée par les conditions réelles de l’opération), en faisant appel une fois de plus au concept moral d’une guerre juste contre l’Iran...

Il faut cependant revenir en arrière et dire qu’un système juridique qui divise les guerres en guerres justes et en guerres injustes n’est pas un système unitaire. Nous avons deux concepts différents de guerre, et non pas un seul !

Inversement, si nous admettons que les États ont le droit de faire la guerre (ce qu’ils font, comme on le voit), nous disposons d’un système juridique cohérent, avec un seul concept de guerre et qui s’applique également à tous, sans discrimination.

Il faut que nous décidions: soit nous appliquons des connotations morales à la guerre, mais cela sort de la logique des relations internationales modernes (et on revient à Grotius ou Vattel (portrait), du 18ème siècle), soit nous rejetons la discrimination dans le concept de guerre et acceptons alors la neutralité et l’égalité des États entre eux. Pour la cohérence logique et juridique du système international, la dernière option est évidemment la seule possible !

Voici un extrait de l’écrit de Carl Schmitt (« La transition au concept discriminatoire de la guerre » - 1937) :

« Le concept de guerre qui a prédominé jusqu’à aujourd’hui permet, par la non-discrimination et par l’importance accordée à la parité entre les deux parties impliquées, qu’un conflit armé réciproque soit reconnu légalement comme un concept juridique unifié. La supposition d’un tel système est sa non-extension aux États tiers, en d’autres termes, la renonciation à une distinction juridique entre guerres justes et injustes valable pour les États tiers. Dès qu’une décision est prise concernant la légalité ou l’illégalité des guerres ou leur admissibilité pour les parties tierces, l’unité du concept de guerre se désagrège, laissant derrière elle, d’un côté, la guerre juste permise par le droit international, et de l’autre, la « guerre » injuste et illicite. Ces deux concepts représentent, en réalité, deux types de guerres, chacune ayant une signification complètement différente et opposée, et ne peuvent donc pas être désignés par le même terme — « guerre » — comme étant la contrepartie l’une de l’autre. La justice et l’injustice ne peuvent être juridiquement liées au même concept. » (p. 66)