Hannah Arendt and Richard Weaver on the Crisis of Western Education

Hannah Arendt and Richard Weaver on the Crisis of Western Education

Thomas F. Bertonneau

Ex: https://www.brusselsjournal.com

In writing not so long ago about my appropriation of the “smart classroom” (that obtrusion of entertainment-technology into the solemnity of the academic space) so as to introduce students in a “Modern Drama” course to the mid-Nineteenth Century operatic theater of Richard Wagner, I concluded with the following thought concerning today’s collegians: “Their education, even in college, once they get there, leaves them bereft of high-cultural experience. That is a pity because taste tends to become fixed in late adolescence.” I remarked that contemporary freshmen, coming from a culturally jejune public-school curriculum, hover as though on a verge, intellectually speaking. “They will never respond to esthetic greatness unless they have an opportunity to experience it”; and yet, “those opportunities shrink away to fewer and fewer every year.”

In writing about the struggles that students experienced, first in understanding and then in articulating their responses, to two challenging novels by H. G. Wells, I ended with this meditation: “Like any healthy person, the specimen college student welcomes the chance to see things from a higher perspective, but the system as it stands is designed precisely to deprive students of any higher perspective. What passes for education is a mental diet of infant pabulum and an entrenched infantilism is one of its noticeable results.”

Wagner was born in 1813, two centuries ago last year; he died in 1883, more than one hundred and thirty years ago. Wells was born in 1866; he died in 1946, nearly seventy years ago. To most college students, dates such as 1813, 1883, 1866, and 1946 are so many meaningless references, number-conglomerations about as significant from their perspective as the number-designations before the course-descriptions in the college catalogue. I was born in 1954. I can report accurately that I first read Wells, his War of the Worlds, in 1965, when I was a fourth-grader at Toland Way Elementary in Highland Park, California. I believe it was my brother, sixteen years my elder from my father’s first marriage, who recommended it. My father needed to check out the Wells omnibus from the Colorado Street branch of the Los Angeles Public Library because the institution shelved it in the adult section and I held borrowing privileges only in the children’s section. I first heard music by Wagner in 1970 or 71, when a quirky, German-born English teacher at Santa Monica High School, who went by the name of Gary Johnston, decided to enliven his summer “Myth and Folklore” course, or lighten the burden of his instruction, by providing us with mimeographed sheets of the libretto and playing for us on a portable stereo in the classroom excerpts from The Ring of the Nibelung.

The encounter with The War of the Worlds made a reader. A doctoral degree in Comparative Literature from UCLA (1990) and teaching career, such as it is, are late effects of the cause. The encounter with The Ring awakened a passionate interest in the Edda and the sagas, a curiosity for serious music, and an inclination to investigate into my mother’s Swedish ancestry, which (the last) eventuated in my first degree, a baccalaureate in Germanic and Scandinavian Languages, also from UCLA.

Other keynote events give articulation to my intellectual journey to adulthood. I omit to mention them, wishing not to bore my readers, except to say that they all have something in common with the two that I have just mentioned: Breaking into the immature consciousness, they put the child, or the adolescent, suddenly in touch with the past, with a tradition – and that bridging of temporal loci entailed the complementary experience that it lifted the initiate out of the present and thus also out of himself. The War of the Worlds is noticeably Edwardian; people take the train, ride in horse-carts, or walk; they read newspapers. Wagner’s Ring takes place in the time-before-time of myth, but its story has connections to events in the Fifth Century AD. Either way, the experience is foreign to someone whose milieu was the mid-Twentieth Century or is, as today, the incipient Twenty-First Century.

In both cases also, an older agent of transmission recommended to the younger person something that he regarded as meaningful and valuable – that the recommender implicitly (in the case of my brother) or explicitly (in the case of the eccentric English teacher) wished to preserve or conserve or pass along by making the representative of a new cohort amenably aware of it. Wells and Wagner made good gifts, intellectually; they proved themselves investments whose value has steadily increased over the years. Without such charitable gestures, every generation would begin again at the degree-zero of culture and history. Viewed in that light, contemporary education is not merely uncharitable; it is stingy and mean – its gift to the present is invariably the present, and when it mentions the past, it does so in language haughty and derisive.

I recently ran across a previous formulation of the same insight, to whose precedence and superior clarity I humbly defer. “It seems to me,” wrote philosopher Hannah Arendt (1906 - 1975) in her chapter on “The Crisis in Education” (included in her book Between Past and Present, 1961), “that conservatism, in the sense of conservation, is of the essence of the educational activity, whose task is always to cherish and protect something – the child against the world, the world against the child, the new against the old, the old against the new.” Arendt argues in a corollary to her “conservation” thesis that education functions “to preserve the world against the mortality of its creators and inhabitants,” an idea with a good Platonic pedigree. Arendt defines the teacher’s mission as the responsibility “to mediate between the old and the new, so that his very profession requires of him an extraordinary respect for the past.” At the same time, education must constitute itself as something more than “simple, unreflective perseverance.” Otherwise education becomes indoctrination, the production-line of Mandarins for the staffing of the managerial class, or mere rote learning.

A good deal of contemporary education at all levels resembles just what Arendt describes, as indoctrinators prod students to internalize the correct opinions concerning the limited range of topics while guarding them against contamination by actual knowledge and rendering them incapable of independent judgment. The mandarins receive their training in the Ivy League while the rest receive instruction in the state colleges in how to defer to the righteous decrees of the mandarinate. Ideally, as Arendt urges, education should stand aloof from politics and social pressure rather than serving them. Politics and social pressure are corrupting forces, always totalitarian in their direction, always trying to crowd out everything else that constitutes the human world, so that nothing else constitutive of that world might compete with them. Politics and social pressure, belonging as they do to the isolated present, must stand in a hostile relation to history and tradition; respecting only themselves, they invariably revolt against “respect for the past.”

When Arendt writes of “the world” she means the continuum of tradition, that lore of human trial-and-error from which wisdom derives, that forms the object of the conscious curatorship that goes by the name of high culture. It is in this sense of “the world,” as the high-cultural image-of-existence, that the most oft-quoted passage from Arendt’s essay should be understood: “Education is the point at which we decide whether we love the world enough to assume responsibility for it, and by the same token save it from that ruin which except for renewal, except for the coming of the new and the young, would be inevitable. And education, too, is where we decide whether we love our children enough not to expel them from our world and leave them to their own devices, nor to strike from their hands their chance of undertaking something new, something unforeseen by us, but to prepare them in advance for the task of renewing a common world.”

One phrase in particular, the one concerning the question whether the current adult cohort will leave the members of current child-cohort “to their own devices,” has only increased in poignancy in the decades since “The Crisis of Education” first appeared. Politics and social pressure are now fully digitized and they make themselves universal through the ubiquitous “devices.” The necessary first reflection of the philosopher might well be the Cartesian formula, “I think therefore I am,” which indicates his reflective character. What then is the character of the person whose defining mental activity is not thinking, but tweeting? His character is assimilated to what I have elsewhere named post-literacy. He has become detached from the high-cultural continuum, detached also from history, whose medium is literature, and detached therefore from the possibilities of meaningful growth beyond the paltriness of youth-oriented popular entertainment. He might acquire vocational knowledge and skills, which he can apply to a job, but he will remain in his state of limitation and deprivation through the phase his merely chronological adulthood. He will suffer from a low level of verbal competency, from a restricted ability to reason, and from a concomitant vulnerability of manipulation through political propaganda and advertising.

Arendt writes of assuming responsibility for the inherited world, as the conservative or curatorial heart of education. A strikingly complementary notion occurs in the work of one of Arendt’s contemporaries who also wrote about the perils threatening education in the period of the Cold War. This writer saw in the self-styled progressive pedagogy of his day, which in his view had already begun to subvert traditional education, an essential “irresponsibility to the past and to the structure of reality in the present.” Indeed, he saw that the assumptions of this revolutionary coup-d’état in the classroom could never “serve as the foundations of culture because [they] are out of line with what is.” It was the case that “where [these assumptions] are allowed to provide foundations,” or to allege to provide foundations, “they imperil the whole structure.”

The other writer is Richard Weaver (1910 - 1963) and the lines quoted above come from the chapter on “The Gnostics of Education” in his book Visions of Order: The Cultural Crisis of Our Time (published posthumously, 1964). Arendt was a woman of the Left; Weaver was a man of the Right. That their separate and independent commentaries on the same topic, appearing in book form within three years of one another, should be so convergent and complementary is striking. What explains it? A commitment to civilization, shared across the political frontier, might be the best answer to the question. Both Arendt and Weaver, in contrast to the advocates of avant-garde pedagogy whom they criticize, see education in its conservative or curatorial role as a civilizational, rather than as a social, institution. When the high-school English teacher in Santa Monica brought his portable stereo to the classroom and invited his students to listen to Wagner, he appealed to them in the name of civilization, not in the name of society. At the time, society’s idea of music was The Beach Boys and The Rolling Stones. When I challenge students to read and appreciate Tono-Bungay by Wells, I do so in the name of civilization, not of society, whose notion of literary challenge is non-existent.

Whereas Arendt expresses concern for the direction that education takes in a world, that of the late 1950s, dominated by technocratic convictions, Weaver frankly condemns “the progressive movement in education” for being a type of “apostasy,” and its advocates and practitioners for being “attackers and saboteurs” of actual education. Beginning with the same conception of education, Weaver departs from Arendt in his diagnosis of existing educational arrangements. Among their important traits, these progressives are epistemological nihilists who “do not have faith in the existence of knowledge” and whose real aim is “the educationally illicit one of conditioning the young for political purposes.” The revolutionary educational regime is also, in Weaver’s scrutiny of it, utopian and therefore totalitarian. It proposes “to substitute a subjective wishfulness for an historical reality.” Weaver omits to quote directly from the prescriptions of the radical educators, preferring to distill them in the form of his own summary. It is easy, however, to find textual support for that summary. In John Dewey’s seminal “Pedagogic Creed” (1909), with its bizarre imitation of the Nicene Creed (Dewey [1859 - 1952] was self-declaredly atheist), the anti-intellectualism of the School of the Radiant Future becomes immediately evident.

According to Weaver, the object of progressive education “is not to teach knowledge”; it is rather, as the slogan says, to “teach students.” Dewey’s “Creed” fully supports Weaver’s characterization of progressive education just as it inaugurates the American chapter of Twentieth-Century pseudo-pedagogy. “I believe,” Dewey writes, “that we violate the child’s nature and render difficult the best ethical results, by introducing the child too abruptly to a number of special studies, of reading, writing, geography, etc., out of relation to this social life.” Never mind that “reading, writing, geography” and all that the etcetera also covers constitute Arendt’s “world,” that arduously accumulated representation of reality to which civilized people constantly refer in their negotiations in the market and in private. The world in its pre-existence must stand out of the way. Elsewhere, writes Dewey: “I believe, therefore, that the true center of correlation on the school subjects is not science, nor literature, nor history, nor geography, but the child’s own social activities.” The anti-literacy implicit in these formulas is quite astonishing; it is also at the root of the post-literate condition prevailing a century later.

In another formula, Dewey anticipates and justifies Twentieth-Century political indoctrination: “I believe that the image is the great instrument of instruction. What a child gets out of any subject presented to him is simply the images which he himself forms with regard to it.” Like good Chinese-Communist re-education leader, Dewey sees consciousness as “essentially motor or impulsive” and as “passive,” waiting to be remolded or, in Dewey’s unkillable phrase, “socialized.” Notice how the two formulas contradict one another. On the one hand, the child is supposed, creatively and originally, to produce the “images” through which he will learn. On the other hand, the child must submit willy-nilly to a regime of “socialization,” which implies external agency acting on a pliable object. One last quotation from the “Creed” will aid in understanding why Weaver refers to modern educators as “Gnostics,” which at first blanch is a rather odd attribution. While recalling his atheism, we let Dewey speak: “I believe that in this way the teacher always is the prophet of the true God and the usherer in of the true kingdom of God.”

Yes, Dewey invoked “the prophet of the true God” and “the true kingdom of God.” How to explain such hyperboles and grotesqueries? When Weaver sought the origins of the counter-intuitive propositions that education-reformers propound, the result of his search startled him. The rhetorical temerity with which he introduces his discovery attests his surprise. Weaver’s sense that “progressive education is a wholesale apostasy, involving the abandonment of fundamental and long-held beliefs about man and the world” directed him to the examination of historical apostasies. Among these he found only one that seemed to him “of a nature and magnitude to warrant comparison” modern pedagogic Messianism: “The Gnosticism of the first and second centuries A.D.”

Weaver gleaned the basic facts about Gnosticism from various Patristic texts and from the relevant chapters of Eric Voegelin’s New Science of Politics (1952), which he footnotes. Pedagogic Messianism, like ancient Gnosis, regards Creation as botched and imperfect, with the duty falling to man, who is more Godlike than the Creator, to fulfill it. The world, as either Pedagogic Messianism or ancient Gnosis sees it, including the entire human or cultural achievement, is an affront to man from which, bearing the spark of true divinity within him, man must escape; either that or destroy it so as to create again, this time perfectly. The Gnostics’ view of “the natural blessedness of man” and their rejection of any requirement for man to be redeemed by external agency made them, as Weaver writes, “antiauthoritarian.” Weaver remarks that such a notion “has a parallel in the attempts of our ‘progressive’ educationists to base everything on psychology,” quite as Dewey did. Weaver concludes that “the progressive educationists of our time, while not Gnostics in the sense of historical descent, are Gnostics in their thinking.” Furthermore, “their gnosticism exhibits the same kind of delusion, fantasy, unreality, and unacceptable metaphysics which the Church Fathers… challenged and put an end to.”

It is possible to add to Weaver’s description of the Gnostic attitude. Gnosticism, wherever it manifests itself, is only antiauthoritarian as a starting gesture; it invariably presents itself, once it has gained lodgment in an institution, as absolutely and incontrovertibly authoritative in status. It knows what it knows (the Greek gnosis means access to knowledge not vouchsafed to others) and it tolerates as a claim to knowledge only its own claim; it regards all other claims with implacable hostility. The original Gnosticism founded itself parasitically in received tradition, which it declared false while nominating itself as true; that resentment is the substructure of all Gnosis, whether of the ancient or modern varieties, is abundantly evident. A totally antithetic resentment is moreover totally dependent on what it anathematizes or resents; it produces nothing original. By way of compensation, as St. Augustine already observed of the Manichaeans, Gnosticism orders itself in a mockery of the hierarchy that it rejects, endows itself with ranks and distinctions, and congratulates itself on its dazzling achievements. It invents a special language, impermeable to outsiders, which it marks its users as an elect – all of which describes the innumerable contemporary Schools of Education to the proverbial “T.”

The specific crisis of education that Arendt and Weaver saw in common from their noticeably different perspectives is merely an instance of a larger crisis, a crisis of civilization as a whole through which the West has been passing perhaps since the Reformation but at least since the Eighteenth Century. This crisis is a revolt of those for whom the pressure of civilization is too great to bear, for whom therefore civilization is an unbearable burden. For the ego-in-revolt even so benign a thing as literacy is unbearable so that to it (the ego) and for it, literacy (and along with it literature) must together be sacrificed. Pictures please these people so pictures they shall retain; they are pretty and the mental challenge in them disturbs no one. Only through such sacrifices, and through such recursions to culturally primitive forms, will what Dewey brazenly called “the kingdom of God” be realized. It is best to have a clear view of the phenomenon, as grim as the prospect is.

L'oeuvre de Carl Schmitt, une théologie politique

Yoann Colin et Nonfiction

Ex: http://www.slate.fr

L’auteur examine en quatre chapitres l’impact de celle-ci.

La leçon de Carl Schmitt

Heinrich Meier

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L’auteur examine en quatre chapitres l’œuvre de Carl Schmitt, en montrant que ce qui l’unifie, c’est qu’elle constitue une «théologie politique». Toutefois, il faut se reporter à la fin de l’ouvrage pour comprendre ce qu’il faut entendre par ce terme. Dans la dernière partie du livre, l’auteur propose une rétrospective sur «la querelle de la théologie politique», qui permet de mieux comprendre le sens de cette expression utilisée dans le reste de l’ouvrage. Il y montre que si l’on interprète souvent l’expression de «théologie politique», à partir des textes mêmes de l’œuvre de Schmitt, comme «une affirmation relevant de l’histoire des concepts ou plutôt une hypothèse de la sociologie de la connaissance qui traite des «analogies de structures» entre des disciplines et des «transpositions» historiques» (p256), on restreint la portée et l’importance de ce concept que l’auteur estime central dans la pensée de Schmitt. Certes, C. Schmitt, évoquant une «théologie politique» a bien l’idée que des juristes ont transféré les concepts théologiques, comme celui de la toute-puissance de Dieu, sur le souverain temporel, dans les Temps modernes. Mais pour lui, la «théologie politique» désigne aussi, derrière cette opération de transfert, la volonté de ces juristes de répondre en chrétien à l’appel de l’histoire en «montrant le chemin à suivre pour sortir de la guerre civile confessionnelle.» Leur entreprise de sécularisation n’était pas portée par des intentions antichrétiennes, mais, bien au contraire, inspirée chrétiennement. Jean Bodin et Thomas Hobbes par exemple, que Schmitt désigne comme «ses amis», se tinrent, dans l’interprétation qu’il en donne, «solidement à la foi de leurs pères, et cela pas seulement de manière extérieure» (p261). Autrement dit, plus qu’un transfert de fait et historiquement repérable, la théologie politique désignerait pour Schmitt une attitude dans laquelle c’est à la politique de remplir une mission héritée de la religion, dans un monde qui se sécularise ou qui s’est sécularisé. La sécularisation, qui advient de fait, doit être gérée dans une intention qui demeure animée par la foi chrétienne. De là résulte entre autre que le critère du politique manifesté par la distinction entre ami et ennemi renvoie, pour l’auteur, en dernière analyse à l’opposition entre Dieu et Satan.

Chapitre 1: la réflexion schmittienne sur la morale

Dans le premier chapitre, centré sur la réflexion schmittienne sur la morale, l’auteur commence par montrer quel tableau –qui l’indigne– Schmitt dresse de son époque: un monde vivant aux pulsations de l’entreprise commerciale, rongé progressivement par la sécularisation et l’abandon de la foi, la démesure des hommes qui en «substituant à la providence les plans échafaudés par leur volonté et les calculs de leurs intérêts, pensent pouvoir créer de force un paradis terrestre dans lequel ils seraient dispensés d’avoir à décider entre le Bien et le Mal, et duquel l’épreuve décisive serait définitivement bannie.» (p15). La science elle-même n’est pour Schmitt que «l’auto-divination contre Dieu». Et Schmitt rejette ces formes d’auto-habilitation, par lesquelles l’homme prétend s’émanciper du Dieu transcendant.

Or, ce que souligne l’auteur, c’est que c’est chez Bakounine que Schmitt trouve en quelque sorte le paradigme de cette rébellion et de cette défense de la désobéissance, contre le souverain et contre Dieu. Bakounine en effet «conteste l’objet de la conviction la plus intime de Schmitt. Il attaque la révélation et nie l’existence de Dieu; il veut supprimer l’Etat et nie l’universalité revendiquée par le catholicisme romain.» (p19) ( «Dieu étant tout, le monde réel et l’homme ne sont rien. Dieu étant la vérité, la justice, le bien, le beau, la puissance et la vie, l’homme est le mensonge, l’iniquité, le mal, la laideur, l’impuissance et la mort. Dieu étant le maître, l’homme est l’esclave. Incapable de trouver par lui-même la justice, la vérité et la vie éternelle, il ne peut y arriver qu’au moyen d’une révélation divine. Mais qui dit révélation, dit révélateur, messies, prophètes, prêtres et législateurs inspirés par Dieu même; et ceux-là une fois reconnus comme les représentants de la divinité sur terre, comme les saints instituteurs de l’humanité, élus par Dieu même pour la diriger dans la voie du salut, ils doivent nécessairement exercer un pouvoir absolu. Tous les hommes leur doivent une obéissance illimitée et passive, car contre la Raison Divine il n’y a point de raison humaine, et contre la Justice de Dieu, point de justice terrestre qui tienne. Esclaves de Dieu, les hommes doivent l’être aussi de l’Eglise et de l’Etat, en tant que ce dernier est consacré par l’Eglise.» Mikhaïl Bakounine, Dieu et l’Etat). La devise «Ni Dieu ni maître» affiche le rejet de toute forme d’obéissance et détruit les fondements classiques de l’obéissance dans la culture européenne d’après Schmitt. Pour Bakounine, la croyance en Dieu est la cause de l’autorité de l’Etat et de tout le mal politique qui en procède. D’ailleurs Schmitt reprend à Bakounine l’expression de «théologie politique» que ce dernier emploie contre Mazzini. Pour Bakounine, le mal vient des forces religieuses et politiques affirmant la nécessité de l’obéissance et de la soumission de l’homme; alors que pour Schmitt – et dans une certaine tradition chrétienne – le mal provient du refus de l’obéissance et de la revendication de l’autonomie humaine.

Chez ces deux auteurs, politique et religion sont mises ensemble, dans un même camp, dans une lutte opposant le bien au mal, même si ce qui représente le bien chez l’un représente le mal chez l’autre. Pour Schmitt, dans ce combat, le bourgeois est celui qui ne pense qu’à sa sécurité et qui veut retarder le plus possible son engagement dans ce combat entre bien et mal. Ce que le bourgeois considère comme le plus important, c’est sa sécurité, sécurité physique, sécurité de ses biens, comme de ses actions, «protection contre toute ce qui pourrait perturber l’accumulation et la jouissance de ses possessions» (p22). Il relègue ainsi dans la sphère privée la religion, et se centre ainsi sur lui-même. Or contre cette illusoire sécurité, Schmitt, et c’est là une thèse importante défendue par l’auteur, met au centre de l’existence la certitude de la foi («Seule une certitude qui réduit à néant toutes les sécurités humaines peut satisfaire le besoin de sécurité de Schmitt; seule la certitude d’un pouvoir qui surpasse radicalement tous les pouvoirs dont dispose l’homme peut garantir le centre de gravité morale sans lequel on ne peut mettre un terme à l’arbitraire: la certitude du Dieu qui exige l’obéissance, qui gouverne sans restriction et qui juge en accord avec son propre droit. (…) La source unique à laquelle s’alimentent l’indignation et la polémique de Schmitt est sa résolution à défendre le sérieux de la décision morale. Pour Schmitt, cette résolution est la conséquence et l’expression de sa théologie politique» (p24).). Et c’est dans cette foi que s’origine l’exigence d’obéissance et de décision morale. Schmitt croit aussi, comme il l’affirme dans sa Théologie politique, que «la négation du péché originel détruit tout ordre social».
Chez Schmitt, derrière ce terme de «péché originel», il faut lire la nécessité pour l’homme d’avoir toujours à choisir son camp, de s’efforcer de distinguer le bien du mal («Seule une certitude qui réduit à néant toutes les sécurités humaines peut satisfaire le besoin de sécurité de Schmitt; seule la certitude d’un pouvoir qui surpasse radicalement tous les pouvoirs dont dispose l’homme peut garantir le centre de gravité morale sans lequel on ne peut mettre un terme à l’arbitraire: la certitude du Dieu qui exige l’obéissance, qui gouverne sans restriction et qui juge en accord avec son propre droit. (…) La source unique à laquelle s’alimentent l’indignation et la polémique de Schmitt est sa résolution à défendre le sérieux de la décision morale. Pour Schmitt, cette résolution est la conséquence et l’expression de sa théologie politique» (p24).). L’homme est sommé d’agir dans l’histoire en obéissant à la foi («la théologie politique place au centre cette vertu d’obéissance qui, selon le mot d’un de ses plus illustres représentants, «est dans la créature raisonnable la mère et la gardienne de toutes les vertus» (Augustin, Cité de Dieu XII, 14). Par leur ancrage dans l’obéissance absolue, les vertus morales reçoivent un caractère qui leur manquerait autrement.» (p31-32).), et il doit pour cela avant faire preuve de courage et d’humilité. L’auteur montre ainsi que loin de se réduire à la «politique pure», la pensée schmittienne investit la morale en en proposant un modèle aux contours relativement précis.

Chapitre 2: Réflexion sur la conception politique de Schmitt

Dans chapitre II, H. Meier montre que la conception politique de C. Schmitt ne peut être entièrement détachée d’une réflexion sur la vérité et la connaissance. En effet, Schmitt écrit, dans La notion de politique, que le politique «se trouve dans un comportement commandé par l’éventualité effective d’une guerre, dans le clair discernement de la situation propre qu’elle détermine et dans la tâche de distinguer correctement l’ami et l’ennemi». Cela implique que le politique désigne un comportement, une tâche et une connaissance, comme le met en évidence l’auteur. Pour mener à bien l’exigence d’obéissance mise au jour dans le chapitre précédent, il faut une certaine connaissance. Cela semble relativement clair, mais l’auteur va plus loin et défend la thèse selon laquelle non seulement le politique exige la connaissance, mais il veut montrer que l’appréhension du politique pour Schmitt est «essentiellement connaissance de soi» (p46).

La distinction entre l’ami et l’ennemi s’appuie sur une notion existentielle de l’ennemi. L’ennemi présupposé par le concept de politique est une réalité publique et collective, et non un individu sur lequel on s’acharnerait, mu par une haine personnelle. Comme le précise H. Meier, «il n’est déterminé par aucune «abstraction normative» mais renvoie à une donnée de la «réalité existentielle» (…). Il est l’ennemi qui «doit être repoussé» dans le combat existentiel.» (p49). La figure de l’ennemi sert le critère du politique, mais chez Schmitt, selon l’auteur, elle n’est pas le fruit d’une élaboration théorique, voire idéologique, mais elle est ce en face de quoi je suis toujours amené existentiellement à prendre position et elle sert aussi à me déterminer et à me connaître moi-même, sur la base du postulat que c’est en connaissant son ennemi qu’on se connaît soi-même. Grâce à la distinction entre l’agonal et le politique, qui tous deux mettent en jeu la possibilité de ma mort et celle de l’adversaire ou de l’ennemi, mais qui s’opposent sur le sens de la guerre et la destination de l’homme ( Dans une compréhension politique du monde, l’homme ne peut réaliser pleinement sa destinée et sa vocation qu’en s’engageant entièrement et existentiellement pour l’avènement de la domination, de l’ordre et de la paix, tandis que dans la pensée agonale, ce qui compte, c’est moins le but pour lequel on combat que la façon de combattre et d’inscrire ainsi son existence dans le monde. E. Jünger, qui défend une pensée agonale écrit ainsi: «l’essentiel n’est pas ce pour quoi nous nous battons, c’est notre façon de nous battre. (…) L’esprit combattif, l’engagement de la personne, et quand ce serait pour l’idée la plus infime, pèse plus lourd que toute ratiocination sur le bien et le mal» (La guerre comme expérience intérieure).), Schmitt montre qu’il ne s’agit pas de se battre par principe et pour trouver un sens à vie, mais de lutter pour défendre une cause juste, ou mieux la Justice. Et c’est à ce titre que le politique est ce par quoi l’homme apprend à se connaître, à savoir ce qu’il veut être, ce qu’il est et ce qu’il doit être ( H. Meier développe ainsi un commentaire long et précis sur le sens d’une phrase de Theodor Däubler qui revient souvent chez Schmitt: «l’ennemi est la figure de notre propre question». Nous nous connaissons en connaissant notre ennemi et en même temps nous reconnaissons notre ennemi en celui qui nous met en question. L’ennemi, en quelque sorte, est aussi le garant de notre identité. Notre réponse à la question que l’ennemi nous pose est notre engagement existentiel-par un acte de décision – concret dans l’histoire.).

La confrontation politique apparaît comme constitutive de notre identité. A ce titre, elle ne peut pas être seulement spirituelle ou symbolique. Cette confrontation politique trouve son origine dans la foi, qui nous appelle à la décision («La foi selon laquelle le maître de l’histoire nous a assigné notre place historique et notre tâche historique, et selon laquelle nous participons à une histoire providentielle que nos seules forces humaines ne peuvent pas sonder, une telle foi confère à chacun en particulier un poids qui ne lui est accordé dans aucun autre système: l’affirmation ou la réalisation du «propre» est en elle-même élevée au rang d’une mission métaphysique. Etant donné que le plus important est «toujours déjà accompli» et ancré dans le «propre», nous nous insérons dans la totalité compréhensive qui transcende le Je précisément dans la mesure où nous retournons au «propre» et y persévérons. Nous nous souvenons de l’appel qui nous est lancé lorsque nous nous souvenons de «notre propre question»; nous nous montrons prêts à faire notre part lorsque nous engageons ma confrontation avec «l’autre, l’étranger» sur «le même plan que nous» et ce «pour conquérir notre propre mesure, notre propre limite, notre propre forme.»« (p77-78).).

Aussi les «grands sommets» de la politique sont atteints quand l’ennemi providentiel est reconnu. La politique n’atteint son intensité absolue que lorsqu’elle est combat pour la foi, et pas simple combat, guerre limitée et encadrée par le droit des gens moderne (Les croisades sont ainsi l’exemple pour C. Schmitt d’une hostilité particulièrement profonde, c’est-à-dire pour lui authentiquement politique.). C’est pour une communauté de foi, et plus particulièrement pour une communauté de croyants qui se réclame d’une vérité absolue et dernière, au-delà de la raison, que la politique peut être authentique. C’est d’abord pour défendre la foi qu’on tient pour vraie, une foi existentiellement partagée – et qui éventuellement pourrait être une foi non religieuse – que la politique authentique peut exister. C’est ainsi que Schmitt pense défendre la vraie foi catholique contre ces fausses fois qui la mettent en danger et qui sont le libéralisme et le marxisme. Ce qu’on appelle ordinairement ou quotidiennement la politique n’atteint pas l’intensité décisive des «grands sommets», mais n’en est que le reflet.

Chapitre 3: théologie politique, foi et révélation

Dans le troisième chapitre, H. Meier établit l’inextricable connexion entre théologie politique, foi et révélation. Aussi la théologie politique combat-elle l’incroyance comme son ennemi existentiel. Comme le résume l’auteur: «l’hostilité est posée avec la foi en la révélation. (…) la discrimination entre l’ami et l’ennemi trouverait dans la foi en la révélation non seulement sa justification théorique, mais encore son inévitabilité pratique» (p102). Obéir sérieusement à la foi exige, pour Schmitt, d’agir dans l’histoire, ce qui suppose de choisir son camp, c’est-à-dire de distinguer l’ami de l’ennemi. Politique et théologique ont en commun la distinction entre l’ami et l’ennemi; aussi, note l’auteur, «quand le politique est caractérisé grâce à la distinction ami-ennemi comme étant «le degré extrême d’union ou de désunion» (…), alors il n’y a plus d’obstacle au passage sans heurt du politique à la théologie de la révélation. La nécessité politique de distinguer entre l’ami et l’ennemi permet désormais de remonter jusqu’à la constellation ami-ennemi de la Chute, tandis que se révèle le caractère politique de la décision théologique essentielle entre l’obéissance et la désobéissance, entre l’attachement à Dieu et la perte de la foi.» (p104). L’histoire a à voir avec l’avènement du Salut, les fins politiques et théologiques sont indissociables pour Schmitt. La décision entre Dieu et Satan est aussi bien théologique que politique, et lorsque l’ennemi providentiel est identifié comme tel, le théologique et le politique coïncident dans leur définition de l’unique ennemi. Le reste du temps, politique et théologique peuvent ne pas coïncider, dans la mesure où toute confrontation politique ne met pas en jeu la foi en la révélation et où toute décision théologique ne débouche pas nécessairement sur un conflit politique. Et si Schmitt développe une théologie politique, c’est parce que ce qui est fondamental est le théologique (qui toujours requiert la décision et l’engagement de l’homme («la foi met fin à l’incertitude. Pour la foi, seule la source de la certitude, l’origine de la vérité est décisive. La révélation promet une protection si inébranlable contre l’arbitraire humain que, face à elle, l’ignorance semble être d’une importance secondaire.» (p138).)) qui prend parfois, mais pas toujours nécessairement, la forme du politique pour sommer l’homme de se décider.

Puis l’auteur examine la critique de la conception de l’Etat dans la doctrine de Hobbes (dans Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de Thomas Hobbes. Sens et échec d’un symbolisme politique) qu’il étudie en trois points.

D’une part, Schmitt reproche à Hobbes d’artificialiser l’Etat, d’en faire un Léviathan, un dieu mortel à partir de postulats individualistes. En effet, ce qui donne la force au Léviathan de Hobbes, c’est une somme d’individualités, ce n’est pas quelque chose de transcendant, ou plus précisément, transcendant d’un point de vue juridique, mais pas métaphysique. A cette critique, il faut ajouter que, créé par l’homme, l’Etat n’a aucune caution divine: créateur et créature sont de même nature, ce sont des hommes. Or ces hommes, véritables individus prométhéens, font croire à l’illusion d’un nouveau dieu, né des hommes, et mortels, dont l’engendrement provient du contrat social. Et cette création à partir d’individus et non d’une communauté au sein d’un ordre voulu par Dieu, comme c’était, selon Hobbes, le cas au moyen-âge, perd par là-même sa légitimité aux yeux d’une théologie politique ( C. Schmitt écrit ainsi que: «ce contrat ne s’applique pas à une communauté déjà existante, créée par Dieu, à un ordre préexistant et naturel, comme le veut la conception médiévale, mais que l’Etat, comme ordre et communauté, est le résultat de l’intelligence humaine et de son pouvoir créateur, et qu’il ne peut naître que par le contrat en général.»).

D’autre part, Schmitt critique le geste par lequel l’Etat hobbesien est à lui-même sa propre fin. Autrement dit, cette œuvre que produisent les hommes par le contrat n’est plus au service d’une fin religieuse, d’une vérité révélée, mais, au contraire, est rendu habilité à définir quelles sont les croyances religieuses que doivent avoir les citoyens, qu’est-ce qui doit être considéré comme vrai. Enfin, Schmitt désapprouve le symbole choisi par Hobbes pour figurer l’Etat, le Léviathan.

Comme le note l’auteur, Schmitt pointe la faiblesse et la fragilité de la construction de Hobbes: «C’est un dieu qui promet aux hommes tranquillité, sécurité et ordre pour leur «existence physique ici-bas», mais qui ne sait pas atteindre leurs âmes et qui laisse insatisfaite leur aspiration la plus profonde; un homme dont l’âme artificielle repose sur une transcendance juridique et non métaphysique; un animal dont le pouvoir terrestre incomparable serait en mesure de tenir en lisière «les enfants de l’orgueil» par la peur, mais qui ne pourrait rien contre cette peur qui vient de l’au-delà et qui est inhérente à l’invisible.» (p167). Autrement dit, chez Hobbes, l’Etat peut se faire obéir par la peur de la mort, ce qui rend l’obéissance des hommes relatives à cette vie terrestre, alors que pour Schmitt, ce qui rend décisif et définitif l’engagement politique, c’est qu’il a à voir avec la fin dernière, le salut. Aussi peut-on être prêt ou décidé à mourir pour lutter contre l’ennemi, ce que nous craignons alors le plus est moins la mort violente que l’enfer post mortem. Et on comprend ainsi bien comment le libéralisme est ce qui veut éviter cet engagement, en niant la dimension proprement politique de l’existence humaine.

Chapitre 4: l'histoire comme lieu de discernement

Dans le dernier chapitre, centré sur l’histoire comme lieu de discernement dans lequel doit toujours se décider l’homme, l’auteur montre comment morale, politique et révélation sont liées à l’histoire pour permettre une orientation concrète («Pour la théologie politique, l’histoire est le lieu de la mise à l’épreuve du jugement. C’est dans l’histoire qu’il faut distinguer entre Dieu et Satan, l’ami et l’ennemi, le Christ et l’Antéchrist. C’est en elle que l’obéissance, le courage et l’espérance doivent faire leurs preuves. Mais c’est en elle aussi qu’est porté le jugement sur la théologie politique qui se conçoit elle-même à partir de l’obéissance comme action dans l’histoire.» (p177).). L’exemple privilégié par Schmitt pour mesurer un penseur qui se décide à l’histoire dans laquelle il se fait condamné à naviguer est celui de Hobbes. En effet, pour Schmitt, Hobbes prend position, avec piété pour l’Etat moderne, dans un cadre historique précis, celui des luttes confessionnelles, et sa décision en faveur de l’Etat qui neutralise les oppositions religieuses et sécularise la vie est liée à ce contexte historique. Si pour Schmitt, l’Etat n’est plus au XXème siècle une bonne réponse politique à la situation historique, au temps de Hobbes, se déterminer en faveur de cet Etat était la bonne réponse, puisque l’Etat «trancha effectivement à un moment historique donné la querelle au sujet du droit, de la vérité et de la finalité en établissant le «calme, la sécurité et l’ordre» quand rien ne semblait plus urgent que l’établissement du «calme, de la sécurité et de l’ordre»« (p183). En revanche, une fois conçu, l’Etat comme machine ou comme appareil à garantir la sécurité, il peut tomber entre les mains du libéralisme, du bolchévisme ou du nazisme qui peuvent s’en servir pour parvenir à leur fin, d’où sa critique de l’Etat au XXème siècle.

La question que pose alors l’auteur est celle de l’engagement de Schmitt. Il montre que Schmitt dans les années 1920 et au début des années 1930 commence par soutenir le fascisme mussolinien dans lequel il voit le modèle d’un Etat qui s’efforce de maintenir l’unité nationale et la dignité de l’Etat contre le pluralisme des intérêts économiques. Il oppose ce type d’Etat au libéralisme qu’il considère comme un «système ingénieux de méthodes visant à affaiblir l’Etat» et qui tend à dissoudre en son sein le proprement politique. Il critique l’Etat de droit bourgeois et en particulier le parlementarisme ( Il écrit ainsi dans l’article «l’Etat de droit bourgeois»: «les deux principes de l’Etat de droit bourgeois que sont la liberté de l’individu et la séparation des pouvoirs, sont l’un et l’autre apolitiques. Ils ne contiennent aucune forme d’Etat, mais des méthodes pour mettre en place des entraves à l’Etat.»). Il démasque l’imposture des prétendues démocraties qui n’intègrent pas le peuple, qui ne lui permettent pas d’agir en tant que peuple ( Pour Schmitt, le peuple ne peut être que réuni et homogène (c’est-à-dire non scindé en classes distinctes ou divisé culturellement, religieusement, socialement ou «racialement»). Il estime également que seule l’acclamation permet d’exprimer la volonté du peuple, à l’opposé des méthodes libérales qu’il accuse de falsifier la volonté du peuple.) mais l’atomisent, ne serait-ce que parce qu’au moment de la décision politique, les hommes sont isolés pour voter, alors qu’ils devraient être unis: «ils décident en tant qu’individus et en secret, ils ne décident pas en tant que peuple et publiquement.» (p204). Ce qui fait que les démocraties libérales sont pour lui des démocraties sans démos, sans peuple. Schmitt veut fonder la politique sur un mythe puissant et efficace, et dans cette optique, il estime que le mythe national sur lequel se fonde le fascisme est celui qui donne le plus d’intensité à la foi et au courage (plus, par exemple, que le mythe de la lutte des classes). Ce que souligne l’auteur cependant, c’est que pour Schmitt, tout mythe est à placer sur un plan inférieur à la vérité révélée. Il s’agit donc pour le théologien politique de ne pas croire ce mythe, national ou autre, parce qu’il est éloigné de la vraie foi, mais de l’utiliser pour intensifier la dimension politique de l’existence que tend à effacer le libéralisme européen de son époque.

Comment concilier la décision de Schmitt en faveur du nazisme au printemps 1933? Pour Heinrich Meier, il faut considérer avant tout que cet engagement est fait en tant que théologien politique et non en tant que nationaliste. Il faudrait la lire comme l’essai pour sortir de deux positions antagonistes et qu’il rejette toutes les deux: le libéralisme et le communisme, tous deux adversaires du catholicisme et animés par une commune tradition visant un objectif antipolitique (L’auteur écrit ainsi: «Pendant les dix années, de 1923 à 1933, durant lesquelles Schmitt, empli d’admiration, suivit le parcours de Mussolini, sa conviction que le libéralisme et le marxisme s’accordaient sur l’essentiel ou en ce qui concerne leur «métaphysique» ne fit que se renforcer: l’héritage libéral était toujours déterminant pour le marxisme, qui «n’était qu’une mise en pratique de la pensée libérale du XIXème siècle». La réunion du libéralisme et du marxisme dans la «nouvelle croyance» du temps présent (…) disposant d’un fonds de dogmes communs et poursuivant le même objectif final antipolitique, devait faire apparaître le fascisme et le national socialisme comme les antagonismes les plus résolus.» (p212-213).). A cela s’ajoute, selon l’auteur, l’idée que le nazisme s’appuie sur la croyance au destin et à l’importance d’agir dans l’histoire. Mais peu après cette explication des raisons de l’adhésion de Schmitt au national-socialisme, l’auteur s’attache à montrer que des critiques du régime apparaissent dans ses écrits. On peut ainsi selon l’auteur lire de nombreux passages du livre sur Hobbes comme des critiques indirectes du régime nazi qui ne pouvaient pas ne pas être prises comme telles à l’époque (par exemple, des passages dans lesquels il explique que si l’Etat ne protège pas efficacement les citoyens, le devoir d’obéissance disparaît, ou des passages exposant que si un régime relègue la foi à l’intériorité, le «contre-pouvoir du mutisme et du silence croît».) Cependant, l’auteur prend également soin de distinguer d’un côté l’éloignement de Schmitt du pouvoir nazi en place et de l’autre la persistance de son antisémitisme. Ainsi le livre sur Hobbes est foncièrement antisémite – l’antisémitisme de ce livre ne serait pas qu’un fond, un langage destiné à répondre aux critères de l’époque – comme, du reste, dans de nombreux ouvrages. Et pour l’auteur cet antisémitisme a son origine dans la tradition de l’antijudaïsme chrétien, ce qui n’a pas détaché Schmitt de l’antisémitisme nazi. Au contraire, comme le souligne H. Meier, «on est bien obligé de dire que c’est l’hostilité aux «juifs» qui lie le plus durablement Schmitt au national-socialisme (…) Et il restera fidèle, même après l’effondrement du Troisième Reich, à l’antisémitisme» (p220).

Puis l’auteur s’intéresse à l’interprétation que Schmitt fait de l’histoire en mettant au cœur de cette interprétation le katechon, qu’on trouve dans la seconde lettre de Paul aux Thessaloniciens, et qu’il définit comme «la représentation d’une force qui retarde la fin et qui réprime le mal» ( Schmitt écrit ainsi dans Terre et Mer: «Je crois au katéchon; il représente pour moi la seule possibilité, en tant que chrétien, de comprendre l’histoire et de lui trouver un sens.»). Schmitt expose une vision chrétienne de l’histoire (notamment exposée dans une critique de Meaning in History de Karl Löwith) qu’il entend opposer à celle du progrès défendue par les Lumières, le libéralisme et le marxisme. La Providence ne peut être assimilée aux planifications prométhéennes humaines. La notion de katechon permet d’une part de rendre compte du retard de la parousie – et donc de l’existence perse de l’histoire ( C’est d’ailleurs dans cette perspective que Paul en parle.); d’autre part, elle «protège l’action dans l’histoire contre le découragement et le désespoir face à un processus historique, en apparence tout-puissant, qui progresse vers la fin. Enfin, elle arme à l’inverse l’action dans l’histoire contre le mépris de la politique et de l’histoire en l’assurant de la victoire promise.» (p231-232). En effet, sans le katechon, on est conduit à penser que la fin de l’histoire est imminente et que l’histoire n’a qu’une valeur négligeable.

Ainsi, l’auteur parvient à montrer efficacement comment morale, politique, vérité révélée et histoire sont liées dans la pensée schmittienne, pensée ayant son centre dans la foi catholique de Schmitt. On ne peut comprendre la genèse des concepts schmittiens et leur portée véritable qu’en ayant à l’esprit cette foi expliquant sa pensée est moins une philosophie politique – si la philosophie doit être pensée comme indépendante de la foi en la révélation – qu’une théologie politique, pour ainsi dire totale en ce qu’elle informe tous les aspects de l’existence. La tentative d’H. Meier d’expliquer et de rendre compte et de l’engagement de Schmitt dans le nazisme –sans évidemment l’excuser ou n’en faire qu’une erreur malencontreuse– par l’antagonisme que ce régime pouvait manifester à l’encontre des autres régimes (libéralisme, marxisme) qui luttaient contre le catholicisme est pertinente, d’autant qu’elle ne le disculpe pas et qu’elle prend soin de souligner son indéfendable antisémitisme. Il faut aussi reconnaître à l’auteur une connaissance extrêmement précise des textes de Schmitt, de leur contexte et des adversaires que vise ce dernier même lorsqu’ils ne sont pas nommés, ce qui contribue à la clarification de maintes argumentations de Schmitt parfois équivoques ou elliptiques.

Brooks Adams and the Law of Civilisation and Decay

Brooks Adams and the Law of Civilisation and Decay

 

 

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There are many causes given for the death of Civilisations, including environmental, moral, racial, economic, and dysgenic. However, those who reject political economy whether of the English Free Trade School or its Marxian and other socialist derivatives, give too little attention to the central role of materialism in the decline and fall of civilisations. Indeed, it can be contended that the latter is a primary cause of cultural etiolation, with other factors being symptoms of a prior culture-pathogen. For it is the way money is regarded as a culture-symbol that reflects the state of a Civilisation.

The towering genius of Western historical-philosophy, Oswald Spengler, detailed this culture-problem in his epochal Decline of the West nearly a century ago.[i]Even prior to Spengler however, the American Brooks Adams wrote a masterful study on the role of money in the decline of cultures in a no less remarkable book, The Law of Civilisation and Decay.[ii] For here, as with Spengler, we have the diagnostic method of culture-pathology and the possibilities of a cure once the cause is known.

It was for this reason that Ezra Pound, who was committed to overthrowing the money-power, enthusiastically recommended Brooks Adams’ book as essential reading.[iii]

The Law of Civilization and Decay was published in 1896; that is, several decades prior to Spengler’s Decline of the West. Like Spengler, Adams traces through the analogous epochs of Civilizations the impact these epochs have upon the Culture in its entirety, from architecture to politics, focusing on the economic influences. He shows, like Spengler, that Civilizations proceed through organic cycles. Spengler used the names of seasons to illustrate the organic character of culture-life, going through the stages of birth (Spring; Culture), youthful vigor (Summer, High Culture), maturity (Autumn, Civilization), old age and senility (Winter), with an intervening era of revival – a dramatic final bow on the world stage – ending in death due to the primacy of money over spirit.

Adams first noted the ‘law of civilization and decay’ in the differences in architecture between the city-states in Civilizations that had maintained their cultural ethos, or what Spengler referred to as the culture-cities, and those that had been founded as centers of commerce. In the commercial cities such as Venice, Genoa, Pisa and Florence, of the early Western Medieval epoch, ‘the religious idea,’ expressed elsewhere in the Gothic style (which Spengler identified as one of the purest Western – Faustian – culture forms, epitomized by the Gothic Cathedral)[iv] was not defined. Adams wrote of this, like Spengler several decades later:

Furthermore, commerce from the outset seemed antagonistic to the imagination, for a universal decay of architecture set in throughout Europe after the great commercial expansion of the thirteenth century; and the inference I drew from these facts was that the economic instinct must have chosen some other medium by which to express itself.[v]

Adams concluded that a ‘mercantile community’ would instead express itself through its type of coinage. Another primary factor, Adams concluded, was that men act through impulse and instinct, and only rationalise their actions once they have attained their aims. Characteristics, states Adams, are inherited through familial generations, but as changes occur, and the inherited characteristics become redundant in new circumstances, families fall from fame to obscurity. ‘Particularly has this been true in revolutionary epochs such as the Reformation; and families so situated have very generally become extinct.’[vi]

There is a dichotomy that utilises a stored collective energy, either impelling great achievements or dissipating that energy. This is based on two drives: fear that prompts feelings of religion, imagination, the metaphysical and priesthood; and greed that ‘dissipates energy in war and trade.’[vii] These two primary drives as we might call them today, fear and greed, equate, I believe, with the Spring/Summer and Autumn/Winter epochs of Spengler’s morphology of cultures respectively.

‘Fear’ equates with a religious instinct. This should not be seen as having negative connotations, as Marx and other materialists, rationalists and atheists would insist. Rather, it is that primal quality of feeling of cosmic awe that Spengler saw in the Spring of a High Culture, where great art and great adventures are played out to a Culture’s ‘glory to God’ or Gods. That this religious instinct is transformed into a new pseudo-religious form in the Autumn and Winter epochs of a Civilisation can be seen from the use emerging economic classes – the bourgeois – made of Puritanism and Calvinism.[viii] Such forces were at the foundation of the USA.

Adams’ theory of energy seems akin to C. G. Jung on the ‘canalisation’ of psychical energy (libido);[ix] with the two primary drives, fear and greed, in Adams’ theory, being the means by which what Jung called ‘canalisation’ manifests. In both Adams’ and Jung’s theories, instinct is at the base of this energy activation. Likewise with Spengler, instinct is at the base of the flowering of a High Culture in its Spring epoch, before ossifying into ‘reason’ in the Late or Winter epoch.

Like Spengler, Adams states that the formative stages of a High Culture, still based on ‘fear’, that is to say, the imaginative qualities, produce a culture that is ‘religious, military, artistic.’[x] Adams states that, ‘as consolidation advances, fear yields to greed, and the economic organism tends to supersede the emotional and martial.’[xi] Hence we arrive with Adams at the same place as Spengler, where money dominates at the late cultural epoch; and energy is expended on material gain at the expense of the founding spiritual ethos. Energy that is not expended is stored. Again we come to the theory similar to the libido of psychology. This surplus energy might be stored as wealth. Eventually conquest for booty or empire, still undertaken under the impress of the founding spiritual ethos, is displaced by the ‘greed’ impulse manifested as economics. Adams writes of this process:

However large may be the store of energy accumulated by conquest, a race must, sooner or later, reach the limit of its martial energy, when it must enter on the phase of economic competition. But, as the economic organism radically differs from the emotional and martial, the effect of economic competition has been, perhaps invariably, to dissipate the energy amassed by war.[xii]

The next passage by Adams is remarkably suggestive of Spengler in describing the cycles of decay:

When surplus energy has accumulated in such bulk as to preponderate over productive energy, it becomes the controlling social force. Thenceforward, capital is autocratic, and energy vents itself through those organisms best fitted to give expression to the power of capital. In this last stage of consolidation, the economic, and, perhaps, the scientific intellect is propagated, while the imagination fades, and the emotional, the martial, and the artistic types of manhood decay. When a social velocity has been attained at which the waste of energetic material is so great that the martial and imaginative stocks fail to reproduce themselves, intensifying competition appears to generate two extreme economic types, – the usurer in his most formidable aspect, and the peasant whose nervous system is best adapted to thrive on scanty nutriment. At length a point must be reached when pressure can go no further, and then, perhaps, one of two results may follow: A stationary period may supervene, which may last until ended by war, by exhaustion, or by both combined, as seems to have been the case with the Eastern Empire; or, as in the Western, disintegration may set in, the civilized population may perish, and a reversion may take place to a primitive form of organism.[xiii]

Here the primary elements of Spengler can be identified in Adams in terms of materialism giving rise to scientism or the ‘Age of Reason’ as it is called in the Western epoch, on the ruins of faith and an intuition of one’s place in the cosmos. The latter is replaced by a rootless struggle for economic existence or power, as approvingly observed by Marx in The Communist Manifesto. The intellectual replaces the priest, the banker replaces the aristocrat, and the proletarian replaces the craftsman and peasant. After the death of the Civilisation, the peasant reverts to his former existence outside of history, fellaheen as Spengler terms him in a post-civilisation, as in Egypt and India. Very close to the passage from Adams above, is the following from Spengler:

At this level, all Civilisations enter upon a stage, which lasts for centuries, of appalling depopulation. The whole pyramid of cultural man vanishes. It crumbles from the summit, first the world-cities, then the provincial forms, and finally the land itself, whose best blood has incontinently poured into the towns, merely to bolster them up awhile, at the last. Only the primitive blood remains, alive, but robbed of its strongest and most promising elements. This residue is the Fellah type.[xiv]

According to Adams, the law of civilisation and decay shows that energy is expended on economic competition to the point of culture exhaustion. The prolonged inertia that Adams refers to where the survivors of the dissipated old Civilisation exist devoid of vigour is analogous to the Fellah type described by Spengler. Both refer to the exhaustion of vigour expended for economic motives.

The evidence, however, seems to point to the conclusion that, when a highly centralized society disintegrates, under the pressure of economic competition, it is because the energy of the race has been exhausted. Consequently, the survivors of such a community lack the power necessary for renewed concentration, and must probably remain inert until supplied with fresh energetic material by the infusion of barbarian blood.[xv]

Where that fresh blood is to be found to reinvigorate a decaying West is problematic, given that culture-pathology has spread to every corner of the globe through international commerce, and is perhaps even exported as a world control mechanism to break down traditional barriers.[xvi] Spengler suggested, even in 1919, regardless of Bolshevism, that the fresh blood and new ethos might come eventually from Russia.[xvii]

As both Spengler and Adams state, the Late (Winter) epoch, i.e. the epoch in which we are now living, is based on Money and commerce, with the usurer, as Adams states, being the highest incarnation of Late Civilisation. The Late epoch makes literature, theatre, art and music, commodities like any automobile or refrigerator, as a quick turnover for profitability, and designed for quick obsolescence. Power is exercised through money, loans, international finance, and the power centres of the world are the money centres: New York and The City of London.

Money rules during the closing epoch of a Civilisation, until overthrown by an internal resurgence of authority and faith, or by invasion. Adams points out that decay soon set into Rome because the land-tiller-soldier was not equipped to deal with the rise of a mercantile elite, and the whole edifice became debt-ridden. The patrician class became money-lenders and shaped policy according to their interests. Debtors or their children often became slaves of the money-lenders. ‘The stronghold of usury lay in the fiscal system, which down to the fall of the Empire was an engine for working bankruptcy’. Although one thinks of Rome primarily as ruled by a stern martial ethos, Adams shows that at an early period ‘Romans had been bred destitute of the martial instinct’.

The Roman spiritual ethos was reasserted when the oligarchic families were overthrown by Pyrrhus, who saw Rome’s strength in her farmers. However, with Roman greatness and her imperial expansion came the conquest of populations that had already succumbed to decay, ‘and their cheap labour exterminated the husbandmen of Italy’, writes Adams. This passage from Adams cogently expresses the problem:

By conquest the countries inhabited by races of a low vitality and great tenacity of life were opened both for trade and slaving, and their cheap labour exterminated the husbandmen of Italy. Particularly after the annexation of Asia Minor this labour overran Sicily, and the cultivation of the cereals by the natives became impossible when the island had been parcelled out into great estates stocked by capitalists with eastern slaves who, at Rome, undersold all competitors. During the second century the precious metals poured into Latium in a flood, great fortunes were amassed and invested in land, and the Asiatic provinces of the Empire were swept of their men in order to make these investments pay. No data remain by which to estimate, even approximately, the size of this involuntary migration, but it must have reached enormous numbers, for sixty thousand captives were the common booty of a campaign, and after provinces were annexed they were depopulated by the publicans.[xviii]

Where there were slaves imported from the subject peoples, long since etiolated, filling an Italy whose population was being denuded, there is today an analogous process in an analogous epoch: that of immigration from the ‘third world’ into the Western states whose populations are ageing. Oligarchy constituted the core of the Empire. Nobility became defined by wealth.

Just as Spengler notes how the cities suck the country and form a proletarianised mass, Adams relates that the same process took place in Italy. Free trade with Egypt caused the destitution and proletarianisation of the Italian farmers. Does this not seem very ‘modern’, very present-day?

By 22 AD Tiberius was trying to address the matter of how to return the Romans, who had become obsessed with opulence, to a simpler life. A trade imbalance in the pursuit of luxury items from the East brought Italy to ruin, with a financial crisis culminating in 33AD. Rome to maintain any military vigour, was obliged to recruit or press gang from its Germanic subject tribes. ‘This military metamorphosis indicated the extinction of the martial type, and it extended throughout society. Rome not only failed to breed the common soldier, she also failed to produce generals’. In a passage particularly reminiscent of Spengler, Brooks Adams provides what might be regarded as a summary of the condition of Roman Civilisation:

This supremacy of the economic instinct transformed all the relations of life, the domestic as well as the military. The family ceased to be a unit, the members of which cohered from the necessity of self-defence, and became a business association. Marriage took the form of a contract, dissoluble at the will of either party, and, as it was somewhat costly, it grew rare. As with the drain of their bullion to the East, which crushed their farmers, the Romans were conscious, as Augustus said, that sterility must finally deliver their city into the hand of the barbarians. They knew this and they strove to avert their fate, and there is little in history more impressive than the impotence of the ancient civilization in its conflict with nature. About the opening of the Christian era the State addressed itself to the task. Probably in the year 4 AD, the emperor succeeded in obtaining the first legislation favouring marriage, and this enactment not proving effective, it was supplemented by the famous Leges Julia and Papia Poppsea of the year 9. In the spring, at the games, the knights demanded the repeal of these laws, and then Augustus, having called them to the Forum, made them the well-known speech, whose violence now seems incredible. Those who were single were the worst of criminals, they were murderers, they were impious, they were destroyers of their race, they resembled brigands or wild beasts. He asked the equites if they expected men to start from the ground to replace them, as in the fable; and declared in bitterness that while the government liberated slaves for the sole purpose of keeping up the number of citizens, the children of the Marcii, of the Fabii, of the Valerii, and the Julii, let their names perish from the earth.[xix]

We come now to the present, when the pre-eminent world-city is New York as a symbol of the much-heralded ‘leader of the Western world,’ the USA. Here we see in the USA not the beginning of something new and vigorous, but the outgrowth of the most decayed elements of Western Civilisation: a dichotomy of Europe’s late Enlightenment Deism, and of English Puritanism. The latter sanctioned money-making as a divine commandment, and culture as a devilish waste of time.[xx] It is an ethic that worked against the development either of an American High Culture or America as the custodian of Western High Culture. For example, at the founding Puritan American Colonies, music was excluded as a profession[xxi], while Puritan functionalism worked against the development of a significant Puritan visual art.[xxii] While, as Adams states, the Reformation of Henry VIII paved the way for the dictatorship of money,[xxiii] the impetus was given by the English Puritan Revolution of 1642-1648. Adams stated of this that but for the hostility of The City, Charles the First would never have been vanquished, and that without the help of The City, Charles the Second could scarcely have been restored.[xxiv] The establishment of the Bank of England in 1688, facilitated with the usurpation of the Throne by William III of Orange signified the subordination of the Throne to the money-lender.

Hence, the dictature of money in the West was formalized in 1688 after several centuries of conflict between tradition and money. The world money centre shifted from London to New York in recent times in the same way that it had shifted from Amsterdam to London during the 17^th Century. The reasons and consequences of these historical dynamics are perhaps no better explained to the Anglophone world than by Brooks Adams’ Law of Civilization and Decay.

Notes:

[i] Oswald Spengler, The Decline of the West (London: Allen and Unwin, 1971).

[ii] Brooks Adams, The Law of Civilisation and Decay (London: Macmillan Company, 1896), https://archive.org/stream/lawofcivilizatio00adam#page/n6/mode/1up

[iii] Ezra Pound, (1942) A Visiting Card (London: Peter Russell, 1952), 8-9.

Pound (1944) America, Roosevelt and the Causes of the Present War (London: Peter Russell 1951), 8, 13, 16.

Pound (1944) Gold & Work (London: Peter Russell 1951), 6.

[iv] Oswald Spengler, The Decline of The West, op. cit., Vol. I, 396: ‘The character of the Faustian cathedral is that of the forest… the architectural actualising of a world-feeling…’

[v] Brooks Adams, vi.

[vi] Ibid., vii.

[vii] Ibid., ix.

[viii] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (London: George Allen and Unwin, 1950).

[ix] Calvin S. Hall and Vernon J. Nordby, A Primer of Jungian Psychology (New York: New American Library, 1973), ‘Canalization of Energy’, 76-80.

[x] Brooks Adams, ix.

[xi] Ibid.

[xii] Ibid., x.

[xiii] Ibid., x-xi.

[xiv] Oswald Spengler, op. cit., Vol, II, p. 105.

[xv] Brooks Adams, xi.

[xvi] Ralph Peters, ‘Constant Conflict’, Parameters, US Army War College, Summer 1997, pp. 4-14, http://www.carlisle.army.mil/usawc/parameters/Articles/97summer/peters.htm

[xvii] Oswald Spengler, ‘The Two Faces of Russia and Germany’s Eastern Problems’, 14 February 1922, Politische Schriften, Munich, 1922.

[xviii] Brooks Adams, 12-13.

[xix] Brooks Adams, 42.

[xx] F. J. Bremer, The Puritan Experiment: New England Society from Bradford to Edwards (New York: St. Martins Press, 1976).

[xxi] R. Crawford, (ed.), America’s Musical Life: A History (New York: W. W. Norton, 2005).

[xxii] F. J. Bremer.

[xxiii] Brooks Adams, 233.

[xxiv] Brooks Adams, 292-293.

 

Politique des racines

"Enracinement", par Manon Potvin

Politique des racines

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

En 2014, dans le sillage de la « Manif pour Tous », Gaultier Bès se faisait connaître par Nos limites. Pour une écologie radicale, un essai co-écrit avec Marianne Durano et Axel Nørgaard Rokvam. Le succès de cet ouvrage lui permit de lancer en compagnie de la journaliste du groupe Le Figaro, Eugénie Bastié, et de Paul Piccarreta, la revue trimestrielle d’écologie intégrale d’expression chrétienne Limite.

Au deuxième trimestre 2017, Gaultier Bès a publié Radicalisons-nous ! qui use et parfois abuse des métaphores végétales. Il a néanmoins averti que « la métaphore (“ transport ”, en grec) n’est pas un rapport d’identité, mais d’analogie (p. 27) ». Le titre est déjà un savoureux contre-pied à l’opinion médiatique ambiante qui pourchasse toute manifestation de radicalité. Pour les plumitifs stipendiés, la radicalité signifie l’extrémisme. « Tous ceux qui sortent des sentiers battus, on les disqualifie en les traitant d’extrémistes (ou d’« ultra », de “ khmers ”, d’« ayatollas », et bien sûr de “ radicaux ” (p. 13). » Pour preuve, les terroristes islamistes. Or, « l’extrémisme se pense toujours contre, en marge, aux extrémités, par rapport à un centre dont elle cherche toujours à s’éloigner. La radicalité, au contraire, se suffit à elle-même. Elle va au bout de sa propre logique (p. 114) » parce qu’elle part de la racine du sujet et/ou du diagnostic. Les militants radicaux ne sont surtout pas des dingues extrémistes bien souvent manipulés par des officines discrètes… Tout le contraire des « djihadistes [qui] sont de nulle part et de partout. Leurs places fortes sont semblables en cela aux grandes places financières, multiculturelles, cosmopolites même (p. 110) ». Les « soldats du Califat universel » sont en réalité des triples déracinés du point de vue de la géographie, de la culture et de l’histoire. L’auteur aurait pu les qualifier d’« individus unidimensionnels » au sens marcusien du terme.

Radicalité et enracinement

Dans sa préface, Jean-Pierre Raffin estime quant à lui que la radicalité « est une notion noble qui fait appel aux fondements, aux racines de notre être, de notre vie en société puisque l’être humain est un être social qui, dépourvu de liens, disparaît ou sombre dans la démence (p. 7) ». Gaultier Bès prévient aussi que « sans la profondeur de l’enracinement, la radicalité se condamne à n’agir qu’en surface et se dégrade en extrémisme. Sans la vigueur de la radicalité, l’enracinement n’est qu’un racornissement, qui, faute de lumière, conduit à l’atrophie (p. 16) ». Il se réfère beaucoup à la philosophe Simone Weil malgré une erreur sur l’année de son décès, 1943 et non 1944, en particulier à son célèbre essai sur l’Enracinement.

Il existe une évidente complémentarité entre radicalité et enracinement. Il entend « réhabiliter la notion de radicalité et montrer qu’elle n’est viable qu’à condition d’être enracinée (p. 12) ». Il insiste volontiers sur le fait que « l’enracinement […] n’est pas nostalgique, mais politique. Il ne rêve à aucune restauration, il ne fantasme aucun âge d’or, il se pense plutôt comme une force révolutionnaire, une quête de justice qui s’appuie sur une tradition non-violente. […] Ce n’est ni une réaction ni un figement, mais un mouvement spirituel, une actualisation dynamique qui s’appuie sur le passé pour mieux embrasser l’avenir (pp. 19 – 20) ». Par conséquent, il désapprouve l’expression de « Français de souche ». Il a raison. Il y a plus d’une décennie, un rédacteur de Terre et Peuple privilégiait « l’expression “ Européen de racine ” à celle d’« Européen de souche » couramment employé parmi nous, car la racine c’est vivant alors que la souche est morte (1) ».

Gaultier Bès

S’appuyer sur les racines n’implique pas un quelconque fixisme. Outre la nécessité d’éviter deux tentations, « celle du statu quo (p. 15) » et « celle de la table rase, et elle est à la mode. Le Progrès rase gratis ! (p. 15) », Gaultier Bès conçoit l’identité « comme une continuité permanente, c’est-à-dire comme une réalité à la fois durable et mouvante, évolutive et constante (p. 63) ». L’identité est comme la vie d’un homme : l’allure physique d’une même personne varie au fil de l’âge. L’identité française de 2018 n’est pas celle de 1830 et encore moins celle de 1580. Elle repose pourtant sur un socle ethnique indubitable d’origine boréenne. Gaultier Bès n’évoque pas ce patrimoine génétique et anthropologique commun. Pour lui, « les peuples ont des racines qui les rattachent et à un territoire et à une histoire, et que les nations qu’ils forment au gré des circonstances sont moins des radeaux de fortune que des “ maisons communes ” (p. 75) ». L’expression « maison commune » serait-il un clin d’œil (incongru ?) au mouvement métapolitique naguère animé par Laurent Ozon ? Gaultier Bès connaîtrait-il par ailleurs les travaux de l’excellent revue Le recours aux forêts qu’Ozon dirigea dans les années 1990 ? Cette belle revue défendait déjà l’enracinement et l’écologie réelle, étudiait Jacques Ellul et Bernard Charbonneau et se doutait que « l’enracinement sans radicalité est artificiel, la radicalité sans enracinement superficielle (p. 80) ».

Identité(s) et politique

Gaultier Bès se montre parfois sinon ambigu, pour le moins confus. Il considère que « l’identité comme le chemin le plus sûr vers l’altérité (p. 52) ». Très bien ! Mais comment concilier cette indispensable altérité quand il écrit par ailleurs que la France est une vieille nation politique, un État-nation qui s’est édifié sur un déracinement concerté des peuples, des territoires et des métiers, sur l’ethnocide des campagnes et la suppression des corporations ? Certes, « l’État-Nation n’est pas l’alpha et l’oméga de la vie politique, reconnaît-il. C’est moins, à l’instar de la laïcité, une “ valeur ” qu’un principe de gouvernement (p. 70) ». Émanation de la Modernité, l’État-nation déracine tout, y compris ces nations que sont les ethnies et les peuples. Mondialisme inassumé et partiel, il arrase les différences essentielles. Il aurait pu introduire dans sa réflexion la notion clé de terroir. Il semble l’oublier. Or, sans terroir, l’enracinement se révèle impossible. Le terroir est l’appropriation par le sang, l’égrégore communautaire, l’histoire et la culture, le sol investi par les génies de lieu. La nation dans sa fibre la plus authentique, avant de subir une évolution stato-nationale, coïncidait à « une culture enracinée dans le terroir (bodenständig Kulture) (2) ». Pourquoi dès lors vouloir opposer la nation à l’empire, cette forme politique qui met en cohérence des nations culturelles plus ou moins proches, dont il ne paraît pas saisir les implications pratiques de ces diversités mises à l’unisson ? Le modèle impérial diverge de la fallacieuse construction dite européenne. Il déplore les transferts de souveraineté stato-nationale prévues par les traités européens vers une strate européenne inexistante du fait de leur dépolitisation de ses instances. Il en résulte leur neutralisation politique (Carl Schmitt).

L’Europe n’est pas le miroir du monde, mais la consécration d’un polyculturalisme enraciné et autochtone. « La polis ne saurait se superposer au cosmos (p. 71) », et ce, malgré que « mondialisation culturelle et globalisation économique sont les deux faces d’une seule et même médaille (p. 76) ». Certes, « contre la City et son monde, précise-t-il plus loin, être radical, c’est user pleinement de son droit de cité (p. 123) ». Ce droit de cité ne présuppose-t-il pas l’établissement de limites, appelées par exemple frontières non seulement en géopolitique, mais aussi d’un point de vue juridique ? Force est de constater que Gaultier Bès n’aborde pas ce sujet brûlant. En effet, quelque soit sa nature, un État se doit d’établir des bornes tant territoriales que civiques. L’appartenance à une citoyenneté suppose une distinction radicale entre les citoyens et les autres, et justifie la préférence nationale. En bon Français, Gaultier Bès confond citoyenneté et nationalité. « La nation est une fiction ? Sans doute ! Mais elle est une fiction utile, condition d’une vie politique que soit autre chose que la chambre d’enregistrement des grandes firmes mondialisées (p. 64). » La nation comme peuple vivant n’est jamais fictive. C’est la citoyenneté qui l’est, surtout à l’heure de ces saloperies de réseaux sociaux et de matraquage télévisuel incessant, sans oublier les méfaits de la partitocratie. Le temps est venu de dissocier la nation et l’État. La première retrouve son caractère communautaire et identitaire; le second prend enfin une tournure spécifiquement politique en devenant sciemment communautariste autochtone et en promouvant un aspect authentiquement plurinational.

L’auteur aurait pu se référer à l’excellente Note sur la suppression générale des partis politiques de Simone Weil. L’État-nation meurt d’un leurre démocratique et de la malfaisance des partis politiques. Outre la politicaillerie et l’invasion de la Technique, la croyance en une illusoire « fin de l’histoire (Francis Fukuyama) » favorise le pacifisme, abolit les volontés et ricane du citoyen prêt à se sacrifier pour sa cité et les siens. Le courage a déserté le Vieux Continent. Citoyenneté et res publica demeurent pourtant des concepts hautement polémogènes. La cité n’existe qu’à travers la perception, réelle ou supposée, d’un danger plus ou moins imminent envers elle. Du coup, le paragraphe « La nation et la paix » évacue le conflit comme permanence politique et nécessité historique. La lecture d’un ouvrage méconnu de Régis Debray, Le code et le glaive (3), lui aurait été profitable dans une perspective « nationiste ».

Gaultier Bès confond aussi le tribalisme, manifestation tangible de l’hyper-modernité ultra-individualiste, du communautarisme, véritable bête noire de la doxa ordo-républicaine hexagonale. Oublie-t-il que l’Ancienne France d’avant 1789 était un agencement dynastique de communautés multiples et variées ? On ne peut mettre dans une même équivalence des démonstrations néo-tribales suscitées par le consumérisme libéral (adeptes des rave parties, vegans, féministes hystériques, gays) et l’affirmation salutaire de communautés spirituelles, ethniques, culturelles et linguistiques. Les droits à la différence charnelle et à la reconnaissance institutionnelles ne concernent que les Alsaciens, les Basques, les Bretons, les Catalans, les Corses, les Savoisiens, voire les musulmans, et nullement les fumeurs de shit, les joueurs de boules ou les fans de piercing ! Seule la renaissance de communautés organiques enracinées favoriserait un renouveau démocratique de proximité. L’auteur constate que « la politique se meurt de n’être plus qu’une grande surface où le citoyen-consommateur erre, éperdu, entre les rayons pleins de promesses et de programmes affriolants (pp. 13 – 14) ». Bref, « il nous faut repenser radicalement la politique. La remettre à sa place (p. 15) ». Comment remédier à la dépréciation du politique ? Par l’intermédiaire des AMAP, des SEL, des coopératives, des jardins partagés, du recyclage généralisé, des monnaies locales ? Toutes ces excellentes initiatives n’influent cependant qu’en marge de la « société liquide (Zygmunt Bauman) ». Le tissage des liens sociaux participe au réenracinement et au maintient de son identité, de sa liberté et de sa souveraineté. « Plus un peuple a des racines solides, plus il a de ressources pour préserver son indépendance (p. 68). » Que faire alors quand les racines s’étiolent et se sclérosent ? C’est le cas pour des Français de plus en plus hors-sol.

Affranchissement du local

Gaultier Bès fait finalement trop confiance aux racines. Il a beau distinguer « l’image végétale des “ racines [à] celle, toute minérale, des “ sources ” (p. 25) », il se méprend puisque l’essence bioculturelle de l’homme procède à la fois aux racines, aux sources et aux origines. Ces dernières sont les grandes oubliées de son propos. Ce n’est toutefois qu’en prenant acte de cette tridimensionnalité que l’enracinement sera complet. Pourtant, il prend soin de préciser que « le global n’est pas l’universel, c’est l’extension d’un local hégémonique (p. 76) ». L’avertissement fait penser à l’opuscule du Comité invisible, À nos amis. Le local « est une contraction du global (4) ». « Il y a tout à perdre à revendiquer le local contre le global, estime le Comité invisible. Le local n’est pas la rassurante alternative à la globalisation, mais son produit universel : avant que le ne soit globalisé, le lieu où j’habite était seulement mon territoire familier, je ne le connaissais pas comme “ local ”. Le local n’est que l’envers du global, son résidu, sa sécrétion, et non ce qui peut le faire éclater (5). » Outre le collectif d’ultra-gauche, Guillaume Faye s’interrogeait sur l’ambivalence du concept. « L’enracinement doit […] se vivre comme point de départ, la patrie comme base pour l’action extérieure et non comme “ logés ” à aménager. Il faut se garder de vivre l’enracinement sous sa forme “ domestique ”, qui tend aujourd’hui à prévaloir : chaque peuple “ chez soi ” pacifiquement enfermé dans ses frontières; tous folkloriquement “ enracinés ” selon une ordonnance universelle. Ce type d’enracinement convient parfaitement aux idéologues mondialistes. Il autorise la construction d’une superstructure planétaire où s’intégreraient, privés de leur sens, normés selon le même modèle, les nouveaux “ enracinés ” (6). »

En lisant Radicalisons-nous !, on a l’impression que l’enracinement des peuples du monde entier assurerait une paix universelle, ce qui est à la fois irréaliste et fort naïf. En effet, l’auteur écarte les facteurs d’imprévisibilité de l’histoire. Même si tout un chacun (re)trouverait un enracinement approprié, tensions et contentieux plus ou moins virulents persisteront.

En célébrant « la politique par la racine », sous-titre de ce bon essai qui fait la part belle aux formules bien tournées : « Pour que notre avenir soit fécond, notre présent se doit d’être profond (p. 54) » et s’achève sur un manifeste en dix points parmi lesquels « la radicalité ne croit pas au Progrès (p. 120) » et « la radicalité est la condition de toute écologie (p. 121) », Gaultier Bès ignore peut-être que l’intérêt pour les racines n’est pas nouveau. Aux élections européennes de 1999, la liste CPNT (Chasse, pêche, nature et traditions) avait pour sympathique slogan « De toute la force de nos racines ». Plus anciennement, en 1977, le Club de l’Horloge publiait Les racines du futur, un magistral travail de reconquête intellectuelle qui mentionne « le triple enracinement ». Le constat de cet essai démontre un plus grand pragmatisme que celui de Gaultier Bès. « De cet enracinement dans l’espace et le temps pourra naître une communauté de destin. La définition d’un projet collectif doit enrayer les effets pervers d’un enracinement qui pourrait favoriser l’éclosion d’une multitude d’égoïsmes locaux ou régionaux. […] La définition d’un destin commun, qui est de la compétence souveraine de l’État, la conquête collective d’une “ nouvelle frontière ” économique, sociale, scientifique voire géographique (comme la construction européenne), pourra, seule, sublimer les égoïsmes et les particularismes, dans le respect des différences et des autonomies (7). »

La récente exposition éditoriale (y compris médiatique) d’une quête des racines lui (re)donne cependant une sympathique notoriété métapolitique. Qu’elle soit fertile auprès des Albo-Européens !

Georges Feltin-Tracol

Notes

1 : Jean-Patrick Arteault, « Guerre culturelle et combat identitaire », Terre & Peuple la revue, n° 25, Équinoxe d’automne 2005, p. 18.

2 : Martin Heidegger, Lettres à sa femme Elfride. 1915 – 1970, le Seuil, 2007, lettre du 8 juillet 1918, p. 109. En matière d’enracinement et nonobstant une langue souvent hermétique et déroutante, y compris pour les germanistes, la pensée de Heidegger présente plus que jamais un atout considérable, surtout à l’heure où une cohorte de sycophantes « universitaires » ose contester l’auteur des prophétiques Cahiers noirs.

3 : Régis Debray, Le code et le glaive. Après l’Europe, la nation ?, Albin Michel – Fondation Marc-Bloch, 1999.

4 : Comité invisible, À nos amis, La fabrique éditions, 2016, p. 191.

5 : Idem, pp. 190 – 191.

6 : Guillaume Faye, Europe et modernité, Eurograf, 1985, pp. 53 – 54.

7 : Club de l’Horloge, Les racines du futur. Demain la France, Masson, 1977, p. 194. Lisons aussi Bernard Charbonneau, L’Homme en son temps et en son lieu, préface de Jean Bernard-Maugiron, RN Édition, coll. « Ars longa, vita brevia », 2017.

• Gaultier Bès, Radicalisons-nous ! La politique par la racine, préface de Jean-Pierre Raffin, Éditions Première Partie, coll. « À la limite », 2017, 127 p., 7 €.

Cette entrée a été publiée dans L'IMPÉRATIF ÉCOLOGIQUE, Recensions. Sauvegarder le permalien.

Pour une éthique européenne de la tenue...

Pour une éthique européenne de la tenue...

par Henri Levavasseur

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un texte d'Henri Levavasseur, cueilli sur le site de l'Institut Iliade et consacré à la réhabilitation d'une éthique de la tenue, en ces temps de relâchement et d'ensauvagement. Docteur en histoire et linguiste, l'auteur est spécialiste des cultures germaniques anciennes et de la protohistoire de l’Europe septentrionale.

Pour une éthique européenne de la tenue

Ouvert par le cataclysme de la Première Guerre Mondiale, le cycle du « sombre vingtième-siècle » a plongé l’Europe dans une crise de civilisation sans précédent, l’amenant à secréter elle-même, à travers les idéaux faisandés d’un universalisme ennemi des nations et des peuples, le poison du « grand effacement » qui menace de détruire jusqu’aux racines de son génie.

Rien, pourtant, n’est encore joué : il appartient aux jeunes Européens de ne pas se résigner et d’écrire une autre histoire, en accord avec les immenses potentialités d’une culture multimillénaire. C’est en puisant dans leur longue mémoire, en procédant au « grand ressourcement », qu’ils apprendront à se connaître eux-mêmes, à donner sens et forme à leur destin, afin de trouver les ressources morales permettant de relever les défis qui les attendent. Confrontés à la dissolution des institutions et de la cité dans le magma d’une société multiculturelle, multi-ethnique et multi-conflictuelle, cette jeunesse devra se rassembler sur son propre sol en communautés pérennes, organiques et soudées.

De telles communautés ne reposent pas seulement sur des liens de solidarité mutuelle, mais aussi sur la valeur individuelle, c’est-à-dire sur la capacité de chacun à recevoir, incarner et transmettre l’héritage commun.

Cette valeur ne se mesure pas seulement à l’aune des capacités intellectuelles et physiques, ou du talent artistique — même si ces qualités sont éminemment précieuses. Ici intervient la notion d’éthique, associée à celle de tenue, qui jouent toutes deux un rôle fondamental dans la vision européenne du monde.

Comme l’écrivait Pierre Drieu La Rochelle : « on est plus fidèle à une attitude qu’à des idées » (Gilles, 1939).

Que convient-il donc d’entendre par « éthique de la tenue » ? Quelles sont les formes spécifiques que revêt cette éthique dans l’histoire de la civilisation européenne ? Quels sont enfin les modes d’expression possibles, permettant aujourd’hui d’incarner cette éthique ?

Qu’est-ce que l’« éthique de la tenue » ?

Les dictionnaires contemporains définissent volontiers l’éthique comme une réflexion philosophique fondamentale, sur laquelle la morale établit ses normes, ses limites et ses devoirs.

Dans cette optique, le détail des prescriptions morales, fondées sur la distinction du bien et du mal, est susceptible de varier d’une société ou d’une religion à l’autre, tandis que l’éthique en appelle à la raison pour poser des principes universels, par de-là les contingences historiques et les particularismes de chaque civilisation.

Cette conception de l’éthique, propre à la tradition philosophique des Lumières, a naturellement peu à voir avec celle dont nous allons nous entretenir.

Revenons à l’origine du mot. Étymologiquement, éthique et morale renvoient, dans le monde antique, aux mêmes notions. Le mot français « morale » dérive du latin moralis, qui provient lui-même de mos, « mœurs », « coutume », « usage » — le mos majorum, « coutume ancestrale », fondant la morale du citoyen romain de l’époque classique. Le mot « éthique » trouve son origine dans le grec « ἦθος », qui présente les principales significations suivantes :

1. « séjour habituel, lieux familiers, demeure » (employé au pluriel) : ἦθεα désigne dans l’Iliade les pâturages des chevaux, tout comme νομός (« part », « portion de territoire », « pâturage », qui prend ensuite le sens de « coutume, loi, usage », le verbe νέμειν, « attribuer, répartir, régler selon la coutume ») ;
2. « disposition de l’âme, manière d’être, caractère » : notamment la célèbre formule d’Héraclite ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων (« la manière d’être, pour l’homme, est empreinte divine ») ; la joie, le courage, la noblesse sont par exemple des ἤθη, que les différents arts s’efforcent d’imiter ;
3. « coutume, usage, mœurs » (cf. également la forme ἔθος, « coutume, usage ») ; dans sa Théogonie, Hésiode évoque les νόμοι et les ἦθεα des immortels, c’est-à-dire les lois et les usages des dieux. L’ethos d’un peuple trouve ses racines dans la tradition et repose donc sur une transmission.

Dans le domaine de l’art oratoire, ἦθος prend en outre un sens particulier : les Grecs distinguent en effet entre le logos, qui renvoie à la logique, le pathos, qui renvoie à la sensibilité, et l’éthos qui correspond à ce que nous nommons le « style ».

On saisit d’emblée que l’ethos ne renvoie pas chez les Grecs à une quelconque morale universelle, fondée sur l’opposition du bien et du mal : il s’agit au contraire d’un concept évoquant le caractère propre d’un être donné, en lien avec le lieu où il séjourne et la manière dont il se comporte habituellement — d’où le sens de « coutume », d’« usage », que l’on retrouve également dans le latin mos.

Le mot ἔθος est d’ailleurs étymologiquement apparenté à ἔθνος (« famille, clan, peuple »), ainsi qu’à ἔθω (« personne familière », « les siens »). Ce dernier terme, lui même apparenté au latin sodalis (« compagnon », « ami »), dérive d’une racine de indo-européenne *su̯ē̆dh- (« faire sien », « se poser soi-même »), que l’on retrouve dans le sanscrit svádhā (« pouvoir personnel », « autorité naturelle », « usage », « coutume »), le vieil-haut-allemand sito ou l’allemand Sitte, « coutume », « mœurs ».

Au sens étymologique, l’éthique désigne donc la manière d’être au monde en conformité avec l’usage, la coutume, la tradition en un lieu donné. Elle est la manière dont les êtres se tiennent face au monde, dans leur séjour habituel. On retrouve d’ailleurs ce lien entre les notions de coutume, de séjour et de tenue dans la proximité étymologique entre les termes français « habitation, habitude, habit », apparentés au latin habitus, « manière d’être ».

Très tôt, le mot « habit » est associé dans notre langue à l’idée de « maintien » de « tenue », au sens de « tenir sa place et son rang ».

Il est donc tout à fait pertinent de parler d’éthique de la tenue, dans la mesure où cette formule permet de définir une forme d’exigence tournée vers un idéal humain propre à notre civilisation, à nos mœurs, nos traditions et nos coutumes, indépendamment des formes universelles de morale, qu’elles soient d’essence religieuse ou laïque, c’est-à-dire fondées soit sur le dogme et la foi, soit sur une définition abstraite de la raison humaine, détachée de tout enracinement spécifique.

Comment définir l’éthique européenne de la tenue ? Comme toujours, à partir de l’étude des figures emblématiques que nous livre notre histoire depuis l’antiquité.

L’éthique de la tenue dans l’histoire européenne

Sans nier la valeur des exempla légués par la grande tradition classique, nous ne nous réfèrerons pas ici à telle ou telle anecdote édifiante, mais tenterons de saisir l’essence de notre tradition de manière à la fois plus générale et plus profonde, en évoquant quelques « figures archétypiques » qui dessinent les contours d’une éthique propre aux élites européennes.

Cette éthique renvoie à un certain idéal aristocratique, dont les traits principaux présentent une continuité étonnante depuis l’antiquité, en dépit des particularismes liés à tel ou tel peuple, et malgré les divers bouleversements sociaux, religieux et politiques qu’a pu connaitre l’Europe au fil des siècles.

Quatre types fondamentaux ont profondément marqué l’imaginaire européen, et constituent en quelque sorte les figures tutélaires auxquelles toute élite authentique doit se référer : le héros homérique, le citoyen romain, le chevalier médiéval, le gentilhomme.

Le héros homérique évolue dans un univers où le jugement porté sur l’homme ne repose pas sur la dualité du bien et du mal, en tant que critères moraux fondés sur la crainte de dieu, l’amour du prochain, la crainte du châtiment et l’espérance du salut éternel, mais sur la distinction du beau et du laid, de ce qui est honorable et de ce qui ne l’est pas, sur la nécessité de se montrer digne de l’estime de ses pairs, conformément à des règles de comportement fondées sur la coutume ancestrale.

L’idée de faute originelle est absente : le « bien » (ἀγαθόν, « ce qui bon ») est ce qui conforme au juste ordonnancement des choses et de l’univers (κόσμος, « ordre [de l’univers] », mais aussi « parure, ornement »). L’expression καλὸς κἀγαθός (« beau et bon »), à laquelle se conforme l’aristocratie athénienne, désigne un idéal de perfection humaine où la qualité du paraître rejoint celle de l’être : le philosophe Werner Jaeger évoque à ce propos, dans son ouvrage Paideia, consacré à la formation de l’homme grec, un « idéal chevaleresque de la personnalité humaine complète, harmonieuse d’âme et de corps, compétente au combat comme en paroles, dans la chanson comme dans l’action ».

A l’inverse, toute manifestation de démesure (ὕϐρις), chez les hommes comme chez les dieux, entraîne une catastrophe. Nous sommes ici aux antipodes de ce que le philosophe Heidegger décèle dans la modernité occidentale, à savoir la « métaphysique de l’illimité » — l’appétit du « toujours plus », auquel nous devons opposer la logique du « toujours mieux ».

Pour revenir aux textes d’Homère, « toute transgression de l’harmonie, de la mesure, de la conduite droite, se paie au prix fort, ainsi la funeste colère d’Achille, prétexte de l’Iliade. Homère ignore l’intériorisation d’une morale fondée sur la faute et la culpabilité. (…) Il met en action des vertus et leurs contraires, le courage et la lâcheté, l’honneur et la bassesse, la magnanimité et la rancune, la loyauté et la traîtrise. Il montre aussi des caractères, sans rien dissimuler de leurs contradictions, Hector et sa lucidité, Pénélope et sa féminité, Achille et sa vaillance, Ulysse et son habilité, Nestor et sa raison, Pâris et sa faiblesse, Hélène et son extrême sensualité. Les poèmes homériques ne parlent pas en formules conceptuelles ou dogmatiques. Ils donnent pourtant des réponses claires aux questions de la vie et de la mort » (D. Venner, Histoire et tradition des Européens, pp. 108–109).

Héritière du monde grec, mais aussi d’une tradition propre, fondée en grande partie sur un héritage indo-européen, la civilisation romaine nous a également légué un idéal aristocratique d’une grande valeur : celui du citoyen de l’époque classique. Ce dernier apparait constamment soucieux de sa dignitas, aussi bien personnelle que familiale. Pour la préserver, il est prêt à aller jusqu’au sacrifice de sa vie : la mort volontaire est à Rome un sort toujours préférable au déshonneur.

La dignitas s’enracine dans la virtus, non pas la vertu au sens chrétien du terme, mais la qualité qui distingue l’homme, vir : l’énergie morale, la force d’âme, la maîtrise de soi (gravitas), qui se situe au cœur de l’enseignement des Stoïciens.

Ces qualités sont indissociables de la pietas, c’est-à-dire du respect de la tradition (mos majorum), du devoir rendu aux dieux et à la famille, en particulier au père, devoirs auxquels s’ajoute le service de l’état. Avec la virtus, la clementia et la iustitia, la pietas est l’une des quatre vertus impériales reconnues à Auguste sur l’inscription du bouclier d’or (clipeus aureus) placé en son honneur dans la Curia Iulia. Comme chez les Grecs, l’idéal du citoyen romain se fonde sur l’unité de l’être et du paraître. C’est le sens de la formule de Juvénal : mens sana in corpore sano.

Scipion fait graver sur son tombeau la formule suivante « Ma vie a enrichi les vertus de ma race. J’ai engendré des enfants, j’ai cherché à égaler les exploits de mon père. J’ai mérité la louange de mes ancêtres, qui se sont réjouis de me voir né pour leur gloire. Ma dignitas a rendu fameuse ma race » (cité par D. Venner, id., p. 136).

La chevalerie médiévale reprend une partie de cet héritage, associé certes aux vertus chrétiennes, mais également au vieil idéal martial et à la conception de l’honneur répandus dans les sociétés celtiques et germaniques. Dominique Venner (id., pp. 178–179) qualifie l’éthique chevaleresque d’« éthique incarnée » : « prouesse, largesse et loyauté sont ses attributs que l’honneur résume. L’élégance de l’âme commande d’être vaillant jusqu’à la témérité ».

L’exigence de fidélité à la parole donnée pousse à tenir la foi jurée jusqu’à la mort, attitude magnifiquement exaltée dans la Chanson des Nibelungen, de telle sorte que l’idéal du sacrifice héroïque, présent dans toute la tradition épique du monde germanique, a sans doute contribué de façon décisive à l’acceptation du christianisme par les peuples du Barbaricum. Le poème saxon Heliand décrit d’ailleurs le Christ et ses disciples comme un prince germanique entourés de ses vassaux, tandis que les noces de Cana apparaissent comme un festin guerrier.

A l’époque moderne, la figure du gentilhomme représente la synthèse et l’aboutissement de ces divers héritages, à travers l’équilibre entre les talents de l’homme d’épée et de l’homme d’esprit, alliant élégance morale, distinction, courage et maîtrise de soi. Tel est l’idéal, largement partagé à travers toute l’Europe, que s’efforcent d’atteindre le Junker prussien et le gentleman britannique.

Une certaine forme de stoïcisme propre à l’homme d’action est commune aux quatre types que nous venons d’évoquer.

Est-ce à dire, cependant, que l’éthique de la tenue se trouve réservée à une élite sociale fondée exclusivement sur des règles de transmission héréditaire ? Si cette dernière a naturellement toujours joué un rôle central, il convient de rappeler l’importance d’autres formes d’institutions méritocratiques, reposant sur la notion de compagnonnage guerrier. Les concepts de noblesse et de chevalerie, par exemple, ne sont pas strictement identiques.

Comme le souligne Dominique Venner (Un samouraï d’Occident, p. 294), nos racines « ne sont pas seulement celles de l’hérédité, auxquelles on peut être infidèle, ce sont également celles de l’esprit, c’est-à-dire de la tradition qu’il appartient à chacun de se réapproprier ».

Quelles leçons concrètes la jeunesse européenne de notre temps, déterminée à s’engager sur la même voie, peut-elle toutefois recueillir de ces exemples si éloignés de notre quotidien ? En apparence, les modèles que nous venons d’évoquer semblent dépassés pour plusieurs raisons : l’environnement social, culturel et politique traditionnel, nécessaire à l’éducation d’une véritable élite, a aujourd’hui été en grande partie balayé ; la noblesse a cessé d’être une institution, d’assurer un rôle politique central et de « donner le ton » ; les valeurs dominantes sont au contraire celles de l’hédonisme individualiste et de l’égalitarisme, même si les inégalités économiques et sociales sont par ailleurs de plus en plus criantes ; la notion d’élite est largement dépréciée, ou se trouve associée à des types humains opposés à ceux de l’ancienne aristocratie européenne ; l’élitisme est même perçu comme un travers ; enfin, un grand nombre de ceux qui sont en mesure de réclamer, en tant qu’héritiers par le sang et par le nom, le patrimoine spirituel de l’ancienne aristocratie européenne, adoptent parfois des comportements assez éloignés des valeurs de leurs aïeux.

Médiocrité et vulgarité ne constituent pas nécessairement des tares nouvelles, propres à notre époque, mais elles font aujourd’hui l’objet d’une complaisance sans précédent, qui trouve son expression la plus achevée dans les « modèles » imposés aux populations sidérées par les loisirs de masse et le matraquage publicitaire : il s’agit d’une véritable inversion des canons esthétiques et éthiques. L’idéal aristocratique n’a pas nécessairement disparu, mais il ne structure plus la société.

Pourtant, chacun de nous peut encore choisir d’incarner une part de l’éthique aristocratique européenne, en la déclinant — au féminin comme au masculin — dans des situations et des engagements très divers.

Cette possibilité revêt une portée qui dépasse les seuls destins individuels. Dominique Venner le rappelle dans le Samouraï d’Occident (p. 296) : « Les ébranlements de notre temps ont des causes qui excèdent les seuls forces de la politique ou des réformes sociales. Il ne suffit pas de modifier des lois ou de remplacer un ministre par un autre pour construire de l’ordre là où sévit le chaos. Pour changer les comportements (…), il faut réformer les esprits, une tâche à toujours recommencer ».

L’éthique de la tenue est l’expression individuelle et communautaire de cette réforme des esprits, prélude au nécessaire réveil de l’Europe en dormition. Elle est une voie d’excellence, dans laquelle la jeunesse européenne doit aujourd’hui réapprendre à s’engager.

L’éthique de la tenue pour les Européens d’aujourd’hui

S’il peut paraître difficile d’établir les critères objectifs de la « tenue », chacun sait instinctivement définir ce qu’il convient de rejeter : le débraillé, la vulgarité, le laisser-aller. Ce dernier peut prendre des formes diverses : laisser-aller du corps (avachissement ou exhibition vulgaire), laisser-aller du vêtement (le modèle « united colors », universel et « unisexe »), laisser-aller du comportement et de l’attitude (manque de maîtrise de soi, oubli des règles élémentaires de la courtoisie et du savoir-vivre), laisser-aller du langage (outrance, approximation ou vulgarité), laisser-aller de l’esprit et de l’intellect (paresse intellectuelle, conformisme), laisser-aller de l’âme (perte du sens de l’honneur et de la parole donnée, de la fidélité à ses principes et à son héritage, absence de courage).

A toutes ces formes d’abandon de soi-même, il faut précisément opposer la notion de « tenue ». Celle-ci constitue une ascèse — ce qui n’implique pas nécessairement une vie « ascétique » : au-delà de son acception religieuse, passée dans le vocabulaire chrétien par l’intermédiaire du latin chrétien asceta, le mot est apparenté au grec ἄσκησις (« exercice »), qui désigne à l’origine divers types d’activités artistiques ou physiques, en particulier l’athlétisme. L’ascèse est donc avant tout une discipline.

L’éthique de la tenue se fonde en définitive sur la volonté de vivre en européen, conformément à notre tradition. Fidèle à la « longue mémoire européenne », Dominique Venner nous rappelle à ce propos que « l’esthétique fonde l’éthique » (Un samouraï d’Occident, 2013), et nous incite à nous référer à ce qu’il nomme la « triade homérique » : « la nature comme socle, l’excellence comme but, la beauté comme horizon ».

La nature comme socle, c’est non seulement respecter l’ordre naturel et ses grands équilibres, d’un point de vue aussi bien écologique qu’anthropologique (à travers la polarité du masculin et du féminin), mais également assumer et transmettre les caractères spécifiques de notre patrimoine héréditaire européen. C’est savoir s’immerger régulièrement dans la splendeur de nos paysages et s’attacher à la dimension communautaire de nos traditions à travers la célébration des fêtes calendaires traditionnelles, associées au cycle annuel.

L’excellence comme but, c’est conserver le souci de l’élégance morale, pratiquer une certaine retenue et cultiver l’exigence envers soi-même ; c’est s’efforcer à l’adéquation de la pensée et de l’action, de l’être et du paraître, tendre à se dépasser plus qu’à rechercher son « épanouissement personnel » dans une perspective strictement hédoniste, se soumettre à une discipline librement consentie plus que de revendiquer une liberté totale ; c’est se savoir « maillon d’une chaîne », servir plus que se servir, se montrer exigeant dans le choix de ses pairs tout en étant capable d’affronter la solitude ; enfin et surtout, c’est transmettre cet ensemble d’exigences par l’exemple, en ne se reniant jamais soi-même au profit de la facilité, du confort ou de la sécurité. Le plus sûr moyen d’y parvenir est de construire ce que Dominique Venner appelle notre « citadelle intérieure », par la méditation quotidienne, la lecture, mais aussi la discipline du corps (notamment à travers la pratique sportive, afin d’entretenir le sens de l’effort et le goût de l’action).

La beauté comme horizon, c’est — à défaut de pouvoir « ré-enchanter » le monde par ses seules forces lorsque les dieux paraissent l’avoir déserté — ne jamais laisser la laideur avoir prise sur soi, se soustraire autant que possible à son emprise (en se gardant de l’accoutumance aux distractions « à la mode », alliant vulgarité, bêtise et inversion des valeurs) ; c’est rechercher au contraire toutes les occasions de nourrir son esprit par la contemplation du beau ; c’est aussi manifester, à la mesure de ses moyens, ce souci de la beauté et de l’élégance jusque dans les moindres occasions du quotidien, dans les objets qui nous entourent, la décoration de notre habitat comme dans la tenue vestimentaire, en conformité avec notre esthétique européenne. Tel est le plus sûr moyen de rayonner, d’éveiller et de transmettre, aux enfants comme aux adultes. L’éthique de la tenue est aussi une esthétique : se « tenir », c’est donner forme à son existence.

Dominique Venner a résumé l’ensemble de ces préceptes dans le Samouraï d’Occident (pp. 292, 296–297) : « Dans leur diversité, les hommes n’existent que par ce qui les distingue, clans, peuples, nations, cultures, civilisations, et non par ce qu’ils ont superficiellement en commun. Seule leur animalité est universelle (…). Quelle que soit votre action, votre priorité doit être de cultiver en vous, chaque jour, comme une invocation inaugurale, une foi indestructible dans la permanence de la tradition européenne ».

L’éthique de la tenue, c’est vivre en Européen !

Henri Levavasseur (Institut Iliade, 28 février 2018)

Notre vision du monde - Petit bréviaire pour étudiant militant

Notre vision du monde

Petit bréviaire pour étudiant militant

La vision du monde chrétienne-conservatrice vient d'être mise en ligne par le site "Orages d'acier" - A lire !

 

Ex: http://oragesdacier.info

 

A. Ce qui ne va pas dans notre monde

 

a. Prendre du recul sur notre époque :

 

Il est difficile d’avoir du recul sur son époque. Comment qualifier notre monde et notre société alors que nous sommes entièrement partie prenante de celle-ci ? Sommes-nous capables de nous extraire suffisamment de ce monde pour y jeter un regard critique ? L’adage « nihil nove sub solle » nous avertit contre les jugements hâtifs qui consisteraient à voir notre époque comme la pire de toutes. À chaque époque, des esprits, parfois qualifiés, à juste titre ou non, de réactionnaires ont décrit leur époque comme celle du déclin et de la fin de la civilisation. Il faut donc se prémunir des comparaisons trop simples avec le passé. On a facilement tendance à idéaliser le passé et à en oublier la complexité pour n’en retenir que des éléments figés. Un certain nombre de problèmes sociaux que sont la prostitution, la drogue, l’alcoolisme, les guerres de religion, la violence de rue, le racisme… se sont déjà posés à d’autres époques. L’histoire est faite par les hommes, et la nature humaine garde en elle quelques invariants quelles que soient les époques. « Partout où il y a de l’homme, il y a de l’hommerie ». Une société où tous ces problèmes seraient évacués est une société imaginaire et utopique. Partout où l’homme a voulu réaliser la société idéale, il n’a fait qu’établir l’enfer sur terre. 

 

b. Faut-il pour autant en conclure que notre époque n’a rien de particulier ? 

 

Notre société est une société technique !

 

Monde de flux : Le chemin de fer, les avions, les compagnies low-coast l’automobile, les autoroutes, les transports en commun, le T.G.V…. ont considérablement augmenté nos capacités de déplacement et réduit l’espace temps. À l’époque de nos grands-parents il fallait compter au moins une demi-journée pour se rendre à Paris. Lorsque les compagnies comme easy-jet n’existaient pas, les voyages à l’étranger étaient très exceptionnels. On pouvait visiter une fois dans sa vie un pays du Maghreb, la Hollande, l’Italie et la Pologne… En 2015 une campagne de publicité proposait aux consommateurs d’acheter leurs billets d’avion dans des distributeurs de nourriture pour illustrer la banalité de l’avion. Notre époque est donc celle de la mobilité et des flux comme jamais aucune autre époque n’a connu.

 

 

Hyper communication : Le téléphone, la télévision, les chaînes d’information continue, la télé réalité, internet, les réseaux sociaux, le smartphone, ont considérablement modifié notre rapport au monde et à la communication. Grâce à nos smartphones nous sommes en permanence connectés au monde, nous pouvons savoir à la minute près ce qui se passe à n’importe quel endroit de la planète, nous pouvons voir nos proches à l’autre bout du monde grâce à une connexion 4G, nous pouvons échanger des photos en moins d’une seconde. Notre quotidien est bercé par les images diffusées par les médias de masse à tel point que celles-ci façonnent notre représentation du monde. Nous éprouvons facilement plus de compassion pour les malheureux qui nous sont présentés sur nos écrans que pour notre voisin dont nous ne connaissons pas les soucis quotidiens. Grâce aux réseaux sociaux nous avons accès librement à la vie privée de nos contacts qui peuvent partager tous les détails de leur existence. Mais si nous sommes aussi de plus en plus connectés à nos smartphones nous sommes de moins en moins connectés au monde physique qui nous entoure. Encore une fois notre époque est une époque non seulement des flux de transport, mais aussi celle des flux de communication et d’images virtuelles.

 

Santé et humain augmenté : Grâce à la génétique, aux I.R.M., au don du sang, au transfert d’organe, au clonage, et aux progrès de la chirurgie, nous pouvons vivre plus longtemps, et guérir de maladies dont on mourait autrefois. La mort est donc constamment repoussée à plus tard. L’homme a gagné une maîtrise quasi parfaite du vivant : il est désormais question de transhumanisme. Non seulement nous voulons, mais aussi, nous devons repousser toujours plus loin nos limites naturelles pour vivre plus longtemps, pour faire plus de choses, pour ne plus payer le prix de la fatigue et de la vieillesse. Ces progrès de la médecine ont complètement chamboulé notre rapport à la mort qui devient de moins en moins acceptable dans nos sociétés. La mort qui était autrefois une réalité quotidienne (on veillait les morts chez eux, on assumait le caractère macabre de la mort par un culte des morts très présent dans la société) est devenue une réalité avec laquelle nous sommes de plus en plus mal à l’aise. La mort est devenue une réalité aseptisée, on meurt à l’hôpital et on fait semblant de ne pas être triste aux enterrements.

 

Sexe et technique : Notre époque a aussi un rapport très particulier au sexe, aujourd’hui la pornographie est accessible gratuitement à partir de n’importe quel appareil disposant d’une connexion internet. En 2004 une enquête du CSA révélait que 80 % des garçons entre 14 et 18 ans et 45 % des filles du même âge avaient vu au moins une fois un film X durant l’année. C’était il y a treize ans… L’imaginaire pornographique précède l’accès des jeunes à la sexualité, à tel point que c’est la sexualité telle qu’elle est mise en scène dans la pornographie qui dicte ses codes dans les premiers rapports sexuels des jeunes. Notre époque est aussi celle de l’accès à la contraception : préservatifs distribués gratuitement à l’école dès le collège, pilules du lendemain en accès libre et gratuit, avortements remboursés par la sécurité sociale… Nous vivons pour la première fois à une époque où la possibilité technique de déconnecter l’acte sexuel de la procréation est rendue non seulement possible mais nécessaire.

 

 

Technico-capitalisme : Notre époque est encore davantage celle d’un nouveau capitalisme, renouvelé et amplifié par la technique. La condition ouvrière n’a pas disparue, elle s’est transformée. Le capitalisme du XXIème siècle fonctionne d’une part sur la dématérialisation des capitaux, la création monétaire sans limite et la spéculation infinie sur les dettes. D’autre part elle vise des gains de productivité qui poussent les multinationales à délocaliser sans cesse leurs usines de production là où la main d’œuvre est la moins chère tout en la remplaçant petit à petit par des robots. La publicité vise à créer des besoins permanents chez la population afin d’écouler une marchandise inutile produite en quantité croissante.

 

Notre monde a construit des structures de péché !

 

Vivre pour consommer : Nous vivons dans un monde où l’enrichissement est devenu un modèle de société qui justifie tous les sacrifices. Nos sociétés sont arrivées à un stade paradoxal de la modernité où nous inventons et produisons des objets sensés nous affranchir de la domination de la nature mais qui nous aliènent à un nouveau système : celui du cycle de la production et de la consommation. Jusqu’où sommes nous prêts à aller pour nous payer le confort moderne ? Vivre dans un petit appartement étriqué entouré d’autres cages à lapin, respirer la pollution des voitures lorsque l’on sort dans la rue, prendre deux fois par jour un bus ou un métro bondé, subir les avanies d’un chef de service, de collègues ou de clients revêches, passer ses journées devant un écran pour produire des salaires qu’on est priés de dépenser illico en fringues jetables entretenant ainsi le très rentable et inutile mécanisme du gaspillage, partir en vacances en même temps que tout le monde, pour parcourir des circuits prédéfinis par l’industrie du tourisme. Nous sommes devenus des handicapés bardés de diplômes : incapable d’enfoncer un clou, de planter des roses ou des radis, d’éduquer un enfant ou de faire la cuisine et c’est tout bénéfice pour le système marchand.

 

 

Démesure : L’homme moderne a perdu le sens de la mesure, il veut toujours plus et ne supporte aucune limite à son désir. La crise de société que nous vivons consiste principalement dans le fait qu’il est devenu légitime aux yeux de la société de n’accepter aucune limite à son désir. Le besoin d’aménager son environnement pour le rendre plus habitable est un besoin naturel de l’homme, mais tout besoin peut se changer en folie et en démesure comme le besoin de se nourrir peut mener à l’orgie.
La société occidentale a développé des modèles ou des voies qui conduisent l’homme à s’éloigner des limites imposées par la nature, de la loi divine… ce sont ce que le Pape Jean-Paul II appelait des structures de péché.

 

Libéralisme : Le libéralisme fait de la liberté un absolu. Rien ne peut s’imposer à elle que ce soit la morale, la vérité ou le bien. La rentabilité économique s’impose comme l’ultime raison des décisions politiques et économiques. Pour « lutter contre le chômage » on est donc prêt à perdre les acquis sociaux obtenus par des siècles de lutte.  Il est devenu légitime qu’un grand patron qui gagne dix fois le salaire de ses employés puisse les licencier quand il juge que son entreprise court un « risque ».

 

Divinisation de l’argent : Le capitalisme fait de l’argent une fin. L’argent est un bon serviteur mais un mauvais maître. Dans notre société il est devenu normal de vivre pour produire de l’argent. L’argent ne sert plus simplement de valeur d’échange qui permet aux hommes de se procurer ce dont ils ont besoin pour vivre, l’accumulation de l’argent devient un objectif. L’homme, la morale, la beauté, tout est subordonné à l’argent.

 

Notre univers culturel a été remplacé !

 

Américanisation : Depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, les États Unis sont devenus les maîtres de l’occident. L’Europe a consenti à cette domination militaire et économique en pensant ainsi se préserver du péril soviétique. Le soft power américain nous impose désormais un mode de vie, un univers culturel et une vision du monde. On peut résumer ce nouvel ordre culturel américain par trois idées : sex, fun and money.

 

Art moderne : L’art moderne a imposé une nouvelle définition de l’art. La rupture et la créativité pure constituent l’essence de l’art. La beauté est désormais considérée comme un sentiment primaire. Ainsi on a vu les pires horreurs comme un sextoy ou un vagin géant être reconnus par nos gouvernants comme des œuvres d’art officielles, sans oublier les différentes pièces de théâtre comme Golgotha piquenique…. La laideur sponsorisée, érigée en art officiel est imposée aux peuples européens. C’est le règne de la laideur qui envahit nos vies. Le beau est systématiquement tourné en dérision.

 

 

Culture populaire et standardisation : Derrière cet art qui sert également à blanchir de l’argent on subit l’influence plus diffuse de la société du spectacle hollywoodienne. De Marvel à Games Of Throne en passant par Disney et Cyril Hanouna… il s’agit d’un imaginaire destiné à remplacer nos traditions qui étaient foncièrement hostiles au marchandage. La culture du hipster et du rappeur ont remplacé nos traditions populaires. La culture populaire est devenue totalement artificielle et marchande puisqu’elle devient un produit dont le rôle est de produire de l’argent. Sa part spirituelle est réduite à minima quand elle ne diffuse pas des valeurs mondialistes ou anti-française. La standardisation des objets du quotidien illustrée par la bibliothèque Ikéa et le pavillon d’habitation manifeste une immense perte anthropologique. Depuis toujours les hommes ont éprouvé le besoin d’inscrire leur propre marque dans les objets du quotidien, les outils, les meubles et les maisons étaient peints, sculptés ou gravés. L’homme exprimait ainsi son besoin de spiritualiser la matière. Quelle spiritualité dans l’objet industriel standardisé si ce n’est celle du vide ? L’homme moderne est dans l’incompréhension devant ceux qui préfèrent encore le beau au confort et à la praticité.

 

Les poisons intellectuels qu'on nous injecte depuis l'enfance !

En plus d’un univers esthétique dominé par le rap et les séries américaines, c’est notre intelligence elle-même qui est contaminée par des idées qui nous paralysent totalement.

 

Idéologie du progrès : Le mythe du progrès consiste à croire que ce qui vient après est nécessairement supérieur à ce qui était avant. Depuis les Lumières les partisans du progrès essayent d’imposer l’idée que toute critique des idées modernes libérales ou égalitaristes, de la technique, sont des tentatives de retour en arrière. L’idéologie du progrès consiste à croire que le progrès est continu et infini : que l’histoire du monde est une histoire du progrès. Le progrès n’est pas univoque, il ne va pas dans un seul sens, il est aussi synonyme de disparitions et de destructions : l’électricité a fait disparaître les allumeurs de réverbères à gaz, les organes servant aux greffes qui peuvent sauver nos vies, sont les organes de personnes décédées d’un accident de la route… Les objets fabriqués à la chaîne au Bangladesh que nous achetons représentent autant d’objets qu’un artisan normand n’arrivera pas à vendre… Les autoroutes construites sont aussi des paysages défigurés… L’invention du micro-onde et des plats surgelés mène petit à petit à la raréfaction de la gastronomie française, à la désacralisation du repas… Les heures passées devant un écran sont des heures en moins passées à discuter entre amis… etc… etc…

 

Culture de la repentance : Nous croyons que les européens sont responsables de la colonisation et de l’esclavage et que nous portons tous la responsabilité collective des crimes commis en cette période. La culture de la repentance c’est la culture de l’excuse qui nous fait systématiquement baisser la tête, avoir honte de notre histoire et nous fait voir nos ancêtres comme des criminels. La repentance empêche notre peuple d’être fier de son passé et le force à s’incliner devant l’étranger.

 

 

Antiracisme : Le corollaire de cette culture de la repentance c’est l’antiracisme qui s’impose comme un dogme et une idéologie. L’autre nom de l’antiracisme c’est le racisme anti-blanc. Toutes les races peuvent se plaindre des discriminations subies au nom de leur différence à l’exception des blancs qui ont le devoir de culpabiliser de ce qu’ils sont.

 

Antifascisme : L’intelligentsia de gauche a développée une puissante arme qui s’appelle l’antifascisme. Celle-ci permet de diaboliser systématiquement son adversaire de droite en l’accusant de fascisme ce qui équivaut à le rapprocher du nazisme et donc du mal absolu. Le fascisme partageant la quasi-totalité de ses fondamentaux avec la tradition de droite, il est donc impossible d’échapper à l’anathème sans se conformer à l’idéologie de gauche. C’est tout le drame de La Manif pour tous ou du Front National qui se sont persuadés qu’ils rencontreront le succès à l’unique condition qu’ils arrivent à éviter d’être qualifiés de fascistes, malheureusement ces tentatives ont été vaines.

 

Féminisme : La femme serait dominée et exploitée par l’homme depuis la préhistoire. Le féminisme serait la prise de conscience de cette domination et la lutte des femmes pour redresser l’inégalité.  Mais le féminisme qui voulait faire de la femme l’égale de l’homme lui a souvent ôté les privilèges de sa condition d’épouse et de mère dont le rôle était de faire renaître la vie dans le foyer à travers les tâches sacrées du quotidien :  travaux de la maison, soin aux enfants, préparation des repas, attention à la toilette, autant de tâches par lesquelles un foyer existe ou non et par lesquelles la transmission de la tradition s’effectue; les femmes doivent faire un métier pour devenir autonomes et entrer dans la logique de production qui les fait sortir de leur fonction sacrée. La nature tend vers l’harmonie à partir des contraires. L’égalitarisme remplace l’harmonie par l’unisson, détruit les différences pour uniformiser les conditions.

 

Universalisme : Les déterminismes que sont la culture, le sexe, la langue, la religion doivent être gommés afin que chacun puisse choisir ce qu’il veut être. On doit pouvoir choisir sa nationalité, son sexe et être accepté ainsi par tous. Rien ne doit dicter aux hommes qui ils sont et donc on doit abolir tout ce qui détermine les hommes dans une identité car cela enferme les hommes dans des cases et génère des discriminations. L’individu roi impose sa dictature au détriment des communautés naturelles. Tout devient interchangeable et finalement tout tend vers l’uniformité. On pourrait imaginer dans cette logique un jour où à force de métissage il n’y aurait plus qu’une seule race, plus qu’un seul sexe, qu’une seule langue et qu’une seule culture.

 

 

Relativisme : Depuis l’Antiquité les hommes se disputent pour démontrer et argumenter en faveur de visions du bien différentes. Les chrétiens prétendent avoir démontré l’existence de Dieu, les athées auraient prouvé son inexistence. La raison et les arguments sont des mirages. Il n’y a pas de vérité, tous les comportements et toutes les croyances se valent. L’homosexualité est aussi légitime que le mariage, l’urinoir de Duchamp est aussi digne d’être dans un musée que la Joconde… Ce qui est naturel et évident au Nord ne l’étant plus au Sud, tout se vaut. Le relativisme est lui aussi un dogme qui mériterait d’être relativisé.

 

Des dangers pour l’avenir :

 

Absence de sursaut électoral : L’avenir semble encore plus sombre car les signes du réveil tant attendu peinent à se montrer et les hommes politiques élus se font les serviteurs du mondialisme libéral le plus extrême. La vague populiste que beaucoup annonçaient il y a encore quelques mois semblent s’être changée en flaque ou avoir montré son vrai visage : celui de la démagogie. Trump n’est pas le héros de droite dont certains rêvaient, Alexis Tsipras en Grèce, le mouvement 5 étoiles en Italie tombent dans les mêmes travers que la caste politique corrompue et se soumettent au diktat de Bruxelles.

 

Surveillance généralisée : La vague d’attentats qui s’est abattue sur l’Occident aurait pu réveiller nos compatriotes mais au lieu de cela elle est un prétexte à la mise en place d’une société du contrôle permanent. La police et les services de renseignements ont accès à nos messageries, plus besoin de mandat pour nous espionner. Les marchands de caméras de surveillances voient leurs ventes exploser. Les renseignements intérieurs ont même décidé de débloquer un budget pour surveiller les mouvements nationalistes. Autrement dit la lutte contre le terrorisme islamique légitime une surveillance accrue des militants patriotes.

 

 

Perte de contrôle du système technicien : Dans un autre domaine nous pouvons légitimement craindre du côté des technologies : nous avons mis au point un univers technologique que nous ne maîtrisons plus. Les accidents nucléaires sont des événements qui nous guettent en permanence, chaque année de nouvelles épidémies et de nouveaux virus dont nous pouvons suspecter une origine humaine, liée à des expérimentations, font leur apparition, notre alimentation est de plus en plus toxique (O.G.M; pesticides, engrais chimiques…) la vie est de plus en plus menacée par nos inventions techniques : ondes wifi, pollution, produits toxiques présents dans les savons, les produits d’entretien…  Le plus grand drame étant la perte de contrôle et de maîtrise de nos propres inventions.

 

Développement d’une nouvelle humanité :  On voit également apparaitre un véritable marché de l’eugénisme avec la possibilité de passer par des banques de sperme et d’ovules, entreprises qui permettent de choisir le sexe, la couleur des yeux, le caractère de son enfant. L’avortement nous permet d’éliminer les trisomiques et autres handicapés, la PMA nous permet de fabriquer l’homme idéal. Pour couronner le tout, le transhumanisme financé par Google et d’autres entreprises aux projets rassurants nous permettra d’augmenter nos facultés naturelles. Bien évidement cet eugénisme sera réservé à ceux qui en ont les moyens, les autres serviront de réservoir d’organes pour les privilégiés. Les pires cauchemars de la science fiction se réalisent sous nos yeux.

 

Invasion migratoire : Après avoir voulu imposer la démocratie par les bombes et la guerre, les Etats-Unis et leurs alliés ont totalement bouleversé les délicats équilibres du Moyen Orient. L’Afrique et les pays du Moyen-Orient sont dans un état de tension permanente, les mafias locales de passeurs organisent main dans la main avec les ONG soutenues par l’Open Society de Georges Soros un énorme trafic d’êtres humains que cautionnent nos gouvernements européens. Une véritable vague migratoire déferle sur l’Europe, chaque week-end ce sont des milliers de clandestins qui débarquent sur les côtes italiennes et les îles grecques. Ce flux n’est pas prêt de se tarir et les pays européens font tout pour encourager ce trafic et cet immense exode du Sud vers le Nord. Cet immense phénomène migratoire pose des questions existentielles. En plus de voir les pays africains se vider de leur population, la présence d’une majorité d’hommes et de musulmans parmi les dits « migrants » peut légitimement nous inquiéter. Mais il ne s’agit pas simplement de cela : à quoi ressemblera l’Europe dans vingt ans si nous continuons à accueillir ces populations ? Les capitalistes y voient une main d’oeuvre bon marché et peu exigeante en terme de droit du travail. Si l’on peut assimiler des individus quand on est une civilisation sûre d’elle-même, on voit mal comment assimiler des peuples lorsque l’on est une civilisation décadente.  L’islam représente une véritable menace pour le continent européen qui risque de connaître de nouvelles guerres de religions s’il ne se soumet pas à l’islam.

 

B. Notre vision de l’homme et du cosmos

 

Le cosmos est ordonné indépendamment de la volonté humaine :

Dieu a crée l’univers et il a disposé ses parties avec une sagesse infinie dont tous les efforts de compréhension des scientifiques ne viendront jamais à bout.  L’ordre du cosmos est beau et admirable. 

 

La place de l’homme dans la création :

L’homme n’est qu’une créature au milieu de cet immense univers. Mais Dieu a voulu que l’homme soit le gardien libre de sa création afin de le faire participer à cette magnifique oeuvre. Si l’homme a reçu l’intelligence en don pour aménager son habitat sur cette terre, il n’a pas le droit de la détruire ou de se faire l’égal de Dieu en la dénaturant. 

 

L’homme est un être sociable par nature :

il reçoit tout de la société, il nait infiniment redevable vis à vis de ses ancêtres. Pour grandir il s’enracine dans une culture et une communauté à laquelle il doit apporter sa contribution personnelle. « L’égoïsme rationnel » des penseurs libéraux est donc contre nature. La société est un fait de nature, ce n’est pas à l’État de créer artificiellement un ordre social rationnel et égalitaire coupé du dynamisme de la nature humaine. 

 

L’homme est fait pour la vertu :

d’un point de vue strictement naturel, l’homme devient véritablement homme (c'est à dire libre et non plus dominé par sa part d’animalité) en conquérant la liberté sur ses passions et en dominant ses instincts (tempérance), il acquiert les vertus par répétition d’actes bons qui lui permettront de faire le bien même lorsque cela est rendu difficile à cause de certaines situations (courage), d’être juste à l’égard de ses semblables (justice) avec intelligence et sagesse (prudence). Il y a un vrai bien objectif pour l’homme contrairement à ce que disent les modernes, un homme qui ne devient pas vertueux est une loque et il en souffre, un homme qui acquiert les vertus (prudence, tempérance, courage et justice) est un homme heureux car c’est là que réside la fin naturelle de l’homme.

 

 

Le mystère du mal :

Puisque nous sommes chrétiens nous croyons que nos premiers ancêtres, Adam et Ève ont contracté par leur désobéissance et leur orgueil une blessure qui se transmettra à toute l’humanité. Cette blessure nous la connaissons tous, c’est ce qui nous empêche de faire le bien que nous voulons faire et ce qui fait que nous faisons le mal que nous ne voulons pas commettre. De là il est important de se souvenir qu’il n’y aura jamais de paradis sur terre et que toutes les institutions politiques, mêmes les mieux intentionnées, seront toujours imparfaites. Mais cela ne nous empêche pas de désirer le meilleur tout en sachant que cela restera imparfait. 

 

L’homme est fait pour s’élever vers Dieu :

la révélation chrétienne nous fait connaître la voix de Dieu et son dessein pour l’humanité. Nous savons que l’homme n’est pas fait pour vivre éternellement sur cette terre. La terre est le lieu du combat pour choisir l’alliance à laquelle Dieu nous invite et pour renoncer aux pièges du démon. Nous ne sommes pas fait pour durer, c’est pour cela que nous ne devons pas craindre la mort mais seulement le jugement de Dieu. 

 

La sainteté :

En tant que chrétien nous voulons aimer Dieu et vivre avec lui en le contemplant dans ce monde de béatitude qu’est le paradis qui nous attend après la mort sur cette terre. Mais en attendant la mort nous devons vivre sur cette terre car Dieu l’a voulu ainsi. Nous devons imiter Jésus Christ et particulièrement son sacrifice d’amour. Notre existence sur terre doit se résumer à un sacrifice d’amour en union avec le sacrifice de Jésus-Christ qui nous sauve du péché. L’amour parfait c’est l’amour de Dieu d’où découle celui pour ses créatures. L’amour pour les créatures doit être proportionné car l’amour excessif d’une créature peut nous éloigner de Dieu et c’est justement en cela que consiste le péché : préférer la créature au créateur. Dieu veut que nous fassions le bien et que nous luttions contre le mal, il veut que nous vivions conformément à la nature qu’il nous a donné sinon il nous aurait donné une autre nature.

 

Sainteté et politique : 

Le chrétien doit aimer son prochain mais cet amour s’incarne dans l’ordre naturel voulu par Dieu c'est à dire dans le cadre de la communauté puis de la société.

Ainsi il est normal d’aimer d’abord ses parents, ses enfants, les autres membres de sa famille, puis les membres de sa communauté, puis son peuple, puis les peuples plus proches de nous, puis l’homme en général, puis les animaux, les plantes, les rochers…

Aimer d’abord ne signifie pas détester les autres, mais cela signifie que nous sommes d’abord responsables du bien de ceux que Dieu à fait « nos proches » avant d’être responsable du bien de ceux qui sont plus éloignés de nous.

Dieu a fait l’homme de façon qu’il vive en communauté, et détruire la communauté est contraire à la volonté de Dieu. Un des devoirs du chrétien sur cette terre c’est donc la charité politique qui consiste à faire le bien de ceux qui partagent la même cité et de participer au bien de cette cité : c'est à dire de mettre en commun un certain nombre de biens, de veiller aux plus démunis et aux plus pauvres, et de défendre la cité contre les attaques ennemies. Car le monde est ainsi fait depuis le péché originel : oui il faut le dire, il y a des ennemis et des gens qui veulent faire du mal à nos proches. Individuellement, le chrétien peut et doit accepter les souffrances que la vie lui impose, mais il doit lutter contre celles qu’on impose à ses proches, c’est ainsi qu’il se sanctifie. La politique est le plus haut degré de la charité car il s’agit de militer pour le bien de la communauté.  C’est une responsabilité qui incombe à chacun (avec des degrés variés dans le mode d’action, mais avec un même degré dans la qualité de l’engagement). 

Henri Lefebvre et le procès marxiste de la vie quotidienne

Henri Lefebvre et le procès marxiste de la vie quotidienne

par Nicolas Bonnal

Ex; http://www.dedefensa.org

Tout le monde a oublié Henri Lefebvre et je pensais que finalement il vaut mieux être diabolisé, dans ce pays de Javert, de flics de la pensée, qu’oublié. Tous les bons penseurs, de gauche ou marxistes, sont oubliés quand les réactionnaires, fascistes, antisémites, nazis sont constamment rappelés à notre bonne vindicte. Se rappeler comment on parle de Céline, Barrès, Maurras ces jours-ci… même quand ils disent la même chose qu’Henri Lefebvre ou Karl Marx (oui je sais, cent millions de morts communistes, ce n’est pas comme le capitalisme, les démocraties ou les Américains qui n’ont jamais tué personne, Dresde et Hiroshima étant transmuées en couveuses par la doxa historique).

Un peu de Philippe Muray pour comprendre tout cela – cet oubli ou cette diabolisation de tout le monde :

« Ce magma, pour avoir encore une ombre de définition, ne peut plus compter que sur ses ennemis, mais il est obligé de les inventer, tant la terreur naturelle qu’il répand autour de lui a rapidement anéanti toute opposition comme toute mémoire. »

J’avais découvert Henri Lefebvre grâce à Guy Debord qui, lui, est diabolisé pour théorie de la conspiration maintenant ! Sociologue et philosophe, membre du PCF, Lefebvre a attaqué la vie quotidienne, la vie ordinaire après la Guerre, premier marxiste-communiste à prendre en compte la médiocrité de la vie moderne à la même époque qu’Henri de man (je sais, merci, fasciste-nazi-réac-technocrate vichyste etc.). Le plus fort est que Lefebvre attaque le modèle soviétique qui débouchait à la même époque sur le même style de vie un peu nul, les grands ensembles, le métro-boulot-dodo, le cinoche…

J’ai déjà évoqué Henri de Man dans mon livre sur la Fin de l’Histoire. Un bel extrait bien guénonien sans le vouloir :

« Tous les habitants de ces maisons particulières écoutaient en même temps la même retransmission. Je fus pris de cette angoisse … Aujourd'hui ce sont les informations qui jouent ce rôle par la manière dont elles sont choisies et présentées, par la répétition constante des mêmes formules et surtout par la force suggestive concentrée dans les titres et les manchettes. »

C’est dans l’ère des masses. On peut rajouter ce peu affriolant passage :

« L'expression sociologique de cette vérité est le sentiment de nullité qui s'empare de l'homme d'aujourd'hui lorsqu'il comprend quelle est sa solitude, son abandon, son impuissance en présence des forces anonymes qui poussent l'énorme machine sociale vers un but inconnu. Déracinés, déshumanisés, dispersés, les hommes de notre époque se trouvent, comme la terre dans l'univers copernicien, arrachés à leur axe et, de ce fait, privés de leur équilibre. »

Lefebvre dans un livre parfois ennuyeux et vieilli hélas (le jargon marxiste des sixties…) dénonce aussi cet avènement guénonien de l’homme du règne de la quantité. Il se moque des réactionnaires, mais il est bien obligé de penser comme eux (et eux ne seront pas oubliés, lui oui !) :

« Le pittoresque disparaît avec une rapidité qui n’alimente que trop bien les déclarations et les lamentations des réactionnaires…. »

Ici deux remarques, Herr professeur : un, le « pittoresque » comme vous dites c’est la réalité du paysage ancestral, traditionnel saboté, pollué et remplacé, ou recyclé en cuvette pour touristes sous forme de « vieille ville ». Deux, les chrétiens révoltés qui dénoncent cette involution dès le dix-neuvième ne sont pas des réacs sociologiques, pas plus que William Morris ou Chesterton ensuite.

Henri Lefebvre poursuit, cette fois magnifiquement :

« Là où les peuples se libèrent convulsivement des vieilles oppressions (nota : les oppressions coloniales n’étaient pas vieilles et furent remplacées par des oppressions bureaucratiques ou staliniennes pires encore, lisez Jacob Burckhardt), ils sacrifient certaines formes de vie qui eurent longtemps grandeur – et beauté. »

Et là il enfonce le clou (visitez les villes industrielles marxistes pour vous en convaincre :

« Les pays attardés qui avancent produisent la laideur, la platitude, la médiocrité comme un progrès. Et les pays avancés qui ont connu toutes les grandeurs de l’histoire produisent la platitude comme une inévitable prolifération. »

Les pays comme la Chine qui ont renoncé au marxisme orthodoxe aujourd’hui avec un milliard de masques sur la gueule, de l’eau polluée pour 200 millions de personnes et des tours à n’en plus finir à vingt mille du mètre. Cherchez alors le progrès depuis Marco Polo…

Matérialiste, Lefebvre évoque ensuite l’appauvrissement du quotidien, la fin des fêtes païennes-folkloriques (j’ai évoqué ce curieux retour du refoulé dans mon livre sur le folklore slave et le cinéma soviétique) et il regrette même son église enracinée d’antan (s’il voyait aujourd’hui ce que Bergoglio et les conciliaires en ont fait…). C’est la fameuse apostrophe de Lefebvre à son Eglise :

« Eglise, sainte Eglise, après avoir échappé à ton emprise, pendant longtemps je me suis demandé d’où te venait ta puissance. »

Eh oui cette magie des siècles enracinés eut la vie dure.

Je vous laisse découvrir cet auteur et ce livre car je n’ai pas la force d’en écrire plus ; lui non plus n’est pas arrivé avec le panier à solutions rempli…

Penseur du crépuscule marxiste, Lefebvre m’envoûte comme son église parfois. Comme disait le penseur grec marxiste Kostas Papaioannou, « le capitalisme c’est l’exploitation de l’homme par l’homme, et le marxisme le contraire » ! De quoi relire une petite révolte contre le monde moderne !

La révolution ? Le grand chambardement ? Sous les pavés la plage privatisée par les collègues de Cohn-Bendit ? Je laisserai conclure Henri Lefebvre :

« En 1917 comme en 1789, les révolutionnaires crurent entrer de plain-pied dans une autre monde, entièrement nouveau. Ils passaient du despotisme à la liberté, du capitalisme au communisme. A leur signal la vie allait changer comme un décor de théâtre. Aujourd’hui, nous savons que la vie n’est jamais simple. »

Et comme je disais que nos cathos réacs étaient les plus forts :

« La révolution… crée le genre d’homme qui lui sont nécessaires, elle développe cette race nouvelle, la nourrit d'abord en secret dans son sein, puis la produit au grand jour à mesure qu'elle prend des forces, la pousse, la case, la protège, lui assure la victoire sur tous les autres types sociaux. L'homme impersonnel, l’homme en soi, dont rêvaient les idéologues de 1789, est venu au monde : il se multiplie sous nos yeux, il n'y en aura bientôt plus d’autre ; c'est le rond-de-cuir incolore, juste assez instruit pour être « philosophe », juste assez actif pour être intrigant, bon à tout, parce que partout on peut obéir à un mot d'ordre, toucher un traitement et ne rien faire – fonctionnaire du gouvernement officiel - ou mieux, esclave du gouvernement officieux, de cette immense administration secrète qui a peut-être plus d'agents et noircit plus de paperasses que l'autre. »

C’était l’appel de Cochin, le vrai…

Sources

Henri Lefebvre – critique de la vie quotidienne, éditions de l’Arche

Henri de Man – L’ère des masses

René Guénon – la crise du monde moderne ; le règne de la quantité et les signes des temps

Chesterton – Orthodoxie ; hérétiques (Gutenberg.org)

Cochin – La révolution et la libre pensée

Nicolas Bonnal – Chroniques sur la fin de l’histoire ; le cinéma soviétique et le folklore slave ; Céline, le pacifiste enragé

Julius Evola – révolte contre le monde moderne

LA DICTATURE DE L'UTILITARISME

 

Cercle de l'Aréopage

 

Visitez le site du Cercle de l’Aréopage : http://cercleareopage.org

Conférence au Cercle de l'Aréopage: LA DICTATURE DE L'UTILITARISME

Par Yvan Blot

 

Retrouvez les évènements du Cercle : http://cercleareopage.org/conf%C3%A9r...

Lisez La Relance de la Tradition: Notes sur la situation de l'Église

Broché: http://tinyurl.com/h6c52ho

Pour liseuse: http://tinyurl.com/ztehnyd

 

Multipolarity and polycentricity

Leonid Savin:

Multipolarity and polycentricity

Ex: https://www.geopolitica.ru

The very term “multipolarity” is of American (Anglo-Saxon) origin, and in the third chapter we examined similar concepts that have been developed in other countries. As various scholars have indicated, varying interpretations of multipolarity have provoked certain conceptual dilemmas. For instance, a report on long-term global trends prepared by the Zurich Center for Security Studies in 2012 noted that:

The advantage of ‘multipolarity’ is that it accounts for the ongoing diffusion of power that extends beyond uni-, bi-, or- tripolarity. But the problem with the term is that it suggests a degree of autonomy and separateness of each ‘pole’ that fails to do justice to the interconnections and complexities of a globalised world. The term also conceals that rising powers are still willing to work within the Westernshaped world economic system, at least to some extent. This is why the current state of play may be better described as ‘polycentric’. Unlike ‘multipolarity’, the notion of ‘polycentricism’ says nothing about how the different centres of power relate to each other. Just as importantly, it does not elicit connotations with the famous but ill-fated multipolar system in Europe prior to 1914 that initially provided for regular great power consultation, but eventually ended in all-out war. The prospects for stable order and effective global governance are not good today. Yet, military confrontation between the great powers is not a likely scenario either, as the emerging polycentric system is tied together in ways that render a degree of international cooperation all but indispensable.

The Swiss scholars involved in this summation approached the issue from the standpoint of reviewing security issues in a globalized world and tried to find an adequate expression for contemporary trends. However, there also exist purely technical approaches and ideological theories which employ the term “polycentric”.

The concept of “polycentricity” had been used before to describe the functioning of complex economic subjects. Accordingly, if management theories are springboards for geopolitical practice, then this model’s basic elaborations already exist. In a literal sense, the term “polycentric” suggests some kind of spatial unit with several centers. However, the term does not specify what kind of centers are in question, hence the obvious need to review various concepts and starting points before discussing polycentrism.

Four levels of this concept can be discussed in the context of political-administrative approaches. The analytical-descriptive level is needed for describing, measuring, and characterizing the current state of a spatial object by means of precisely determining how long a country or capital can be “polycentric.” Secondly, this concept can be understood in a normative sense which might help, for example, in reorganizing the spatial configuration of an object, i.e., either to promote/create polycentrism or support/utilize an existing polycentric structure. Thirdly, when it comes to spatial entities, it is necessary to specify their spatial scale, i.e., at the city level, city-region, mega-regional level, or even on the national or transnational levels. Upon closer examination, the concept of polycentrism concept thus challenges our understanding of centers in urban areas, since such can concern either their roles and functional ties (relations) or their concrete morphological forms (the structure of urban fabric). This differentiation between the functional and morphological understandings of polycentrism constitutes the fourth dimension.

In the contemporary situation which features the presence of city-states and megalopoli that can easily compete with some states in the classical understanding in the most varied criteria (number of residents and their ethnic identity, length of external borders, domestic GDP, taxes, industry, transport hubs, etc.), such an approach seems wholly appropriate for more articulated geopolitical analysis. Moreover, in the framework of federal models of state governance, polycentrism serves as a marker of complex relations between all administrative centers. Regional cooperation also fits into this model since it allows subjects to “escape” mandatory compliance with a single regulator, such as in the face of a political capital, and cooperate with other subjects (including foreign ones) within a certain space.

To some extent, the idea of polycentrism is reflected in offshore zones as well. While offshores can act as “black holes” for the economies of sovereign states, on the other hand, they  can also be free economic zones removing various trade barriers clearly within the framework of the operator’s economic sovereignty.

It should also be noted that the theory of polycentrism is also well known in the form of the ideological contribution of the Italian community Palmiro Togliatti as an understanding of the relative characteristics of the working conditions facing communist parties in different countries following the de-Stalinization process in the Soviet Union in 1956. What if one were to apply such an analysis to other parties and movements? For example, in comparing Eurosceptics in the EU and the conglomerate of movements in African and Asian countries associated with Islam? Another fruitful endeavor from this perspective could be evaluating illiberal democracies and populist regimes in various parties of the world as well as monarchical regimes, a great variety of which still exist ranging from the United Kingdom’s constitutional monarchy to the hereditary autocracy of Saudi Arabia which appeared relatively recently compared to other dynastic forms of rule. Let us also note that since Togliatti the term “polycentrism” has become popular in political science, urban planning, logistics, sociology, and as an expression for unity in diversity.

In 1969, international relations and globalization expert Howard V. Perlmutter proposed the conceptual model of EPG, or Ethnocentrism-Polycentrism-Geocentrism, which he subsequently expanded with his colleague David A Heenan to include Regionalism. This model, famously known by the acronym EPRG, remains essential in international management and human resources. This theory posits that polycentrism, unlike ethnocentrism, regionalism, and geocentrism, is based on political orientation, albeit through the prism of controlling commodity-monetary flows, human resources, and labor. In this case, polycentrism can be defined as a host country’s orientation reflecting goals and objectives in relation to various management strategies and planning procedures in international operations. In this approach, polycentrism is in one way or another connected to issues of management and control.

However, insofar as forms of political control can differ, this inevitably leads to the understanding of a multiplicity of political systems and automatically rejects the monopoly of liberal parliamentarism imposed by the West as the only acceptable political system. Extending this approach, we can see that the notion of polycentrism, in addition to connoting management, is contiguous to theories of law, state governance, and administration. Canada for instance has included polycentricity in its administrative law and specifically refers to a “polycentric issue” as “one which involves a large number of interlocking and interacting interests and considerations.” For example, one of Canada’s official documents reads: “While judicial procedure is premised on a bipolar opposition of parties, interests, and factual discovery, some problems require the consideration of numerous interests simultaneously, and the promulgation of solutions which concurrently balance benefits and costs for many different parties.  Where an administrative structure more closely resembles this model, courts will exercise restraint.”

Polycentric law became world-famous thanks to Professor Tom Bell who, as a student at the University of Chicago’s law faculty, wrote a book entitled Polycentric Law in which he noted that other authors use phrases such as “de-monopolized law” to describe polycentric alternatives.

Bell outlined traditional customary law (also known as consolamentum law) before the establishment of states and in accordance with the works of Friedrich A. Hayek, Bruce L. Benson, and David D. Friedman. Bell mentioned the customary law of the Anglo-Saxons, ecclesiastical law, guild law, and trade law as examples of polycentric law. On this note, he suggests that customary and statutory law have co-existed throughout history, an example being Roman law being applied to Romans throughout the Roman Empire at the same time as indigenous peoples’ legal systems remained permitted for non-Romans.

Polycentric theory has also attracted the interest of market researchers, especially public economists. Rather paradoxically, it is from none other than ideas of a polycentric market that a number of Western scholars came to the conclusion that “Polycentricity can be utilized as a conceptual framework for drawing inspiration not only from the market but also from democracy or any other complex system incorporating the simultaneous functioning of multiple centers of governance and decision making with different interests, perspectives, and values.” In our opinion, it is very important that namely these three categories - interests, perspectives, and values - were distinguished. “Interests” as a concept is related to the realist school and paradigm in international relations, while “perspectives” suggests some kind of teleology, i.e., a goal-setting actor, and “values” are associated with the core of strategic culture or what has commonly been called the “national idea,” “cultural-historical traditions”, or irrational motives in the collective behavior of a people. For a complex society inhabited by several ethnic groups and where citizens identify with several religious confessions, or where social class differences have been preserved (to some extent they continue to exist in all types of societies, including in both the US and North Korea, but are often portrayed as between professional specialization or peculiarities of local stratification), a polycentric system appears to be a natural necessity for genuinely democratic procedures. In this context, the ability of groups to resolve their own problems on the basis of options institutionally included in the mode of self-government is fundamental to the notion of polycentrism.

Only relatively recently has polycentrism come to be used as an anti-liberal or anti-capitalist platform. In 2006, following the summit of the World Social Forum in Caracas, Michael Blanding from The Nation illustrated a confrontation between “unicentrism” characterized by imperial, neo-liberal, and neo-conservative economic and political theories and institutions, and people searching for an alternative, or adherents of “polycentrism.” As a point of interest, the World Social Forum itself was held in a genuinely polycentric format as it was held not only in Venezuela, but in parallel also in Mali and Pakistan. Although the forum mainly involved left socialists, including a large Trotskyist lobby (which is characteristic of the anti-globalist movement as a whole), the overall critique of neoliberalism and transnational corporations voiced at the forum also relied on rhetoric on the rights of peoples, social responsibility, and the search for a political alternative. At the time, this was manifested in Latin America in the Bolivarian Revolution with its emphasis on indigenism, solidarity, and anti-Americanism.

It should be noted that Russia’s political establishment also not uncommonly uses the word “polycentricity” - sometimes as a synonym for multipolarity, but also as a special, more “peace-loving” trend in global politics insofar as “polarity presumes the confrontation of poles and their binary opposition.” Meanwhile, Russian scholars recognize that comparing the emerging polycentric world order to historical examples of polycentricity is difficult. Besides the aspect of deep interdependence, the polycentricity of the early 21st century possesses a number of different, important peculiarities. These differences include global asymmetry insofar as the US still boasts overwhelming superiority in a number of fields, and a multi-level character in which there exist: (1) a military-diplomatic dimension of global politics with the evolution of quickly developing giant states; (2) an economic dimension with the growing role of transnational actors; (3) global demographic shifts; (4) a specific space representing a domain of symbols, ideals, and cultural codes and their deconstructions; and (5) a geopolitical and geo-economic level.

Here it is necessary to note that the very term “polycentricity” in itself harbors some interesting connotations. Despite being translated to mean “many”, the first part (“poly-“) etymologically refers to both “pole” and “polis” (all three words are of Ancient Greek origin), and the second part presupposes the existence of centers in the context of international politics, i.e., states or a group of states which can influence the dynamic of international relations.

In his Parmenides, Martin Heidegger contributed an interesting remark in regards to the Greek term “polis”, which once again confirms the importance and necessity of serious etymological analysis. By virtue of its profundity, we shall reproduce this quote in full:

Πόλις is the πόλоς, the pole, the place around which everything appearing to the Greeks as a being turns in a peculiar way. The pole is the place around which all beings turn and precisely in such a way that in the domain of this place beings show their turning and their conditions. The pole, as this place, lets beings appear in their Being and show the totality of their condition. The pole does not produce and does not create beings in their Being, but as pole it is the abode of the unconsciousness of beings as a whole. The πόλις is the essence of the place [Ort], or, as we say, it is the settlement (Ort-schaft) of the historical dwelling of Greek humanity. Because the πόλις lets the totality of beings come in this or that way into the unconcealedness of its condition, the πόλις is therefore essentially related to the Being of beings. Between πόλις and “Being” there is a primordial relation.

Heidegger thus concludes that “polis” is not a city, state, nor a combination of the two, but the place of the history of the Greeks, the focus of their essence, and that there is a direct link between πόλις and ἀλήθεια (this Greek word is usually translated into Russian as “truth”) Thus, in order to capture polycentricity, one needs to search for the foci and distribution areas of the essence of the numerous peoples of our planet. Here we can once again mention strategic cultures and their cores. 

Translated from Russian by Jafe Arnold.

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Shaping the Multipolar Future of World

L'Homme en son temps et en son lieu de Bernard Charbonneau

L'Homme en son temps et en son lieu de Bernard Charbonneau

par Juan Asensio

Ex: http://www.juanasensio.com

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Quel merveilleux petit texte que cet Homme en son temps et en son lieu dont bien des fulgurances pourraient être rapprochées des pensées d'un Max Picard sur le délitement de notre monde, la fuite de Dieu et la déréliction de l'homme contemporain, celui des foules !

Aussi court soit-il, le texte de Bernard Charbonneau, écrit en 1960 alors qu'approchant de la cinquantaine, il n'a pas encore publié un seul ouvrage comme Jean Bernard-Maugiron l'explique dans sa Préface, est remarquable d'intuitions et de profondeurs, mais aussi de paradoxes. C'est sans doute d'ailleurs la nature essentiellement paradoxale des propositions que Charbonneau ne prend guère le temps d'expliciter en concaténations de pesants concepts qui risque de dérouter le lecteur, non seulement de plus en plus paresseux mais, et c'est plus grave, de moins en moins capable de comprendre une intelligence et une écriture qui avancent par bonds et intuitions plutôt que par démonstrations.

L'homme est au centre de l'univers selon Charbonneau, qui ouvre son texte de bien belle façon en affirmant qu'avant «l'acte divin, avant la pensée, il n'y a ni temps, ni espace : comme ils disparaîtront quand l'homme aura disparu dans le néant, ou en Dieu» (1). Si l'homme se trouve au centre d'une dramaturgie unissant l'espace et le temps, c'est qu'il a donc le pouvoir non seulement d'organiser ces derniers mais aussi, bien évidemment, de les déstructurer, comme l'illustre l'accélération du temps et le rapetissement de l'espace dont est victime notre époque car, «si nous savons faire silence en nous, nous pouvons sentir le sol qui nous a jusqu'ici portés vibrer sous le galop accéléré d'un temps qui se précipite», et comprendre que nous nous condamnons à vivre entassés dans un «univers concentrationnaire surpeuplé et surorganisé» (le terme concentrationnaire est de nouveau employé à la page 31, puis à la page 50), où l'espace à l'évidence mais aussi le temps nous manqueront, alors que nous nous disperserons «dans un vide illimité, dépourvu de bornes matérielles, autant que spirituelles».

Ainsi ni l'espace ni le temps ne sont a priori hostiles à l'homme, pourvu bien sûr que celui-ci, en s'obstinant à «remonter sa pente», finisse «un jour ou l'autre par dominer sa vie» (p. 20). Charbonneau a écrit son livre pour saluer l'unique beauté de l'homme : sa liberté, moins donnée que conquise. Cela signifie qu'il doit tenter de maîtriser l'espace et le temps, mais point tenter de les soumettre ni de les forcer, car la tentation totalitaire dont nous faisons montre ne peut que nous conduire à dépasser toutes les bornes, c'est le cas de le dire : «Notre faim d'espace nous conduira peut-être à la quitter [la Terre] en nous lançant dans le vide interstellaire, mais cette liberté n'appartiendra pas à un individu, tout au plus à un Empire. Il ne reste plus aux individus qu'un espace où se perdre : celui d'un vide intérieur où tourbillonnent des mondes imaginaires» (p. 25), car c'est à l'individu isolé que sont réservées «les errances du Bateau ivre, et aux ingénieurs et aux militaires disciplinés les fusées» (p. 26).

De la même façon, c'est son désir de maîtriser le temps qui confère à l'homme la volonté d'affronter le devenir qui est destruction, puisque c'est «le heurt de ce torrent du devenir sur sa conscience vacillante qu'il appelle le temps" (p. 28). Comme chez Max Picard, l'homme selon Charbonneau ne peut qu'exister dans la continuité, sauf à n'être qu'un démiurge dont le néant troue non seulement la conscience mais l'action, ainsi que l'est Adolf Hitler selon l'auteur de L'Homme du néant. Dès lors, écrit Charbonneau, si l'homme «renonçait à dominer la durée, son dernier éclair de conscience lui révélerait le visage d'un monstre, avant de s'éteindre dans l'informité du néant", car l'abandon à l'instant poursuit l'auteur, «la religion du devenir qualifiée de Progrès, ne sont que fantasme et fracas dansant sur l'abîme où le cours du temps engloutit l'épave de l'humanité» (p. 30).

Hélas, l'homme moderne ne semble avoir de goût, comme le pensait Max Picard, que pour la fuite et, fuyant sans cesse, il semble précipiter la création entière dans sa propre vitesse s'accroissant davantage, la fuite appelant la fuite, bien qu'il ne faille pas confondre cette accélération avec le «rythme d'une existence humaine [qui] est celui d'une tragédie dont le dénouement se précipite». Ainsi, la «nuit d'amour dont l'aube semblait ne jamais devoir se lever n'est plus qu'un bref instant de rêve entre le jour et le jour; du printemps au printemps, les saisons sont plus courtes que ne l'étaient les heures. Vient même un âge qui réalise la disparition du présent, qui ne peut plus dire : je vis, mais : j'ai vécu; où rien n'est sûr, sinon que tout est déjà fini» (p. 22).

C'est le caractère éphémère de la vie humaine, nous le savons bien, qui en fait tout le prix, et c'est aussi en affirmant sa liberté qu'il arrivera à faire du temps et de l'espace autre chose que des grilles où s'entrecroisent courbes et dates, de véritables dimensions où il pourra se risquer : «La liberté se risque, mais se situe. Devant elle, s'étendent les brumes du doute et de l'angoisse, les ténèbres de l'erreur. Mais elle taillera sa voie dans le vide si, partant d'un roc inébranlable, elle se fixe à l'étoile qui ne varie pas» (p. 32). Mais comment se fixer un cap si nous ne cessons de nous agiter et si nous détruisons l'espace qui nous a été donné, et le temps accordé pendant lequel gagner notre liberté ? Comment prétendre conquérir notre propre liberté en faisant de l'espace et du temps des territoires à explorer si le mouvement de l'histoire s'élargit comme la fissure d'une banquise (cf. p. 38) et que «le monde change trop pour que nous ne changions pas nous-mêmes», tandis que «le cours de ces changements est maintenant plus rapide que celui d'une vie» (p. 39) ?

Partant, «l'homme, aujourd'hui, sait qu'il meurt deux fois; les amarres qui l'ancraient dans le temps se sont rompues. Il le voit s'écouler sans fin au-delà de lui-même, comme une machine dont les freins auraient cédé sur la pente d'un abîme sans fond; tel un Styx qui tourbillonnerait éternellement tout autour de l’œil bleu de l'instant. D'autres civilisations, un autre homme... puis autre chose qui ne serait ni l'univers, ni le temps...» (p. 40), qui ne serait rien sans doute, qui serait le Néant, qui serait un temps et un espace privés d'homme pour en ordonner les royaumes, y promener son insatiable curiosité, en étudier les richesses prodigieuses.

De la même manière que le temps, l'espace est déformé, moins courbé que détruit, car nous «sommes tous là, les uns sur les autres, les Chinois de Taichen, les boutiquiers du Lot, les mineurs de la Ruhr, coincés entre Eisenhower et Khrouchtchev, dans ce globe qui tourne en rond dans le vide» (p. 41), et aussi car il n'y a plus «d'espace infini, d'au-delà sur terre; plus d'inconnu et de terreurs, mais aussi plus de terres libres dans un pays neuf pour le pauvre et le vaincu. Le désert où fuyait le prophète devient la zone interdite où César cache ses secrets d’État» (p. 42). C'est en somme dire que si tout nous maintient à notre place, «rien ne nous attache», puisque nous «n'avons ni feu ni lieu" et que «nous sommes perpétuellement en marche vers un ailleurs, que nous soyons le touriste individuel ou le numéro matricule de quelque division motorisée» (p. 43).

Le constat que pose Bernard Charbonneau est pour le moins amer, crépusculaire : que faire pour que la «tradition vivante» (p. 47) puisse résister à l'écoulement du temps ? Je ne suis pas certain que nous puissions lire le petit texte fulgurant de l'auteur comme un de ces manifestes faciles qui, aux idiots qui aiment se leurrer, fixent un cap commode agrémenté d'une multitude de repères clignotant comme autant de sémaphores dans la nuit ainsi balisée. Je n'en suis pas sûr car nous manquent les raisons de ne pas fuir l'atrocité de ce monde, mais de la combattre. En effet, «le monde actuel s'attaque à l'homme par deux voies apparemment contradictoires : d'une part, en l'attachant à une action et à des biens purement matériels; de l'autre, en privant ce corps sans âme de toute relation profonde avec la réalité». Dès lors, répudiant, selon l'auteur, «ce matérialisme et cet idéalisme, un homme réel, mais libre, cherchera d'abord à s'enraciner en un lieu», ce qui supposera qu'il accepte l'immobilité, qualifiée par l'auteur comme étant un «autre silence», et cela «afin de pénétrer ce lieu en profondeur plutôt que de se disperser en surface». Or, pour «accepter ainsi de rester à la même place», et, de la sorte, ne pas fuir, il faut que ce lieu en soit un, «et non pas quelque point abstrait» (p. 49). Il nous manque donc ce que George Steiner a appelé la réelle présence et d'autres, moins suspects de lorgner vers le vocabulaire de la théologie catholique, des raisons de ne pas désespérer.
Il faudrait dès lors tenter de faire renaître une société véritablement libre, et privilégier pour ce faire «la maison plutôt que l'immeuble, le bourg plutôt que la ville», solutions que nous sommes en droit de penser totalement inapplicables au monde actuel, comme s'en avise l'auteur qu'il serait ridicule de qualifier de doux naïf, qui affirme qu'elles «exigent évidemment une population moins dense et une autre économie» (p. 50) sur laquelle il ne souffle mot, alors que les dernières lignes de son texte semblent trahir la véritable nature de l'attente de l'auteur et, au fond, et même dans ses formes les plus bassement politicardes, de l'écologie, qui est proprement apocalyptique, messianique peut-être. De ce fait, toute écologie conséquente avec ses présupposés métaphysiques est parfaitement irréalisable dans le cadre d'une banale politique de la ville et même, plus largement, sauf à parier sur celui d'une organisation méta-politique de l'homme moderne dont, une fois de plus, Charbonneau ne nous dit rien, du moins dans ce petit texte, si ce n'est, magnifiquement, cela : «Puissions-nous accepter notre vie, soutenus par la nostalgie d'un autre règne, où l'espace et le temps, l'homme, ne seraient pas abolis mais accomplis», et aussi où «la moindre poussière et la plus humble seconde seraient recueillies dans le triomphe d'un amour infini» (p. 51).

Note
(1) Bernard Charbonneau, L'Homme en son temps et en son lieu (préface de Jean Bernard-Maugiron, RN Éditions, 2017), p. 19. Je salue une nouvelle fois ce jeune éditeur, aussi courageux qu'intéressant dans ses choix de publication.

Nuestra Edad Dorada de la Filosofía Española

Carlos X. Blanco:

Nuestra Edad Dorada de la Filosofía Española

Ex: https://latribunadelpaisvasco.com

Suele repetirse de manera obstinada que "España no es un país filosófico". Yo mismo me he sorprendido soltando tal lugar común en las aulas. Ciertamente, la filosofía moderna, la que se cultiva desde el siglo XVII, es una filosofía que viene envuelta en banderas e idiomas nacionales. La propia concepción de la Modernidad incluye la existencia de "naciones". No tiene mucho sentido hablar de un pensador escolástico medieval en términos nacionales. El gran Santo Tomás era "italiano" en un sentido muy atenuado del término. En el siglo XIII, se era más católico que "italiano" en cuestión filosófica y teológica. En cambio, otro escolástico, muy nuestro, como lo fue el Padre Suárez (1548-1617), ya era, además de católico (vale decir, "universal"), español en el sentido más moderno del término. La filosofía moderna se desprenderá paulatinamente del latín –lengua universalista- e irá conformándose como una filosofía no escolástica, hecha bajo banderas nacionales, precisamente por medio del empleo de las grandes lenguas nacionales: el empirismo de los británicos (Locke, Berkeley, Hume), el racionalismo de los franceses (Descartes, Malebranche) o el idealismo de los alemanes (Leibniz, Kant, etc.).

El latín oficial de la Academia no desaparecerá hasta muy tarde, pero será simultaneado por las grandes lenguas vernáculas de Europa, lenguas cuya estructura y léxico darán forma específica al saber filosófico moderno de las distintas patrias, saber muy distinto ya del griego antiguo, pero siempre deudor de éste.

Y he aquí que por encima de la Filosofía española sigue actuando una suerte de "leyenda negra", que yo mismo me he creído en tiempos y que es preciso, cuando menos, matizar. Dicha leyenda dice, más o menos así: "España, pueblo de curas y soldados, es congénitamente incapaz para el pensamiento. En vez de Filosofía, floreció en ella la Teología, y de entre ésta, la más reaccionaria. Y el fanatismo de los frailes hispanos es hermano del de sus guerreros, que por no tomar la azada tomaban la espada, y regaban con sangre los campos que no sabían o no querían labrar". Sea caricatura extrema o no, esta es la idea que los propios profesores de filosofía modernos y de nuestra misma nacionalidad han ido introduciendo en las aulas, acomplejados ellos. De mis tiempos estudiantiles conocí, como tantos, esas labores de "agentes de importación" que muchos docentes de la filosofía han aprovechado. Igual que los bazares orientales nos introducen a precio de euro las más variadas baratijas fabricadas en ultramar, hundiendo nuestra propia industria, los filósofos "analíticos" nos importaban baratijas anglosajonas y wittgensteinianas. Desde Francia o desde la extinta URSS venían numerosas gangas marxistas. Desde el propio París, curia y sede de la gauche divine, venían las herejías neomarxistas y postmodernas, hermenéuticas o estructuralistas. Antes de todo eso, el propio Ortega, conocedor del alemán y de la filosofía centroeuropea, empezó su labor de agente de importación, impagable, con lo mejor de cuanto allí se hacía (idealismo, fenomenología, Spengler, vitalismo). No quiero decir que la labor de importador y traductor de filosofías extranjeras no sea necesaria, pero veo claro que lo que en tiempos de Ortega era una necesidad apremiante, a fines del siglo XX ya sólo era indicio de provincianismo y complejo hispánico de inferioridad.

Porque a fines del siglo XX España podía presumir de poseer su propia tradición filosófica. Y no lo queríamos ver. Desde sus aulas de Oviedo yo tuve el privilegio de aprender de don Gustavo Bueno que la lengua castellana era tan buena como la que más, buena para el cultivo de la filosofía. De mi maestro aprendí que había que rebajar ínfulas al predominio editorial y académico del inglés, del francés o del alemán.

España no tiene por qué resignarse a ser colonia de nadie, tampoco en Filosofía. Ahora bien, de una forma aún más explícita, otro antiguo profesor mío, cuya obra sigo atentamente, hablo de don Manuel Fernández Lorenzo, lleva ya unos años diciendo algo todavía más importante, algo que no quiere ser atendido en esta acomplejada "piel de toro". No sólo el país y la lengua común española tienen condiciones y posibilidades sobradas para hacer buena filosofía, como nos decía Bueno. Es que esa filosofía durante el siglo XX ya ha sido hecha, y ha sido hecha a la altura de las grandes filosofías sistemáticas nacionales de esta época. Fernández Lorenzo se remonta a Unamuno y su pensamiento vitalista, pero mucho más al raciovitalismo de Ortega y Gasset, como autores que inauguraron un nuevo estilo anti-escolástico (contrario al escolástico, estilo del que Jaime Balmes, en el s. XIX sería el último, pero ya muy "moderno" representante).

Tras la muerte de Ortega, la segunda mitad del siglo contó con buenas figuras académicas en el campo –menos original- de la traducción y adaptación de corrientes extranjeras. Pero la verdadera filosofía original y española de raíz, existió y brilló con luz propia. Son imponentes las obras de autores como Gustavo Bueno o Eugenio Trías. En el primer caso me consta, por la prensa y por testimonios personales, que hay mucho material inédito pero, con sólo la ingente cantidad de libros y textos publicados, ya se puede hablar de una monumental aportación a la filosofía sistemática. Su Teoría del cierre Categorial, su Ontología, su filosofía política y de la religión… darán materia de estudio y revisión para largas décadas. Frente al "ensayismo" de Unamuno y Ortega, en Bueno hallamos un portento de sistematismo filosófico si bien, como ocurre con las catedrales medievales, hay partes hipertróficas y otras de muy menguado desarrollo, a mi modesto parecer.

En el caso de Trías, y su "filosofía del límite" también contamos con una expresión del quehacer filosófico español de gran calidad, de enorme altura, aunque muy distinta de la obra buenista en formato, lenguaje y preocupaciones si la comparamos con la obra de Bueno. Triunfa el Arte y la Metáfora como recursos y temas en el pensador barcelonés, mientras que la Lógica y la Ciencia son ineludibles en el ovetense. Pero, como no hay espacio ni ocasión para analizar a estos dos gigantes, no quiero cerrar mi reflexión, sin conducir la mirada del lector hacia el tercer sistema filosófico que ahora, muy acallado por los medios, viene lanzando a la palestra hispana el profesor Fernández Lorenzo.

Uno de los nombres que él mismo ha dado a su criatura es éste: "Pensamiento Hábil". Partiendo de una interpretación heterodoxa del materialismo filosófico de Bueno, y corrigiendo el error de considerar que éste sistema filosófico gestado en Oviedo sea (y tenga que ser) un materialismo, don Manuel pone el énfasis de su sistema en la capacidad operatoria manual del sujeto. Retomando las tradiciones espiritualistas y vitalistas que hacen del "hábito" la base desde la cual erigir un sistema filosófico, pasando por la filosofía como saber estricto (Fichte, Husserl) y positivo (Comte, Schelling, Piaget), este profesor de la Universidad de Oviedo remueve los prejuicios metafísicos que todavía lastran el sistema de Bueno (escolásticos, wolffianos, marxistas) y anuncia un nuevo sistema –la Operatiología- sobre bases que parecen muy renovadoras.

Yo coincido con él en que España, pese a su tremenda decadencia moral y educativa, está viviendo una verdadera Edad de Oro filosófica. Este tipo de contradicciones ya las hemos vivido, y de resolverlas dependerá nuestra supervivencia como nación civilizada y civilizadora.

Le signe secret entre Carl Schmitt et Jacob Taubes

Le signe secret entre Carl Schmitt et Jacob Taubes

par Juan Asensio

Ex: http://www.juanasensio.com

«En effet, même si elle n’est ni nécessité, ni caprice, l’histoire, pour le réactionnaire, n’est pourtant pas une dialectique de la volonté immanente, mais une aventure temporelle entre l’homme et ce qui le transcende. Ses œuvres sont des vestiges, sur le sable labouré par la lutte, du corps de l’homme et du corps de l’ange. L’histoire selon le réactionnaire est un haillon, déchiré par la liberté de l’homme, et qui flotte au vent du destin.»

Nicolás Gómez Dávila, Le Réactionnaire authentique.

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Noté cette idée, lue dans une lettre adressée à Armin Mohler (le 14 février 1952) par le génial et déroutant Jacob Taubes : «Qu’est-ce qui aujourd’hui n’est pas théologie (en dehors du bavardage théologique) ? Ernst Jünger, est-ce moins de la «théologie» que Bultmann ou Brunner ? Kafka, en est-ce moins que Karl Barth ?» (1). J’y retrouve ainsi la notion, chère à Gershom Scholem, selon laquelle le sacré souffle où il veut et, particulièrement, sur les grandes œuvres de la littérature qui, quoi que prétendent les imbéciles de stricte obédience laïcarde, ne peuvent (et ne semblent vouloir) se passer de Dieu.

C’est d’ailleurs à propos de Carl Schmitt que Jacob Taubes, philosophe qui a «entièrement consacré la force de sa pensée à la parole vivante» selon Elettra Stimilli (p. 9) et n'a donc publié qu'un seul livre (sa thèse, soutenue à l'âge de vingt-trois ans, intitulée Eschatologie occidentale éditée en 2009 par Michel Valensi pour les Éditions de l’Éclat), qui fut l’un des plus exigeants lecteurs du juriste qui jamais n'hésita, tel un Grand Inquisiteur, à pourfendre ceux qu'il considérait comme des hérétiques (cf. p. 36), Jacob Taubes donc, tentant même de comprendre les errements du grand penseur catholique sans jamais le condamner (2), a écrit : «Carl Schmitt était juriste, et non théologien, mais un juriste qui foula le sol brûlant dont s’étaient retirés les théologiens» (p. 25).

Jacob Taubes, qui a pris le soin de lire le texte douloureux de Schmitt s'intitulant Ex captivitate salus, sans doute celui où le grand juriste a été le plus sincère et a tenté de justifier ses prises de position, poursuit, cette fois en rappelant Walter Benjamin et sa notion de théologie souterraine, voilée, grimée, de contrebande pourrais-je dire : «Si je comprends un tant soit peu ce que Walter Benjamin construit là comme vision mystique de l’histoire en regardant les thèses de Carl Schmitt, tout cela veut dire : ce qui s’accomplit extérieurement comme un processus de sécularisation, de désacralisation et de dédivinisation de la vie publique, et ce qui se comprend comme un processus de neutralisation allant par étape jusqu’à la «neutralité axiologique» de la science, index de la forme de vie technico-industrielle – comporte également un virage intérieur qui témoigne de la liberté des enfants de Dieu au sens paulinien, et donc exprime un parachèvement de la Réforme» (pp. 53-4).

Évidemment, tout, absolument tout étant lié, surtout lorsqu'il s'agit des affinités électives existant entre les grands esprits qui appréhendent le monde en établissant des arches, parfois fragiles mais stupéfiantes de hardiesse, entre des réalités qu'en apparence rien ne relie (cf. p. 38), je ne pouvais, poursuivant la lecture de cet excellent petit livre qui m'a fait découvrir le fulgurant (et, apparemment, horripilant) Jacob Taubes, que finalement tomber sur le nom qui, selon ce dernier, reliait Maritain à Schmitt, qualifié de «profond penseur catholique» : Léon Bloy, autrement dit le porteur, le garnt ou, pourquoi pas, le «signe secret» (p. 96) lui-même. Après Kafka saluant le génie de l'imprécation bloyenne, c'est au tour du surprenant Taubes, au détour de quelques mots laissés sans la moindre explication, comme l'une de ces saillies propres aux interventions orales, qui stupéfièrent ou scandalisèrent et pourquoi pas stupéfièrent et scandalisèrent) celles et ceux qui, dans le public, écoutèrent ces maîtres de la parole que furent Taubes et Kojève (cf. p. 47). Il n'aura évidemment échappé à personne que l'un et l'autre, Kafka et le grand commentateur de la Lettre aux Romains de l'apôtre Paul, sont juifs, Jacob Taubes se déclarant même «Erzjude» «archijuif», traduction préférable à celle de «juif au plus profond» (p. 67) que donne notre petit livre : «l'ombre de l'antisémitisme actif se profilait sur notre relation, fragile comme toujours» (p. 47), écrit ainsi l'auteur en évoquant la figure de Carl Schmitt qui, comme Martin Heidegger mais aussi Adolf Hitler, est un «catholique éventé» dont le «génie du ressentiment» lui a permis de lire «les sources à neuf» (p. 112).

La boucle est bouclée, mais avouons que son nœud gordien était bel et bien visible dans ce passage : «Il ne fait pas question pour moi que le peuple juif a poursuivi Carl Schmitt toute son existence, que 1936 ne fut pour lui que l'occasion d'une prise de parti «conforme au temps" face à un problème comportant pour lui de tout autres profondeurs. Il était chrétien issu de ces peuples qui regardaient avec haine et jalousie «ceux qui sont d'Israël, auquel appartiennent l'adoption et la gloire et l'alliance et la loi et le culte et les promesses; auquel sont également les pères et duquel provient le Christ selon la chair» (Paul, Épitre aux Romains, chapitre IX dans la traduction de Luther)» (p. 49).

Il n'y a pas là qu'une simple métaphore, car la théologie politique est le nœud, coulant plutôt que gordien, qui serre le cou de notre époque, et ce n'est sans doute pas un hasard si l'étrange dialogue qui s'est noué, c'est le cas de le dire, entre Taubes et Schmitt, soit entre deux apocalyptiques, «bien que l'un appartienne à la révolution et l'autre à la contre-révolution» (p. 10) (3), nous rappelle celui qui a tant fait couler d'encre, parfois fort pâle, entre Heidegger et Celan.

C'est l'importance, capitale, de cette thématique que Jacob Taubes évoque lorsqu'il affirme que les écailles lui sont tombées des yeux quand il a lu «la courbe tracée par Löwith de Hegel à Nietzsche en passant par Marx et Kierkegaard» (p. 27), auteurs (Hegel, Marx et Kierkegaard) qu'il ne manquera pas d'évoquer dans son Eschatologie occidentale (Nietzsche l'étant dans sa Théologie politique de Paul) en expliquant leur philosophie par l'apocalyptique souterraine qui n'a à vrai dire jamais cessé d'irriguer le monde (4) dans ses multiples transformations, et paraît même s'être orientée, avec le régime nazi, vers une furie de destruction du peuple juif, soit ce peuple élu jalousé par le catholiques (et même les chrétiens) conséquents. Lisons l'explication de Taubes, qui pourra paraître une réduction aux yeux de ses adversaires ou une fulgurance dans l'esprit de ses admirateurs : «Carl Schmitt était membre du Reich allemand avec ses prétentions au Salut», tandis que lui, Taubes, était «fils du peuple véritablement élu par Dieu, suscitant donc l'envie des nations apocalyptiques, une envie qui donne naissance à des fantasmagories et conteste le droit de vivre au peuple réellement élu» (pp. 48-9, le passage plus haut cité suit immédiatement ces lignes).

Nous pourrions ici, peut-être, retrouver la trace du Léon Bloy du Salut par les Juifs, ce livre si difficile, extraordinairement polémique, ordurier et, tout à la fois, prophétique, éblouissant et mystique, mais je ne sais si Taubes, qui a mentionné nous l'avons vu Léon Bloy, a lu ce texte, et je ne puis m'aventurer à établir de fallacieux rapprochements entre les visions de l'écrivain et certaines des concaténations, quasi-juridiques dans leur formalisme, des propositions schmittiennes.

Je ne sais pas plus si Léon Bloy aurait fait sienne la thèse de Jacob Taubes sur le katechon de Carl Schmitt censé retenir le déclenchement de l'apocalypse : il s'agirait en fait, par l'instauration d'un régime totalitaire que le juriste a appelé de ses vœux et légitimé intellectuellement, c'est-à-dire juridiquement, de conserver ce qui peut être menacé voire soumis à une destruction certaine, le juriste selon Jacob Taubes investissant dans, pariant alors, quitte à frayer avec le diable, sur ce monde et voyant, dans l'apocalypse, «sous quelque forme que ce soit, le principe adverse», cette évidence l'ayant conduit à faire «tout [son] possible pour le subjuguer et le réprimer, parce que venant de là peuvent se déchaîner des forces que nous ne sommes pas en situation de surmonter» (p. 111). Jacob Taubes n'hésite même pas à affirmer que, s'il avait «eu à choisir entre la démocratie et le gouvernement avec le paragraphe 48 pour faire obstacle aux nazis», il n'aurait pas hésité (p. 110).

Une telle idée, pariant sur l'existence d'une espèce secrète de force d'opposition, de retenue eschatologique, est bien évidemment le contraire même des appels innombrables qu'émit le Mendiant ingrat, désireux, surtout durant ses dernières années de vie, de voir advenir le plus rapidement et violemment possible le déchaînement de la brisure des sceaux.

Le style d'écriture de Jacob Taubes est difficile, heurté, il mime l'oralité, la parole vivante dont il fut un maître (cf. p. 9) par ses nombreuses ellipses, mais il est vrai que les textes recueillis dans ce petit volume passionnant trahissent, en effet, un auteur complexe, ambigu, qui ne semble pas avoir été, c'est le moins qu'on puisse dire, un de ces professeurs à petites lunettes rondes estimant sa réussite universitaire au seul nombre de ses textes publiés. Mais qu'attendre d'autre, après tout, d'un auteur qui se prétend révolutionnaire (et non, comme Schmitt, contre-révolutionnaire) et apocalyptique ?

Cette complexité se retrouve dans le jugement de Jacob Taubes sur Carl Schmitt qui, ce point au moins est évident, avait une réelle importance intellectuelle à ses yeux, était peut-être même l'un des seuls contemporains pour lequel il témoigna de l'estime, au-delà même du fossé qui les séparait : «On vous fait réciter un alphabet démocratique, et tout privat-docent en politologie est évidemment obligé, dans sa leçon inaugurale, de flanquer un coup de pied au cul à Carl Schmitt en disant que la catégorie ami / ennemi n'est pas la bonne. Toute une science s'est édifiée là pour étouffer le problème» (p. 115), problème qui seul compte, et qui, toujours selon Jacob Taubes, a été correctement posé par le seul Carl Schmitt, problème qui n'est autre que l'existence d'une «guerre civile en cours à l'échelle mondiale» (p. 109). Dans sa belle préface, Elettra Stimilli a du reste parfaitement raison de rapprocher, de façon intime, les pensées de Schmitt et de Taubes, écrivant : «Révolution et contre-révolution ont toujours évolué sur le plan linéaire du temps, l'une du point de vue du progrès, l'autre de celui de la tradition. Toutes deux sont liées par l'idée d'un commencement qui, depuis l'époque romaine, est essentiellement une «fondation». Si du côté de la tradition cela ne peut qu'être évident, étant donné que déjà le noyau central de la politique romaine est la foi dans la sacralité de la fondation, entendue comme ce qui maintient un lien entre toutes les générations futures et doit pour cette raison être transmise, par ailleurs, nous ne parviendrons pas à comprendre les révolutions de l'Occident moderne dans leur grandeur et leur tragédie si, comme le dit Hannah Arendt, nous ne le concevons pas comme «autant d'efforts titanesques accomplis pour reconstruire les bases, renouer le fil interrompu de la tradition et restaurer, avec la fondation de nouveaux systèmes politiques, ce qui pendant tant de siècles a conféré dignité et grandeur aux affaires humaines» (pp. 15-6).

De fait, l'explication selon laquelle des penseurs de la trempe intellectuelle de Heidegger ou de Schmitt auraient cédé aux sirènes du nazisme pour la simple raison que c'étaient, en tout premier (mais aussi en dernier) lieu, des salauds est évidemment simpliste : ainsi, dire que l'histoire allemande, «que ce soit à partir de Luther, de Bismarck, ou de Charlemagne, ou encore de Schmitt [aboutirait] à Hitler» cela écrit-il, il n'y croit pas, car ces «généalogies sont faciles et ne coûtent rien, on peut les échafauder sans mal. Si l'affaire s'était passée en France, j'aurais pu vous la présenter avec Maurras en remontant jusqu'à Gobineau» (p. 109). On n'ose penser ce que Jacob Taubes eût pu écrire de terrible et définitif sur les travaux d'un historien tel que Zeev Sternhell, habitué, lui, à ce genre de raccourci aussi séduisant que contestable, mais nous savons que, dans le jugement de Taubes sur Schmitt, c'est la prise en compte de l'homme qui a prévalu, non celle de ses idées ou de ses livres, non celle de la pure théorie du droit, cette chimère contre laquelle le juriste s'est battu toute sa vie. En fait, ce qui, in fine, intéresse Jacob Taubes, c'est le fait que Carl Schmitt a dominé, par la pensée, son époque, tout en ne refusant pas de se confronter à la réalité, c'est-à-dire, et cela signe la nature véritable d'un penseur qui est, avant tout, un homme, devoir décider (5), quoi qu'il lui en coûte, s'engager, au-delà même de la loi, par le biais de la miséricorde, de l'amour ou du pardon, trois situations exceptionnelles, absolument personnelles, convoquant plus que toute autre la force de l'individu kierkegaardien, auxquelles Jacob Taubes, dans sa «misérable vie» nous dit-il, n'aura jamais pu renoncer (cf. p. 63).

Notes

(1) En divergent accord. À propos de Carl Schmitt (traduit de l'allemand par Philippe Ivernel, Préface d'Elettra Stimilli, Rivages Poche, coll. Petite bibliothèque, 2003), pp. 61-2. Les chiffres entre parenthèses renvoient à notre édition.

(2) Sur ce refus de condamner Schmitt, à l'inverse de ce que font beaucoup de nos midinettes intellectuelles, Jacob Taubes a des mots remarquables : «Nous [les Juifs] avons bénéficié d’une grâce, en ce sens que nous ne pouvons être de la partie. Non parce que nous ne voulions pas, mais parce qu’on ne nous laissait pas en être. Vous, vous pouvez juger, parce que vous connaissez la résistance, moi je ne peux être sûr de moi-même, je ne peux être sûr de moi-même ni de quiconque, je ne peux être sûr que personne ne soit à l’abri d’une contamination par cette infection du «soulèvement national» et ne joue un jeu fou pendant une ou deux années, sans scrupule, comme le fut Schmitt» (pp. 107-8).

(3) J'ai déjà cité le propos d'Elettra Stimilli. Plus loin, Jacob Taubes écrit : «Car Schmitt pense en terme d'apocalypse, mais d'en haut, à partir des puissances; moi, je pense au contraire d'en bas. Cela étant, nous est commune à tous deux cette expérience du temps et de l'histoire comme délai, comme dernier délai» (p. 45) ou comme «délai limité» (p. 96). Il poursuivra le parallèle entre Schmitt et Benjamin en écrivant : «tous deux ont en propre une conception mystique de l'histoire, dont la pièce essentielle concerne le rapport de l'ordre du sacré à l'ordre du profane» (p. 53).

(4) Je renvoie le lecteur curieux de ces questions éminemment complexes à la préface fouillée que Raphaël Lellouche a donnée à la traduction française, déjà mentionnée, d'Eschatologie occidentale, sous le titre La guérilla herméneutique de Jacob Taubes.

(5) «Schmitt lit la montée de la pensée contre-révolutionnaire, à partir de de Maistre jusqu'à Donoso Cortès, c'est-à-dire jusqu'à la décision absolue, comme une réaction à l'encontre de la passivité traditionaliste et légitimiste», préface de Raphaël Lellouche, op. cit., p. 20. Souvenons-nous également que Schmitt a fait dans sa Théologie politique une lecture de Kierkegaard au travers du concept de la décision.

La sagesse biblique de Montaigne et notre actualité

La sagesse biblique de Montaigne et notre actualité

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Fatigué des nouvelles du jour, je me remets à glaner dans tout Montaigne. Sur nos guerres protestantes, américaines, notre choc des civilisations, j’y trouve ceci :

«… je trouve mauvais ce que je vois en usage aujourd’hui, c’est-à-dire de chercher à affermir et imposer notre religion par la prospérité de nos entreprises.

Notre foi a suffisamment d’autres fondements pour qu’il ne soit pas nécessaire de fonder son autorité sur les événements. Car il y a danger quand le peuple, habitué à ces arguments plausibles et bien de son goût, voit sa foi ébranlée par des événements qui lui sont contraires et défavorables. Ainsi en est-il des guerres de religion dans lesquelles nous sommes plongés. »

Sur la société d’abondance et de consommation qui produit satiété et dépression, j’y trouve cela :

« Pensons-nous que les enfants de chœur prennent vraiment du plaisir à la musique ? La satiété la leur rend plutôt ennuyeuse. Les festins, les danses, les mascarades, les tournois réjouissent ceux qui ne les voient pas souvent, et qui désirent depuis longtemps les voir ; mais pour celui dont ils forment l’ordinaire, le goût en devient fade et même déplaisant : les femmes n’excitent plus celui qui en jouit autant qu’il veut… Celui qui n’a pas l’occasion d’avoir soif ne saurait avoir grand plaisir à boire. »

Montaigne ajoute, comme s’il pensait à nos comiques :

 “Les farces des bateleurs nous amusent, mais pour eux, c’est une vraie corvée. »

La société d’abondance ? Il la définit ainsi Montaigne :

« Il n’est rien de si ennuyeux, d’aussi écœurant que l’abondance. Quel désir ne s’émousserait d’avoir trois cent femmes à sa disposition, comme le Grand Turc dans son sérail ?

Quel désir et quelle sorte de chasse pouvait bien avoir celui de ses ancêtres qui n’y allait jamais qu’avec au moins sept mille fauconniers ? »

Sur l’espionnage par l’Etat profond, Montaigne nous rappelle tout simplement que les Grands sont plus espionnés que les petits, mais qu’ils y ont pris goût (pensez à son pessimiste ami La Boétie):

« Tout le monde redoute d’être contrôlé et épié ; les grands le sont jusque dans leurs comportements et leurs pensées, le peuple estimant avoir le droit d’en juger et intérêt à le faire. »

Pensons au harcèlement de nos pauvres peoples. A son époque c’est pire :

« Et il ne m’est jamais venu à l’idée que cela puisse constituer un quelconque avantage, dans la vie d’un homme cultivé, que d’avoir une vingtaine d’observateurs quand il est sur sa chaise percée… »

Deux siècles avant Montesquieu, Montaigne dénonce les caprices de la mode :

« La façon dont nos lois tentent de régler les folles et vaines dépenses de table et de vêtements semble avoir un effet contraire à son objet. Le vrai moyen, ce serait de susciter chez les hommes le mépris de l’or et de la soie, considérés comme des choses vaines et inutiles. Au lieu de cela, nous en augmentons la considération et la valeur qu’on leur attache, ce qui est bien une façon stupide de procéder si l’on veut en dégoûter les gens. »

La mode va vite comme la télé (cf. Virgile-Ovide) :

« Il est étonnant de voir comment la coutume, dans ces choses de peu d’importance, impose si facilement et si vite son autorité. À peine avions-nous porté du drap pendant un an à la cour, pour le deuil du roi Henri II, que déjà dans l’opinion de tous, la soie était devenue si vulgaire, que si l’on en voyait quelqu’un vêtu, on le prenait aussitôt pour un bourgeois. »

La Fontaine dira que le courtisan est un ressort. Montaigne :

« Le reste de la France prend pour règle celle de la cour.

Que les rois renoncent à cette vilaine pièce de vêtement qui montre si ostensiblement nos membres intimes, à ce balourd grossissement des pourpoints qui nous fait si différents de ce que nous sommes et si incommode pour s’armer, à ces longues tresses efféminées de cheveux… »

Montaigne vit au présent perpétuel, les ridicules qu’ils dénoncent sont donc ceux de la cité grecque d’Alan Bloom et Platon :

« Dans ses Lois, Platon estime que rien n’est plus dommageable à sa cité que de permettre à la jeunesse de changer ses accoutrements, ses gestes, ses danses, ses exercices et ses chansons, en passant d’une mode à l’autre, adoptant tantôt tel jugement, tantôt tel autre, et de courir après les nouveautés, adulant leurs inventeurs. C’est ainsi en effet que les mœurs se corrompent, et que les anciennes institutions se voient dédaignées, voire méprisées. »

Oui, il n’est pas trop réformateur, Montaigne.

Parfois il divague gentiment et il nous fait rêver avec ce qu’il a lu dans sa bibliothèque digne de Borges (voyez Guénon, Règne de la Quantité, les limites de l’histoire et de la géographie) :

« On lit dans Hérodote qu’il y a des peuples chez qui les hommes dorment et veillent par demi années. Et ceux qui ont écrit la vie du sage Épiménide disent qu’il dormit cinquante-sept ans de suite. »

Bon catholique, homme raisonnable surtout, Montaigne tape sur la Réforme, rappelant que deux siècles avant la révolution on a voulu changer les noms :

« La postérité ne dira pas que notre Réforme d’aujourd’hui a été subtile et judicieuse ; car elle n’a pas seulement combattu les erreurs et les vices, et rempli le monde de dévotion, d’humilité, d’obéissance, de paix et de toutes les vertus. Elle est aussi allée jusqu’à combattre ces anciens noms de baptême tels que Charles, Louis, François, pour peupler le monde de Mathusalem, Ézéchiel, Malachie, supposés plus imprégnés par la foi ! »

Sur ce sujet lisez son disciple Rothbard et son texte sur l’idéal communisme-millénariste des protestants, en particulier des anabaptistes.

Lire Montaigne (il dénonce le rustre son temps et sa mode efféminées !), qui nourrit Pascal, Cervantès et Shakespeare, c’est retomber dans l’enfance de la sagesse de la grande civilisation européenne aujourd’hui engloutie. Une sagesse biblique un rien sceptique, héritée de Salomon, plus sympathique que celle du sinistre Francis Bacon, qui triompha avec son Atlantide scientiste et son collège d’experts en folles manipulations psychologiques, génétiques et même agronomiques (lisez-le pour ne pas rire). Montaigne a moins voulu nous prévenir contre la tradition que contre cette folle quantité de coutumes, de modes et de snobismes qui s’imposeraient dans notre monde moderne déraciné.

On le laisse nous remettre chrétiennement à notre place (apologie de Raymond Sebond) :

« Le moyen que j’utilise pour combattre cette frénésie, celui qui me semble le plus propre à cela, c’est de froisser et fouler aux pieds l’orgueil et la fierté humaine. Il faut faire sentir à ces gens-là l’inanité, la vanité, et le néant de l’homme, leur arracher des mains les faibles armes de la raison, leur faire courber la tête et mordre la poussière sous le poids de l’autorité et du respect de la majesté divine. Car c’est à elle, et à elle seule qu’appartiennent la connaissance et la sagesse… »

Voilà pour le paganisme aseptisé de nos couillons de nos manuels scolaires !

Ou bien (Essais, I, L) :

« Je ne pense pas qu’il y ait en nous autant de malheur que de frivolité, autant de méchanceté que de bêtise ; nous sommes moins remplis de mal que d’inanité, nous sommes moins malheureux que vils. »

A transmettre à Davos. Et comme on parlait du roi Salomon, on citera ses proverbes :

« La gloire de Dieu est de cacher une chose, et la gloire des rois est de sonder une chose. »

Enfin pour  faire lire et relire Montaigne je prends plaisir à recommander l’édition-traduction de Guy de Pernon, que j’ai trouvée juteuse et agréable, presque autant que le légendaire texte original (ebooksgratuits.com).

Matthew Crawford: Creating a Place to Be

By C. B. Robertson

Ex: http://www.counter-currents.com

Review:

Matthew Crawford
The World Beyond Your Head
Farrar, Straus and Giroux, 2016

Matthew Crawford is a new but powerful intellectual. His debut in the public sphere began in 2009 with his book Shop Class as Soulcraft, which was affectionately dubbed “Heidegger and the Art of Motorcycle Maintenance” by Slate ^[2], and positively reviewed by Francis Fukuyama ^[3]. Crawford’s second polemic, however, is more far-reaching, and stands to usurp his first work as a philosophical masterpiece.

The book seeks to resolve the crisis of attention in which we find ourselves. Modernity has gently but completely entrapped much of the world, not merely in advertisements and clickbait, but in automated distractions that have no care or interest in the cognitive cost that these stimuli impose on their audience. These claims on our attention make it difficult to develop a coherent thought, discern what is valuable, or build competence in a skill—all of which require periods of uninterrupted focus that our world doesn’t seem interested in allowing us. But perhaps worse than that, these distractions seem designed to create values—or even dependencies—in line with the interests of those crafting the distractions. Because the distribution of attention is a zero-sum equation, valuing what is procured for us by “choice architects” comes at the expense of other things we might otherwise value. Focusing on a social media or email notification on my phone, for instance, means that in that moment, I cannot focus on work that I get paid for, giving my daughter a bath, or paying attention to my wife. The constant stream of interruptions reduces our ability to marshal our attention effectively in the creation of an authentic self.

Crawford argues that the origins of the problem can be found in an Enlightenment idea of freedom most powerfully espoused by Immanuel Kant, which separates our will from the material world. The goal was to save human freedom from the mechanistic determinism of Thomas Hobbes by placing human autonomy on a plane of existence beyond the reach of the world. According to Kant, action must be inspired by the realm of the pure intellect, of a priori moral laws, if we are to be free agents, untarnished by mechanistic infringements upon our autonomy. This retains “free will,” and the dignity of humans as agents touched by the divine spark . . .  or does it?

The book meanders through the relevant literature on perception and cognition, eventually concluding that our ability to see is inseparable from motion, and that thinking similarly contingent upon objects in our environment, including our bodies. In other words, the agency Kant was seeking to protect is not shielded by running away from the material world, but rather is expanded (to whatever degree it can be) by orienting ourselves in relationship to the world.

By way of explanation, Crawford introduces the reader to the concepts of ‘jigs’ and ‘nudges.’ Jigs are contraptions—usually ad hoc—that allow a carpenter to make cuts at exactly the same length without having to measure every individual piece. More broadly, they are ways that experts design their own environment to take some of the cognitive burden of their work, allowing them to focus on other things. The term “nudge” was coined by Cass Sunstein, the head of the Office of Information and Regulatory Affairs under President Obama. Nudges are similar to jigs in principle, in that they accept the limitations of human attention and attempt to engineer behavior, usually by establishing default choices (in Cass Sunstein’s case, by changing the default employee 401k choice to “opt-in”). However, unlike the jig, which is organic creation and usually an indirect product of the environment itself, the nudge is the product of administrative fiat.

The efficacy of the jig and the nudge in the real-world show that this materially grounded conception of human will is not actually escaped by embracing Kant’s Grounding for the Metaphysics of Morals. All that happens is that the reins of attention—our physical world—are presented for control to someone else.

The book takes a downright sinister turn in the exploration of the psychology of casinos. The phenomenon of the casino demonstrates the naivete—or insidiousness—of people who moralize about pulling ourselves up by our bootstraps in an environment purposely engineered to keep that from happening. The design philosophy behind casinos, and perhaps of much of social media, is essentially autistic. It affords the participant the gratification of pseudo-action, having ‘made something happen,’ and this provides a sense of comfort. But this pseudo-action happens within such a constrained system that increases in skill or experience are not relevant, and sometimes not possible. Individual growth does not result in any meaningful change in outcome. By contrast, one can be constrained by the nature of a motorcycle engine, and by accepting and learning these constraints, the individual gradually become more competent in fixing them. Being constrained by the rules of a slot-machine, however, gives the actor the feeling of power over their environment (I push a button, and the machines spins) without any possibility of meaningful improvement.

Such a design philosophy does not make people more free. By placing their “free will” beyond the reach of their material environment, we make room for all sorts of impositions on people’s ability to act in their own interests, and we may even make them vulnerable to exploitation. In the casino, this can include exploitation “to extinction.”

The book lays out a lethal criticism of the libertarian idea that “people should be allowed to make their own decisions” on this point. Our decisions are not free, and cannot be free, because absolute freedom of choice would render decision-making impossible. The defense of libertarian freedom requires us to join Pennsylvania governor Ed Rendell, and say of problem gamblers that “anyone who has that bent is going to lose their money anyways.”

Even a few weeks of familiarity with smart phones, video games, alcohol, sex, cigarettes, or porn is enough to know that all humans ‘have that bent’ in some capacity. The defense of libertarian freedom is, at best, a failure to understand the environmental effect of decision-making; at worst, something more nefarious.

The “freedom” that both those on the left and the right want to preserve is not a kind of “ability to do otherwise,” though people often attempt to describe it in this way. Rather, it is the kind of feeling of power that Nietzsche articulated, which Crawford captures in his description of a line-cook who feels “like a machine” when he is performing at his best.

What he seems to convey when he exults “I’m a machine,” ironically enough, is that he is caught up in a moment of savoring his own distinctly human excellence. One virtue of the extended-mind rubric is that it offers a theoretical frame for understanding a very basic, low-to-the-ground mode of human flourishing, in which we are wholly absorbed in activity that joins us to the world and to others. The cook finds pleasure in his ability to improvise; to meet the unpredictable demands of the situation, and to do so within the structure imposed by the kitchen.

This feeling of power is accomplished by tuning ourselves to our environment, and also by tuning our environment to ourselves, to create an ecology of attention that gives a feeling of coherence in our lives.

It may be less surprising to some than to others that a writer like Rebecca Newberger Goldstein ^[4] might take issue with Crawford’s diagnosis, particularly with his assessment of the Enlightenment. While Crawford’s argument is, as Goldstein rightfully points out, by no means a complete history of enlightenment thought, the incompleteness of his account of Spinoza and Hume is not particularly relevant to the argument. Crawford is not saying ‘the Enlightenment was bad,’ but rather ‘this particular conception of the self is wrong.’ By outward appearances, Goldstein’s fixation on the Enlightenment looks like a superficial excuse to disagree with Crawford’s account of coherent self-hood, agency, and a moral theory of attention, without actually addressing the argument itself.

In the end, Crawford’s theory of attention and the self presents a challenge to the neoliberal and libertarian conceptions of individual agency that have separated us from the legacy of those who did have our best interests at heart. It is an argument which—red herrings about the Enlightenment aside—does not appear to have a strong counterargument. If it is correct, then it poses the reader with the challenge of finding some way to ‘jig’ our collective environment in such a way that the possibility of forging a coherent self is possible. If we don’t, then we will be ‘nudged’ into accepting an autistic existence in a kind of Brave New Casino.

Given the rates of porn addiction ^[5] and suicide ^[6] that we have presently, such a future may not be very far off.

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

URL to article: https://www.counter-currents.com/2018/02/creating-a-place-to-be/

URLs in this post:

[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2018/02/WorldBeyondYourHead.jpg

[2] Slate: http://www.slate.com/articles/arts/books/2009/05/heidegger_and_the_art_of_motorcycle_maintenance.html

[3] Francis Fukuyama: http://www.nytimes.com/2009/06/07/books/review/Fukuyama-t.html?pagewanted=all

[4] Rebecca Newberger Goldstein: https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2015/05/dont-overthink-it/389519/

[5] porn addiction: https://www.webroot.com/us/en/home/resources/tips/digital-family-life/internet-pornography-by-the-numbers

[6] suicide: https://www.counter-currents.com/2017/07/chester-bennington-and-white-male-suicide/

Over Leo Strauss en het cultuurmarxisme; Sid Lukkassen en Eric C. Hendriks

Over Leo Strauss en het cultuurmarxisme

Sid Lukkassen

en Eric C. Hendriks

 

Cafe Weltschmerz

"Het woord cultuurmarxisme zou volgens de media fout zijn omdat

het verwijst naar een complottheorie. Ongetwijfeld zijn er dubieuze

figuren die dat woord gebruiken, maar de stelligheid en de haast

waarmee een hele inhoudelijke discussie opzij werd geschoven

was eigenlijk aanstootgevend. Men viel uitsluitend over het woord."

De term ‘cultuurmarxisme’ is de afgelopen periode doorgedrongen

tot het mainstream debat.

 

Thierry Baudet, vindt de Europese Unie een ‘cultuurmarxistisch

project’, Paul Cliteur zegt in zijn column op de ThePostOnline

dat de cultureel marxisten geen rust hebben ‘voordat u

onderworpen bent’.

 

Wat is cultuurmarxisme en wie zijn het?

 

Eric C. Hendriks (1985) studeerde onder meer in Berkeley

en op de Universiteit van Chicago, promoveerde in Duitsland

en werkt momenteel als postdoc onderzoeker sociologie

op de Peking Universiteit. Hij schrijft vanuit vergelijkend

perspectief over democratische en autoritaire regimes.

 

Leo Strauss (1899 – 1973) was een politiek filosoof, die in

Duitsland werd geboren en naar de Verenigde Staten

emigreerde. Hij wordt gezien als één van de inspiratiebronnen

voor de neoconservatieve beweging die sinds de jaren

zeventig belangrijk is in de Amerikaanse politiek. Van hem

komt de vaak geciteerde slagzin: "Als alle culturen

gelijkwaardig zijn, dan is kannibalisme slechts een

kwestie van smaak".

 

Help Café Weltschmerz en onze toekomst met een donatie

of adopteer een aflevering: NL23 TRIO 0390 4379 13.

 

https//:www.cafeweltschmerz.nl/doneer/

 

Yves Branca : Introduction à la pensée de Costanzo Preve

Cercle Aristote

Yves Branca est venu nous présenter la pensée de Costanzo Preve,

grand philosophe populiste italien, à l'occasion de la publication

aux éditions Perspectives Libres de sa traduction du maître

ouvrage de Preve l'Histoire alternative de la philosophie.

Pour acheter l'ouvrages : http://cerclearistote.com/parution-de...

Soutenez nous.

Soyez mécène : https://www.tipeee.com/cerclearistote

ou faites un don Paypal via notre site internet

(lien en rouge, en bas à droite) : http://cerclearistote.com/

 

 

Réponses de Michel Maffesoli au questionnaire de la Nietzsche Académie

Réponses de Michel Maffesoli au questionnaire de la Nietzsche Académie

Ex: http://nietzscheacademie.over-blog.com

Réponses de Michel Maffesoli au questionnaire de la Nietzsche Académie. Michel Maffesoli, sociologue, professeur émérite à la Sorbonne, est l'auteur notamment de "L'Ombre de Dionysos".

Nietzsche Académie - Quelle importance a Nietzsche pour vous ?

Michel Maffesoli - L’œuvre de Nietzsche a pour moi été d’une très grande importance. J’en ai fait pendant longtemps une lecture quasi-quotidienne, si bien que l’ensemble de mes livres est imprégné par cette pensée, même si comme c’est le cas pour toute œuvre qui vous marque et avec laquelle vous êtes en complète congruence, je ne le cite pas souvent. Tout ce que j’ai pu dire sur la figure emblématique de Dionysos, sur le retour du tragique, sur la critique du moralisme s’inscrit en droite ligne dans la pensée nietzschéenne. On peut dire, sans faire un anachronisme par trop poussé, qu’il y a dans cette œuvre une préfiguration de la postmodernité en cours.

N.A. - Etre nietzschéen qu'est-ce que cela veut dire ?

M.M. - Le nietzschéisme ne se présente en rien comme étant une pensée dogmatique. Mais au contraire, comme un perpétuel questionnement, ce qui est, véritablement, le cœur battant de tout chemin de pensée digne de ce nom. D’une certaine manière, dit métaphoriquement, à l’opposé du « Lycée » aristotélicien, procédant par système, la démarche nietzschéenne est plutôt une « académie » où prévalent le dialogue et l’échange perpétuel. Ce qui explique les fructueuses évolutions de la pensée et de l’homme Nietzsche.

N.A. - Quel livre de Nietzsche recommanderiez-vous ?

M.M. - Il est bien délicat, tant cette œuvre est complexe, plurielle, de choisir un livre particulier. Mais s’il faut le faire, je proposerais La Naissance de la tragédie où sont exposées les caractéristiques essentielles du dionysiaque et l’importance du vitalisme qui est une des spécificités de l’œuvre nietzschéenne, en congruence essentielle avec le temps présent.

N.A. - Le nietzschéisme est-il de droite ou de gauche ?

M.M. - À l’encontre des diverses récupérations qui ont pu être faites de cette œuvre (bien évidemment celle induite par la sœur de Nietzsche), on peut dire que celle-ci est essentiellement « métapolitique » et ne peut en rien être récupérée par un parti quel qu’il soit ou être qualifiée de gauche ou de droite. Il est d’ailleurs intéressant d’observer que les multiples commentateurs de cette philosophie appartiennent à des bords politiques on ne peut plus divers, ce qui est en soi significatif.

N.A. - Quels auteurs sont à vos yeux nietzschéens ?

M.M. - Comme je l’ai indiqué, il s’agit d’une œuvre adogmatique et « métapolitique », il me semble délicat de parler « d’un auteur nietzschéen ». On peut dire que nombre d’esprits aigus s’en sont inspirés. En France, je pense en particulier à Gilles Deleuze, sans que pour autant on puisse plaquer cette étiquette sur leur œuvre. Sans vouloir être par trop paradoxal, il me semble que Heidegger, dans la critique même qu’il fait de Nietzsche est traversé, de part en part, par le questionnement de ce philosophe.

N.A. - Pourriez-vous donner une définition du surhomme ?

M.M. - Le « surhomme » a donné lieu à de multiples interprétations et même certaines, on le sait, d’inspiration totalitaire. Pour ma part, je dirais qu’il s’agit là de cette belle thématique, tout à la fois pré-moderne (celle de la philosophie antique) et postmoderne, ce qui est actuellement en gestation : à savoir le dépassement d’un individualisme étroit et du subjectivisme philosophique qui en est l’expression, à partir de Descartes dans la philosophie moderne. Le « surhomme » est ce qui me met en étroite relation avec l’Altérité, que celle-ci soit le fait de la communauté, de la nature ou de la déité.

N.A. - Votre citation favorite de Nietzsche ?

M.M. - Citation de Nietzsche que j’ai faite dans mon premier livre et reprise par la suite régulièrement : « Il faut avoir un chaos en soi-même pour accoucher d’une étoile qui danse. »

Réponses de l’écrivain Thierry Ottaviani au questionnaire de la Nietzsche Académie

Réponses de l’écrivain Thierry Ottaviani au questionnaire de la Nietzsche Académie

Ex: http://nietzscheacademie.over-blog.com

Réponses de l’écrivain Thierry Ottaviani au questionnaire de la Nietzsche Académie. Né le 1er mars 1974 à Bastia, Thierry Ottaviani est l’auteur de "Nietzsche et la Corse" aux éditions Maïa.

Nietzsche Académie - Quelle importance a Nietzsche pour vous ?

Thierry Ottaviani -  Il est un des auteurs qui explique sans doute pourquoi j’ai voulu faire par la suite des études de philosophie. Quand j’étais adolescent, j’avais souvent un livre de Nietzsche dans la poche, surtout quand je me promenais dans la montagne corse, près de Corte. J’aimais m’asseoir sur un rocher, situé sur les hauteurs, regarder le paysage et lire Nietzsche. À l’époque, je ne savais pas que ce grand philosophe avait souhaité s’installer dans le centre corse, à Corte, dans cette région d’où je suis originaire. Si en ce temps j’aimais déjà Nietzsche, je ne pense pas que c’était par hasard. De nombreux passages décrivaient les paysages que j’avais sous les yeux (bien que Nietzsche n’ait jamais mis les pieds en Corse). Aujourd’hui, mon regard sur cet auteur n’est bien sûr plus le même et je ne réduirais évidemment pas sa philosophie à la simple contemplation des montagnes insulaires, aussi belles soient-elles.

N.A. - Être nietzschéen qu’est-ce que cela veut dire ?

T.O. - Être nietzschéen, c’est chercher le dépassement de soi. Cela fait appel à certains concepts tels que la Volonté de puissance, la force, l’honneur ou la fierté… Des qualités que Nietzsche espérait trouver chez les Corses. Les Corses sont nietzschéens et Nietzsche l’avait compris ! Avant d’écrire « Nietzsche et la Corse », j’avais publié aux éditions Maïa un roman qui s’intitule « Chien de sang » et dont certains passages font référence à ce caractère nietzschéen d’hommes forts et libres, aimant « respirer l’air des hauteurs ». Ce roman avait été fortement inspiré par la Corse, mais aussi par la philosophie de Nietzsche.

N.A. - Quel livre de Nietzsche recommanderiez-vous ?

T.O. - Tous. Si l’on veut bien comprendre ce philosophe, je pense qu’il faut lire l’ensemble de son œuvre, y compris ses derniers ouvrages, les plus importants.

N.A - Le nietzschéisme est-il de droite ou de gauche ?

T.O. - Ni l’un, ni l’autre. Nietzsche avait lu Paul Bourde, un auteur qui a écrit plusieurs pages sur la politique corse, expliquant qu’elle était très difficile à comprendre pour un observateur venu du continent, précisément parce que les notions de gauche et de droite n’avaient plus aucun sens sur cette île régie par des valeurs antiques. Cette non référence aux valeurs modernes ne pouvait que plaire à Nietzsche.

N.A. - Quels auteurs sont à vos yeux nietzschéens ?

T.O. - Ceux qui ont influencé Nietzsche, très clairement, à commencer par Dostoïevski. J’en parle dans mon livre « Nietzsche et la Corse » à propos de l’étrange colère « calme, froide et raisonnable » que Nietzsche attribue au Corse… et au criminel. Stavroguine dans les Possédés ou Raskolnikov dans Crime et Châtiment sont des personnages nietzschéens (ainsi lorsqu’il est question dans ce livre de l’article de Raskolnikov qui distingue les hommes « ordinaires » et les hommes « extraordinaires »). Je dirais aussi que Stendhal est nietzschéen lorsqu’il parle de Napoléon ou Mérimée lorsqu’il raconte l’histoire de Carmen ou celle de Colomba.

N.A. - Pourriez-vous donner une définition du surhomme ?

T.O. - Napoléon nous en donne une idée car il est, selon Nietzsche, une synthèse de l’inhumain et du surhumain. Mais, il n’est pas un surhomme proprement dit. L’homme accompli est celui qui veut s’éloigner de la bête pour aller vers le surhomme. Mais il faut être conscient de la distance qui nous sépare de celui-ci. Avoir facilement une trop haute estime de soi est un danger. Napoléon a péri à cause de cela. Mais, pour Nietzsche, il y a une chose pire encore : se rabaisser.

N.A. - Votre citation favorite de Nietzsche ?

T.O. - « Qui sait respirer l’atmosphère qui remplit mon œuvre sait que c’est une atmosphère des hauteurs, que l’air y est vif. Il faut être créé pour cette atmosphère, autrement l’on risque beaucoup de prendre froid. La glace est proche, la solitude est énorme — mais voyez avec quelle tranquillité tout repose dans la lumière ! Voyez comme l’on respire librement ! » [in « Ecce Homo »]

Voyage dans le temps - Hermann von Keyserling

Hermann, comte von Keyserling,  Philosophe allemand d'origine balte, né le 20 juillet 1880, décédé le 26 avril 1946

Voyage dans le temps

Hermann von Keyserling

Extraits (Sélection de Georges Hupin) :

- 1 - Cependant, une mère qui n'est pas une éducatrice de l'âme dans le sens de la transmission d'une tradition, ne mérite pas son nom. Cela est le seul fondement valable du fait que, dans aucune société saine, les enfants illégitimes ne sont placés sur le même rang que les enfants légitimes.

- 2 - On disait généralement que mon père adulait sa femme et l'admirait au-delà de toutes les bornes de la raison. En effet, non seulement il lui abandonnait la direction de sa maisonnée, mais son être tout entier, il se laissait choyer comme un enfant et conseiller par elle en toute chose.
     De son côté ma mère lui donnait son cœur tout entier, ce qui lui permettait de mettre pleinement en valeur son caractère exceptionnellement fort et puissant et de vivre jusqu'au bout son exclusivisme qui confinait à la dureté : c'est là ce dont elle avait besoin. Elle régnait absolument sur tout en gardant l'apparence de servir. […] Elle s'était donnée si exclusivement à son mari et à ses enfants que sitôt après son mariage, elle était devenue pour ainsi dire étrangère à sa propre famille […] Jour et nuit, elle faisait infatigablement tout ce qui était nécessaire pour son mari et ses enfants, car sa capacité d'action était immense […] En vertu de quoi mon père, qui lui avait donné tout son cœur et qui croyait aveuglément en elle, était parfaitement heureux. Et quant à elle, du moins croyait-elle l'être.

- 3 - Ma mère manquait complètement de souplesse, elle était passionnée et colérique, avec une tendance à la brutalité et à une certaine grossièreté d'expression. Elle était dominatrice et despote, mais comme elle avait sans cesse à faire et que les gens lui obéissaient au doigt et à l'œil, son énergie se déployait en général de manière bienfaisante. Comme chef de la maison, mon père était un véritable pacha et à ce titre-là, fort exigeant, bien qu'il fût doux et délicat de nature ; il se sentait tellement seigneur et maître, aussi bien dans le sens de la domination que dans celui de la possession, que je n'ai jamais rencontré son pareil plus tard en aucun lieu. Il considérait aussi sa femme comme sa propriété et il était si jaloux de nature, que dans notre enfance il lui arriva d'être de mauvaise humeur durant plusieurs jours parce que ma mère s'était intensément vouée à de jeunes cigognes noires que l'on avait apportées à la basse-cour pour nous autres enfants. […] dans sa féminité primitive, ma mère semblait apprécier assez ce genre "pacha" et ce sentiment possessif chez mon père. Elle-même était d'ailleurs excessivement jalouse, considérant par exemple ses enfants comme sa possession exclusive.

- 4 - Là était la beauté de l'ancien ordre aristocratique : chacun était pleinement respecté dans son caractère spécifique, à son rang reconnu, et chacun se comportait sincèrement selon ce rang, de sorte qu'il ne pouvait y avoir de conflits nés de la jalousie ou de l'envie.

- 5 - Après la mort de mon père, ma mère fut complètement perdue […] Elle devint de plus en plus intime avec lui [le précepteur de Hermann Keyserling] […] Nous autres enfants, bien entendu, ne remarquions rien de ce qui se passait […] parce que notre sentiment de la différence de niveau qui séparait de notre famille ce jeune homme, excluait à nos yeux toute relation intime. Aujourd'hui, hélas ! ce sentiment élémentaire du niveau social n'existe presque plus chez les jeunes gens ; il suffit pour eux qu'on soit gentil et sympathique à tous égards : toute autre considération passe pour être un préjugé aristocratique ou bourgeois et est éliminée d'office. […] Il n'y a rien de plus essentiel que les différences de niveau ; elles […] créent sur ce plan des limites aussi infranchissables que celles qui séparent une espèce animale d'une autre. […] Celui qui est né un seigneur est essentiellement un seigneur-né, de même que celui qui est né un serviteur est un serviteur-né. Là où cela n'est pas clairement entendu, il y a toujours une dégénérescence psycho-intellectuelle […] un soir […] ma mère me déclara qu'elle ne pouvait faire autrement que d'épouser l'ancien précepteur […]

- 6 - Cette génération [les ancêtres de Keyserling] possédait encore le sentiment très vif qu'il était tout naturel qu'elle occupât une position privilégiée, sentiment que l'on ne retrouve plus chez les générations suivantes. […] Aristote, qui enseignait que l'égalité est le véritable rapport entre égaux, mais qu'entre gens inégaux c'est au contraire l'inégalité. […] Les monarchies ne s'écroulent jamais quand les rois les tiennent solidement en main, et, dans l'histoire, rares sont les révoltes de paysans au temps où les seigneurs étaient forts et conscient de leur force. L'oppression suscite rarement la révolte, mais la faiblesse toujours, et l'on a tôt fait d'interpréter faussement l'humanité et la libéralité comme de la faiblesse.
[Comme dans Le chat et les pigeons d'Agatha Christie.]

- 7 - Mon père était si doux dans son commerce avec autrui qu'à une époque où cela pouvait passer pour un tour de force, il ne se battait jamais en duel. Cela ne l'empêcha pas de me dire, alors que j'avais tout juste treize ans : "Si jamais un professeur a l'audace de porter la main sur toi, tue-le d'un coup de revolver ; peu importent les conséquences". Dans cet ordre, en apparence si peu pédagogique, s'exprimait le sentiment que nous autres, gentilshommes baltes, nous ne pouvions nous maintenir que très exactement dans la mesure où nous ne nous plierions pas à ce que les autres trouvaient bon, et où nous défendrions notre position privilégiée non seulement sans tenir le moindre compte de l'esprit de l'époque mais avec une folle témérité.

- 8 - Il est ridicule de prétendre, comme on le fait malheureusement trop souvent ces derniers temps, qu'ils [les ancêtres de Keyserling] aient "lutté" contre la russification, contre les Esthoniens ou contre la barbarie. Le seigneur ne lutte pas contre ce qui est en dessous de lui, il le domine, le guide, l'éduque. […] Tous mes ancêtres, qui ont défendu leur caractère germanique […] l'ont fait au nom de leur être propre, senti par eux comme supérieur, mais qui, en tant que tel et selon l'impératif "Noblesse oblige" créait des obligations et ne justifiait aucune sorte de ségrégation. Leur devise inexprimée n'était pas celle que Leopold Ziegler présentait après 1918 comme celle de l'homme noble : "Servir, et non se servir", mais : "Ni se servir, ni servir, donner généreusement." Ils avaient l'assurance souveraine de l'homme vraiment souverain, qui n'a besoin d'aucun aiguillon extérieur pour donner le meilleur de soi-même et qui à plus forte raison n'attend aucune reconnaissance.

- 9 - Le type du seigneur balte avait des racines psychologiques et sociologiques ; il était le produit de la tension qui opposait une infime minorité à une couche inférieure beaucoup plus nombreuse qu'elle ne se contentait pas de dominer, mais dont elle prenait soin, consciente de ses responsabilités […] Ainsi s'est opéré, au cours des temps chez le type le plus accompli du gentilhomme balte, une sorte de synthèse du sentiment de responsabilité du prince qui veut le bien de ses sujets, de la conscience aristocratique du Romain, proclamant fièrement Civis romanus sum, et du colon anglais. Ce n'est donc pas sans raison qu'un historien allemand a prétendu que le seul type d'homme des temps modernes avec lequel les Baltes aient quelque ressemblance était celui du colon anglais des États du Sud, en Amérique du Nord, avant qu'il ait été médiatisé par la guerre de Sécession. […]
     Ainsi mes ancêtres ont défendu leur originalité non par étroitesse de vue et de cœur, en s'opposant à d'autres sur le même plan qu'eux et en les combattant, mais au nom de leur être propre, ressenti par eux comme supérieur, et qui, de ce fait, leur créait des devoirs.

- 10 - […] après qu'on eût porté le cercueil [du père de Keyserling] dans la salle, de fidèles serviteurs, en particulier les gardes forestiers de Könno, de vrais vassaux, montèrent en pleurant la garde funèbre. Jamais aucun de nos gens ne fut effleuré par l'idée que mon père, en tant que seigneur, n'était pas leur maître à tous. Il était si naturellement le seigneur qu'il lui suffisait d'être là, plein de douceur, et de guider doucement pour que tous lui offrissent leurs services.

- 11 - Pour moi, dès ma prime jeunesse, je n'étais jamais tombé amoureux ; en tout cas je ne m'étais jamais avoué qu'un amour germait en moi, car mon inconscient très puritain n'admettait pas la simple possibilité d'une chute dans la sensualité, condamnée comme une faiblesse. En outre la conscience des hommes baltes de ma génération qui furent plus ou moins mes contemporains, était encore entièrement déterminée par la tension : sanctuaire inviolable - vice […] ce qui les conduisait d'une part à idéaliser démesurément la femme dite "comme il faut", d'autre part à traîner dans la boue, avec autant d'exagération, toute femme qui menait une vie contraire à l'idéal, ce qui excluait une vie amoureuse libre sous la forme de la beauté.

- 12 - Le fait que, chez l'homme, les sens mènent, à tous les âges, une vie à part, tient à sa physiologie, et plus encore au penchant qui incline la plupart des hommes vers la laideur des bas-fonds, et auquel ils ne peuvent - et le plus souvent aussi ne veulent s'adonner avec un être qui fait vibrer leur âme. Gustave Flaubert s'est fait l'interprète de beaucoup d'hommes quand il a écrit très justement : "On peut adorer une femme et aller chaque soir chez les filles."
[Comme Simenon.]

- 13 - Je compris alors une fois pour toutes combien nos sentiments personnels et nos opinions - qui reposent toujours sur des préjugés - font obstacle à notre évolution si nous les prenons au sérieux. Or aucun type humain ne le fait autant que l'Anglo-Saxonne, surtout l'Américaine. Elle accepte moins que toute autre de reconnaître des différences de niveau et par suite une hiérarchie des valeurs. "Mon opinion vaut bien la vôtre", tel est son dernier argument. Et elle croit avoir le droit de détruire un rapport essentiellement profond entre deux êtres, tel que le mariage, pour peu que le mari ait un caractère difficile ou des habitudes qui ne lui plaisent pas. Voilà pourquoi les Américaines se font si peu scrupule de quitter un homme pour un autre. Voilà pourquoi […]  le niveau des livres américains les plus lus est extrêmement bas et pourquoi les esprits qui jouissent en Amérique du plus grand prestige sont si médiocres […] car outre-Atlantique c'est la femme qui détermine le goût […]

- 14 - Le premier objet d'authentique vénération que je trouvai et le plus important fut Houston Stewart Chamberlain. […]  Je laissai de côté ce qui fit de Chamberlain une puissance morale politique, son racisme, son pangermanisme, ses vues antidémocratiques et antilibérales ; ces particularités, je les lui "passai" […]  Personnellement ces opinions ne m'intéressaient pas ; à cette époque-là j'étais rigoureusement apolitique.
[En fait Keyserling n'a pas dû se forcer beaucoup pour admirer Chamberlain, parce qu'il était lui-même aristocratique, antidémocratique et antilibéral.]

Les valeurs populistes comme résistance au narcissisme

Les valeurs populistes comme résistance au narcissisme

par Renaud Garcia

Ex: http://www.oragesdacier.info

On le pressent, une fois ce diagnostic établi, la solution proposée par Lasch n’a rien de bien « transgressif », en apparence du moins. Lasch propose simplement de retrouver le sens des limites. Sur ce point, il convient cependant de ne pas se méprendre. Que l’individu doive retrouver le sens des limites n’a jamais signifié pour Lasch l’impératif de rétablir par la force l’autorité qui châtie et punit aveuglément. C’est ici que des « conservateurs droitiers » tels qu’Alain Finkielkraut ou Pascal Bruckner cessent de de pouvoir se référer sans mauvaise foi à Lasch. La permissivité et la peur du conflit d’une part, l’autorité qui ne sait qu’interdire d’autre part, forment pour Lasch deux faces d’une même médaille. A moins que les normes éthiques, suggère-t-il dans Le Moi assiégé, ne s’enracinent dans une identification émotionnelle avec les autorités qui les font respecter, elles n’inspireront rien de plus qu’une obéissance servile. 

 

     En réalité, aux yeux de Lasch, un ordre humain conforme aux idéaux révolutionnaires d’égalité, de liberté et de décence ne semble possible que si les individus cultivent la modestie face à la vie, la loyauté dans leurs rapports et un esprit général de gratitude. Or, cette culture-là, Lasch pense la trouve dans le fonds de valeurs du populisme américain, dont il recompose les origines et les luttes du XIXe au XXe siècle dans Le Seul et Vrai Paradis. Alors que sous l’impulsion d’intellectuels experts en politologie tels que Dominique Reynié le « populisme » en est venu aujourd’hui à incarner une sorte de peste politique, remettant prétendument en question par son appel racoleur au peuple les fondements de la démocratie parlementaire, l’insigne mérite de l’ouvrage Le Seul et Vrai Paradis est de rendre au populisme sa vigueur critique et révolutionnaire face aux promesses du progrès capitaliste. 

 

     Dans une enquête de grande ampleur, qui évoque notamment le radicalisme chrétien d’Orestes Brownson (1803-1876), le transcendantalisme de Ralph Waldo Emerson (1803-1882), le mouvement de résistance non violente de Martin Luther King (1929-1968), en passant par le socialisme de guilde de George Douglas Howard Cole (1889-1959), Lasch met en évidence tout un gisement de valeurs relatives à l’humanisme civique, dont les Etats-Unis et plus largement le monde anglo-saxon ont été porteurs en résistance à l’idéologie libérale du progrès. Il retrouve, par-delà les divergences entre ces œuvres, certains constances : l’habitude de la responsabilité associée à la possession de la propriété ; l’oubli volontaire de soi dans un travail astreignant ; l’idéal de la vie bonne, enracinée dans une communauté d’appartenance, face à la promesse de l’abondance matérielle ; l’idée que le bonheur réside avant tout dans la reconnaissance que les hommes ne sont pas faits pour le bonheur. Le regard historique de Lasch, en revenant vers cette tradition, n’incite pas à la nostalgie passéiste pour un temps révolu. A la nostalgie, Lasch va ainsi opposer la mémoire. La nostalgie n’est que l’autre face de l’idéologie progressiste, vers laquelle on se tourne lorsque cette dernière n’assure plus ses promesses. La mémoire quant à elle vivifie le lien entre le passé et le présent en préparant à faire face avec courage à ce qui arrive. Au terme du parcours qu’il raconte dans Le Seul et Vrai Paradis, le lecteur garde donc en mémoire le fait historique suivant : il a existé un courant radical très fortement opposé à l’aliénation capitaliste, au délabrement des conditions de travail, ainsi qu’à l’idée selon laquelle la productivité doit augmenter à la mesure des désirs potentiellement illimités de la nature humaine, mais pourtant tout aussi méfiant à l’égard de la conception marxiste du progrès historique. Volontiers raillée par la doxa marxiste pour sa défense « petite bourgeoise » de la petite propriété, tenue pour un bastion de l’indépendance et du contrôle sur le travail et les conditions de vie, la pensée populiste visait surtout l’idole commune des libéraux et des marxistes, révélant par là même l’obsolescence du clivage droite/gauche : le progrès technique et économique, ainsi que l’optimisme historique qu’il recommande. Selon Lasch qui, dans le débat entre Marx et Proudhon, opte pour les analyses du second, l’éthique populiste des petits producteurs était « anticapitaliste, mais ni socialiste, ni social-démocrate, à la fois radicale, révolutionnaire même, et profondément conservatrice ». 

 

     Après avoir exposé avec le narcissisme et le populisme deux registres de valeurs et deux visions de la société humaine, Lasch en a finalement appelé à la résurgence de la critique sociale, en posant une question fondamentale : « La démocratie mérite-t-elle de survivre ? » 

 

Renaud Garcia, « Christopher Lasch, le culte du narcissisme » in Radicalité, 20 penseurs vraiment critiques

Robert Grözinger :

The Frankfurt School and the New Left:
Sorcerer's Apprentices and Hobgoblins

Ex: https://equityandfreedom.com

And the 'terrible waters' they have wrought since 1968.

The activities of the Frankfurt School, the group of intellectuals which spawned the New Left, the movement that from 1968 onwards captured the cultural hegemony in the West, can be likened to the story of the ‘Sorcerer’s Apprentice’.

This famous ballad by Johann Wolfgang von Goethe is known in the English-speaking world primarily due to the cinematic rendering of it in Walt Disney’s ‘Fantasia’, with Mickey Mouse in the title role. The creators of the ten-minute cartoon episode remained fairly true to the original, with these exceptions: Goethe’s apprentice does not fall asleep, and he hacks the bewitched broom in two only, not in innumerable splinters. A third deviation comes right at the end: In the original, the sorcerer doesn’t whack his wayward assistant with the broom. Instead, the returning senior wizard simply puts everything back in order. There is no mention of any sanction at all. Prompted maybe by Paul Dukas’ compelling and in parts spooky music (a symphonic poem composed 1897 specifically with Goethe’s ballad in mind), Disney’s filmmakers may simply have assumed the punishment and the other changes.

In the German-speaking world, one line of the poem is often cited when describing a development over which the instigator has lost control: ‘Die ich rief, die Geister, werd’ ich nun nicht los.’ Which translates into: The spirits which I summoned, I now cannot get rid of.

What’s interesting in this context is that Goethe wrote the ballad in the year 1797, according to Wikipedia as a warning to his contemporaries in view of developments in France after the revolution.

Disney’s Fantasia makes no mention of Goethe, although their version is quite obviously based on his poem. Possibly because, by the time the film was being made in 1940, talk of looming war made it inexpedient to mention the great German. Instead, the introduction simply says it is an ‘ancient tale.’

So, how does this ballad relate to the Frankfurt School and their doings in the real world? It is now half a century since the pivotal year of 1968, when people – mostly young and impressionable – across the whole West, inspired by the Frankfurt School, started their infamous ‘long march through the institutions.’ These ‘68ers’ can be divided into two groups: Sorcerer’s apprentices and hobgoblins.

The sorcerer’s apprentices are those who with their words change – not a broom, but – other humans into the equivalent of hobgoblins and set them in motion. The latter become the water carriers for the former, until a few of the apprentices (by far not all), appalled at the ‘terrible waters’ (‘entsetzliches Gewässer’) thus rendered, desperately try to dispel the new evil.

The representatives of the Frankfurt School, the intellectuals of the so-called ‘critical theory,’ are, or were, real life sorcerer’s apprentices. ‘Critical theory’ is not actually a theory but a school of thought, or rather a project. According to its leading theorist, Max Horkheimer (1895 – 1973), critical theory seeks “to liberate human beings from the circumstances that enslave them.” According to the German Wikipedia page on the subject, the aim of critical theory is to “reveal the ideologies of the mechanisms of power and oppression” and to achieve a “rational society of responsible human beings.”

On the face of it, this all sounds well and good. However, if those really are the aims, why do we never hear anything from that group about our monetary system? Maybe I’ve overlooked something, but I don’t think any representative of the Frankfurt School has ever seriously grappled with, say, the Austrian business cycle theory. Indeed, the words ‘rational society’ indicate a very different tradition from that of the Austrians, namely that of Plato and his notion of philosopher kings, who were permitted unethical means, such as the ‘noble lie,’ to attain the overarching aim.

The only person who was in any way close to the attitudes of the Frankfurt School and who had seriously dealt with economics, was of a slightly earlier generation, namely John Maynard Keynes (1883 – 1946). Leading Austrian School economist Ludwig von Mises once wrote an article titled ‘Stones into Bread: The Keynesian Miracle,’ in which he charges the British mathematician turned economist with exactly that: bragging to be able to perform an economic miracle akin to one of the demands with which Satan tempted Jesus Christ.

In other words, Keynes too was a sorcerer’s apprentice of the kind Goethe described. Ethically and morally too, he was of the same corrosive substance as the Frankfurt School thinkers. He was a serial philanderer and described himself as an ‘immoralist.’ As such, the Platonist Keynes anticipated what leading Frankfurt School representative Herbert Marcuse (1898 – 1979) propagated in his book ‘Eros and Civilization.’ Marcuse claimed that liberation of the ‘non-procreative Eros’ would lead to new, paradisiacal conditions, where alienated labor would disappear and be replaced by non-alienated libidinal work.

As Keynes despised principles, among others the principle of solid financing, he was an early representative of the present relativism and the modern sorcerer’s apprentice of magical money proliferation. Without this – today pervasive – deliberate inflation, there would be much less money illusion, much less loitering, much less financing of unproductive, dreamy, or even destructive activities and organizations. His cynical adage, in the long run we are all dead, is virtually the paragon of willful present-orientation and dismissal of the future, which is characteristic of the basic attitude to life among today’s representatives of the New Left, and of their followers, conscious or otherwise.

Marcuse, in turn, was the creator of the term ‘repressive tolerance.’ What he meant was that normal tolerance actually serves to marginalise and suppress the truth about our immiseration (or impoverishment) in the ruling system. Contrary to that, Marcuse established the term ‘liberating tolerance.’ He simply claimed that revolutionary minorities are in possession of the truth and that it is therefore their duty to liberate the majority from their fallacious views. Thus the revolutionary minorities have the right to suppress rival and supposedly harmful opinions. In addition, Marcuse also permitted the use of violence by this revolutionary minority. He legitimised this use of force as ‘defensive.’ It isn’t the beginning of a new chain of violence, he claimed, but the attempt to break an existing one.

This kind of misuse of language was typical of the Frankfurt School. Another example is immiseration. Because the Marxist theory of immiseration had been refuted by reality, the thinkers of the New Left switched from economics to psychology. Now they claimed that while capitalism had lead to material wealth, it had caused psychological and intellectual immiseration.

What is also striking, apart from the distortion of words and meanings, is the predominance of negativity. As the name indicates, ‘critical theory’ was always keen to criticise. Their utopia always remained very woolly. The reason for this is simple: Otherwise they would have had to admit that their vision was that of communism. Nevertheless, clear-sighted contemporaries realised this even in 1968. In that year, Erwin K. Scheuch edited a book about the ‘68ers and gave it the title ‘Die Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft,’ meaning ‘The Anabaptists of the Affluent Society.’ In this book he wrote that the New Left wanted an ‘undifferentiated society,’ without division of labor. It seems that Marx’s vision that in future people would hunt in the morning, fish in the afternoon, farm livestock in the evening and criticise after dinner, is still the vision of the New Left even today.

However, the Frankfurt School suggested a different road to the communist paradise than that chosen by Lenin and Stalin in Soviet Russia. The direct intellectual precursors of the Frankfurt School, the Italian Antonio Gramsci (1891 – 1937) and the Hungarian Georg Lukács (1885 – 1971) (photo), had recognized that further west in Europe there was an obstacle on this path which could not be eliminated by physical violence and terror: the private, middle class, classical liberal bourgeois culture based on Christian values. These, they concluded, needed to be destroyed by infiltration of the institutions. Their followers have succeeded in doing so. The sorcerer's apprentices of the Frankfurt School conjured up an army of hobgoblins who empty their buckets over us every day. Instead of water, the buckets are filled with what Lukács had approvingly labelled ‘cultural terrorism.’

The hobgoblins of 1968 and the following years, mostly students, later became lecturers, teachers, media employees, civil servants and of course politicians. They and their later progeny are endowed with a sense of mission and the illusion of being on the side of moral righteousness. In thousands of more or less important, but always influential, positions of authority, they succeed in injecting entire generations with a disgust for their own culture and history, and a selective inability to think. With their allegedly liberating tolerance, they have torn down natural or culturally nurtured inhibitions and replaced them with state enforced prohibitions on thinking and acting. These in turn have almost completely destroyed the natural workings and defense mechanisms of a healthy society.

How could they have been so successful in such a short space of time? The sorcerer's apprentices apparently managed to fill a psycho-spiritual gap in the market; they supplied a demand keenly felt by those they turned into hobgoblins. The market niche to fill was an apparent shortcut to paradise. The sorcerer's apprentice in Goethe's ballad transforms the broom into a hobgoblin, so that it can do the hard work of carrying water for him. Likewise, we are always tempted to find a shortcut to paradise. Just as Keynes did with his monetary policy, which would allegedly turn proverbial stones into bread.

The sorcerer's apprentices of the Frankfurt School dreamt of a communist paradise on earth. Initially, among the hard left they were the only ones aware of the fact that this brutal path to paradise would fail. With the construction of the Berlin Wall in 1961, however, this failure was obvious to all. This was the New Left’s moment. It was only then that they got any traction and noticeable response. At least in Western Europe. In the US, this moment of truth may have come a little later. Gary North contends in his book ‘Unholy Spirits’ that John F. Kennedy’s death was “the death rattle of the older rationalism.” A few weeks later, Beatlemania came to America. However, the appearance of the book ‘Silent Spring’ by Rachel Carson in September 1962, which heralded the start of environmentalism, points to the Berlin Wall as the more fundamental game changer in the West. A few years later, the spellbound hobgoblins began their long march through the institutions.

Half a century after 1968, we see the catastrophic effects of this magic: a desire for instant gratification and a loss of meaning of life. The desire for instant gratification can be seen in the destruction of established institutions, especially the family, and in the countless number of abortions. Or in unbounded sexuality and the supremacy of the pleasure principle. Loss of meaning of life can be recognized in drug abuse, for example. Other effects are the dulling of the mind, a lack of general, all-round education, uncritical acceptance of claims that cannot be falsified, such as that of a supposedly man-made climate change, the acceptance of violence as a means of political debate and, of course, the cultural bursting of the dam concerning migration.

The sorcerer’s apprentices have become very quiet lately. Maybe some of them are shocked by what they have wrought. At least two of them could see what was happening even in 1968 and tried to stop the unfolding catastrophe. One of them was Theodor W. Adorno (1903 – 1969). The other was his student Jürgen Habermas (b. 1929). In the face of disrupted lectures and rising violence in general, they accused the radicals of ‘left-wing fascism.’ Like Goethe’s apprentice, they realised they had created a ‘spawn on hell’ (‘Ausgeburt der Hölle’). They tried to stop the hobgoblins with a new spell, but failed.

Currently, some people are trying to turn things around with other spells. The spells of these new sorcerer’s apprentices use magic words such as ‘nation’ and ‘the people.’ Like their predecessors, they believe that they can use the state as a magic wand, e.g. to force children into schools to learn certain world views, and everything will be all right again.

So far, none of them, neither the older nor the younger apprentices, are calling for the ‘master’ to return, as Goethe’s apprentice does in desperation near the end. However, the ‘cultural terrorism’ keeps flowing, and the ‘terrible waters’ are rising alarmingly. The legacy of the revolt of 1968 is a complete catastrophe for western civilization. This civilization had already been suffering from the disease of statism, but nevertheless had survived two world wars and one depression. Now, the culture war is finishing it off. The result is a society that still harbours some civilizing elements, but is no longer a civilization. It is merely a shaky structure that has not yet collapsed completely, but only because the hobgoblins have not yet managed to create a strong enough wave.

What can be done? First, we need to stop using the state like a magic wand. We have to urgently defund the hobgoblins. That means defunding, i.e. withdrawing the state from, the universities, schools and media that keep them on the move. However, there is something more fundamental we must do. We have to recognise that there’s no short cut to paradise. We have to call the ‘master.’ In Goethe’s ballad, this is a master sorcerer. Goethe himself seems to have been an agnostic. Nevertheless, I interpret this figure as the Creator. Disney’s film makers seem to have had a similar idea, consciously or not. The way they depict the master removing the water, accompanied by Dukas’ dramatic music, reminds the viewer of Moses parting the sea.

In his ‘The Lion, the Witch and the Wardrobe,’ C.S. Lewis has Aslan, the Christ-like lion, talk of ‘deeper magic’ that is more powerful than that of the White Witch. Mises’ Student Murray Rothbard spoke of ‘Egalitarianism as a Revolt Against Nature.’ For those who believe, state-funded, forced egalitarianism is a revolt against God. To successfully combat this illusory magic, we ultimately need God’s ‘deeper magic.’

Soviet dissident Alexander Solzhenitsyn once said, in a speech entitled ‘Godlessness: the first step to the Gulag’: ‘If I were called upon to identify briefly the principal trait of the entire twentieth century, ... I would be unable to find anything more precise and pithy than to repeat once again: Men have forgotten God.’

In the face of the atrocities of the French Revolution, Goethe predicted in his ballad that, in the end, only the ‘master’ would be able to finally stop the march of the hobgoblins and make everything right again. We would do well to remember that when we attempt to put a stop to the New Left’s evil game.

The above is a translation and adaptation of a speech given by Robert Grözinger at the “eigentümlich frei” conference in Zinnowitz, Germany, on January 14, 2018.

Lévi-Strauss et l'imperméabilité des cultures

Ex: Arrêt sur Images : WWW.ARRETSURIMAGES.NET

Claude Lévi-Strauss, "dernier géant de la pensée française", mort la semaine dernière, toute la presse, et la Nation entière, ont rendu un hommage justifié. Mais sous les brassées de fleurs, sont apparues (sur Internet, évidemment) quelques disgracieuses mauvaises herbes : en l'occurence, d'étranges phrases sur l'Islam dans "Tristes tropiques", phrases pouvant passer pour islamophobes.

Ecrites aujourd'hui, ces phrases le désigneraient aussitôt à la vindicte. Alors? Quelle mouche a piqué Lévi-Strauss en 1955 ? Est-ce parce qu'il a rédigé son livre-culte, de son aveu même, en état de "fureur", le considérant comme un livre mineur? Ces phrases sont-elles à replacer dans le contexte général d'une aversion de l'ethnologue à l'égard de toutes les religions monothéistes? Et à propos, pourquoi donc l'observateur pionnier des cultures dites "primitives" a-t-il accepté, avec gourmandise, les honneurs surannés de l'Académie ? Pour le dire crûment : le progressiste a-t-il viré réac? Questions naïves, que nous avons souhaité poser naïvement.

Ce "best of" vous a plu ? Retrouvez l'intégralité de l'émission sur:
WWW.ARRETSURIMAGES.NET

Les sociétés développées sont-elles condamnées à disparaître?

par Jean-Paul Baquiast

Ex: http://www.europesolidaire.eu

Pour aborder sérieusement cette question, il faut en préciser les termes.

Par sociétés développées, nous entendrons: les sociétés ayant à peu près maitrisé ce que l'on nomme le progrès scientifique et technique. Les Etats-Unis en font partie ainsi qu'une grande partie des pays européens. Des parts grandissantes de la Russie et de la Chine s'y ajoutent dorénavant.

Par disparaître, nous entendrons: subir des dislocations de plus en plus rapides, avec la multiplication des guerres et des conflits armés, la destruction des structures étatiques et administratives, ainsi que du cadre légal qu'elles imposent, la généralisation des luttes mortifères pour les ressources entre groupes sociaux appauvris.

Par condamnées, enfin, nous désignerons l'action de mécanismes destructifs s'imposant inexorablement, quels que soient les efforts de certains pour en prendre conscience et les combattre.

Bien que les conditions de cette disparition seront très différentes de celles ayant provoqué ou provoquant la disparition des espèces animales, les résultats en seraient très voisins.

Or aujourd'hui la question suscite de plus en plus l'intérêt des chercheurs en sciences politiques et sociales. Ils constatent, comme d'ailleurs les plus avertis d'entre nous, que les sciences et techniques se développent à un rythme accéléré, que le nombre de ceux qui en bénéficient ne cesse de s'accroitre, mais qu'en même temps les inégalités entre le 5% des dominants et les 95% des dominés ne cessent d'augmenter. Ils constatent aussi que non seulement les guerres et conflits ne diminuent pas, mais que la perspective d'une guerre nucléaire mondiale qui provoquerait la disparition de toute l'humanité est de plus en plus évoquée sérieusement.

Ils constatent aussi que si un nombre très minoritaire de citoyens plus ou moins conscients du phénomène voudraient voir les décideurs de toutes sortes se décider à inverser la course à la catastrophe, la grande majorité de ceux ayant le pouvoir de le faire font tout au contraire pour accélérer cette course. Les dominants se donnent comme argument qu'ils échapperont, si catastrophe il y a, aux effets destructeurs de celle-ci, et que de toute façon ces effets se produiront dans un lointain futur.

Mais leur vraie motivation, qu'ils ne peuvent évidemment pas avouer, est qu'ils ne veulent pas renoncer à des processus dont ils tirent des avantages personnels immédiats. Il n'y a d'ailleurs pas que les riches pour raisonner de la sorte. Quel utilisateur d'automobile y renoncerait pour les transports en commun ou concernant les jeunes, pour la bicyclette, tout en constatant la rapide dégradation de la vie urbaine résultant de l'abus de l'automobile individuelle.

Mécanismes inconscients d'auto-destruction

Or, pour certains de ces chercheurs, il existerait dans les sociétés humaines un grand nombre d'individus, qu'ils soient ou non décideurs, incapables de maitriser leurs instincts immédiats, même s'ils prennent conscience de leur dangerosité. Bien pire, ils seraient incapables d'avoir une forme de pensée à long terme leur permettant de se projeter dans le futur. Toujours, chez eux, la pression de l'immédiat oblitérerait leurs possibilités d'abstraction et leurs capacités prévisionnelles .

Nous ne développerons pas ici les aspects de ces nouvelles recherches. Un article du NewScientist daté du 20/01/2018, p.29, intitulé The Writing on the Wall, en donne un aperçu 1) . Disons seulement ici que ceux qui ont toujours voulu se battre pour des changements sociaux se sont depuis longtemps insurgés contre des recherches entendant démontrer scientifiquement que ces changements sont impossibles.

Cependant aujourd'hui il faut se demander sérieusement, si possible scientifiquement, pourquoi les études elles-mêmes scientifiques dénonçant l'accroissement monstrueux des inégalités entre les « have » et les « have not » sont reçues avec une telle indifférence, y compris par les victimes de ces inégalités. Il en est de même des prévisions des chercheurs dénonçant les effets des modifications climatiques et de la disparition des espèces, sans qu'aucun gouvernement n'ait encore pris le moindre début de mesure destinée à en limiter les effets.

Quant à la course générale au réarmement, dont les Etats-Unis ont toujours tenu la tête, pourquoi les société développées restent-elles toujours incapables de la contrôler, même si des prévisions de plus en plus insistantes dénoncent la guerre nucléaire mondiale qui, si rien n'est fait, en résultera inévitablement dès les prochaines années ?

1. https://www.newscientist.com/article/mg23731610-300-end-o...

    

Jean Paul Baquiast

Le réel-vrai et son simulacre

par Antonin Campana

Ex: http://www.autochtonisme.com

 

Nous sommes constamment exposés à des flux de messages médiatiques. Il est quasiment impossible de s’en protéger. Celui qui serait sous-exposé, en n’ayant pas la télévision par exemple, aurait toute les chances de passer pour un original et de subir un processus de désocialisation. Pour être « intégré », il faut en effet connaître des codes et avoir des références qui sont souvent le produit de messages médiatiques. Impossible, par exemple, de participer à certaines conversations si l’on n’a pas regardé l’OM à la télé, si l’on ne connaît pas les chansonniers à la mode, si l’on n’a pas vu le nouveau film de Woody Allen, ou si l’on ne peut commenter les propos philosophiques de Cyril Hanouna.

Cette avalanche de messages médiatiques impose progressivement dans les esprits une représentation  de la réalité qui paraît plus réelle que le réel. Il s’agit bien sûr d’une réalité falsifiée qui ne représente qu’elle-même et qui crédibilise « notre » modèle de société. Le problème est que cette réalité falsifiée apparaît de plus en plus comme la seule réalité et que c’est en fonction de celle-ci, et pas du vrai réel, que les « décideurs » prennent leurs décisions. Même ceux qui construisent cette réalité falsifiée sont aujourd’hui dans l’obligation psychologique de la prendre comme critère, comme référence et comme justification de leurs choix politiques, géopolitiques, sociétaux ou économiques. Nous aboutissons à un monde kafkaïen qui ne peut à terme que se fracasser sur le monde réel qui, bien que nié, existe toujours.

Prenons quelques exemples pour être plus clair.

On sait que la propagande clintonienne sur les relations de Donald Trump avec la Russie, puis sur l’ingérence russe dans les élections américaines, a été reprise par l’ensemble des médias occidentaux. Ce discours de propagande, qui ne repose sur aucun fait précis, dont le contenu s’apparente à un dénigrement de cours de récréation et qui, dans sa première mouture, se réduit à un simple élément de langage politicien, est indissociable des dernières élections présidentielles américaines. Ce discours consécutif à la campagne électorale et lié à la politique intérieure américaine a été repris, gonflé, constamment répété et agrémenté de nouvelles « révélations » sur le complot russe  à seule fin d’orienter l’élection puis de neutraliser le président élu. Ce qui n’était à l’origine qu’une stratégie de communication politique destinée à retourner l’opinion publique en faveur d’Hillary Clinton est devenue au fil des mois, à force d’être récitée par toutes les télévisions, tous les journalistes, tous les politiciens, tous les journaux, une  vérité en soi. Une vérité incontestable : la réalité à partir de laquelle il convenait de raisonner et d’appréhender les relations avec la Russie !

Cette description volontairement falsifiée de la réalité, simple opération de propagande électorale à l’origine, a très vite eu des répercussions sur la politique extérieure américaine. Comment, si l’on tient pour vrai le complot russe, proposer un « rapprochement » avec la Russie ?  Comment, bien que les nécessités géopolitiques et les risques de guerre l’imposent, entamer des discussions avec Vladimir Poutine ? Les Etats-uniens sont prisonniers du système de représentation qu’ils ont fabriqué. Au risque d’une guerre avec la Russie, ils ne peuvent plus en sortir sans perdre la face.

La réalité falsifiée a donc un impact certain sur la politique étrangère des pays occidentaux. Cette pseudo-réalité est ici une construction purement politico-médiatique. Mais La représentation falsifiée de la réalité peut se doter aussi d’un habillage scientifique qui la rendra plus crédible. Ainsi du discours sur le changement climatique d’origine anthropique et la transition énergétique.

Ce discours, véritable bruit de fond de la communication médiatique, s’apparente davantage au discours d’une Eglise avec son credo, ses hérétiques et ses excommuniés, qu’à un discours véritablement scientifique. Quand les thèses divergentes ne peuvent ni se faire entendre, ni même s’exprimer, alors le discours qui ne se laisse pas contester sort du domaine de la science pour entrer dans celui des représentations religieuses. Or les politiciens, sans l’avoir étudié, « croient » au système de représentation de la réalité proposé de manière totalitaire par le GIEC. Ils croient qu’il y a d’une part un changement climatique  et que d’autre part l’homme en est l’unique responsable.  Leur action découlera non d’un jugement éclairé après un libre débat mais d’une foi dans l’énoncé de vérités révélées dans les bibles médiatiques.  Or, ce système de représentation médiatisé  entraîne un certain nombre de choix qui pourraient s’avérer catastrophiques. En effet, le réel-vrai nous dit que l’humanité a besoin d’énergie pour subvenir à ses besoins, que l’énergie, notamment fossile, a tendance à se raréfier ou à devenir moins accessible, qu’il n’existe pas pour le moment de source d’énergie qui pourrait remplacer le pétrole et le gaz. Or, dans la réalité de substitution des politiciens et des journalistes, les énergies fossiles sont responsables du réchauffement climatique et les éoliennes ou les panneaux solaires vont bientôt pouvoir remplacer gaz, charbon et pétrole (et même le nucléaire !). Jugeant en fonction de cette fausse réalité, les politiciens en viennent à la conclusion que l’on peut dès à présent cesser de financer la recherche et l’extraction de gaz et de pétrole. Ainsi la Banque mondiale arrêtera l’année prochaine de financer la recherche et l’exploitation de nouveaux gisements de pétrole et de gaz. Le gouvernement « français » vient d’interdire la recherche et l’exploitation de gaz et de pétrole sur son territoire. Dans le sillage de l’Accord de Paris, d’autres pays vont suivre. Certaines banques refusent déjà de financer les activités liées aux  hydrocarbures non conventionnels.

L’attachement au système de représentation de la réalité plutôt qu’au réel-vrai, va avoir des conséquences considérables dans les années qui viennent.  La réduction des investissements dans l’exploration pétrolière en 2015-2016 a fait chuter les découvertes de 9 milliards de barils depuis 2000 à 2,4 milliards de barils l’an dernier (21 milliards de barils en 2014 !).  Autrement dit, la pénurie de pétrole qui se profile de toute façon (le pic de production a déjà été atteint) risquera d’être beaucoup plus sévère et rapide. Or, il y a un rapport étroit entre croissance et quantité d’énergie disponible. Moins d’énergie injectée dans l’économie signifie décroissance de la production. Et la décroissance signifie chômage, problèmes sociaux, effondrement économique. L’idéologie du changement climatique va-t-elle en  répondre ?

L’effondrement économique est d’ailleurs une perspective qui est écartée du système de représentation de l’économie servi par les médias. Depuis 2008, ce système peut se résumer en un leitmotiv : « la croissance repart » ! Comme d’habitude, tout le monde adhère au système de représentation : même si les gens ne sont pas complètement dupes, ils laissent dormir leur argent en banque. Pourtant le réel-vrai nous montre tout autre chose : une montagne de dette qui ne cesse de croître et qui ne sera jamais remboursée, des bulles financières qui ne demandent qu’à éclater, des Etats virtuellement en faillite, une croissance atone, des lois qui prévoient de puiser l’argent des épargnants pour renflouer les banques en faillite, le chômage qui s’accroît, la planche à billet qui nourrit la bourse, etc. La réalité falsifiée et médiatisée dit que tout va continuer comme avant. La réalité vraie dit que rien ne peut continuer comme avant. Pourtant, puissance du message médiatique oblige, la population produit et consomme imperturbablement, comme si rien n’allait changer pour elle, comme si elle n’allait pas payer tôt ou tard le prix du « réajustement  nécessaire ».   

Dernier exemple : le système sociétal de représentation des sexes. Selon ce système, une femme est un homme sans testicules, ou, si l’on préfère, un homme est une femme comme les autres. Le message médiatique dit qu’hommes et femmes sont identiques et qu’il ne devrait pas y avoir de rôles sociaux dévolus aux uns plutôt qu’aux autres. La confusion des sexes est en effet l’un des grands thèmes structurants de la propagande-Système.

Là encore, faisant fi de la nature, nous pouvons observer que c’est en fonction de la réalité falsifiée et non du réel-vrai qu’évoluent les lois, les choix sociétaux et même les mœurs en général. L’histoire de l’humanité et la biologie (qui démontrent qu’hommes et femmes sont différents et complémentaires) ne comptent pour rien face à la réalité falsifiée que télévision, publicité et cinéma font entrer dans les têtes. Progressivement, les comportements sociaux évoluent comme si hommes et femmes n’existaient plus vraiment et s’étaient en quelque sorte dissous dans la « femâlité », catégorie intermédiaire faite de femmes viriles et d’hommes efféminés.  

Pourtant le/la « femâle » est un type humain mutant et non viable qui contredit 2 millions d’années d’évolution. Pourquoi le femâle n’est-il pas viable ? Parce qu’une société qui ne confie plus la procréation aux femmes et la défense du groupe aux hommes est condamnée à être rapidement remplacée par des populations dont les femmes enfantent sous la protection des hommes. La femâlité est donc un phénomène temporaire, une parenthèse contre-nature, un court moment qui précède l’effacement.

Tout ce qui contredit le réel vrai est d’ailleurs par avance condamné. La réalité falsifiée ne peut s’imposer que dans une société où les besoins élémentaires sont généreusement satisfaits. Se mentir est un luxe réservé à ceux qui sont sortis de la lutte pour la vie. Il est possible, lorsque l’assiette est pleine, de faire comme si l’économie se porte bien. Il est possible, dans un monde pacifié et aseptisé, de se passer des qualités masculines. Il est possible, quand on peut faire facilement son plein, d’ignorer le problème énergétique. Il est possible, tant que les Russes se taisent, de les stigmatiser impunément. Mais imaginons que l’assiette se vide, que le pétrole vienne à manquer et qu’il soit nécessaire de défendre physiquement sa famille ? Ce surgissement du réel remettrait instantanément chaque chose à sa place.

C’est une règle : l’image falsifiée de la réalité  s’efface immédiatement  quand surgit le réel-vrai. Prenons l’exemple du mythe de la multiracialité heureuse que le message médiatique cherche à imposer dans les esprits. Nous pouvons facilement constater que ce message est parfaitement accepté par la classe des bobos urbains surprotégés, qui ne connaît pas réellement le « vivre-ensemble ». Par contre, ce message ne prend pas chez les Autochtones vivant dans des quartiers où la multiracialité est une réalité vraie : il n’est tout simplement pas crédible.

Quoi qu’il en soit, le retour dans le monde réel est inéluctable pour tous. On ne pourra longtemps faire comme si ce monde réel n’existe pas. Il en a toujours été ainsi : celui-ci s’imposera tôt ou tard comme une évidence aussi cruelle qu’incontestable. Les fabricants de réalités falsifiées devront se taire : plus personne ne pourra ni mentir, ni se mentir. Le bon sens voudrait que l’on passe en douceur de la réalité falsifiée au réel-vrai. Mais personne n’invitera le réel-vrai. Nos dirigeants sont allés trop loin. Ils ne peuvent plus faire machine arrière. Autrement dit, le réel-vrai va s’imposer de manière brutale, lors d’un effondrement économique, d’une crise migratoire de trop, d’une guerre ou d’une rupture de l’approvisionnement énergétique… La réalité falsifiée nous entraîne vers des catastrophes qui vont la révéler et nous réveiller.

Nous allons bientôt apprendre à nos dépens que nous ne vivons pas dans le monde réel, mais dans un simulacre de monde réel. Un grand nombre de choses que nous tenons pour indiscutables vont apparaître dans toute leur fatuité. D’autres, que nous considérons avec mépris comme des préjugés, nous sembleront des lois d’airain. Le retour au monde réel se fera comme un enfantement : dans la douleur. Autant le savoir et s’y préparer.

Antonin Campana

Daniel Bell: The Man Who Foresaw the West’s Fantasia

While he couldn't predict selfies, multiculturalism, or Oprah, Daniel Bell sensed the rage against bourgeois order would eventually lead to crisis.

By Gilbert T. Sewall

Ex: http://www.theamericanconservative.com

The eminent sociologist Daniel Bell (1919-2011) accomplished many things in his long and active life. He was a prominent editor at Fortune magazine, a Columbia and Harvard University sociologist, and, with Irving Kristol, founder and editor of The Public Interest, a public policy quarterly that redefined conservative thought during the 1970s and 1980s. Bell’s predictive powers were dazzling, especially in his forecasts of an emerging, post-industrial, information-based economy. His analysis and speculations still provide an invaluable schematic of the nation’s social dynamics over the past half-century.

Bell’s masterwork, The Cultural Contradictions of Capitalism, was published in 1976. This collection of six essays elucidates what he perceived to be the expansion of a culture that undermines its own moral basis. Society’s three interwoven realms—polity, economy, and culture—had grown in his word disjunctive. The requirements of the technical-economic order and mood of Western culture, prodded by mass consumer tastes, contradicted one another. One depended on merit and sobriety; the other sought self-actualization and release. “The contradiction is, in the longer run, the most fateful division in the society,” Bell said.

As Bell saw it, economic welfare and social order depended on wide allegiance to Max Weber’s Protestant work ethic, steady investment, and capital maintenance. It required logical thinking, delayed gratification, and prudence. Yet the modernist ethos, born at the end of the 19th century and conventionalized by the 1970s, encouraged pleasure, letting go, questioning authority, self-realization, and novelty. Distressing to Bell and any number of conservatives, Protestant codes of vocation and behavior were fading as dominant social authorities. Bell believed he was “witnessing the end of the bourgeois idea,” and sought to explain the “deeper cultural crises, which beset bourgeois societies,” and “devitalize a country, confuse the motivations of individuals, instill a sense of carpe diem, and undercut its civil will.”

What if modernism and luxury encourage the breakup of values that make bourgeois comfort and order possible, Bell asked. Liberalism approves reflexively of permissiveness but “cannot with any certainty define the bounds,” he noted. “And this is its dilemma.” For solutions, Americans were embracing a “revolution of rising entitlements” and suspicious therapeutic ministries. The contest would ultimately be between reason and anti-rationalism, Bell decided. Forty-two years later, it sometimes seems that the crazy train has arrived at the station.

Rage against bourgeois order and embrace of Dionysian expression, said Bell, furthers the “loss of coherence in culture, particularly in the spread of an antinomian attitude to moral norms and even to the idea of cultural judgment itself.” What Bell called a consumption ethic, grafted to a life unregulated by church, family, or school, and a fun morality, were blooming into a new zeitgeist. Bell could not perfectly foresee universal smartphones, multiculturalism, or Beyoncé, for example, but he surely glimpsed the appeal of their antecedents.

Today, social media and celebrity culture have an iron lock on the public household. Coarsened, showy self-display—Bell’s imperial self—has animated the Obama and Trump White Houses. Political and belief systems based on race, gender, disability, religion, and sexuality consciously try to discredit, minimize, or destabilize (“transform”) what is left of the established order, which is commonly perceived as inherently oppressive or unjust, and by some accounts worthy of punishment. What suasion that remains in mainline Protestant denominations is channeled mainly into social redemption and works.

Administrative officers who run public and private institutions insist that multiculturalism is “our” greatest strength, policing operations carefully to make sure no deviations occur. From Google to the Air Force Academy, such predispositions are not just expected, ingrained, advanced, and catechistic. They are essential to individual advancement and institutional practice.

In a sharply observed essay for The American Conservative, Benjamin Schwarz captured the disposition of today’s cosmopolitan idea and style manufacturers. The “anywheres,” as Schwarz called them, travel light, with few serious institutional or community loyalties. Label-conscious even in their moral judgments, with few convictions beyond material satisfaction and self-advancement, they seek above all to be on the right side of style. As Bell forewarned 42 years ago, “aesthetic disaster itself becomes an aesthetic.” These elites profess fantasies that let them feel virtuous and superior. Meanwhile, the burden of their social confections rests on unwilling, less privileged yeomen, rarely on themselves or their children.

Just what do today’s purveyors of progressive global capitalism believe in? Technology and science? Pure equality? Eradication of Western civilization? The National Football League? Anything? “The real problem of modernity is the problem of belief,” Bell wrote. “To use an unfashionable term, it is a spiritual crisis, since the new anchorages have proved illusory and the old ones have become submerged. It is a situation which brings us back to nihilism: lacking a past or a future, there is only a void.” Systems of reference and belief were very much up for grabs, Bell realized, in a nihilistic setting. Something in time will fill the void; never-ending culture wars are feuds over what might someday be scripture.

“Despite the shambles of modern culture, some religious answer surely will be forthcoming,” Bell asserted. Religion is a “constitutive part of man’s consciousness.” It grows out of the “primordial need” for “a set of meanings that will establish a transcendent response to self; and the existential need to confront the finalities of suffering and death.” What that religion might be or become going forward cannot yet be known. The grand Western traditions were Antiquity and Church, both of them now compromised and slandered. In the contemporary culture of spectacle and disbelief, entertainers and news barkers act as bishops.

Bell was nominally and cerebrally a socialist, but by no means an egalitarian. “Tradition becomes essential to the vitality of a culture, for it provides the continuity of memory that teaches how one’s forebears met the same existential predicaments,” he wrote. Far removed emotionally from the Bronx ghetto of his youth while also sentimentally attached to it, the mature Bell was an outspoken anti-Marxist, staunch guardian of bourgeois propriety, Cambridge mandarin, and Bildungsbürger.

The Cultural Contradictions of Capitalism is not an easy read, and sometimes that’s Bell’s own fault. Long, florid passages weary the reader as do lapidary pronouncements and diction. Hey, slow down, come back to earth, the reader finally begs, and to his credit Bell—the journalist and phrasemaker—usually complies, making his point crisply and clearly in summation.

How long America and the West’s fantasia can endure—a bit of Disney here, a little Nero there—is an unanswerable question. Many exogenous forces—let’s begin with East Asia, Africa, and the Mideast—enter the picture. But the nation’s root social problems are domestic, longstanding, and misconstrued. The Cultural Contradictions of Capitalism explains why this is so, and why Americans live, think, and behave as they do, decades after Bell first outlined their predicament.

Gilbert T. Sewall is co-author of After Hiroshima: The United States Since 1945 and editor of The Eighties: A Reader.