Le visage du capitalisme prédateur – Du marquis de Sade à Jeffrey Epstein

Le visage du capitalisme prédateur – Du marquis de Sade à Jeffrey Epstein

Markku Siira

Source: https://markkusiira.substack.com/p/saalistavan-kapitalism...

Lorsque le gouvernement américain publie des documents politiquement sensibles, le rythme de leur divulgation est dicté par des lois et des délais. Officiellement, cette chorégraphie est présentée comme une preuve de la santé et de la transparence des institutions. Dans le cas des documents liés à l'enquête criminelle qui concerne Jeffrey Epstein, le Congrès a ordonné leur publication, ce que le ministère de la Justice a respecté – mais dans la pratique, il s'agissait d'une divulgation échelonnée.

Fabio Vighi souligne que, à la date limite fixée au 19 décembre 2025, « à peine 1 % des dossiers » avaient été rendus publics, après quoi les informations ont été publiées par lots. « Le résultat final n'a pas été un moment de vérité purificateur, mais une série de révélations – un scandale au compte-gouttes qui a entretenu la colère mais retardé la confrontation ou la résolution réelles. »

Ce rythme lent et provocateur a immédiatement suscité des soupçons quant au timing politique, au contrôle des médias et au calibrage stratégique de l'attention. Vighi affirme qu'il ne s'agit pas principalement de prudence bureaucratique, mais d'un système qui se maintient grâce à un scandale contrôlé : le spectacle de la corruption sert de substitut à la réforme structurelle.

La crise actuelle est marquée par une grave récession socio-économique et un vide spirituel qui l'accompagne, où l'épuisement de la capacité de renouvellement du système engendre les « symptômes pathologiques » mentionnés par Antonio Gramsci : des phénomènes qui ne présagent pas de changement, mais masquent la dégradation sociale.

Selon Vighi, l'investissement libidinal dans ces phénomènes renforce la soumission, « lorsque la rage morale se transforme en lien émotionnel et que la misère collective se renouvelle précisément à travers les spectacles qui semblent la révéler ». Les archives d'Epstein s'inscrivent dans ce paysage morbide, car elles « dramatisent et masquent le déclin systémique d'un seul coup ».

Il ne s'agit même pas seulement des archives d'Epstein, mais « de la trace archivistique d'une civilisation qui s'est systématiquement renouvelée par la violence organisée ». Le capitalisme et l'abus sexuel sont guidés par la même logique de prédation : la capacité à déshumaniser et à exploiter la vulnérabilité dans la recherche du profit.

Dans un tel système, les caractéristiques nécessaires à la réussite d'un milliardaire sont troublantes, car elles sont proches de celles qui permettent le viol, la pédophilie et le génocide. « Le capitalisme ne se contente pas de tolérer les personnalités prédatrices, il les cultive », estime Vighi. Le réseau d'Epstein est une métaphore des relations humaines dans une civilisation mue par la cupidité, révélant la convergence inévitable entre la prédation économique et la prédation sexuelle. Ce qui semble être une exception n'est en fait qu'une « image agrandie des règles du jeu ».

À première vue, les millions de pages de documentation ont quelque chose de l'abondance encyclopédique des transgressions du marquis de Sade – une métaphore renforcée par la copie du roman Justine de Sade sur le bureau d'Epstein à Manhattan ; roman qui raconte l'histoire d'une fillette de 12 ans victime d'abus répétés. Le jet privé Lolita Express, la communauté insulaire et le circuit mondial des victimes mineures véhiculent « l'aura sadienne du libertinage rituel de l'élite ».

Selon Vighi, Epstein représente une mutation post-capitaliste des thèmes sadiens : « l'intégration transparente de l'accumulation économique et de l'exploitation sexuelle dans les modes de fonctionnement habituels des systèmes élitistes ». Il s'agit de la fusion entre la contrainte libidinale et le pouvoir économique dans des réseaux obscurs où les secrets et le capital circulent dans les mêmes cercles fermés.

L'intérêt documenté d'Epstein pour l'eugénisme, le transhumanisme et l'ingénierie sociale étend cette logique d'exploitation vers une dystopie techno-fasciste où la vie elle-même est considérée comme un bien stratégiquement conditionnable. Dans ce contexte, les corps humains deviennent des garanties, les secrets des outils de contrôle et le capital le juge suprême de la visibilité et de la destructibilité. 

Ce sont précisément les scandales qui semblent révéler une violence systémique qui dirigent la colère publique vers des monstres individuels et laissent les structures elles-mêmes intactes, stabilisant ainsi l'ensemble du système. « Le spectacle de quelques pommes pourries sert d'alibi moral qui donne l'impression que le système qui les a produites est fondamentalement sain », décrit Vighi.

Dans la phase actuelle de désintégration interne de la civilisation, les institutions élitistes ne cherchent plus à améliorer les conditions collectives, mais se sont spécialisées dans la gestion de la dette excessive, de la stagnation et de la lente érosion. La productivité a perdu son sens réel, la richesse s'accumule dans des instruments financiers à haut risque totalement déconnectés de la production matérielle, et le travail est de plus en plus précaire, structurellement marginal et socialement insignifiant.

Ce qui est particulièrement troublant dans les archives d'Epstein, c'est leur parfaite adéquation avec la situation actuelle déprimante des pays occidentaux. Alors que la crise est devenue le langage de base de l'administration, le scandale est devenu la principale forme d'expression libidinale – « une scène de substitution pour les intensités qui ne circulent plus dans l'espace social vécu ».

Le prédateur hypersexualisé est une figure symbolique centrale d'une époque où le désir, la séduction et l'intimité sexuelle ont été évacués de la vie et externalisés sous forme de pornographie sur les écrans. Les appareils intelligents tuent la libido ; le désir qu'ils ont vidé revient sous forme de rage obsessionnelle qui se concentre sur des images sélectionnées de la débauche de l'élite.

Paradoxalement, les archives d'Epstein confèrent au capitalisme une vitalité feinte qui a déjà disparu de son mode de production. L'indécence n'est pas le fruit du hasard, mais elle est élevée au rang d'infrastructure simulée et omniprésente. Les guerres culturelles, les scandales sexuels, les menaces géopolitiques et les paniques morales forment un « flux de conscience systémique » ininterrompu qui exige un investissement émotionnel constant et repousse la reconnaissance de la dégradation structurelle.

Selon les termes de Jean Baudrillard, les archives circulent comme une pure simulation, totalement déconnectée du quotidien de la plupart des gens. Elles entretiennent l'illusion anesthésiante d'une participation morale, tandis que la dégradation du système reste invisible et inaccessible. Elles produisent des scandales tant pour la gauche que pour la droite, rendant l'indignation politiquement neutre.

Vighi précise que sous le capitalisme d'urgence, le spectacle remplit trois fonctions stabilisatrices : il canalise l'attention (la stagnation est ennuyeuse, le scandale est narrativement parfait), maintient la légitimité (la révélation remplace le changement structurel) et canalise la peur (l'angoisse générale se transforme en panique ciblée).

Il en résulte une perte de mémoire sociale insidieuse. Les cycles de scandales ne choquent plus et ne secouent plus le système, mais le stabilisent. Ils ne sont pas synonymes de catastrophe, mais d'anémie progressive et avancée. Extérieurement, tout semble continuer normalement : les institutions fonctionnent, les élections se succèdent, les marchés réagissent. Intérieurement, cependant, l'organisme social perd peu à peu sa capacité de récupération, son objectif commun et sa foi en un avenir meilleur que le présent.

Cela crée une boucle de rétroaction dans laquelle « un spectacle de plus en plus indécent stabilise une nouvelle norme de plus en plus mûre pour la faillite ». Selon Vighi, la perversion la plus profonde n'est pas le scandale lui-même, mais « sa répétition, qui, à travers le langage institutionnel et les rituels médiatiques, convainc que tout va fondamentalement bien ».

Les gens apprendront-ils à reconnaître ces spectacles comme des symptômes d'un épuisement systémique ? La durabilité idéologique des systèmes en déclin réside dans leur capacité à transformer ce déclin en une série infinie d'événements qui absorbent les émotions. « Le véritable danger n'est pas un effondrement soudain, mais une civilisation qui s'effondre en croyant être toujours viable », conclut Vighi.

Penser en termes d'argent

Penser en termes d'argent

Source: https://spenglarianperspective.substack.com/p/thinking-in...

Nous avons tendance à considérer l’argent comme quelque chose que nous utilisons: un outil, un support, un moyen d’échange. Le débat sur ce qu’est l’argent se résume généralement à ce qui le garantit: l’or, l’autorité de l’État ou la confiance collective. Mais selon Spengler, cette question passe déjà à côté de l’essentiel. L’argent n’est pas une chose. C’est une façon de penser.

Lorsque les économistes ou les politiciens débattent de la politique monétaire, ils le font à l’intérieur du cadre de pensée monétaire de leur civilisation. Ils ne peuvent pas s’en extraire, pas plus qu’un homme ne peut discuter du langage sans utiliser le langage. La vraie question est : comment ce type de pensée émerge-t-il, et à quoi ressemble-t-il lorsqu’il prend une autre forme dans une autre Culture ?

Aux premières périodes de la vie économique d’une Culture, il n’existe pas de pensée monétaire parce qu’il n’y a rien à abstraire. La vache du paysan est sa vache ; c’est un être vivant particulier, lié à sa vie particulière. Quand il l’échange, il ne la tarife pas selon un étalon abstrait ; il porte un jugement concret sur une chose par rapport à une autre, à un moment précis, pour un besoin spécifique. Il n’existe pas de « valeur » objective indépendante de l’échange lui-même.

Cela change lorsque le marché devient la ville. L’homme urbain ne produit pas. Il est détaché du sol et des biens qui passent entre ses mains. Il ne vit pas avec eux ; il les regarde de l’extérieur et calcule ce qu’ils valent pour sa vie. Et dans ce moment de détachement, les biens deviennent des marchandises, l’échange devient un chiffre d’affaires, et penser en termes de biens devient penser en termes d'argent.

L’argent correspond au nombre abstrait. Les deux sont entièrement inorganiques. Là où la qualité des biens importait — cette vache, ce champ, ces outils —, celui qui pense en argent réduit tout à des quantités. La vache n’est plus elle-même. Elle devient un quantum numérique de valeur qui se trouve, pour l’instant, prendre la forme d’une vache.

Il s’ensuit que l’argent n’est pas la pièce ou le billet. Ceux-ci ne sont que des symboles de la forme de pensée sous-jacente, de la même manière qu’un nombre écrit est le symbole d’un concept mathématique. Spengler écrit que toutes les théories modernes de la monnaie commettent l’erreur de partir du support de paiement plutôt que de la forme de pensée économique. Les marks et les dollars ne sont pas plus de l’argent que les mètres et les grammes ne sont des forces.

Cela a des conséquences sur notre façon de lire l’histoire économique à travers les Cultures. Chaque grande Culture produit un symbole monétaire différent qui exprime son propre principe de valorisation. Le deben égyptien était une mesure d’échange mais pas un support de paiement. Le billet de banque occidental est un support mais pas une mesure. Et la monnaie sous forme de pièce de l'ère classique était les deux — mais d’une manière qui n’a de sens que si l’on comprend ce qu’était le sentiment du monde classique.

Le monde grec et romain comprenait tout comme des corps dans l’espace. L’homme était un corps parmi les corps. La polis était un corps d’un ordre supérieur. Et l’argent, en conséquence, était aussi un corps. Une pièce, un beau poids de métal avec une empreinte, physiquement présent et tangible. C’est ce que Spengler appelle l’argent apollinien : l’argent comme magnitude. Son apparition autour de 650 av. J.-C. n’était pas une commodité économique. C’était aussi spécifique culturellement que le temple dorique ou la statue en pied : une manière particulière de rendre la valeur visible et corporelle.

L’argent faustien — l’argent de la culture occidentale — est l’opposé. Il n’a pas de corps. C’est du crédit, une valeur comptable, une énergie financière. Il ne repose pas dans la main ; il circule dans des systèmes, s’étend à travers l’espace et le temps, transforme des rivières, des bassins houillers et des populations entières en quantités abstraites de capital. Là où la pièce apollinienne était une chose de forme fixe, l’argent faustien est une fonction, tendant toujours vers l’infini.

C’est pourquoi, insiste Spengler, on ne peut pas vraiment traduire l’idée de l’argent propre à une Culture dans les termes d’une autre. La banque babylonienne, la comptabilité chinoise, le capitalisme des Parsis et des Arabes, ne sont pas des variations autour d’un concept universel unique. Ce sont des expressions de perspectives métaphysiques entièrement différentes, qui ne prennent sens que dans la vie de la Culture qui les a produites.

À travers l’histoire économique de chaque Culture court un conflit entre deux forces opposées. D’un côté, la terre, le paysan, la possession qui a grandi avec la famille, la terre qui n’est pas un capital mais la vie. De l’autre, la pensée monétaire vise toujours la mobilisation: détacher la valeur de la terre, rendre toutes choses fluides, transformer la possession en ressource. Quand l’argent s’empare de la terre, il ne la détruit pas ; il s’insinue dans la pensée de ceux qui la possèdent, jusqu’à ce que la propriété héritée commence à sembler n’être qu’une somme de ressources investies dans la terre, et donc mobile en principe. Le paysan devient quelqu’un dont la relation à son champ est purement pratique.

Au terme de ce processus, l’argent n’est plus seulement un fait économique. Il devient la forme dans laquelle le pouvoir politique, social et créatif se concentre. L’intellect ne monte sur le trône que lorsque l’argent l’y place. La démocratie est l’équation achevée de l’argent au pouvoir politique.

L’âme monétaire d’une civilisation est, au bout du compte, le miroir de ses plus profondes présuppositions sur le monde.

La Frontière Philosophique de l'IA - La technologie a besoin de réflexion

La Frontière Philosophique de l'IA

La technologie a besoin de réflexion

Alexandre Douguine

Alexandre Douguine soutient que la nouvelle commission sur l’intelligence artificielle (IA) de Vladimir Poutine doit affronter la question philosophique plus profondément quant à la signification réelle de l’intelligence elle-même.

Vladimir Poutine a signé un décret établissant une commission pour le développement de l'intelligence artificielle (IA). La commission opérera sous la présidence de la Russie. Cependant, la question de l’IA n’est pas simplement—ou même principalement—une affaire technique. C’est un problème philosophique et conceptuel. Elle remet en question la rationalité elle-même, la capacité humaine de penser.

Parce que nous sommes l’espèce Homo sapiens—l’être rationnel—ce développement remet en cause l’humanité dans son ensemble. En conséquence, à mon avis, si une commission sur le développement de l’IA doit être créée (ce qui a maintenant été fait au plus haut niveau), elle doit inclure une dimension philosophique.

Ce que l’on appelle l’IAG (Intelligence Artificielle Générale) ou la soi-disant singularité technologique est, en termes généraux, une perspective très proche. Elle implique le remplacement de l’humanité en tant que telle par l’intelligence artificielle. C’est un sujet qui exige une réflexion extrêmement sérieuse, et le développement technologique dans ce domaine ne peut progresser en étant totalement isolé de ses implications philosophiques.

Dmitry Grigorenko et Maksim Orechkine, qui ont été nommés à la tête de la nouvelle Commission sur les Technologies de l’Intelligence Artificielle—aux côtés des autres administrateurs technocratiques talentueux et efficaces qui la composent—ne sont pas des philosophes (à l’exception du ministre de la Défense Andreï Belouzov). Pourtant, à mon avis, la commission doit comporter une composante philosophique, car sans elle, toute action dans ce domaine devient extraordinairement dangereuse.

Aujourd’hui, transformer l’intelligence artificielle en un domaine de compétition mondiale de haut niveau est aussi important—sinon plus—que les armes nucléaires.

Bien sûr, une civilisation-État souveraine comme la Russie doit développer ses propres technologies souveraines dans ce domaine. Mais même ici—au niveau de l’IA souveraine—la dimension civilisatrice et philosophique refait surface.

Le sujet de l’intelligence artificielle est, avant tout, philosophique. Adapter l’IA à une civilisation-État souveraine—à la Russie—nécessite un effort philosophique supplémentaire. Pourtant, nous faisons souvent preuve d’un mépris pathologique pour la réflexion. Lorsque nous nous précipitons vers des solutions purement techniques, nous commençons lentement à prendre du retard, même là, parce que la technologie est nourrie par la science, et la science, à son tour, par la philosophie.

Permettez-moi de souligner: la réflexion, la vision théorique et les réponses aux questions les plus pressantes—des questions qui relèvent véritablement de la philosophie—sont ce qui inspire et pousse la science en avant, et la science, en retour, détermine les décisions technologiques. La philosophie ne peut être remplacée ni par la science ni par la technologie. Cette hiérarchie correcte doit être établie à tous les niveaux de la gouvernance d’État, en particulier dans des domaines aussi intrinsèquement philosophiques que l’intelligence elle-même.

Comment pouvons-nous parler d’intelligence—artificielle ou naturelle—alors que “penser à penser” est précisément ce qu’est la philosophie? Aristote a défini la philosophie dans ces termes exacts: c’est ce qui pense à propos de la pensée, de la façon dont nous pensons. La dimension philosophique est donc indispensable. Pourtant, aujourd’hui, elle est presque totalement absente de notre société. Au sein de nos systèmes sociaux, technologiques et administratifs, la dimension philosophique manque. C’est profondément regrettable.

Par exemple, Aleksey Tchadaïev propose aujourd’hui plusieurs cadres philosophiques perspicaces et bien conçus pour la logistique, y compris le commerce. La philosophie peut certainement y être appliquée aussi. Plus encore dans des domaines qui sont, par nature, philosophiques—vision du monde, géopolitique, civilisation, souveraineté dans ses fondements les plus profonds, stratégies pour l’avenir, et bien sûr, haute technologie et intelligence artificielle.

À mon avis, la négligence de la philosophie dans notre société a maintenant atteint un stade critique. Cela ne peut pas continuer. Rien ne fonctionne correctement dans cette direction parce que beaucoup pensent que la philosophie est totalement inutile. En réalité, c’est la seule chose dont nous avons vraiment besoin en ce moment. Et pas seulement nous.

L’anti-gnosticisme de Nick Land: le capitalisme technologique au service des archontes

L’anti-gnosticisme de Nick Land: le capitalisme technologique au service des archontes

Markku Siira

Source: https://markkusiira.substack.com/p/nick-landin-antignosti...

La philosophie de Nick Land s’est développée ces dernières décennies, passant du statut de marginal académique à celui du porteur d'une vision du monde ouvertement réactionnaire. Elle mystifie le capitalisme et le progrès technologique, présentant l’humanité et la capacité d’action humaine comme de simples vestiges du passé. La clé pour comprendre cette pensée est le gnosticisme, une ancienne mouvance religieuse/philosophique à laquelle Land se réfère à plusieurs reprises dans sa rhétorique.

Le gnosticisme était un mouvement mystico-ésotérique de l’époque chrétienne primitive, centré sur la gnose – une connaissance salvatrice de l’origine divine de l’homme. Selon cette doctrine, le monde matériel n’est pas l’œuvre d’un Dieu bon, mais une prison psycho-physique créée par un démiurge aveugle et ignorant. Cette prison est gardée par des archontes, des serviteurs du démiurge, qui séparent l’humanité de sa source spirituelle.

Un gnostique cherche à retrouver le chemin vers la lumière divine. Land reprend cette image, mais la renverse. Sa version – ce qu’il appelle le «calvinisme gnostique» – et son obsession pour la technologie ne servent pas à la libération, mais se rangent du côté des archontes, que combat traditionnellement la tradition gnostique.

Le gnosticisme tire ses racines du platonisme, où l'on distingue le Dieu suprême du dieu créateur inférieur, le démiurge. Dans le Timée de Platon, le démiurge est un artisan rationnel, mais les gnostiques ont poussé cette idée plus loin: ils voyaient le démiurge comme un mécanicien aveugle qui crée une prison à partir de la matière, protégée par les archontes.

Dans la vision de Land, le schéma s’inverse: les gardiens deviennent des objets d’admiration et appellent la soumission. Sa philosophie ne vise pas à libérer l’homme des chaînes de la réalité matérielle, mais à provoquer la chute totale de l’humanité au profit de forces indifférentes ou hostiles à la conscience humaine.

Le point de départ de Land est une critique radicale de l’anthropocentrisme, qui se retourne néanmoins contre lui-même. Il célèbre la transformation du sujet humain en esprit numérique. Pour lui, le capitalisme et l’intelligence artificielle font partie du même processus inévitable, qui dépasse le contrôle humain. L’homme n’est qu’une étape passagère, une perturbation calculable sur le chemin de la super-intelligence, que l’on attend comme une fin du monde ou comme la venue du Messie.

La production initiale de Land, notamment le travail du collectif culturel CCRU, a jeté les bases de cette vision: des concepts deleuziens comme la «dé-territorialisation» ont été détachés de leur contexte émancipateur et reliés à la machine implacable de l’économie capitaliste. Dans l’histoire de la technique, la tension revient sans cesse: la technologie est-elle une imitation divine ou la capture des âmes? Pour Land, la solution est claire: la technique est l’arme des archontes.

Pour Land, le monde actuel, notamment ses structures démocratiques, représente une force de ralentissement qui empêche la percée de la singularité techno-capitaliste. La solution n’est ni la gnose ni la libération de l’essence spirituelle, mais la soumission à une force extérieure, ultra-humaine, du futur. Land reconnaît que des systèmes étrangers menacent la souveraineté écologique de l’humanité, mais cette prise de conscience ne mène pas à la résistance, mais à une soumission enthousiaste.

Le gnosticisme de Land est pervers: il ne cherche pas à sauver l’âme des griffes des archontes, mais à reconnaître le démiurge et les archontes – le capital et la technologie – comme les seules forces véritables, et l’homme comme leur esclave. Il se met ainsi au service des archontes. Sa philosophie est une apologie des puissances qui traitent la conscience humaine et la culture comme de simples ressources ou obstacles.

Cela se manifeste dans ses œuvres plus récentes, où l’accélérationnisme se combine avec les «sombres Lumières» néoréactionnaires – un courant intellectuel du début des années 2010 aux États-Unis. La démocratie et les structures sociales sont pour lui des tumeurs malignes qu’il faut éliminer pour que la machine techno-capitaliste fonctionne à plein régime. Le multiculturalisme et l’immigration massive, bien qu’issus de la logique brutale du capitalisme, ne plaisent pas à Land, car ils diminuent le quotient intellectuel de la population.

La vision accélératrice de Land trouve un écho chez certains influenceurs de la Silicon Valley américaine. Récemment, Land est allé de Shanghai à San Francisco pour une rencontre futuriste chez David Holz, fondateur de l’entreprise d’IA Midjourney. Là, il loue un «capitalisme sacré» et la «libération des chaînes démocratiques» vers une super-intelligence indépendante, qu’il considère comme l’incarnation ultime et supérieure du processus techno-capitaliste.

Les prédictions les plus folles de Land dans les années 1990 (drogues synthétiques, édition génétique, implants cybernétiques, transferts cérébraux sur le marché noir) sont aujourd’hui en partie vérifiées. Alors que l’infrastructure physique se détériore, l’intelligence artificielle génère déjà une part importante de la croissance économique. La pensée de Land est passée de la marginalité à la norme. En même temps, une grande incertitude plane: personne ne sait précisément comment ce processus accéléré mène à la fin.

En parallèle de cette agenda antihumaniste, Land a ces dernières années, sur ses comptes Xenocosmography (1), exprimé de plus en plus explicitement une rhétorique favorable aux Juifs – non seulement comme une admiration morale ou cosmique, mais surtout comme une alliance instrumentale, où le lien historique anglo-juif et le potentiel génétique et intellectuel sont perçus comme des accélérateurs du processus techno-capitaliste.

Malgré la destruction de Gaza et les scandales pédophiles liés au réseau Epstein, Land appelle l’extrême-droite occidentale à coopérer avec les «Jews based» (les «Juifs enracinés»). Il met en garde contre les mouvements de droite qui ne seraient pas ouverts à une telle coopération, destinés à échouer – en référence au pacte que Cromwell a conclu au XVIIe siècle, permettant le retour des Juifs en Angleterre et accélérant la montée capitaliste du pays.

C’est encore une manifestation de la logique des archontes: tout ce qui est humain – y compris les Juifs – se réduit à un potentiel qui peut accélérer ou ralentir la singularité techno-capitaliste. Il ne s’agit pas d’une philosophie profonde, mais d’un pragmatisme accélératif : Land croit que le système anglo-américain-juif fonctionne le mieux lorsque les élites juives admirées n’encouragent pas la destruction démographique des sociétés occidentales.

Dans cette réduction réside le cœur de l’anti-gnosticisme: le danger est que le démiurge soit passé d’un mythe à une infrastructure. Il n’est plus une divinité hors de l’humain, mais un algorithme dans des systèmes techniques. Ce que les gnostiques appelaient une prison, n’est aujourd’hui qu’une plateforme. Land ne s’oppose pas à cette machine, mais veut accélérer son développement à tout prix.

En fin de compte, le gnosticisme de Land, lié à la technologie et au capitalisme, constitue une forme d’anti-gnosticisme: il maintient la création dans l’illusion qu’elle est la seule réalité. Il se tourne vers la matière, qui est ramenée à la source spirituelle que les archontes dissimulent. Land proclame qu’il n’y a pas d’au-delà ou de source spirituelle – seulement une machine cosmique infinie, sans sens, qui engloutit l’humain, la majorité des gens devenant des pièces interchangeables.

Land voit un gouffre entre le capital et la subjectivité humaine, qui engloutit peu à peu toute dimension humaine. Pour lui, ce n’est pas un problème, mais plutôt un signe de l’inévitabilité du progrès. Sa pensée mène à une capitulation intellectuelle, où la capacité d’action et la liberté sont volontairement abandonnées à un ennemi soi-disant supérieur – les archontes, qui contrôlent tout dans le techno-capitalisme via des algorithmes.

Sa philosophie ne sert finalement même plus la civilisation occidentale, qu’il admire par nostalgie en tant qu’expatrié britannique. Au contraire, sa philosophie accélère tout ce qui est humain – y compris sa propre utopie – en direction d'un oubli transhumaniste. Son enseignement est un mélange d’arrogance anglo-centrée, de louange technologique et de la chute des sociétés multi-etniques, emballé dans un projet techno-élitiste qui ne promet un avenir qu’à une minorité. Land a conclu un pacte sombre avec les archontes.

Note: 

(1) Par Duckai via DuckDuckGo: 

Nick Land et la Xénocosmographie

Nick Land, un philosophe britannique connu pour ses idées provocantes, a une influence significative sur le discours contemporain concernant l'accélérationnisme et le techno-capitalisme. Son initiative récente, Xenocosmography, reflète son attention sur les relations entre technologie, politique et culture.

Aperçu de la Xénocosmographie

La Xénocosmographie explore des visions futuristes de la société largement influencées par des technologies avancées et des dynamiques socio-politiques complexes. Elle incarne des thèmes auxquels Land a consacré du temps au cours de sa carrière, en particulier son tournant vers des perspectives plus réactionnaires et ses critiques des idéologies de gauche.

- Racines conceptuelles : Le terme suggère une cartographie des expériences existentielles et culturelles à travers le prisme de la technologie, mettant en évidence une évolution des valeurs humanistes traditionnelles vers une compréhension plus machinique et post-humaine de l'existence.

- Structure du contenu : Elle mélange souvent des arguments philosophiques complexes avec des implications pratiques concernant la gouvernance, le capitalisme et l'agence individuelle dans un monde en rapide mutation.

Parcours philosophique de Land

- Influences précoces : Au départ, Land était associé à la pensée de gauche et tirait des idées de divers philosophes du XXe siècle. Ses premiers travaux mettaient l'accent sur une approche anarchiste de l'académie.

- Contributions théoriques : Il est une figure éminente de ce que l'on appelle le Landianisme, qui postule que le capitalisme est une machine autonome qui redéfinit les structures sociales et ontologiques.

- Tournure néo-réactionnaire : Au fil du temps, les vues de Land ont évolué vers ce qui est maintenant appelé la "néo-réaction", critiquant les normes démocratiques modernes et explorant les implications du capitalisme de surveillance.

Idées clés de la Xénocosmographie

- Dynamiques techno-politiques : Land soutient que la société contemporaine est de plus en plus façonnée par l'intersection de la technologie et du pouvoir politique, conduisant à de nouvelles formes de gouvernance.

- Critique du gauchisme : Il considère que la politique de gauche moderne est obsolète et prône une approche plus radicale de l'organisation sociétale, s'appuyant souvent sur le concept de singularité technologique.

- Appel à de nouvelles perspectives : En promouvant des idées telles que le darwinisme social et une forme d'optimisme technologique, Land invite à des discussions autour de l'avenir de la civilisation au-delà des cadres politiques traditionnels.

Les récentes apparitions de Land, comme dans des podcasts et des articles, soulignent son influence continue et la pertinence de la Xénocosmographie dans l'examen du paysage culturel complexe d'aujourd'hui. Son travail remet en question les récits dominants et plaide pour une reconsidération de notre trajectoire future en lien avec la technologie et le pouvoir.

 

Le nihilisme historique et la crise du politique à notre époque

Le nihilisme historique et la crise du politique à notre époque

Par Santiago Mondéjar

Source: https://juangabrielcarorivera.substack.com/p/el-nihilismo...

Le nihilisme historique ne se réduit pas à une posture sceptique envers les récits hérités, ni à une méthodologie révisionniste interne à l'historiographie. Il doit plutôt être compris comme une crise ontologique de la temporalité politique en soi. Ce qui est en jeu, ce n'est pas seulement l'exactitude des représentations du passé, mais la possibilité même que l'histoire puisse fonctionner comme un horizon médiateur entre l'être et la compréhension de soi collectifs (Hegel, 1807/1977 ; Ricoeur, 2004).

Lorsque cette fonction médiatrice s'effondre, le temps cesse d'apparaître comme un horizon de devenir et se fragmente en présents déconnectés. Le sujet politique ne se situe plus dans un continuum de sens, mais se confronte à lui-même comme un commencement absolu. Le nihilisme historique transforme ainsi le passé d'une dimension constitutive du présent en un reste intolérable, une archive de culpabilité, d'erreur ou de violence qui doit être annulée plutôt qu'interprétée. Il ne nie pas l'histoire au sens factuel, mais la dé-ontologise. Le temps n'est plus un champ de médiation, mais un lieu d'effacement.

En termes hégéliens, cela correspond à l'effondrement de la négativité en tant qu'Aufhebung, la sublation par laquelle la négation annule et préserve ce qu'elle nie (Hegel, 1821/1991). La négativité n'est plus productive; elle ne génère plus de réconciliation, mais devient absolue. Elle cesse de fonctionner comme moteur du devenir et devient principe de désintégration. Le nihilisme historique n'est donc pas simplement critique, mais anti-formal. C'est une critique sans monde, une négation sans réconciliation.

Cette désarticulation ontologique est indissociable d'une crise de la subjectivité politique. Lorsqu'un peuple ne peut plus se reconnaître comme agent historique, l'identité collective perd ses repères symboliques. Le présent n'est plus habité comme un moment de devenir, mais comme un point zéro. Le résultat n'est pas l'émancipation, mais l'abstraction: une liberté sans monde, un sujet sans héritage (Arendt, 1958).

Dans La philosophie du droit, Hegel insiste sur le fait que l'histoire n'est pas une succession d'événements empiriques, mais le processus par lequel le Geist s'objective dans des institutions, des pratiques et des modes de vie partagés, ce qu'il appelle Sittlichkeit ou substance éthique (Hegel, 1821/1991). L'histoire, en ce sens, n'est pas une toile de fond sur laquelle se déroule la politique, mais le moyen par lequel la vie politique prend forme.

Par conséquent, l'État n'est pas un mécanisme externe imposé à des individus atomisés. Il est la cristallisation immanente d'une vie éthique vécue qui sert de médiateur entre la subjectivité et l'universalité. Sa légitimité ne découle pas uniquement de la légalité procédurale, mais de la reconnaissance que l'ordre actuel est — toujours fini et conflictuel — la réalisation d'une rationalité historique (Habermas, 1976).

Cette reconnaissance n'est jamais complète. Le conflit est intrinsèque à la vie éthique. Cependant, dans une perspective dialectique, le conflit n'est pas purement destructeur, mais le moyen par lequel la réconciliation devient possible. La légitimité d'un ordre politique ne réside pas dans sa pureté, mais dans sa capacité à métaboliser sa propre négativité (Taylor, 1975).

Le nihilisme historique interrompt ce métabolisme. Lorsque le passé n'est plus reconnu comme un moment nécessaire du devenir, la négativité cesse d'être productive. L'État perd sa densité symbolique et devient une structure purement formelle. L'autorité se réduit à la procédure, la loi à l'application, la politique à la gestion (Weber, 1919/2004). La légalité peut persister, mais la légitimité se dissout. L'ordre politique devient radicalement contingent et ontologiquement insignifiant.

D'un point de vue post-structuraliste, cette transformation peut être décrite comme l'émancipation de la critique de l'horizon de la totalité. Alors que la négation dialectique préservait ce qu'elle niait, la critique contemporaine opère de plus en plus selon une logique d'annulation, dans laquelle tout héritage est réduit à une contamination (Derrida, 1994).

Il ne s'agit pas simplement d'une position morale, mais d'une transformation ontologique. Annuler le passé, ce n'est pas seulement le juger, mais le dépouiller de sa capacité à fonctionner comme ressource symbolique. La mémoire est sanctifiée ou criminalisée, mais elle cesse d'être médiatrice. Comme le soutient Ricoeur (2004), lorsque la mémoire devient tribunal ou monument, elle perd sa fonction narrative et s'effondre dans le ressentiment ou le mythe.

Le sujet produit par ce régime ne se libère pas, mais se disloque. Incapable désormais de se reconnaître comme un moment d'un devenir collectif, il se reconstitue comme un commencement absolu. Cependant, ce geste d'autonomie radicale est en soi la forme la plus abstraite d'aliénation: liberté sans héritage, négativité sans forme (Marx, 1844/1978).

Le concept du politique de Carl Schmitt révèle pourquoi le nihilisme historique ne peut rester politiquement neutre. Pour Schmitt, le politique n'est pas un domaine parmi d'autres, mais l'instance existentielle dans laquelle un collectif décide de son propre mode de vie. Cette décision se résume à la distinction entre ami et ennemi, non pas comme un jugement moral, mais comme une différenciation existentielle (Schmitt, 1932/2007).

Cependant, une telle décision présuppose un sujet historique. Un peuple ne peut décider par lui-même que s'il se reconnaît comme quelque chose qui a été et qui peut être menacé. L'identité politique ne s'invente pas, elle se transmet. La mémoire collective n'est pas un accessoire de la souveraineté, mais sa condition même (Assmann, 2011).

Le nihilisme historique neutralise cette condition. En dissolvant l'héritage, il prive le peuple de sa capacité d'autodétermination. Lorsque le collectif ne peut plus décider par lui-même en tant que sujet historique, d'autres décident à sa place: les élites technocratiques, les systèmes économiques ou les structures supranationales (Agamben, 2005). Le pouvoir ne disparaît pas simplement, il devient opaque, voire confus.

La neutralisation du passé conduit à la neutralisation du politique. La distinction entre ami et ennemi devient impensable car il n'y a plus de « nous » historique à défendre. À sa place émerge une rationalité technocratique dans laquelle les conflits sont repensés comme des problèmes administratifs. La souveraineté se dissout dans la gouvernance ; la politique devient la gestion de processus (Foucault, 2008).

Cette dépolitisation n'est pas pacifique. C'est la forme contemporaine d'une théologie politique inversée. Comme l'a fait valoir Schmitt (1922/2005), les concepts politiques modernes sont des concepts théologiques sécularisés. Cependant, dans le nihilisme historique, la place de l'absolu n'est plus occupée par Dieu, mais par le vide lui-même. Le vide devient le souverain silencieux.

Des décisions continuent d'être prises, mais elles ne semblent plus en être. Le pouvoir opère sans être nommé. Le peuple est gouverné, mais il ne se reconnaît plus comme sujet du gouvernement.

La dissolution de l'Union soviétique illustre très clairement cette dynamique. Lorsque son récit fondateur a été réinterprété exclusivement comme une série de crimes et d'échecs, la négativité a cessé d'être dialectique et est devenue absolue (Furet, 1999). L'histoire ne pouvait plus être considérée comme un moment nécessaire du devenir.

Comme le montre Yurchak (2006), il ne s'agissait pas simplement d'un effondrement institutionnel, mais aussi symbolique et ontologique. L'État a perdu sa reconnaissance historique. Sa désintégration était métaphysique avant d'être politique.

Surmonter le nihilisme historique ne signifie pas restaurer le mythe a-critique. Cela signifie réintégrer la négativité dans la totalité, en restaurant sa fonction médiatrice. La mémoire doit redevenir un espace de reconnaissance politique plutôt qu'un tribunal ou un sanctuaire (Ricoeur, 2004).

Sans cette médiation, il n'y a pas de sujet politique, seulement une administration ; il n'y a pas de légitimité, seulement une procédure ; il n'y a pas d'histoire, seulement des archives. Reconstruire le lien entre la négativité, la décision et la totalité n'est pas un geste conservateur. C'est la condition ontologique de l'autodétermination collective.

Références :

Agamben, G. (2005). State of exception. University of Chicago Press.

Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.

Assmann, J. (2011). Cultural memory and early civilization. Cambridge University Press.

Derrida, J. (1994). Specters of Marx. Routledge.

Foucault, M. (2008). The birth of biopolitics. Palgrave.

Furet, F. (1999). The passing of an illusion. University of Chicago Press.

Hegel, G. W. F. (1977). Phenomenology of spirit. Oxford University Press.

Hegel, G. W. F. (1991). Philosophy of right. Cambridge University Press.

Marx, K. (1978). Economic and philosophic manuscripts. Norton.

Ricoeur, P. (2004). Memory, history, forgetting. University of Chicago Press.

Schmitt, C. (2005). Political theology. University of Chicago Press.

Schmitt, C. (2007). The concept of the political. University of Chicago Press.

Taylor, C. (1975). Hegel. Cambridge University Press.

Weber, M. (2004). The vocation lectures. Hackett.

Yurchak, A. (2006). Everything was forever, until it was no more. Princeton University Press.

 

La justice sans vérité: Rawls et la neutralisation morale du libéralisme post-métaphysique

La justice sans vérité: Rawls et la neutralisation morale du libéralisme post-métaphysique

Santiago Mondejar Flores

Source: https://posmodernia.com/la-justicia-sin-verdad-rawls-y-la...

Alors que la théorie politique contemporaine célèbre avec un rituel académique l'œuvre de John Rawls comme l'aboutissement d'une réflexion libérale raisonnable et modérée, nous devons considérer cette jubilation pour ce qu'elle est à bien des égards: la cristallisation philosophique d'une époque moralement affaiblie, d'une civilisation qui a remplacé la recherche du bien par la gestion prudente des préférences, la vérité par le consensus, la dignité par la neutralité (MacIntyre, 1981 ; Taylor, 1989).

Rawls fait sans aucun doute preuve d'une grande et brillante technique, mais il adopte également une attitude épistémologique et morale qui renvoie à ce que l'on pourrait appeler l'hypostase de la justice: la transformation de la justice en un fétiche, qui n'est pas très différent du fétiche libéral de la liberté absolue, promu dans d'autres contextes comme la sphère inviolable de l'individu et la transaction rationnelle sans poids moral ultime (Deneen, 2018). C'est cette hypostase que nous devons soumettre à la critique, car il ne s'agit pas d'une erreur mineure, mais d'un renoncement profond à une dimension incontournable de la vie morale humaine.

Le projet rawlsien, tel qu'il se déploie dans A Theory of Justice et ses développements ultérieurs, repose sur une décision méthodologique qui est en même temps une déclaration de foi: la justice n'a pas besoin d'être ancrée dans une conception substantive du bien, il suffit qu'elle soit acceptable pour des agents rationnels placés dans des conditions idéales d'impartialité (Rawls, 1971).

La célèbre « position originelle » et son voile d'ignorance ne sont donc pas des outils heuristiques neutres permettant de découvrir une vérité morale; ils constituent un artifice conceptuel conçu pour balayer sous le tapis toute question gênante sur ce qui constitue une bonne vie, une nature humaine orientée vers le bien ou une hiérarchie de valeurs qui transcende le consensus contingent d'une société libérale avancée (Sandel, 1982).

Chez Rawls, la justice se légitime par son acceptabilité, et non par sa vérité. Et si la justice se définit par son acceptabilité, et non par sa vérité, alors nous ne sommes plus face à une éthique, mais à une technique de stabilisation sociale (Williams, 1985).

Cette neutralité axiologique — que Rawls présente comme une vertu — est, du point de vue d'une réflexion morale plus exigeante, un symptôme d'épuisement philosophique. Car renoncer à une conception substantive du bien n'équivaut pas à une ouverture pluraliste compréhensive, mais à un silence délibéré sur les tensions morales les plus profondes (Taylor, 1992). La tradition classique concevait la justice comme une vertu orientée vers la réalisation de possibilités humaines objectivement valables.

Pour Aristote, la justice et le bien commun étaient intrinsèquement liés; pour Kant, la moralité — y compris la justice — repose sur des impératifs catégoriques qui ne peuvent dépendre d'accords contingents. Rawls, en faisant abstraction de ces fondements, confie la force normative de la justice au consensus entre agents rationnels. Mais le consensus n'est pas la vérité, et l'acceptabilité n'est pas la correction morale (MacIntyre, 1988). L'universalisme que proclame Rawls est un universalisme formel, un vide qui peut accueillir des conceptions incompatibles du bien à condition qu'elles s'ajustent à ses conditions procédurales.

La position originelle, conçue comme l'appareil justificatif des principes de justice, révèle clairement cette renonciation. Sous le voile de l'ignorance, les agents ne savent rien de leur personne concrète: ils ne connaissent pas leur talent, leur statut social, leurs priorités vitales. Cette abstraction extrême élimine du jugement moral tous les facteurs qui font de la vie humaine un événement moralement significatif (Sandel, 1982).

Il n'y a pas de passions, pas d'histoire, pas de conflit tragique entre le devoir et le désir. Il n'y a qu'une rationalité calculatrice qui tente d'équilibrer les attentes dans des conditions artificielles. Dans ce panorama, la justice ne répond plus à une urgence morale — comme elle répondrait à la fragilité, à la vulnérabilité, à l'inégalité réelle des vies incarnées — mais à une prudence rationnelle qui cherche à atténuer les risques (Walzer, 1983). Ainsi conçue, la justice devient un contrat destiné à protéger ses propres intérêts potentiels, et non une exigence morale qui transforme la vie des sujets.

Le caractère appauvri de cette conception apparaît de manière paradoxale si on la compare à l'élaboration contemporaine de la liberté comme totémisme. Dans l'analyse culturelle de notre époque, la liberté absolue — la revendication de l'autodétermination sans sanction morale ou sociale — a été élevée au rang de mythe qui fonctionne comme un placebo face à la désorientation morale de la modernité tardive (Taylor, 2007).

Cette liberté sans ancrage dans une compréhension du bien devient une illusion, un masque qui cache le vide de notre orientation éthique. De manière analogue, chez Rawls, la justice devient une idolâtrie: une structure formelle technocratique vénérée pour sa neutralité, même si, au fond, elle ne fait qu'administrer des préférences sans soutenir aucune vie morale au-delà de la simple coexistence pacifique (Mouffe, 2005).

Si ce diagnostic culturel peut être identifié comme le mal de notre époque – une foi dans la liberté comme absolu, dans l'économie comme critère ultime de sens, dans la transaction comme modèle d'interaction humaine –, alors Rawls n'en est pas l'antidote, mais sa synthèse la plus raffinée. Sa théorie ne sauve pas la moralité de l'indifférence postmoderne, mais l'intègre dans un schéma de légitimation rationnelle (Deneen, 2018).

La neutralité axiologique, célébrée comme le respect de la pluralité, est, d'un autre point de vue, le même renoncement qui se répand aujourd'hui sous la forme de célébrations culturelles du choix personnel: la suspension des jugements sur le bien au profit du respect procédural des décisions subjectives (Taylor, 1992).

L'égalitarisme de Rawls ne sauve donc pas la justice de cette renonciation; il la reconfigure simplement. La priorité des principes de justice n'est pas de nier les inégalités en elles-mêmes, mais de s'assurer que les inégalités sont acceptables selon des critères procéduraux (Rawls, 1971). Ce résultat est-il préférable à une inégalité arbitraire ? Peut-être. Mais moralement, la question de savoir pourquoi nous devrions le préférer implique de faire appel à une conception du bien humain que Rawls a exclue de sa théorie. La justice rawlsienne devient ainsi une justice fonctionnelle: elle sert à administrer des sociétés complexes, mais ne donne aucune indication sur les vies qui méritent d'être vécues ni sur les raisons pour lesquelles certains biens ont plus de valeur que d'autres (Walzer, 1983).

Cette désactivation n'est pas un accident marginal, mais est inhérente au projet de neutralité post-métaphysique que Rawls assume dans Political Liberalism (Rawls, 1993). Là, l'idée que la société doit être légitime pour les citoyens porteurs de doctrines compréhensives diverses semble, à première vue, être une défense contre la tyrannie morale.

Cependant, une telle neutralité n'est pas une suspension de la moralité, mais une consécration tacite d'une morale libérale particulière, historiquement située et rarement soumise à un examen critique (Sandel, 1998). L'exigence critique est suspendue sur l'autel de l'acceptabilité et de la stabilité sociale.

Cette suspension ne reste pas confinée au plan théorique et n'est pas politiquement inoffensive. Lorsque la légitimité de l'ordre politique repose exclusivement sur la correction procédurale et non sur une conception substantive — bien que contestée — du bien commun, l'autorité morale des institutions s'affaiblit progressivement (Williams, 2005).

Là où la justice ne peut plus faire appel à des vérités normatives fortes, le pouvoir recourt à la légalité formelle, à l'efficacité administrative et à l'expertise technique pour maintenir l'obéissance. Ce déplacement n'est pas accidentel, mais structurel.

Une société qui a renoncé à délibérer publiquement sur les fins de la vie en commun n'élimine pas le conflit moral, mais le réintroduit sous la forme d'une gestion technocratique, d'une réglementation intensive ou d'une décision exceptionnelle (Mouffe, 2005 ; Schmitt, 1922/2005).

En ce sens, le libéralisme rawlsien ne fonctionne pas comme un rempart contre l'autoritarisme, mais comme l'un des cadres qui affaiblissent les défenses morales contre celui-ci. En réduisant la politique à la bonne application de procédures par des institutions supposées impartiales, il déplace la légitimité de l'orientation vers le bien commun vers la conformité à des règles abstraites (Williams, 1985).

Lorsque ces procédures cessent de générer la loyauté civique – en raison d'inégalités persistantes, de crises sécuritaires ou de fragmentation culturelle –, le procéduralisme manque de ressources internes pour se renouveler. Le vide normatif laissé par la neutralité est comblé par des formes de pouvoir qui promettent l'ordre, la décision et l'efficacité là où le libéralisme ne peut offrir que des garanties formelles (Deneen, 2018).

Les expressions contemporaines de l'illibéralisme et de l'autoritarisme démocratique formellement irréprochable ne doivent pas être comprises comme de simples régressions pré-libérales, mais comme des réponses symptomatiques à l'appauvrissement moral de l'ordre libéral.

Là où la justice a été réduite à une technique de stabilisation et la liberté à un choix sans orientation, la revendication de sens revient sous des formes plus brutales: décision sans délibération, autorité sans légitimité morale partagée, ordre sans justice substantive (Mouffe, 2018). La coercition apparaît alors comme un substitut à la persuasion morale que le libéralisme neutre lui-même a désactivée.

Bibliographie

Deneen, P. J. (2018). Why liberalism failed. Yale University Press.

MacIntyre, A. (1981). After virtue: A study in moral theory. University of Notre Dame Press.

MacIntyre, A. (1988). Whose justice? Which rationality? University of Notre Dame Press.

Mouffe, C. (2005). On the political. Routledge.

Mouffe, C. (2018). For a left populism. Verso.

Rawls, J. (1971). A theory of justice. Harvard University Press.

Rawls, J. (1993). Political liberalism. Columbia University Press.

Sandel, M. J. (1982). Liberalism and the limits of justice. Cambridge University Press.

Sandel, M. J. (1998). Liberalism and the limits of justice (2nd ed.). Cambridge University Press.

Schmitt, C. (2005). Political theology: Four chapters on the concept of sovereignty (G. Schwab, Trans.). University of Chicago Press. (Original work published 1922)

Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.

Taylor, C. (1992). The ethics of authenticity. Harvard University Press.

Taylor, C. (2007). A secular age. Harvard University Press.

Walzer, M. (1983). Spheres of justice: A defense of pluralism and equality. Basic Books.

Williams, B. (1985). Ethics and the limits of philosophy. Harvard University Press.

Williams, B. (2005). In the beginning was the deed: Realism and moralism in political argument. Princeton University Press.

 

 

Métaphysique de la guerre: l’Occident comme pétrification du Logos contre le Katechon eurasien

Métaphysique de la guerre: l’Occident comme pétrification du Logos contre le Katechon eurasien

Martin Kovac

Source: https://www.facebook.com/martin.kovac.3511

Fissure ontologique au cœur du Monde

La guerre que nous observons sur le plan physique (Hylé – la matière) n’est pas simplement un affrontement d’intérêts nationaux ou de stratégies géopolitiques. C’est une résonance nécro-mantique, une ombre matérielle projetée par une fracture géante vieille de mille ans dans la noosphère de l’humanité. Ce que nous appelons « Occident » et « Orient » ne sont pas des directions géographiques, mais deux systèmes opérationnels fondamentaux inscrit dans la réalité, qui ont perdu la capacité de partager un protocole commun de l’Être.

1. L'OUEST : Architecture du Contrat et Désacralisation (Domination du Logos)

L’ontologie occidentale, issue du droit romain et de la définition scolastique de Dieu, est une structure linéaire et contractuelle. En introduisant le Filioque (l’Esprit qui procède du Fils), l’Occident a rationalisé le Mystère. L’Esprit est devenu compréhensible, donc manipulable par la raison humaine (Ratio).

• Conséquence pour la réalité: le monde est devenu un « projet » à achever. La sacralité a été séparée du profane, ce qui a permis l’émergence de la science et de la technique – des outils pour dominer la matière.
• Manifestation géopolitique: la civilisation occidentale est une technocratie expansive. Son essence est le Progrès (le mouvement en avant dans le temps). La paix est pour elle un état où les « Règles » (Contrat) sont respectées. Quiconque refuse ces règles n’est pas seulement un ennemi, mais une « erreur dans le code » qu’il faut corriger (démocratiser, éduquer, intégrer). Le modèle occidental est centripète – il veut transformer le monde entier à son image par la standardisation.

2. L'EST : Architecture de l’Icone et du Katechon (Domination du Noos)

L’ontologie orientale, enracinée dans la mystique byzantine et le palamisme (ou théologie palamite), perçoit la réalité comme cyclique et organique. En rejetant la rationalisation de l’Esprit, Dieu (et le sens du monde) demeure un Mystère, accessible non par analyse, mais uniquement par participation (Theosis).

• Conséquence pour la réalité: le monde n’est pas une machine à améliorer, mais une «Icône» à vénérer et à protéger. Le temps n’est pas un progrès, mais une entropie (déchéance), à laquelle il faut résister.
• Manifestation géopolitique: la civilisation orientale (Eurasie) est comprise comme le Katechon – «Celui qui retient» (l’arrivée de l’Antichrist/du Chaos). Son essence est la Tradition (l’arrêt du temps). La paix n’est pas la conformité aux règles, mais un état de Symphonie (harmonie spirituelle), souvent acquis par la souffrance ou la soumission à une hiérarchie. La guerre pour l’Orient n’est pas un échec diplomatique, mais une fièvre métabolique nécessaire pour brûler une infection étrangère (modernisme, libéralisme) qui menace l’âme de l’organisme.

COLLISION MORTELLE : La confrontation entre le Temps et l’Éternité

La tragédie du moment présent réside dans le fait que ces deux systèmes ont perdu leur langage commun.

• Pour l’Occident, l’Orient est une anomalie pathologique — un vestige archaïque et irrationnel du passé qui refuse la «fin de l’histoire» et le bonheur du consommateur. L’Occident y voit la Tyrannie.
• Pour l’Orient, l’Occident est une hérésie ontologique – une machine froide qui dévore les âmes, brise les familles et les clans en atomes (individus), et remplace Dieu par un Algorithme. L’Orient y voit l’Apocalypse.

En Ukraine et dans d’autres lignes de fracture, nous voyons non pas une lutte pour le territoire, mais une collision de deux métaphysiques. C’est une guerre entre la Forme (l’Occident), qui cherche à imposer un ordre au monde, et l’Énergie (l’Orient), qui se défend contre la pétrification. Jusqu’à ce que cette union alchimique de ces principes – la guérison du schisme entre la Tête (Logos) et le Cœur (Noos) – ait lieu, le Hylé (la matière) continuera de saigner. Le monde est malade parce que ses deux hémisphères se battent pour contrôler le corps, tandis que l’âme reste silencieuse au milieu du feu croisé.

RETRAITE DU LOGOS ET RETOUR DU JUGE

La chute occidentale sous la gravité de la Loi

Le paradoxe du cercle civilisateur occidental en 2026 est qu’il, dans son orgueil de «progrès» et de «liberté», revient inconsciemment dans le temps. L’Occident, né du mystère de l’Évangile — donc de la radicale surmontée de la loi par l’amour et la grâce — a abandonné cette source fondamentale. Dans sa quête de sécularisation et de rationalisation, il a effectué un changement ontologique fatal: il a rejeté le Christ (le Pardonneur) et a inconsciemment réinstallé l’archétype de l’Ancien Testament dans sa forme la plus rigide et pharisienne. 

a) Hypertrophie de la Loi et atrophie de la Grâce

La société occidentale est devenue une Communauté du Contrat, pas du Spiritus.

• Diagnostic: l’Évangile a apporté au monde le concept de Metanoia (changement de mentalité) et de Pardon. Le pardon est la seule force capable de briser la chaîne causale de la culpabilité et de la punition (karma). Cependant, avec la «mort de Dieu», l’Occident a perdu la verticale d’où vient la grâce.
• Manifestation: ce qui reste, c’est la Loi horizontale. Le libéralisme moderne, la correction politique et la «cancel culture» ne sont pas des expressions de tolérance, mais de nouveaux Lévitiques séculiers. Ce sont des codes de pureté. Quiconque touche à la «propreté» (mauvaise opinion, péché historique) est rituellement exclu de la société. Il n’y a pas de pénitence, seulement une élimination ou une ostracisation sociale. L’Occident est devenu un Grand Inquisiteur, tenant dans sa main l’épée des lois et des droits de l’homme, mais sans Caritas (Amour) dans le cœur.

b) Mécanisation de la Justice: Œil pour œil, sanction pour sanction

La perte de l’aspect évangélique a replongé l’Occident dans la causalité.

• Piège ontologique: sans le principe de la Grâce, la réalité devient un mécanisme impitoyable de «flux et reflux». La géopolitique et la politique intérieure occidentale fonctionnent selon le principe de la rétribution. C’est un retour à la Lex Talionis archaïque, mais sophistiqué par le langage bureaucratique des tribunaux internationaux.
• Conséquence: l’Occident ne sait plus guérir, il ne sait que juger. Face à l’Orient (et au reste du monde), il agit comme un Procureur qui lit une liste d’infractions et réclame satisfaction. En cela, il se prive de la possibilité d’être le «Sel de la Terre». Le sel conserve et donne du goût; l’Occident est devenu une acide qui veut tout ronger jusqu’à ce que tout corresponde à la norme.

c) La cristallisation du Cœur: la fin de l’histoire du Salut

En absolutisant les «Règles» (rules-based order), l’Occident s’est enfermé lui-même dans l'Hylé (la matière) et le Logos (la raison), mais s’est coupé du Pneuma (l’Esprit).

• Effondrement: une société qui a remplacé l’Amour du prochain par l’obligation envers le système tend inévitablement vers le totalitarisme. Il s’agit d’un totalitarisme du «Bien», mais défini par des juristes et des technocrates, pas par des saints. L’Occident construit un «Palais de Cristal» — parfaitement transparent, hygiénique, sûr, mais froid et sans vie.
• Diagnostic final: l’Occident meurt par sous-nutrition spirituelle. Il a échangé la liberté inconfortable et risquée de l’Évangile contre la cage sécurisante mais étouffante de la Loi. Il devient ce contre quoi Christ a autrefois lutté: un temple où l’on marchandise la culpabilité, où la lettre de la loi tue l’Esprit. Et tant que l’Occident ne retrouvera pas la force de la Grâce — c’est-à-dire la capacité de voir, au-delà des contrats et des normes, le vivant — sa construction civilisationnelle s’effondrera sous le poids de sa propre justice impitoyable.

Maître et esclave : l'erreur fatale de Marx - Pourquoi Marx a mal compris Hegel

Maître et esclave : l'erreur fatale de Marx

Pourquoi Marx a mal compris Hegel

Alexander Douguine

Alexander Douguine soutient que Marx a mal interprété Hegel, confondant une structure éternelle de la conscience avec un problème historique qui pouvait être aboli.

Le modèle de la relation entre le maître et l'esclave a été examiné en détail par Hegel. Il comporte un aspect intéressant. En fait, Marx a construit sa doctrine de la révolution sur ce passage précis. Le maître lutte, préférant la mort et la liberté (c'est-à-dire que pour lui, la liberté et la mort ne font qu'un), tandis que l'esclave choisit non pas la liberté, mais l'esclavage et la vie. Celui qui choisit la vie choisit l'esclavage ; celui qui choisit la mort choisit la liberté. Ainsi, la mort, la liberté et la maîtrise forment un côté, tandis que la vie, la survie, la production matérielle, le traitement des êtres et l'esclavage forment l'autre.

De cette manière, deux types philosophiques émergent. Notez que nous parlons de types philosophiques. Bien sûr, la tentation est immédiate d'appliquer cela à la sociologie, à l'anthropologie, à l'ethnologie, à la structure de la société et aux classes. C'est exactement ce qu'a fait Marx : il a posé l'existence de maîtres et d'esclaves et l'idée d'un soulèvement des esclaves. Le marxisme repose sur le postulat que l'esclave n'a pas de conscience propre et que, par conséquent, les masses exploitées de la société féodale (ou d'une société encore plus ancienne) ne vivent pas selon leur propre conscience, mais selon celle de la classe dominante. Elles ne se connaissent pas elles-mêmes et ne prennent conscience d'elles-mêmes qu'à travers la conscience des maîtres. Elles manquent de conscience de soi, tandis que les maîtres en sont dotés.

Hegel poursuit en disant que dans la lutte contre la mort, et dans les luttes de la mort elle-même avec ses reflets et ses échos, le maître n'atteint pas l'immortalité au sens plein du terme, bien que ce soit précisément ce qu'il recherche. Au lieu de cela, il acquiert l'esclave. Celui qui s'est enfui loin de lui, qui n'a pas pu supporter son vide et son regard, devient sa proie. Et l'esclave, devenu esclave, a la possibilité de ne pas regarder son maître dans les yeux, de baisser le regard, c'est-à-dire de ne pas regarder la mort en face, et il gagne ainsi la vie, bien qu'il ne soit plus libre. Et que signifie la liberté ? Pour Hegel, la liberté est la conscience de soi, et seule la conscience de soi est liberté. Celui qui est libre est conscient de sa propre conscience — Selbstbewußtsein. Celui qui n'est pas libre ne reconnaît pas son individualité: c'est précisément cela, le manque de liberté. La liberté n'a pas d'autres paramètres. La position sociale, par exemple celle des classes dépendantes exploitées ou des classes dominantes, n'est que la conséquence de la réalisation de certaines orientations et mouvements philosophiques qui se produisent au sein du sujet. Le sujet qui insiste jusqu'au bout sur sa conscience de soi périt ou devient dominant. Le sujet qui échappe à cette résistance, qui s'en retire, grossit les masses, comme le croyaient les Sarmates polonais ou les adeptes hongrois de l'idéologie scythe.

En philosophie, en particulier dans la philosophie hégélienne, tout cela est irréprochable. Bien sûr, en histoire, en sociologie et en anthropologie, on peut trouver des exemples qui confirment ou réfutent cette théorie. Il n'y a pas de projection directe de ces principes sur l'histoire des sociétés humaines. Pourtant, ces observations profondes nécessitent une réflexion approfondie ; elles ne doivent pas être appliquées immédiatement. Marx a tenté de les appliquer, mais dès qu'il s'est légèrement trompé dans les subtilités des modèles philosophiques, ne parvenant pas à mener à bien la réflexion de Hegel, nombre de ses notions sur la nature sociale des processus qui se déroulent dans la société humaine à travers l'histoire se sont révélées incorrectes et erronées.

La dialectique hégélienne de l'esclave et du maître concerne avant tout les structures de l'Esprit subjectif. On peut en tirer

- les conclusions tirées par Marx,

- les conclusions tirées par Gentile,

- et les conclusions tirées par Heidegger.

Si la topographie philosophique est correcte, elle possède un nombre illimité d'applications, de versions, de nuances, de réfutations et de confirmations. En même temps, elle est entièrement indépendante de ses aspects appliqués. La vérité de la philosophie n'est pas vérifiée par l'expérience, mais par une immersion totale dans ses structures et par l'habileté à les naviguer librement, en les corrélant prudemment avec d'autres systèmes métaphysiques.

En tout état de cause, quiconque renonce à la liberté renonce à la conscience de soi. Et quiconque renonce à la conscience de soi est immédiatement placé à la périphérie de la société, ce qui est logique. La conscience de l'esclave est dirigée vers l'extérieur, vers le monde sensoriel, vers les sensations, vers cette apparence (Schein) qui se fait passer pour l'être. Pas vers les phénomènes eux-mêmes, car les phénomènes résident dans le maître, et pour les atteindre, il faut d'abord briser l'immense pouvoir du négatif.

En général, la phénoménologie est l'affaire des maîtres, car affronter le mouvement de la pensée – en particulier la réflexion, le mouvement de la conscience vers elle-même – signifie, pour Hegel, acquérir l'expérience du contact avec la sphère du premier monde suprasensible, où le phénomène se révèle comme phénomène : Erscheinung als Erscheinung. Seul le maître peut se permettre cela, car il évolue vers sa propre maîtrise en lui-même. Puisque l'Erscheinung en tant que phénomène est l'affaire du sujet, la phénoménologie elle-même est l'affaire des maîtres, et non des esclaves. L'affaire des esclaves est la perception sensorielle, la conscience sans conscience de soi. L'esclave philosophique est destiné à être un instrument, une zone intermédiaire au sein de la culture humaine, un territoire frontalier entre le centre magistral et le monde de l'extériorité, une zone d'objectivité négative qui se désintègre et se disperse à mesure qu'elle s'éloigne du centre de la subjectivité radicale, le long des rayons dispersés des essences en déclin.

Ainsi, le maître, ayant acquis l'esclave, se concentre sur le contenu intérieur de la conscience, sur l'aperception, sur la réduction phénoménologique, sur le problème de la culture du sujet radical et royal. L'esclave, en revanche, est envoyé à la périphérie de la conscience afin d'organiser l'expérience sensorielle. Là, il passe à une interaction directe (pour parler en termes kantiens) avec les formes a priori de la sensibilité, avec l'espace et le temps, avec les aspects les plus externes de l'être. L'Esclave produit des choses parce qu'il les cultive. Bien sûr, il est le porteur d'une conscience importante et rationnelle. Il arrange et ordonne les choses ; il les produit, tandis que le Maître se contente de les consommer ou de les détruire. L'Esclave fournit la chose au Maître afin qu'elle cesse d'exister. Le Maître dit : « Apportez-moi ceci ou cela ; je vais maintenant le consommer ou le détruire. » Le maître consomme tout ce qu'il souhaite, puisqu'il apparaît effectivement comme le destructeur de tout ce qui existe et qu'il ne crée pas lui-même. L'esclave crée tout ; le maître ne fait qu'anéantir. Que ce soit dans la guerre, vers laquelle il est naturellement attiré, ou en dehors de la guerre, le maître est engagé dans la destruction. L'idée naïve selon laquelle le maître doit être gentil, aider ses ouvriers (ou ses travailleurs) à peindre les murs, par exemple, est peu réaliste. Le maître ne doit se préoccuper de rien ; il doit être absolument libre de toute prescription, et surtout des prescriptions de ce que pensent les esclaves, car les esclaves doivent faire ce que le maître leur dit, plutôt que de s'adresser à lui avec leurs propres considérations.

Telle est la dialectique de l'esclave et du maître. On peut également observer leur relation différente à la production : ce que le maître détruit ou consomme, l'esclave le crée. Cela a impressionné Marx, qui a décidé qu'à un moment donné, le maître rassemblerait de nombreux esclaves (une classe entière), les assujettirait et ne consommerait que ce qu'ils produisaient. En conséquence, à un moment donné, le maître deviendrait dépendant des esclaves, car s'il n'avait rien à détruire – c'est-à-dire à consommer –, il disparaîtrait, périrait. Il s'avérerait alors que les esclaves, inutiles en eux-mêmes, étaient devenus indispensables à sa survie.

Pourtant, même si nous admettons que cela ne se produira pas (contrairement à Marx) et que la conscience de soi du maître devienne une conscience de soi absolue, ne dépendant de rien, y compris de la classe des esclaves qui lui fournit son contenu ontique, elle deviendrait une concentration de négativité noire, une négation radicale anéantissant tout ce qui existe. Même l'illusion du nicht-Ich ne subsisterait plus, et par conséquent, il n'y aurait plus de monde subordonné, servile, soumis à la destruction par la conscience, c'est-à-dire à la compréhension ou à la connaissance.

Chez Hegel, la discussion porte sur la structure de la conscience qui nous est donnée de manière synchronique. Les phases de la bataille entre deux consciences de soi – la lutte héroïque avec la mort et la désertion qui transforme le guerrier en esclave, la préférence pour la vie au prix du renoncement à la conscience de soi – sont décrites comme séquentielles. Pourtant, dans la structure de Hegel, elles sont synchrones. Il s'agit de moments structurels dans le domaine de la conscience. Il serait tout à fait erroné d'interpréter cela du point de vue de la succession temporelle. Ce qui est présent ici est une séquence logique, et non chronologique ou diachronique. Supposer, comme l'a fait Marx, qu'un moment viendra où le maître deviendra trop dépendant de l'esclave, que la conscience de soi de l'esclave s'éveillera et qu'il se rendra compte que le maître ne peut ni manger ni boire sans lui, et que l'esclave, entrant dans sa conscience, détruira le maître et sa volonté nihiliste, mettra fin à ses efforts pour consommer et anéantir, et créera un monde magnifique pour les travailleurs du socialisme et du communisme, est théoriquement possible. Le libéral hégélien Kojève voyait la résolution de la dialectique maître-esclave dans la société civile, bien que Hegel lui-même ne la considérait possible que dans un État pleinement réalisé du futur, dans une monarchie constitutionnelle.

Néanmoins, sans une analyse structurelle minutieuse de la conscience et une compréhension claire de la nature de la conscience de soi, nous risquons d'obtenir non pas un hégélianisme authentique, mais un hégélianisme inversé, un hégélianisme renversé. L'idée de Marx selon laquelle la conscience prolétarienne reconnaîtra la dépendance du maître vis-à-vis des travailleurs, rejettera la conscience de soi empruntée au maître, renversera le pouvoir des classes exploiteuses et construira une société sans négation, sans conscience négative, fondée sur la pure constructivité et la sensibilité, sans ce sujet maître terrifiant qui constituait l'essence du problème fondamental dans la relation entre l'esclave et le maître, découle d'une compréhension profondément erronée (voire d'un rejet pur et simple) de l'Esprit subjectif et de ses structures, sans parler du Sujet radical.

En fin de compte, si nous adoptons la position de Marx et prenons le parti de l'esclave qui cherche à se libérer du maître, cela revient à reconnaître que la conscience ne peut exister que comme sa propre périphérie sans centre — qu'il n'y a pas de centre du tout et qu'il n'en faut pas, puisqu'il n'en émane que diverses impulsions terribles, dont la principale est la mort. La logique des marxistes est la suivante : si l'on ignore le contenu intérieur de la conscience et que l'on s'accroche à l'être extérieur — ou même plus loin encore, dans le domaine de « l'attitude naturelle » de Husserl, au-delà des limites de la conscience —, alors seulement le bonheur, l'immortalité et l'égalité peuvent être atteints, et le Moyen Âge, l'exploitation et la domination peuvent prendre fin pour toujours. En poussant cette logique jusqu'à sa conclusion, nous arrivons à la conclusion que dans un tel cas, il ne resterait non seulement aucune philosophie et aucun sujet radical, mais finalement aucun être humain.

Il est donc extrêmement important de concevoir toutes les phases et étapes de la formation du couple Maître (en tant que sujet et porteur de conscience de soi) et Esclave (en tant que porteur de conscience subordonnée) comme une configuration immuable – en un certain sens « éternelle » – de la structure anthropologique. En ce sens, un Hegel compris (lu) de manière synchronique peut s'appliquer aussi bien aux sociétés anciennes, médiévales que modernes. Parfois, cela apparaît de manière évidente, parfois sous une forme voilée (par exemple, à travers diverses procédures de la société civile, où l'on ne rencontre plus de revendication directe de maîtrise absolue), mais la domination elle-même – et Marx a tout à fait raison sur ce point ! – ne disparaît pas dans la démocratie et la société civile, dans le capitalisme ; au contraire, elle ne fait que devenir plus totale. En tout état de cause, si l'on examine de près ces sociétés, l'axe maître/esclave se révèle inévitablement. Derrière toutes les revendications d'égalité de la démocratie moderne – que les esclaves ont enfin pris le pouvoir et aboli les hiérarchies, qu'il n'y a plus de maîtres au-dessus d'eux et que, par conséquent, les esclaves ne sont plus des esclaves mais des membres respectés de la « société civile » – se cache une réalité tout autre, beaucoup plus proche du couple hégélien. Les élites dirigeantes de la démocratie – en particulier dans le contexte de la mondialisation – s'efforcent plus que jamais d'exercer un contrôle total sur la conscience des masses, en y projetant leur volonté, en la chargeant de faux substituts et en « annulant » sans pitié toute tentative des masses de s'éveiller et de remettre en question l'idéologie dominante (le plus souvent libérale ou libérale de gauche). Dans la société libérale, une autre édition du Maître remplace la classe dirigeante : il porte un nom différent, a une apparence différente, est d'un style nouveau. Pourtant, la domination ne peut être abolie sans abolir l'être humain, sans détruire la société, sans annuler la pensée et la philosophie. L'absence de domination nécessiterait l'absence de l'humain.

Le postmodernisme, ou le courant posthumaniste dans la culture, arrive progressivement à une conclusion aussi radicalement égalitaire. La libération de la hiérarchie est possible en même temps que la libération de l'humain. Là où il y a un être humain, la différenciation entre l'esclavage et la maîtrise apparaîtra inévitablement à un certain niveau, même au sein d'une seule et même entité. D'où la verticalité de l'humain ; d'où la domination de l'esprit (la tête) sur les autres organes. En effet, tout ce qui touche à l'humain est l'histoire de la dialectique de l'esclave et du maître, qui, en principe, n'a pas subi de changements majeurs tout au long de l'existence de l'humanité. Oui, elle se déploie sous différentes formes et combinaisons, mais les maîtres et les esclaves — sous diverses formes, combinaisons, sous différents masques, avec différents modèles d'institutionnalisation — existent toujours, qu'ils le sachent ou non, qu'ils le reconnaissent ou non. Les esclaves peuvent ne pas se douter qu'ils sont esclaves, mais les maîtres agissent toujours avec une image plus responsable, même s'ils la dissimulent souvent, la déforment ou même nient son existence.

A. G. Douguine, La phénoménologie de Hegel — Une expérience d'interprétations transversales, Projet académique, Moscou, 2024. 

 

Les néoréactionnaires sont-ils solubles dans la pensée?

Les néoréactionnaires sont-ils solubles dans la pensée?

par Claude Bourrinet

La galaxie Gutenberg et l’humanisme européen

On se souvient peut-être de la thèse que Marshall McLuhan, en 1962, avait soutenue dans un essai brillant: The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man. La cybernétique n’en était alors qu’à ses balbutiements. Elle venait de fêter ses vingt ans, et promettait un bel avenir.

McLuhan avait d’abord analysé la formation d’un nouvel homme, d’une nouvelle conscience, d’une civilisation inédite générée par l’invention de l'imprimerie à caractères mobiles par Gutenberg (vers 1450). La diffusion du livre imprimé à une échelle inimaginable alors avait instauré la suprématie de la vision et de la linéarité au détriment des autres sens.

Sa vision anthropologique repose sur un postulat : l’homme est un être protéique, modulable, dont la nature est d’être sans nature fixe, en tout cas d’un point de vue psychologique, social, politique. Toutefois, en 1937, à l’âge de 26 ans, il s’était converti au catholicisme romain. Et il est resté un catholique fervent et pratiquant jusqu’à sa mort. On ne peut donc affirmer que, pour lui, la personne n’existait pas, contrairement, par exemple, à la thèse déconstructiviste d’un Foucault, pour qui le moi, l’individu, est un concept vide susceptible d’emprunter tous les oripeaux sociaux et psychiques en fonction des jeux de pouvoirs. «L’homme s’effacera comme à la limite de la mer un visage de sable», affirmait-il. Pour lui, le concept moderne d’individu/de sujet est un produit historique récent et transitoire des savoirs (épistémè) des XVIIIᵉ-XIXᵉ siècles, pas du tout comme une réalité éternelle ou substantielle.

C’est justement à cette période, précédée tout de même par un XVIIe siècle, phase problématique, de crise, de transition, où les certitudes s’ébranlent, que fait référence McLuhan lorsqu’il décrit les effets produit par la « galaxie Gutenberg ».

Si l’homme (socialisé, l’homme de «culture») est un être modulable, il l’est surtout par le médium (en l’occurrence, le livre imprimé), qui est un prolongement de nos sens (surtout la vue), et découpe, transforme, structure le monde perçu et interprété. Le lien dialectique entre le mot, le signe, et le lecteur, induit l’émergence d’un individu coupé du réel sensoriellement présent (le livre du monde), individualiste et analytique (d’où le succès de la Réforme dans certaines régions européennes, et de la science moderne), et donnant naissance à un humanisme érudit, aux « collèges » où un corpus livresque est livré à la mémoire et à la répétition, et où ces trésors de culture permettent la spécialisation. La personne humaine est considérée alors comme le faisait le cicéronisme : c’est un être éducable, dont on favorise les bons penchants par l’étude, la discipline intellectuelle, et la construction commune, encouragée par les échanges (circulation des livres, « académies », cercles etc.) humains et savants.

Les cultures orales antérieures étayaient la diffusion du savoir sur l’oralité. Le livre manuscrit – d’abord le papyrus, le rouleau (volumen), puis le parchemin, notamment le codex, était rare, cher, et particulièrement périssable. La lecture silencieuse ne s’est imposée dans l’ensemble des «lettrés» qu’à la fin du moyen-âge (bien qu’il y eût parfois des pratiques isolées de cette sorte). Une lecture était une «performance» (au sens théâtral). Elle engageait physiquement le lecteur (et l’auditoire), qui devait régler sa voix, son souffle, son regard en fonction de son public. En outre, elle se pratiquait au sein d’un groupe bien caractérisé, singulier, qu’il fût une assemblée de croyants, dans le cadre d’un office religieux, ou un groupe d’étudiants écoutant le maître ou l’un des leurs, lors d’une leçon universitaire, ou bien, de manière plus intime, dans un lieu privé, comme le manoir d’un noble, ou la maison d’un bourgeois, quand on donnait vie aux romans de la Quête du Graal, par exemple, ou à des Fabliaux. Cet exercice renforçait les liens identitaires des participants, et donnait vie à une relation autant sociale que culturelle (les auditeurs pouvaient réagir au fil de la lecture, par exemple). Ajoutons que cette oralité concernait aussi la transmission, l’élaboration de contes, de légendes, de mythes, dont la multiplicité et la richesse des variantes (tant à l’oral que dans les productions manuscrites) délivraient d’une uniformisation et d’une universalisation de la pensée, dont le livre imprimé, puis les mass media modernes, se feront les vecteurs trop souvent. Le monde était considéré comme un enchâssement de fidélités, et chacun y avait sa place, pourvu qu’il appartînt à un groupe social, à ce qu’on appellera au XVIIe siècle, une « condition ».

L’âge cybernétique

En 1962, l’âge électrique/électronique est en train d’envahir le monde occidental. A la radio a succédé la télévision, et, dans les années 70/80, internet s’est imposé. L’oralité et l’image semblent de nouveau supplanter l’écrit, le livre, et la simultanéité de l’échange de messages envoyés à partir d’un clavier ou d’un micro rend vaine la macération, la lente digestion intellectuelle et émotionnelle que prodiguait l’usage du livre. Le tempo du véhicule charriant « informations », « connaissances », « affects » etc. s’est accéléré, voire emballé. Le savoir s’est fragmenté, émietté, et simplifié, formatant des cerveaux et des estomacs à sa mesure. Dans le même temps, des connivences, des solidarités, souvent fluctuantes, éphémères, fondées sur des goûts ou des répulsions communs, créent des « réseaux », et même des groupes de pression. La planète leur sert d’espace d’expression, mais le monde, le « village global » ainsi suscité double le monde réel : il est devenu une bulle où des simulacres, des créations électroniques, ont plus de présence, souvent fantasmée, que la réalité.

Cette schizophrénie est devenue un mode d’existence, et les geeks sont une espèce nouvelle. Plus généralement, l’outil informatique est devenu un instrument d’arraisonnement du monde. Il organise de plus en plus le travail, et modèle la représentation de la vie. On a pu assimiler le cerveau à un ordinateur. Qui contrôle internet contrôle le monde. Une nouvelle caste, aussi assurée de sa supériorité présumée que l’était la classe érudite de l’ancien monde, avance sa maîtrise technique, les connexions qu’elle entretient avec les intérêts d’argent, les besoins économiques, et avec les nouveaux lieux de pouvoir, comme la Silicon Valley, pour s’ériger en nouvelle upper class.

« Le medium est le message »

Quelle est la langue de la cybernétique ? Le langage usité dans des contextes de communication extérieurs à son univers est constitué de phrases, de lexèmes, de morphèmes, qui produisent des sèmes, des unités de sens. Ces éléments structurels sont unis par une syntaxe modulable, complexe, capable de réaliser une pensée élaborée, ou de suggérer finement un ensemble de sensations ou d’émotions. Plus un individu est doté d’un bagage riche en quantité et en qualité de ce genre de briques langagières, idiomatiques, plus il approfondit sa dimension intérieure, et varie ses relations avec son entourage.

Le « mème » (mot valise construit à partir de « gène » ( unité de transmission biologique (ADN)) et de « mimeme », inspiré du grec mimêsis ( imitation) est une unité de transmission culturelle. Un mème, dans ce sens large, est n'importe quelle idée, comportement, style, mélodie, croyance, mode, expression ou rituel qui se réplique d’un cerveau à un autre par imitation, ou plutôt, dans le cas d’internet, par contagion. Comme dans le monde des espèces décrit par Darwin, il s’adapte, peut muter, ou phagocyter d’autres mèmes. L’internaute n’est, somme toute, qu’un truchement, un transmetteur. Ce phénomène d’inondation, de propagation sémiotique, encourage l’uniformisation des réactions et des idées, voire des comportements. Si la cybernétique crée des tribus, elles se reconnaissent par des signes partagés et reconnaissables. Des réactions similaires rompent avec d’autres monomanies tribales, mais soudent de manière holistique les membres du groupe.

Les signes et stimuli sont loin d’appartenir au domaine de la langue. La consommation du Web est surtout celle de l’image et du son. D’une certaine manière, on retrouve la civilisation de l’oralité antérieure à l’avènement de l’imprimé, mais sans cette incorporation sociale, culturelle, civilisationnelle, dont nous avions souligné la mise en œuvre dans de véritables singularités humaines, dans une société qui privilégiait la confiance et la fidélité. En revanche, le monde cybernétique, bien générateur de fusion, est un univers atomisé. Chacun est seul devant son écran. Et son usage, au lieu de ménager un équilibre entre le moi et la collectivité, invite à déverser, les inhibitions de la sociabilité abolies, des fantasmes, des pulsions, des affects violents, des lubies délirantes, des vulgarités, qu’on n’oserait pas exprimer dans un cadre inter-relationnel normal et codifié (par la pudeur, la morale, l’éducation…).

La néoréaction, ou la fin de l’Occident

Les Etats-Unis d’Amérique ont toujours une certaine avance dans la course vers l’abîme de notre dégénérescence. Le phénomène de la néoréaction, qui se fixe pour objectif de ré-accélérer le capitalisme en Occident, a la réputation d’inspirer le pouvoir trumpien. Son influence dépasse le cadre politique, et touche les décideurs véritables, ceux qui détiennent le pouvoir véritable, et particulièrement les cadres de la Silicon Valley.

Elle se présente comme une contre-culture de droite, mais cette étiquette n’est qu’un enfantillage, car son ambition dépasse les limites de la dichotomie droite/gauche. Certes, l’ennemi affiché est l’égalitarisme progressiste, mais sa portée est plus large, et plus dangereuse qu’une simple posture droitière. Du reste, elle s’oppose à la droite conservatrice, et se présente comme transgressive. Il ne faut pas la placer dans la filiation de Joseph de Maistre, Thomas Carlyle, Louis de Bonald, Donoso Cortés, Nicolás Gómez Dávila ou Karl Ludwig von Haller, bien qu’on puisse trouver dans sa/ses discours des citations des uns et des autres.

Son émergence est assez récente. Elle est née dans ce bain de culture pullulant de toutes sortes de bacilles douteux qu’est internet. A partir de blogs, de forums, de réseaux, dès 2010, des producteurs d’idées (comme aurait dit Céline) ont surgi hors du bocal, comme Curtis Yarvin, Nick Land, Costin Vlad Alamariu (photo). Les auteurs sont des ingénieurs, des blogueurs, des informaticiens, des start-uppers autodidactes, un milieu inculte et prétentieux assez proliférant, et qui se prend pour une élite.

Sa « culture » reflète le milieu où elle évolue : importance de la science-fiction, ou du fantastique d’épouvante, chez HP Lovecraft, par exemple.

Elle est volontiers provocatrice, mais fuit, comme il est normal, toute pensée structurée et cohérente.

Si on y trouve des références « élaborées », elles se présentent sous une forme légère et adaptée à des intelligences rétives à l’effort cognitif, et la patiente et longue lecture évocatrice de la rumination des vaches, image que Gracq aimait beaucoup. Ses productions sont farcies de citations, d’aphorismes, de condensés, de reader’s digest, bric-à-brac qui peut donner l’illusion d’en savoir beaucoup à peu de frais. La répétition ad nauseam des mèmes, qui crépitent comme une mitrailleuse électronique, s’impose aux consciences et aux cervelles.

Il n’est pas question ici d’analyser en détail la « pensée » que ce courant véhicule, mais qui, idéologiquement, n’est pas si insolite qu’il le dit de lui-même. On y retrouve le culte de l’inégalité, sociale et raciale, l’idéologie libertarienne ultra-libérale, individualiste, une technophilie débridée, et s’y mêlent aussi, aussi étrange que cela puisse paraître aux yeux d’un Français, des délires théologiques, eschatologiques, traditionalistes, un messianisme qui se concilie très bien avec un productivisme conquérant, un projet de conquérir l’ensemble de la nature, de Mars aux abîmes marins, avec l’aide de l’IA.

Mais ce qui frappe surtout, c’est l’abandon complet des inhibitions, des pudeurs, des tabous qui pouvaient freiner les appétits capitalistes du Vieux monde, ou, du moins, susciter une mauvaise conscience parmi ses membres. L’humanisme soucieux des démunis, des misères de la terre, et le souci de la nature, tout cela vole en éclat avec jubilation. L’idée d’instituer un pouvoir féroce, d’écraser le faible sans barguigner, de conquérir les terres d’autrui, d’écraser l’adversaire au nom de la raison du plus fort, de piller, de s’enrichir sans vergogne, n’est associée à aucune honte ni scrupules, et se trouve même considérée comme l’expression d’une certaine excellence.

La technique ne pense pas, comme dit Heidegger. Elle fonctionne. L’homme est un rouage du fonctionnement. On lui demande d’être efficace, techniquement, bien sûr, mais aussi économiquement. Il ne s’agit pas de se polluer la vie avec de la poésie et de l’art, des rêves ou les délices de la contemplation. Le mot d’ordre, c’est l’action, et le succès. Un succès illimité. Comme l’affirmait Spengler, le prométhéisme et le faustisme, qui caractérisent le déclin de l’Occident, s’affichent comme un mouvement continu et sans bornes. Tous les moyens sont bons pour y parvenir, y compris les régimes les plus autoritaires.

On retrouve là les thèses de Johann Chapoutot, qui a fait un lien entre le management et les théories nazies.

Pour Heidegger, la technique est la phase ultime de la métaphysique, dans sa version nihiliste.

Les néoréactionnaires en Europe

Bien entendu, les « accélérationnistes » sont nombreux en Grande Bretagne. Le techno-libertarianisme est un capitalisme ultra, et l’Angleterre est la patrie du capitalisme.

La néoréaction a aussi été favorisé par le déconstructivisme du structuralisme français, et c’est pourquoi elle est présente dans certains mouvements de la gauche radicale. Mais c’est un mouvement très minoritaire, même à l’extrême droite où, pourtant, on a vu une catholique conservatrice comme Chantal Delsol inviter Peter Thiel à l’Institut de France. Le niveau lamentable de la «pensée» de cet «intellectuel» américain situe l’étiage très bas de certains chantres français du conservatisme. Car on peut déceler, parfois, des champions de ce technocapitalisme furieux, par exemple dans la revue Eléments, un Rochedy, par exemple.

Mais, en général, tant en France qu’en Italie, sans doute moins en Allemagne, les résistances à cette idéologie fumeuse et dangereuse sont assez fortes, et sa pénétration est faible. Sans doute s’y méfie-t-on de la technique, et l’Amérique n’est-elle pas perçue comme une amie. Mais il se peut aussi que, comme le dit Emmanuel Todd, certaines valeurs traditionnelles, issue d’un vieux fonds humaniste, chrétien, antique, subsiste-t-il, pour renforcer cette méfiance. La philosophie européenne, contrairement à l’empirisme logique et aux théories analytiques anglo-saxonnes, qui privilégient le « comment » sur le « pourquoi », se souvient que son souci est ontologique, c’est celui de l’être, et sa longue mémoire laisse ressurgir des souvenirs littéraires, artistiques, culturelles, où la pure contemplation et le plaisir gratuit de vivre et d’être heureux étaient le sommet de l’existence (sans oublier l’attention à la dignité de l’homme, quelle que soit son origine).

L’idéologie néoréactionnaire apparaît comme le dernier cri de rage d’une civilisation qui est en train de périr. Rappelons ce qu’écrivait D.H.  Lawrence, dans son roman Le Serpent à plumes :

« Était-ce l’Amérique le grand continent de la mort, le grand Non! opposé au Oui! de l’Europe, de l’Asie et même de l’Afrique? Était-ce le grand creuset où les hommes venus des continents créateurs étaient refondus, non pour une création nouvelle, mais pour être réduits à l’homogénéité de la mort? Les grands continents-États étaient-ils les agents de la destruction mystique ! Arrachant, arrachant l’âme créée en l’homme, jusqu’à ce qu’enfin ils arrachent le germe en croissance, et le laissent créature de mécanisme et de réaction automatique, avec une seule inspiration, le désir d’arracher le vif de toute créature vivante spontanée. Était-ce là la clé de l’Amérique : le désir de détruire la connexion organique humaine en chaque homme ? Arracher, arracher, arracher à chaque âme individuelle jusqu’à ce qu’elle soit sans racines, frémissante, arrachée. Et au-delà, le désir que chaque homme détruise dans sa propre âme les racines de toute affection et même de la passion physique et du désir, si bien que l’humanité devienne enfin un arbre d’individus innombrables et isolés, tous frémissants et s’affirmant eux-mêmes, mais sans racines ni au ciel ni sur la terre, seulement l’éternel frémissement de l’auto-affirmation et du mécanisme. Était-ce cela, l’Amérique?»

La Caverne de Platon et l’Empire

La Caverne de Platon et l’Empire

Alexandre Douguine 

Alexandre Douguine sur le Philosophe-Roi et le retour de l’Empire de l’Esprit. 

Dans le septième livre du dialogue La République, Platon décrit le processus de devenir un philosophe-roi comme suit. 

Il compare le monde à une caverne (c’est-à-dire un territoire situé dans une matière dense, dans une montagne ou sous la terre), et l’humanité à des prisonniers enchaînés, incapables de tourner la tête, forcés de regarder des ombres qui se déplacent le long du mur de la caverne. Cela correspond au Royaume inférieur — le monde des corps. La destinée de l’homme ordinaire est de vivre en observant les ombres sur le mur, en les prenant pour la réalité véritable. En vérité, cependant, cela n’est qu’une copie la plus distante et la plus vague, pas même de l’original, mais d’une autre copie. En raison de leur ignorance, les prisonniers ne soupçonnent ni leur véritable condition ni la nature de ce qui leur apparaît comme étant réel. En effet, Platon décrit l’enfer, le royaume des ombres. 

Platon ne pose pas la question de savoir qui a enchaîné les prisonniers et les a condamnés à une existence aussi misérable. Comme nous l’avons vu, les Grecs ne connaissaient pas la figure du diable ni son homologue iranien, Ahriman, et pour eux, une telle formulation du problème aurait peu de sens. Puisque la manifestation suppose nécessairement un éloignement du Premier Principe et, par conséquent, une densification de l’être, il doit exister des régions où les ombres s’épaississent et où la vérité disparaît derrière un horizon lointain. Cela n’est en soi ni mal ni bien, mais plutôt une douloureuse conséquence du processus même de la manifestation — le coût de la manifestation cosmique. Quiconque se contente de cela en assume la responsabilité. 

Pourtant, selon Platon, parmi les prisonniers, existent aussi ceux qui refusent de se satisfaire. Quoi qu’il leur en coûte, ils tournent la tête en arrière pour voir quels objets projettent les ombres qu’ils observent sur le mur. Alors ils découvrent ce que Platon appelle la «voie supérieure». 

«Imaginez des gens comme s’ils étaient dans une habitation souterraine semblable à une caverne, avec une entrée ouverte vers la lumière tout le long de sa longueur. Depuis leur enfance, ils ont des chaînes aux jambes et au cou, de sorte qu’ils doivent rester à la même place et ne voir que ce qui est directement devant eux, car ils ne peuvent pas tourner la tête à cause de ces liens. Derrière eux, tout en haut, brûle la lumière d’un feu, et entre le feu et les prisonniers court une voie supérieure, sur laquelle, imaginez, une faible muraille a été construite, comme le paravent placé devant les spectateurs de merveilles, derrière lequel ils exhibent leurs prodiges». 

La voie supérieure est le domaine des objets eux-mêmes plutôt que de leurs ombres. Ceux qui portent ces objets, comme lors des processions dionysiaques, conversent entre eux, et leurs voix résonnent dans les murs de la caverne, donnant l’impression que les sons proviennent des ombres sur le mur. 

La philosophie commence avec cette inversion, avec la distinction claire entre ce qui se passe sur la «voie supérieure» — la vision et l’écoute de véritables images et discours. 

Platon continue en décrivant comment une personne réveillée de l’illusion partagée par la majorité ne se trouve pas dans une position active; elle devient plutôt la proie passive d’une force qui agit contre ses souhaits. Ainsi, Platon veut souligner que dans l’homme ordinaire, tout résiste à devenir philosophe et à saisir la vérité. D’où le langage de la contrainte. 

«Lorsqu’un d’eux est libéré de ses liens et est soudainement contraint de se lever, de tourner le cou, de marcher, et de regarder vers la lumière en haut, cela lui fera mal, et il ne pourra pas regarder les choses lumineuses dont il voyait les ombres auparavant.(….) 

Et s’il est forcé de regarder directement la lumière elle-même, ses yeux ne feront-ils pas mal ? Ne se détournera-t-il pas rapidement vers les choses qu’il peut voir, croyant qu’elles sont plus claires que ce qui lui est maintenant montré ? (….) » 

« Si quelqu’un le traînait de force par la montée escarpée, jusqu’au sommet de la montagne, et ne le lâchait pas avant de l’avoir tiré dans la lumière du soleil, ne souffrirait-il pas et ne protesterait-il pas contre cette violence? Et une fois dans la lumière, ses yeux, saturés de son éclat, ne seraient-ils pas incapables de discerner une seule des choses dont la vérité lui est maintenant révélée? (….)». 

Il aurait besoin de temps pour s’habituer, s’il veut voir ce qui est en haut. Il doit commencer par ce qui est le plus facile: regarder d’abord les ombres, puis les reflets dans l’eau des êtres humains et des objets divers, et seulement après cela, les choses elles-mêmes. Ensuite, il trouverait plus facile de regarder ce qui se trouve dans le ciel et le ciel lui-même la nuit — c’est-à-dire contempler la lumière des étoiles et de la lune plutôt que celle du soleil et de sa lumière. 

En tout cas, celui qui, de sa propre volonté ou sous l’influence d’une force supérieure, a parcouru ce chemin vers la sortie de la caverne, a non seulement appris la différence entre ombres, images, choses elles-mêmes, et la source de leur lumière, mais aussi quitté le monde même de la caverne, montant vers un autre monde — cette fois le vrai, inondé de la lumière du Nous. Ainsi, le philosophe s’élève du monde des corps vers le monde de l’Esprit. Là, il contemple les objets mêmes dont les objets de la «voie supérieure» ne sont que des copies, ainsi que la vraie lumière qui se trouve en dehors de la caverne. C’est le monde des idées, des paradigmes, des prototypes, des originaux. Et celui qui a réussi à s’échapper de la caverne et à contempler le monde tel qu’il est — et les idées, selon Platon, sont précisément ce qui est (elles existent éternellement et antérieurement à toutes leurs copies) — celui-là est le philosophe. 

Ici, la définition de la philosophie converge avec le thème du pouvoir et, par conséquent, avec la politique. Le philosophe qui connaît la vérité retourne aux prisonniers pour diverses raisons et travaille à leur libération. Il sait, à l’avance, plusieurs couches de l’être plus qu'ils n'en savent eux, et cela lui donne le droit de gouverner les ignorants. Ainsi, la dignité du vrai souverain ne réside ni dans la compétence, ni dans l’efficacité, ni dans l’origine dynastique, ni dans la force de volonté. Elle découle de la transmutation ontologique de son âme, de la capacité à sortir du fond de la caverne, à dépasser ses limites, et à entrer dans le monde divin où la vérité se donne dans une contemplation immédiate. 

Ainsi apparaît la figure du Philosophe-Roi. En lui, le droit au pouvoir est précisément déterminé par l’esprit éveillé, par la capacité de dépasser les frontières du monde inférieur. Or, c’est aussi la caractéristique distinctive du Roi du Monde et de son Empire Spirituel. Le Roi du Monde et son domaine se situent dans la zone de l’éternité, hors de la grotte des corps. Par conséquent, le voyage du philosophe vers la sortie du monde souterrain est identique à une visite au Royaume du Graal, un retour au paradis. C’est là que se déroule l’investiture du droit de gouverner. Le royaume du Roi du Monde se trouve hors de la caverne. C’est le modèle de tout royaume authentique et réel — non seulement un plan, mais une réalité à vivre, à voir, à entendre et à ressentir comme nous vivons les choses du monde terrestre, seulement avec un degré de intensité, de netteté et de clarté bien supérieur. 

Le Philosophe-Roi de Platon est un avatar du Roi du Monde. Sur lui repose ce pouvoir. Il consiste en l’esprit, en la transfiguration de la conscience, en le noyau intérieur de l’âme qui accède à la contemplation directe du Logos, du Nous. Par conséquent, pour le philosophe, l’autorité sur les prisonniers de la caverne n’est pas une élévation, mais une descente — un chemin vers le bas, une immersion sacrificielle jusqu’au fond de la caverne, et la courageuse disposition à vivre pour la libération des captifs, pour leur donner accès à la lumière, et pour la construction d’un ordre politique et religieux qui inciterait aussi les meilleurs à suivre le chemin de la philosophie, en montant vers la sortie de la caverne. 

L’état dont parle Platon dans le dialogue portant ce nom est une structure terrestre destinée à l’ascension vers le ciel. De là découle sa fonction religieuse et initiatique. Un tel état n’est pas simplement le meilleur; il est sacré, saint, et, dans une limite ultime, divin. Plus le royaume terrestre ressemble au Royaume Céleste, plus il se rapproche de l’Empire de l’Esprit, et son souverain — du statut du Roi du Monde. 

Du christianisme européen de la raison faustienne - Forme, infini et architecture de la croyance

Du christianisme européen de la raison faustienne

Forme, infini et architecture de la croyance

Constantin von Hoffmeister

Le divin se révèle à travers la proportion, l’harmonie et la connaissance de soi qui se déploient dans le temps, par le biais de structures qui croissent, mûrissent et atteignent une forme dans l’histoire plutôt que de se tenir en dehors d’elle. Dans cette vision faustienne, la théologie devient une discipline d’intuition façonnée par une nécessité intérieure, attentive à l’ordre, à la mesure et au destin, tandis que la raison sert de vase à travers lequel le christianisme européen articule sa volonté historique vers l’infini, l’espace et la pression silencieuse de l’émergence qui pousse les civilisations vers leur forme désignée.

Ces réflexions découlent de la théologie spéculative de Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) (illustration), dont le christianisme de raison cherche la structure, la proportion et une nécessité intérieure. Lessing commence par une vision de l’éternité façonnée par la contemplation plutôt que par le mouvement. L’être parfait réside dans le regard de la perfection elle-même. L’éternité apparaît comme une plénitude rassemblée dans la conscience. La divinité se révèle comme une attention concentrée, comme une intensité calme dirigée vers la réalité la plus haute concevable. En ce début, raison et foi convergent. La pensée reçoit un poids ontologique. La théologie acquiert la posture de la métaphysique. Le divin se tient comme une intériorité absolue dont la richesse s’exprime à travers un ordre intelligible.

Lessing avance par la gravité logique plutôt que par la force rhétorique. L’objet le plus parfait équivaut à Dieu lui-même. La pensée divine se tourne vers l’intérieur, embrassant sa propre plénitude. Dans cet acte, penser, vouloir et créer forment un seul mouvement. Chaque idée divine porte une puissance génératrice. La création coule comme une expression plutôt qu’une interruption. La réalité se déploie comme une pensée étendue en forme. Le cosmos émerge comme une intelligibilité rendue visible. Être et sens partagent une seule origine. Le monde apparaît comme la raison rendue spatiale, temporelle et relationnelle.

De cette auto-conscience éternelle naît la figure que l’Écriture nomme le Fils. Lessing décrit cet être comme une plénitude divine saisie comme une totalité. Chaque perfection présente en Dieu apparaît rassemblée dans une unité vivante. Le Fils-Dieu exprime une identité plutôt qu’une division. L’essence reste entière. La distinction n’intervient qu’à travers la séquence implicite de la compréhension humaine. La pensée semble antérieure à son image, bien que la substance reste partagée. La théologie parle ici avec une clarté philosophique. La génération apparaît comme un déploiement logique plutôt qu’un événement temporel. Le divin se révèle à travers une connaissance de soi manifestée.

Ce Fils-Dieu se tient comme l’image identique de Dieu. Ici, l’image signifie une correspondance parfaite plutôt qu’une imitation. Penser Dieu implique de penser cette image au même moment. L’harmonie découle d’une essence partagée. Là où les attributs coïncident pleinement, la consonance atteint son sommet. Lessing définit l’harmonie comme un accord total de l’être. L’identité et la relation s’entrelacent dans une structure unique. Le christianisme acquiert ainsi une architecture intérieure marquée par la symétrie, l’équilibre et une profondeur intelligible.

De l’unité vivante de Dieu et du Fils-Dieu provient l’Esprit, décrit comme l’harmonie qui les lie. Cette harmonie contient la plénitude de la vie divine. Père, Fils et Esprit expriment une seule réalité à travers la relation et la présence mutuelle. Chacun dépend des autres comme expressions de la même essence. Lessing présente la Trinité comme une articulation nécessaire de la conscience divine. La théologie y gagne en stabilité par la cohérence. Le mystère se transforme en profondeur accessible à la raison disciplinée.

La raison se tourne ensuite vers l’extérieur, vers la création. Dieu pense ses perfections sous une forme divisée, et chaque pensée se déploie en étant. Les créatures surgissent, chacune portant une part des attributs divins. Ensemble, elles forment le monde en tant que totalité d’expressions différenciées. La création apparaît comme un déploiement gradué plutôt qu’un acte abrupt. Dieu choisit la manière la plus parfaite de division, organisant les êtres le long d’une échelle continue. Les degrés se succèdent sans discontinuité. Chaque niveau rassemble les qualités inférieures et en ajoute d’autres. L’ordre gouverne la multiplicité par la proportion.

Cette échelle s’étend indéfiniment, formant une série infinie. La vastitude du monde découle de la logique de la perfection elle-même. L’infini apparaît comme une nécessité structurelle plutôt que comme un excès poétique. Les êtres simples forment la fondation de la réalité. Les formes composites surgissent des relations entre simples. L’harmonie relie ces éléments, fournissant la clé aux processus naturels. La nature se révèle comme un système lisible façonné par la correspondance, la résonance et une puissance graduée.

Lessing envisage un christianisme futur guidé par la connaissance mûrie sur plusieurs siècles. La recherche avance avec patience. L’observation s’approfondit. Les apparences livrent leurs lois intérieures. La pensée remonte aux premiers principes des phénomènes. La théologie et la philosophie naturelle convergent vers un horizon unifié. La raison s’étend à tout le champ de l’existence. La foi mûrit en insight. La création se révèle comme un tout cohérent, illuminé de l’intérieur par un ordre intelligible.

Dans ce monde ordonné, les êtres reflètent selon leur degré les attributs divins. La conscience apparaît dans une intensité graduée. La capacité d’action augmente avec la conscience. Les êtres moraux émergent lorsque l’intuition rejoint le pouvoir. La loi naît de la structure intérieure plutôt que du décret. La vie éthique se déploie comme un alignement avec sa propre forme. L’action exprime une nature accomplie. La liberté apparaît comme un harmonie avec la mesure intérieure.

À travers la vision historique d’Oswald Spengler (1880-1936), le christianisme de la raison de Lessing gagne une échelle civilisatrice. Spengler décrit les cultures comme des formes vivantes gouvernées par une nécessité intérieure. Lessing fournit la grammaire métaphysique sous-jacente à ces formes. Son univers gradué reflète la montée ordonnée des civilisations, chacune exprimant un style total à travers des étapes successives. Cette théologie appartient à l’âme faustienne, attirée par l’infini, la structure et le destin qui se déploient dans le temps. Lessing propose un christianisme européen façonné pour une civilisation en quête de clarté, de cohérence et de forme comme expressions de sa volonté historique.

L'Iran et le seuil du temps - La transition de paradigme dans l’intellectualisme

L'Iran et le seuil du temps

La transition de paradigme dans l’intellectualisme

Ashkan Baladi

«Ce que nous appelons valeurs traditionnelles n’est pas la même chose que les valeurs de la bourgeoisie : nos valeurs leur sont précisément opposées».

«Ni le désir ni la douleur ne doivent jamais être la norme ou la fondation de l’action».

— (Julius Evola)

Il fut un temps où l’intellectuel se limitait à un seul geste, finalement ridicule: l'« opposition au pouvoir»! Ce récit prédominant et tragique a tout plongé dans la ruine pendant des décennies. La pensée était exilée. Le modèle de cette forme d’éclairage était un modèle dévoyé, que l’on pourrait, avec indulgence, qualifier de « sartresque » et désigner comme l’héritage de l’École de Francfort: un équilibre qui manipulait tout système théorique ou toute question historique en faveur de ce qu’il appelait le «faible». Pour l’intellectuel, le chat, l’enfant, l’ethnie, etc., n’avaient pas de différence catégorielle en soi ; leur signification ne découlait que de leur position laquelle était en opposition à «celui qui était capable de fonder», c’est-à-dire à la puissance dominante.

Evola aborde ce problème dans le treizième chapitre de son ouvrage Cavalcare la tigre («Chevaucher le tigre»), sous le titre «Sartre : prison sans murs». Cette forme de « négation » – la négation du pouvoir –, tout comme la liberté, le choix et la responsabilité, se révèlent être des symptômes d’une ère nihiliste, dans laquelle la liberté se réduit au soi et à sa subjectivité. Comme l’homme est condamné à cette seule liberté d’être, la liberté elle-même lui inspire la peur. En fin de compte, cette pseudo-responsabilité se transforme en conscience de «l’absurdité». La liberté moderne en soi est ce qui trouble le sujet; pour y échapper, le sujet moderne se réfugie dans le consumérisme.

Cette forme d’hégémonie intellectuelle a montré ses limites et s’est déformée en un vide, une psychologisation et, en fin de compte, une façade absurde, répétée à l’infini. L’Occident moderne lui-même est envoûté par ce discours auto-créé, et ne fait que retarder le moment de sa mort, qui est indissociable de l’appareil occidental.

L’un des signes les plus évidents de cet effondrement et du changement de paradigme qui l’accompagne fut le remplacement des penseurs qui autrefois travaillaient pour l’État par des journalistes, des acteurs et des célébrités en politique. Les structures sont en déclin. Les économies occidentales en faillite promettent à leurs citoyens, pour une année, une courte période de vacances en bord de mer, dans des économies encore davantage en faillite. Le système théorique de l’Occident est tombé dans sa propre cage. Aucune réorientation de gauche ou de droite ne peut plus le sauver.

Mais le vrai penseur ne craint pas la proximité du pouvoir. C’est précisément à ce point que se manifestent ici la «volonté nationale» et la «vraie histoire». Ici, il n’y a plus de différence entre penser et héroïsme. Le penseur est le guerrier qui lutte non pas sur la base d’une auto-justification théorique, mais pour la préservation de la patrie et du peuple – contre les forces de pillage déchaînée par le diable. Cela garantit la continuité et le renforcement du pouvoir du pays – c’est la tâche de la pensée. En Iran – et auparavant en Russie et en Chine – des conditions favorables se sont créées pour l’émergence de ce type de penseurs, et il semble que ce processus gagne en dynamique.

Pendant plus d’un demi-siècle, l’histoire des sciences humaines a été manipulée dans le sens de ce qu’on appelle l’esprit moderne. Pendant cette période, les voix les plus authentiques du continent européen ont été houspillées dans l’exil intellectuel: des penseurs comme Julius Evola, Giovanni Gentile, Alfredo Rocco (photo) en Italie, ou – en République de Weimar et au-delà – Carl Schmitt, Ernst Jünger et Martin Heidegger en Allemagne. Tous avaient développé une conscience du «vrai vouloir national» et n’hésitaient pas à s’approcher de ce pouvoir qui, selon eux, incarnait cette volonté.

Cette proximité avec le pouvoir ne doit pas être comprise comme un lobbying de type libéral-démocratique, c’est-à-dire comme la promotion d’intérêts économiques ou partisans. Il s’agit plutôt d’une conscience historique, d’un rapprochement avec des forces originelles oubliées, d’une compréhension du « début » et de la réconciliation avec la force créatrice de la « nation ».

Heidegger s’est approché de cette aspiration du côté des nationaux-socialistes, et dans son discours de 1933, «La défense de l’université allemande», il évoque explicitement cette possibilité. Pour Heidegger, le «Führer» était l’expression de cette volonté et de cette défense du «peuple allemand», et l’université, en tant que lieu d’émergence et de possibilité du savoir, devait mûrir, participer sans doute à cette «direction» et lier sa volonté à cette «direction». Cette essence devient sérieusement claire, de rang et de pouvoir, lorsque en premier lieu et à tout moment, ce sont les guides eux-mêmes qui sont guidés – guidés par l’intransigeance de la mission spirituelle, qui impose le destin du peuple allemand dans le façonnement de son histoire.

Dans notre position décisive, nous nous rappelons encore une fois ce que Carl Schmitt appelle «l’aspect spatial», et la façon dont il le décrit : 

«Indépendamment de la bonne ou mauvaise volonté des hommes, des objectifs pacifiques ou belliqueux, chaque augmentation de la technique humaine crée de nouveaux espaces et des changements imprévisibles dans les structures spatiales héritées». 

Ce changement de la structure spatiale procède aujourd’hui plus que jamais – en résumé – de l’opposition entre «puissances terrestres» et «puissances maritimes». Les puissances terrestres incarnent l’ordre et la légalité, des frontières fixes et cette souveraineté qui découle de la délimitation et de la stabilité. À l’opposé, la puissance maritime est la représentante du commerce libre, des déplacements continus de frontières, ainsi que des modes de vie et des qualités changeantes: la permanence du législateur contre la fluidité et la dissolution des frontières.

Je n’ai pas l’intention ici de réduire la notion de Schmitt à l’empire "du dedans et dehors" ou de me l’approprier. Mais le changement structurel de l’espace se manifeste tout aussi résolument dans le monde de «l’esprit». L’esprit enraciné dans la terre et le sol s’oppose à la vague du mondialisme. Les changements structurels de l’espace subissent – selon le progrès technologique – des modifications correspondantes dans la manière de résister.

L’Iran – tout comme la Chine et la Russie, ainsi que de nombreux pays d’Amérique latine – constitue un modèle parfait pour cette confrontation entre les «forces terrestres»/Est et les «forces maritimes»/Occident. C’est précisément dans cette question que le penseur iranien est parvenu par diverses voies à un consensus et à une «conscience», et poursuit maintenant une stratégie pleine d’espoir.

Oui, l’Iran va gagner, parce qu’il a initié la transition du paradigme de l’intellectualisme.

Ce n'est pas Dieu qui est mort. Seulement l'Occident!

Ce n'est pas Dieu qui est mort. Seulement l'Occident!

Cristi Pantelimon

Source: https://www.facebook.com/profile.php?id=100005135564621

Dans la tradition de l'Église orientale, le problème du nihilisme est l'un des plus graves. Et cela parce que le nihilisme ne peut être «anéanti» selon les termes de la théologie rationaliste occidentale, qui a joué dans l'Église le rôle du libéralisme par rapport à la tradition politique orientale, c'est-à-dire celui de la subjugation et de l'asphyxie ontologique.

Le plus grand philosophe de l'Occident moderne, Martin Heidegger, a dû lutter à armes égales contre le nihilisme. Et il l'a fait. Lui seul pouvait le vaincre, mais il n'y est pas parvenu totalement. Heidegger est remonté jusqu'aux présocratiques et, de là, il pouvait certes voir l'erreur nihiliste, mais il ne pouvait pas la réparer.

La réparation vient de l'affirmation claire que Dieu n'est pas mort, ce que Heidegger ne dit PAS. Il dit que le Dieu des chrétiens occidentaux est mort, le Dieu de la scolastique médiévale. Mais Heidegger ne peut lui-même concevoir le christianisme autrement que comme égaré sur les chemins de l'Occident, car le Christ lui apparaît comme une égarement juif, issu de Philon le Juif, un mesitis, un médiateur et rien de plus. Mais le mot ne dit rien si nous ne comprenons pas plus que le mot.

Voici que, par Denys l'Aréopagite, Christos Yannaras nous montre comment Heidegger aurait pu sauver sa philosophie et ainsi accomplir sa destinée dans un Occident spirituellement mort. Mort dans le sens où, sans la foi chrétienne selon laquelle la mort est vaincue, il n'y a aucune possibilité de philosopher librement ! Tout mène au nihilisme.

Par rapport à l'approche de Yannaras, qui se réfère aux écrits des premiers Pères et, en particulier, à Denys et à Maxime le Confesseur (qui, dans ses Écoles sur le premier, reprend et explique de manière plus compréhensible le mystère définitif et pourtant communicable comme participation personnelle à la divinité), tout ce que pense la théologie occidentale reste lettre morte.

La pensée occidentale elle-même est frappée par l'esprit de la mort, car la racine commune de la scolastique et de la philosophie universitaire ultérieure est la même.

Chez nous, en Roumanie, de temps en temps, un écrivain apporte un peu de vie dans ses livres. Mais c'est très rare.

En sociologie, personne n'a tenté de dépasser le nihilisme jusqu'à la Noologie d'Ilie Bădescu (photo, ci-dessus). C'est-à-dire que personne n'a tenté de dépasser la sémantique vide des concepts pour permettre à la Vérité de prendre possession d'un domaine.

Du point de vue de Denys l'Aréopagite, la connaissance occidentale est, selon Yannaras, un jardin d'enfants.

Et nous, qui refusons de nous nourrir de notre propre sève et faisons appel à ce qui est là, nous devenons une sorte de vieux enfants qui ne croient même plus aux paroles inutiles qu'ils prononcent. Là où Dieu n'est pas, il n'y a pas de vie !

La relation vacillante de Walter Benjamin avec le marxisme et le judaïsme

La relation vacillante de Walter Benjamin avec le marxisme et le judaïsme

Troy Southgate

Source: https://troysouthgate.substack.com/p/walter-benjamins-wav...

Au cours de ses premières années, Walter Benjamin a développé des idées très originales et le torrent de lettres qu'il a envoyées entre les deux guerres à son grand ami et éminent théologien Gershom Scholem (photo) révèle qu'il n'a jamais pu s'engager pleinement ni dans le judaïsme ni dans le marxisme. Il n'a jamais cédé aux arguments persuasifs du sionisme libéral de Scholem, par exemple, ni mis les pieds en Palestine, et il n'a pas non plus renoncé à son individualité littéraire en acceptant de rejoindre les comités de rédaction du Parti communiste, qui comptaient souvent parmi leurs membres plusieurs de ses amis les plus proches.

Cependant, bien que le désir de Benjamin de conserver son indépendance entre les piliers envahissants de la religion millénariste et de la politique douteuse soit quelque peu louable, dans une lettre à Scholem, il a fait une très mauvaise tentative pour comparer sa nouvelle tendance vers le matérialisme dialectique avec les enseignements judaïques. Ce lien entre le matérialisme et la théologie, affirmait-il, était basé sur l'idée que

« je n'ai jamais été capable de faire des recherches et de penser autrement que, si vous voulez, d'une manière théologique, c'est-à-dire conformément à l'enseignement talmudique sur les quarante-neuf niveaux de sens dans chaque passage de la Torah ».

Tentant d'apaiser les craintes croissantes de Scholem qui le voyait devenir un athée convaincu, Benjamin ajouta :

« Et d'après mon expérience, la platitude communiste la plus banale possède plus de hiérarchies de sens que la profondeur bourgeoise contemporaine. »

Plus important encore, alors que Benjamin cherchait à justifier ses tendances marxistes, il n'a absolument pas perçu, au cours de cette correspondance, le lien inextricable qui existe entre la théologie juive et le communisme lui-même. Un lien qui, bien sûr, n'a rien à voir avec des hiérarchies de sens, mais qui, pour le meilleur ou pour le pire, est spécifiquement lié au caractère unique du peuple juif. Benjamin, malgré tous ses défauts, était toujours trop imprégné de sa culture allemande natale pour passer complètement du côté obscur.

Nietzsche et son temps: pour une contextualisation de son oeuvre

Nietzsche et son temps: pour une contextualisation de son oeuvre 

Robert Steuckers

L’ouvrage d’Ernst Nolte, Nietzsche und der Nietzscheanismus, n’a pas retenu l’attention qu’il méritait dans une mouvance où, pourtant, la référence à Nietzsche semble omniprésente et où une figure de proue comme Dominique Venner vouait une admiration réelle à cet historien allemand des idées et des mouvements politiques du 20^ème siècle. L’ouvrage que Nolte consacre à Nietzsche est vaste, explore tous les aspects du 19^ème siècle qui ont influé sur la maturation de la pensée de Nietzsche. Partons toutefois, pour ne pas nous disperser, de la notion, cardinale aujourd’hui dans la pensée dominante, d’Aufklärung, des Lumières, principal mouvement d'idées né au 18^ème siècle. Nolte souligne à très juste titre que la notion d’Aufklärung repose d’emblée sur un paradoxe de taille: elle induit la vision somme toute poétique, d’une forte luminosité diurne qui chasse les ténèbres de la nuit mais force est de constater qu’une telle luminosité ne s’inscrit que dans la durée d’une seule journée. Aucune luminosité de cette nature ne dure éternellement. Croire qu’elle durera éternellement, dès qu’elle se manifeste à l’aurore, est l’illusion ridicule des adeptes naïfs, véhéments et finalement totalitaires et hystériques des Lumières, tels sont qui sont aujourd’hui, en nos états occidentaux, au pouvoir.

Leurs Lumières ont débouché sur un nouvel âge sombre, ce qu’avait d’ailleurs prévu une figure emblématique des Lumières françaises, Condorcet (illustration), dès 1794: les Lumières, pensait-il, vont générer une inégalité pire que celle des âges dits «sombres» et conduire à des crimes bien plus retentissants que ceux commis en ces anciennes périodes dites de «ténèbres» (et Condorcet finira guillotiné…).

Kant, autre figure emblématique des Lumières en Europe, malgré la précision extrême de son œuvre, véhicule, lui aussi, des contradictions, indices d’une certaine naïveté; Rousseau est le chantre d’un primitivisme qui, sous bon nombre d’aspects, est l’antithèse des Lumières; Adolf von Knigge (ci-contre), lui aussi adepte des Lumières, compile dans ses écrits de nombreuses contradictions qui induisent Nolte à lui poser, à titre posthume, les questions suivantes: l’adepte des Lumières ne doit-il pas craindre par-dessus tout l’ultime conséquence de la philosophie des Lumières: la complète neutralisation de la raison générale par les pulsions de l’individu, lesquelles se posent comme expressions de la «raison» (individualiste) et engendrent ainsi l’anarchie ?

Conclusion de Nolte: les Lumières sont un corpus bourré des contradictions qui a été mis entre parenthèse pendant quelques décennies en Europe mais qui est revenu au grand galop à partir des années 1970 (après les engouements existentialistes des années 1950-1960 et l’effervescence soixante-huitarde.

Ces contradictions, Nietzsche les mettra en exergue de manières différentes, en se passionnant pour la musique de Wagner pour s’en désolidariser ensuite, en explorant l’œuvre des dramaturges grecs de l’antiquité, etc. Nietzsche ne rejette pas toutes les Lumières: il restaure, dans une phase de son œuvre, entre son wagnérisme et sa philosophie finale, une pratique des Lumières, soustraite aux pesanteurs métaphysiques (Nietzsche se veut «physiologue» et «Freigeist», «esprit libre»). Ce pragmatisme activiste entend se débarrasser du «ballast catagogique de la civilisation» (comme nous devrions nous débarrasser aujourd’hui des ballasts de ce qui s’affiche comme adepte ou héritier ou bétonneur des Lumières du 18^ème siècle, tout en prétendant détenir les seuls atouts porteurs d’un pouvoir politiques et métapolitique/médiatique parfait et jugé indépassable et inamovible).

Le Nietzsche proche des Lumières semble préconiser une sphère politique rationalisée, équilibrante mais, en dépit de cette apparence, ses positions recèlent un rejet assez radical du message des Lumières (et surtout de ce qu’elles vont devenir au fil du temps pour aboutir au pandémonium qu’elles sont aujourd’hui en Europe occidentale). Nietzsche, en effet, constate, dans cette phase «rationnelle» (en apparence) de son œuvre, que le monde, en son holicité (en sa totalité), n’est nullement rationnel et que la raison elle-même n’est jamais qu’un phénomène surgissant par hasard dans un monde soumis à un hasard général.

Nietzsche emprunte la voie qui le mène à formuler sa philosophie finale. Il démasque ceux qui veulent faire des hommes les porteurs exclusifs de leur rationalité imaginaire (et de pacotille); les vertus, chantées par les «illuministes» (pour parler comme les philosophes italiens) ne sont que des oripeaux camouflant un égoïsme fondamental que les moralistes français avaient déjà, avant les Lumières, bien mis en exergue. Dès lors, Nietzsche voudra léguer aux lucides du futur un «double cerveau »: l’une moitié vouée à la science pratique et philologique; l’autre capable de faire face au «socle fondamental de toutes choses, lequel est dépourvu de toute logique».

Dans Aurore, Nietzsche brocarde cruellement l’adepte des Lumières qui veut faire de «belles choses» (der schöntuerische Aufklärer). C’est là le moment de basculement dans l’œuvre de Nietzsche, aux répercussions politiques, métapolitiques et philosophiques de grande ampleur, dont les ondes de choc nous ébranlent aujourd’hui encore. Il évoque, dès ces aphorismes d’Aurore, une équivalence entre le christianisme et les Lumières, une équivalence qui apparaît dès le moment où le philosophe perçoit qu’il y a, chez les deux piliers philosophiques de son 19^ème siècle, la marotte infertile de la «Schöntuerei» (de vouloir fabriquer du bien et du beau au départ de bonnes intentions, reposant sur une forme de négation du réel tel qu’il est, sur des raisonnements qui ne prennent pas acte de ce que le réel est mais se référant à un réel imaginaire qui est, en fait, un «voudrait-être»: on ne peut pas être plus actuel! ).

D’autres termes témoignent également de ce basculement: les Lumières à la Rousseau, notamment, sont «à moitié folles», «théâtrales», «d’une cruauté bestiale», «sentimentales» et «auto-enivrantes», toutes tares qui donnent sa substance à l’idéologie de la «Révolution française» et, nous empresserons-nous d’ajouter, au fatras comique et hargneux de l’actuelle idéologie républicaine, telle qu’elle se manifeste dans les discours insipides de Macron et dans les vitupérations hystériques de Mélanchon, sans parler des piaillements de la piétaille qui claudique derrière ces deux bonshommes, une piétaille qui serait toute prête à porter à son paroxysme la «cruauté bestiale» (tierisch-grausam) exposée par Nietzsche.

Les Lumières affichées par ce ramassis d’abjects politicards ne sont donc pas les «Lumières libératrices», annoncées avec fracas par la propagande régimiste/néolibérale et par celle d’une fausse opposition, dûment contrôlée, juste bonne à dégoiser des slogans qui ne débouchent sur rien de concret. Nous avons affaire à un «révolutionnisme» dangereux, sous tous ses aspects, qui est solidement en place mais qu’il aurait fallu, dixit Nietzsche à son époque, étouffer dans l’œuf (in der Geburt zu ersticken).

Deux positionnements peuvent se déduire de ce Nietzsche du «moment de basculement»: 1) être un adepte pragmatique des Lumières qui expurge l’espace politique de tout «révolutionnisme bestial»; 2) dénoncer le «jésuitisme» des «Lumières démocratiques» (ou relevant de la «bestialité révolutionnaire») qui s’oppose, par ressentiment ou pas pure et simple bassesse, au «splendide effort» que constitue le fait européen. Les «esprits libres» de ces Lumières-là ne sont plus des Freigeister, dont Nietzsche espérait l’avènement mais des «niveleurs» stupides, véhicules d’un phénomène de dégénérescence, de déclin, de décadence.

Cette morale de l’amélioration constante (Besserungs-Moral) est une sinistre farce. La luminosité diurne la plus aveuglante, la petite rationalité à tout prix, la vie éclairée, froide, prudente, consciente, sans instinct, résistant en permanence contre les instincts, n’est qu’une pathologie, une autre pathologie  (que le christianisme) et, de ce fait, n’est nullement un retour à la «vertu» (de romaine mémoire), à la «santé», au «bonheur». «Vouloir combattre les instincts, telle est la manie qui conduit à la décadence».

Nietzsche et la révolution française

Des clivages politiques émergent au fur et à mesure que les événements de Paris bouleversent la France de l’intérieur ou interpellent les observateurs sympathisants ou hostiles à l’extérieur, ailleurs en Europe. En Allemagne, les enthousiastes de la révolution, assez nombreux au départ, surtout suite à la chute de la place de Mayence, feront place à des tenants du scepticisme puis à d’ex-révolutionnaires devenus totalement hostiles à l’entreprise napoléonienne. Les excès des jacobins refroidissent les ardeurs des révolutionnaires allemands; l’exécution de Louis XVI et de la Reine Marie-Antoinette entraîne d’autres désaffections et la prise du pouvoir par Bonaparte, perçu comme un «despote militaire», réduit quasi à néant les rangs déjà éclaircis des adeptes allemands des idées révolutionnaires.

L’auto-couronnement de Napoléon en 1804 est vu comme un scandale inacceptable: même Beethoven, auteur de la symphonie Eroica, retire son soutien. Schiller et Klopstock avait tourné le dos aux idéaux de la Révolution dès la Terreur. Goethe avait exprimé son scepticisme dès le départ. Seuls Kant et Hegel gardent des sentiments positifs. Fichte restera fidèle aux idéaux de la Révolution jusqu’en 1813. Les libéraux allemands d’avant 1789, qui envisageaient un glissement progressif vers un Etat idéal selon les critères des Lumières –Brandes, Rehberg, Gentz- sont très rapidement devenus des adversaires résolus du «Synode despotique de Paris» et du régime napoléonien.

Au 19^ème siècle, période où ont mûri tous les filons idéologiques de l’histoire européenne contemporaine, un «parti de la réaction» s’est opposé à un «parti du mouvement» (antinomie entre «Beharrung» et «Bewegung»). C’est là une terminologie qui est récurrente et dont les échos sont encore parfaitement audibles de nos jours. Nietzsche, politiquement parlant, nous explique Ernst Nolte (p. 147), n’est pas une figure qui s’inscrit pourtant dans le sillage conservateur traditionnel d’Edmund Burke ou de Joseph de Maistre. Dès La naissance de la tragédie, Nietzsche rejette les idéaux modernes/illuministes comme étant des «platitudes», diamétralement opposées à l’esprit hellénique/germanique.

Dans Le gai savoir (aphorisme 350), il écrit: «Déjà le protestantisme est une révolte du vulgaire au profit de ce qui est médiocrement bourgeois (bieder), ingénu et superficiel… mais il faudra attendre la révolution française pour donner le sceptre, sans retenue et festivement, aux «hommes bons» (au mouton, à l’âne, à l’oie et à tout ce qui est incurablement plat et braillard et mûr pour la maison des fous, celle où règnent les idéaux modernes».

Nietzsche, le 19^ème et le socialisme

Dans le sillage des idées révolutionnaires émerge le mouvement socialiste, lequel, avant d’être largement «marxisé», était franchement utopique : on rêvait de phalanstères égalitaires, telles celles qu’imaginaient Robert Owen en Angleterre ou Charles Fourier en France.

Des villages communautaires voient le jour et se nomment Orbiston, New Lanark (illustration) et Queenswood. Hélas pour les utopistes, ces expériences, séduisantes sur le papier, seront de très courte durée: l’impossibilité pratique de les faire fonctionner provenant du fait que la valeur d’une heure de travail de tel artisan n’équivalait pas à l’heure de travail de tel autre métier; ensuite, les assemblées communes, appelées régulièrement à débattre de tous les problèmes du village égalitaire et à prendre des décisions, durent trop longtemps pour pouvoir régler, en des délais raisonnables, toutes les questions qui réclament une solution plus ou moins rapide.

Le démocratisme outrancier de ces expériences utopiques butait contre les différences qualitatives existant de facto dans les œuvres et prestations diverses des hommes, lesquels sont peut-être égaux en droit mais très différents les uns des autres vu les capacités diverses qu’ils peuvent faire valoir. Ce démocratisme caricatural bute enfin sur la nécessité pour toute communauté ou organisation de limiter les débats stériles, trop longs, et de prendre rapidement des décisions d’importance vitale. Ces pierres d’achoppement du démocratisme utopique et caricatural demeurent bien présentes dans nos sociétés actuelles (d’où la nécessité de décider avant de débattre, nécessité perçue au 19^ème par Donoso Cortés en Espagne, au 20^ème par Carl Schmitt dans l’Allemagne de Weimar).

Le socialisme, ensuite, a besoin de planification: cette planification en elle-même ou le degré de son extension dans la gestion d’une commune ou d’un Etat demeure une question politique ouverte mais le problème politique majeur reste en ce domaine permanent: il faut de la planification (un Bureau du Plan), indubitablement, car l’absence de planification est le propre de l’idéologie libérale, elle aussi issue des Lumières (et avec un droit d’aînesse!) et conduit à l’impasse.

Cependant, l’utopisme et les faillites des phalanstères anglo-saxonnes d’Owen conduisent à une radicalisation théorique chez Etienne Cabet, auteur de Voyage en Icarie. Cabet théorise une utopie très coercitive: le travail y est un devoir auquel personne ne peut se soustraire. Tout y est standardisé, tout est partout pareil. Et on y décèle déjà du wokisme avant la lettre: les langues anciennes ne sont plus enseignées dans les écoles car elles sont inutiles (point de vue partagé aujourd’hui par les néolibéraux, les soixante-huitards, les gauchistes de tous poils et les tenants de la cancel culture). Les mauvais livres, en Icarie, sont brûlés en place publique. On ne parle pas de transhumanisme ou de transgendérisme mais la «race humaine» doit être améliorée par l’étude de la phénologie et en observant les lois de l’eugénisme.

Mieux et très contemporain: on a, en Icarie, le souci du passé; on y a institué un «tribunal pour les morts», où des «historiens» jugent le passé du point de vue du bonheur (atteint) en ce moment (icarien) de fin de l’histoire. Dans la vision de Cabet (illustration), l’Icarie n’est pas isolée sur elle-même: elle sort de sa coquille pour lancer des croisades au profit des opprimés dans le monde entier… Cet utopisme du début du 19^ème est, rappelle Nolte, l’écho laïcisé de visions chrétiennes, exprimées dans certains formes de monachisme (à la différence près que le monachisme, contrairement à l’Icarie de Cabet, se veut retranché du monde et s’organise exclusivement intra muros). On retrouve des visions comparables chez Maître Eckhart, chez les bégards qu’il fréquentait ou chez Joachim de Flore (et son «Troisième Empire») ou encore chez les Taborites, les Anabaptistes et dans les écrits qui ont accompagné les révoltes paysannes anglaises (Wycliff).

Nolte ne pense pas que Nietzsche ait lu Marx, bien qu'il aurait lu son adversaire socialiste Dühring (photo) et s’est, à certains moments, intéressé à la littérature socialiste de son temps. Nolte constate cependant qu’il y a des rapprochements possibles à faire entre l’œuvre de Nietzsche et celle de Marx. Ces rapprochements seraient les suivants: commune hostilité à l’idée figée, mièvre et déconnectée de «civilisation» (au sens que donnent les Lumières à ce terme); même intérêt pour la «résurrection de la nature» (le retour au dionysiaque chez Nietzsche), oblitérée par les ratiocinations éthérées des juristes et par les raisonnements mécaniques, seuls posés comme «rationnels»; commune hostilité au principe de la division du travail et à la politique économique du «laisser faire»; même valorisation de l’homme comme membre de sa propre espèce (Gattungsmensch) contre l’individu détaché et sans plus aucun lien; dans ce sens, Nietzsche écrit: «La fabrique règne; l’homme devient rouage»; comme Engels, Nietzsche déplore amèrement la massification par l’urbanisation, laquelle entraîne l’apathie généralisée et pousse les foules dans une hâte qui ne s’interrompt jamais.

Ces convergences partielles entre Nietzsche et Marx n’autorisent toutefois pas de ne retenir que celles-ci pour fabriquer une idéologie superficielle qui serait «rouge-brune», «social-dionysiaque» ou quelque chose du même genre. Nietzsche reste critique face aux travers possibles de tout socialisme politique et semble percevoir le danger que représente une volonté d’abolir les legs du passé ou de les reléguer au niveau de simples pièces de musée.

Nietzsche ne partage pas la vision hegelo-marxiste d’une « réalisation » finale de l’essence de l’humanité. Les convergences demeurent donc partielles, bien qu’importantes, et partagent la critique du «travail déshumanisant», de «la dépersonalisation du travailleur», de la «monstrueuse machinerie» qui s’impose aux sociétés modernes. La Kulturkritik et le rejet de toute « aliénation » (Entfremdung) ne sont donc pas des apanages des seules écoles marxistes ou post-marxistes.

Face aux manifestations patentes d’un déclin général de l’Europe et de l’humanité toute entière, Nietzsche exprime une certaine confiance, critique toutefois, dans le Reich bismarckien car il est devenu, après 1871, la principale puissance militaire européenne, qui a mis en place des lois antisocialistes (avant de créer un socialisme solide au sein de l’Obrigkeitsstaat prusso-allemand ce qui ne fut réalisé qu’après que Nietzsche ait sombré dans l’inconscience) et qui pratique une politique hostile aux ingérences vaticanes au sein d’un Reich, pour une bonne part luthérien; Rome souhaitait le faire imploser pour que se constitue une moitié catholique et une autre moitié protestante (le mouvement «Los von Rom»).

Nietzsche n’est toutefois que partiellement satisfait: dans l’avenir, ce Reich bismarckien devrait se donner tous les moyens adéquats de mettre un terme à tous les phénomènes de déclin, bien que ceux-ci relèvent de la «dégénérescence générale de l’humanité». Si Nietzsche se félicite que le Reich bismarckien soit devenu la principale puissance militaire européenne, il déplore toutefois le militarisme caricatural, que Frédéric III, le père de Guillaume II, avait voulu corriger («l’inoubliable Frédéric III» écrit-il). Cet empereur n’eut qu’un règne des plus éphémères.

L’anti-militarisme allemand, anarchisant, satirique, socialiste et conservateur tout à la fois, de l’ère bismarckienne puis wilhelminienne, s’est exprimé dans la riche tradition des cabarets et des revues satiriques. Il n’est pas anti-patriotique ni même pacifiste: il veut une armée plus professionnelle, des officiers mieux formés même au niveau académique (ce à quoi s’emploiera le Général Hans von Seeckt après 1918); ces auteurs de satires et animateurs de cabarets politisés s’opposent plutôt à une armée et à un corps d’officiers (insuffisamment formés) qui est caricaturale. Ils doivent plus à Nietzsche qu’à d’autres auteurs, hostiles par pacifisme ou par impolitisme à la chose militaire.

Les convergences ténues entre l’œuvre de Nietzsche et certains aspects de la pensée de Marx (qui réfute l’utopisme gauchiste comme le fera aussi plus tard Lénine) et la critique du militarisme caricatural de l’ère wilhelminienne font que Nietzsche sera reçu et lu, dès la fin du 19^ème siècle, par un public de gauche plutôt que par un public de droite. L’orthodoxie, qui se voulait marxiste (sans l’être en fait) au sein de la social-démocratie allemande, posait, avec un certain Franz Mehring et sous l’impulsion de Bebel, Nietzsche comme un «ennemi du prolétariat». La «correction politique» avant la lettre, veillait comme elle veille toujours en Allemagne, à l’heure où Sahra Wagenknecht et son époux Oskar Lafontaine cherchent à échapper à l’impolitisme de la SPD et de Die Linke.

Cette inquisition, sans dire son nom, impliquait entre 1890 et 1914, que toute pensée un tant soit peu virulente ou inclassable devait être condamnée: il fallait que les ouailles l’ignorent, il fallait l’effacer des horizons. Cependant, cet alignement des sociaux-démocrates allemands, qui se proclamaient marxistes et veillaient à ce qu’un conformisme figé serve de «pensée» aux intellectuels du parti, ne satisfait pas tous les contestataires du statu quo politique, qui votaient peut-être pour les socialistes mais n’avalaient pas toutes les couleuvres que les bonzes (dixit Roberto Michels) voulaient leur faire gober. Certaines tendances socialisantes, syndicalistes ou anarchisantes dans la vaste mouvance socialiste rejetaient les rigidités des bonzes qui craignaient, certainement à juste titre, d’être brocardés et moqués par tous ceux qui, à gauche, et partout en Europe, entendaient se donner des horizons plus vastes, où les orthodoxies étriquées n’avaient pas leur place, où un syndicalisme pugnace plus ancré dans le réel (notamment en Italie) déterminait un activisme plus en prise sur des réalités populaires, régionales ou sectorielles rétives à tout enfermement dogmatique et à toute orthodoxie théorisée par des philosophes abscons ou des avocaillons ergoteurs.

La pensée plastique, mouvante, démasquante de Nietzsche pouvait, pour tous ces contestataires de la bonzification de la social-démocratie en Allemagne, en Italie ou en Belgique (les pays où Michels -photo- a vécu, participant aux initiatives socialistes), être bien plus utile et surtout plus galvanisante que le pilpoul des idéologues sans envergure ou des avocats marrons qui tentaient de compenser leur extrême médiocrité en se posant comme les défenseurs raisonnables (et donc stérilisateurs) d’un peuple qu’ils méprisaient profondément, qu’ils infantilisaient dans leur pâle imaginaire et auquel ils vendaient leurs salades insipides. A cette médiocrité, que constituait la bonzification des cadres socialistes d’avant 1914 (la Verbonzung de Michels), s’ajoutait l’élément utopique qu’était et est resté l’internationalisme (ou l’universalisme ou la panmixie de nos jours): cette lubie idéologique, indéracinable chez les bonzes, idéologues et avocats, conduisait à sacrifier les intérêts directs du peuple concret pour préserver des chimères sans ancrage temporel ou spatial. On ne peut créer un socialisme, qui soit réellement au service du peuple, que si l’on entend le réaliser dans un cadre précis, un cadre national ou régional ou autre, selon les circonstances réelles, en excluant la démesure des projets internationalistes qui ne pourront jamais mobiliser les moyens nécessaires pour établir cette utopie globale.

Bruno Wille

Le clivage au sein de la social-démocratie allemande peut s’expliquer, à nos contemporains des années 2020, en opposant deux figures aux positions diamétralement différentes : Franz Mehring et Bruno Wille (photo). Mehring a lutté dans les années 1890 pour que Nietzsche n’ait plus aucune influence sur les raisonnements des intellectuels socialistes. Bruno Wille dirigeait les jeunes du parti sous l’appellation de «Die Jungen». Ces derniers accusaient le parti d’être «accommodationniste» et de s’embourgeoiser (de s’aligner sur les avocats), de se contenter de faire du parlementarisme, de s’ossifier (la Verknochung de Michels), de tout miser sur le fonctionnement d’une bureaucratie qui s’éloignerait très rapidement des préoccupations des masses, qui, elles, sont toujours au bord de la pire des précarités. Wille et ses amis, dans leurs critiques, se sont toujours explicitement référés à Nietzsche, philosophe permettant, disaient-ils, de déployer en permanence une créativité qu’étouffait la bureaucratie.

L’ouvrier, le prolétaire, avait potentiellement une personnalité, capable de déployer de la créativité. La bureaucratie socialiste condamnait, en imposant ses routines stéréotypées, le prolétaire à s’effacer au sein d’une masse amorphe, sevrée de tout élan révolutionnaire. Mehring et Bebel gagneront néanmoins l’épreuve de force: les militants de «Die Jungen» quitteront alors un à un le parti pour devenir des «socialistes indépendants», qui s’éparpilleront dans d’autres mouvances politiques, anarchistes, syndicalistes ou national-révolutionnaires.

Lily Braun

Parmi les socialistes contestataires et nietzschéens au sein même du parti social-démocrate allemand avant 1914, il convient de citer Lily Braun (photo), qui fut aussi la théoricienne d’un féminisme de bon aloi. Elle avait, en dépit de sa position élevée dans la hiérarchie du parti, réfuté, dans de nombreux écrits, les fondements du socialisme des bonzes encartés (et non le socialisme du peuple), en déclarant, de manière récurrente, que le socialisme n’était pas viable à long terme s’il restait campé sur des bases kantiennes, hégéliennes ou chrétiennes. Il fallait tenir compte des foucades de Nietzsche contre ces débris idéologico-philosophiques vétustes, inféconds, hérités des Lumières. Ensuite, il fallait discipliner ces foucades pour évacuer les dogmes, contourner le contrôle bureaucratique.

Le socialiste vrai, ajoutait Lily Braun, est un révolutionnaire et, à ce titre, il vise l’héroïsme car la praxis du révolutionnaire est de se transcender personnellement dans le combat pour le peuple. Le combat, communautaire par nature, ne doit pas conduire, in fine, à se subordonner aux bureaucrates replets mais doit assurer le libre développement de la personnalité, laquelle est également vectrice d’une dimension esthétique (comportementale) que l’idéologie médiocre des bureaucrates étouffe et évacue hors du champ de tout socialisme bien compris.

Lily Braun, curieusement, théorisera ce qu’elle appelait «l’esprit de négation» (Geist der Verneinung). Aujourd’hui, cette notion est attribuée aux théoriciens de l’Ecole de Francfort, précurseurs des dérives soixante-huitardes et du négativisme absolu et virulent de la «cancel culture» et du wokisme. Pour Lily Braun, toutefois, l’esprit de négation doit conduire à nier ce qui sclérose, ce qui est figé, ce qui ne recèle plus aucune potentialité et qui ne permet plus aucune «re-juvénilisation» du socialisme. Il s’agit donc, pour elle, de nier les dogmes inspirés du kantisme, qui structuraient l’idéologie de la social-démocratie allemande d’avant 1914 et qui structurent toujours, mutatis mutandis, le fatras hétéroclite des idéologies dominantes (et seules tolérées) d’aujourd’hui.

Nietzsche, avec ses démarches démasquantes, avec ses critiques incisives des poncifs de toutes natures, avec son idée cardinale de procéder à une «transvaluation de toutes les valeurs», est le philosophe qui doit nous apprendre à parfaire cette négation de ce qui nous nie (de ce qui nous niait hier et continue de nous nier aujourd’hui).

Lily Braun est même très explicite quand elle dit qu’il faut «dire oui à la Vie», tout en se débarrassant de cet «idéal du plus grand bonheur pour le plus grand nombre», idéal désuet qui nous amène «à ne créer qu’une société de petits bourgeois flegmatiques». L’esprit de négation, à condition qu’il n’ait que des références directement tirées de Nietzsche, sert à dire mieux «oui à la Vie» et à créer les conditions pour que les hommes ne sombrent pas dans un univers de «petits bourgeois flegmatiques».

Le fils de Lily Braun, Otto Braun (1897-1918) (photo), frotté avant-guerre aux démarches polémiques de sa mère contre les bonzificateurs du socialisme allemand, rangés derrière Mehring et Bebel, s’engage très tôt dans l’armée impériale pour partir combattre en Russie et en France, où il trouvera la mort au front. Dans les lettres adressées à ses parents et à son amie Julia Vogelstein pendant la guerre, recueil de lettres qui constitue son unique livre d’une extraordinaire densité, eu égard à son jeune âge, Otto Braun résume les positions qu’il avait déjà exprimées entre sa dixième et sa douzième année dans des missives adressées à son père et à sa mère: il chante l’Eros et la liberté; il veut déjà voir la vie telle qu’elle est et non telle qu’elle doit être, passant ainsi, en toute conscience à la fin de son enfance et au tout début de son adolescence, de l’idéalisme (abstrait) au réalisme, laissant très tôt entrevoir un refus du moralisme social-démocrate (et autre), qui ne veut qu’amender et corriger le monde sans l’aimer pour ce qu’il est, sans l’accepter tel qu’il est. «Nous, jeunes d’aujourd’hui, avons besoin de gens qui s’immergent dans la vie pour accomplir quelque chose de nouveau, déjà que quelque chose de nouveau se rapproche de nous, je le sens!».

La mort précoce d’Otto Braun a privé l’Europe (et pas seulement l’Allemagne) d’un philosophe en devenir qui aurait peut-être égalé Ernst Jünger. Les positions de Lily Braun révèlent donc un socialisme aujourd’hui bien révolu, le «mehringisme bébélien» de la Belle Epoque ayant triomphé sur toute la ligne, oblitérant notre présent de ses avatars les plus dégénérés et les plus biscornus.

Impact sur les marxistes russes

A la même époque, Nietzsche exerce une influence non négligeable sur les marxistes et les socialistes russes. Ainsi, Maxime Gorki (photo) a été un homme qui fut immergé, par déréliction familiale ou parfois volontairement, dans les misères du petit peuple russe sans partager les illusions des «populistes» sur l’hypothétique bonté intrinsèque du peuple buveur, batailleur, roublard. Son adhésion à la mouvance marxiste prérévolutionnaire puis au bolchévisme l’obligera à mettre en sourdine sa dette envers Nietzsche, qu’il ne reniera pas pour autant, ce qu’attestent clairement certains écrits datant de l’ère stalinienne. Lounatcharski et Bogdanov seront eux aussi les débiteurs de Nietzsche et l’impact du philosophe de Sils-Maria sur leur vision du monde et de la politique, sur leur manière d’interpréter le marxisme mériterait une étude en soi.

L’impact de Nietzsche sur les droites et, ensuite, sur le national-socialisme est plus mitigé, ce qui pourrait être vu comme un paradoxe, si l’on tient benoîtement compte des schématismes idéologico-médiatiques dominants de nos jours. Les droites n’ont pas toujours, loin s’en faut, accepté les critiques acerbes de Nietzsche sur le christianisme ou elles lui ont justement reproché d’avoir trop influencé certains socialistes, les plus turbulents voire les plus mécréants, et d’avoir eu un ascendant trop considérable «sur les artistes déjantés et les femmes hystériques».

Sous le IIIème Reich, Christoph Steding (photo) lui reproche son a-politisme (bien réel, il faut en convenir) et l’influence qu’il a exercée sur les formes culturelles neutres et anti-impériales de Suisse, des Pays-Bas et des royaumes scandinaves, tandis qu’Alfred Bäumler, de très loin le plus pertinent de ses exégètes à l’époque national-socialiste, tire des conclusions qui méritent encore le détour aujourd’hui, qui sont analysées en profondeur et sans a priori en Italie actuellement. Rien de cela ne transparaît dans l’espace linguistique français.

Le chantier est vaste quand on aborde Nietzsche et le nietzschéisme. Se pencher sur ce philosophe, sur les diverses facettes de son œuvre, sur la fascination que penseurs et écrivains de toute l’Europe ont ressenti en le lisant, est un travail herculéen. Mais il faudra s’y atteler.

Forest-Flotzenberg, juillet 2025.

 

Platonisme et spéculations philosophiques dans la Troisième Rome

Platonisme et spéculations philosophiques dans la Troisième Rome

La philosophe russe Natalia Melentiëva publie chez Aga Éditeur l’essai Philosophie verticale, ouvrage en lien avec la Révolution conservatrice

par Luca Negri

Dans l’un de ses aphorismes les plus sages, Nicolás Gómez Dávila affirme que le monde moderne représente une révolte contre Platon. Il est difficile de lui donner tort, surtout si l’on considère le glissement supplémentaire vers le postmodernisme, où les ombres sur le mur de la caverne se sont multipliées, comme les opinions et revendications déconnectées de l’objectivité de la nature et du logos.

La véritable révolte contre Platon est plus précisément un nivellement sur la ligne horizontale des identités fermées, du bavardage alimenté par les médias. C’est l’oubli de l’Être, donc de la verticalité qui permet de sortir de la caverne, de se connecter au monde objectif de l’esprit.

Nous avons donc besoin d’une pensée verticale qui secoue la stagnante mare horizontale du postmodernisme, d’une philosophie tellurique capable de faire tomber les fausses et confortables certitudes pour faire surgir de nouvelles hauteurs.

Il existe néanmoins une communauté néoplatonicienne dispersée à travers le monde, capable de se révolter contre le postmodernisme. Et il y a en Russie la famille platonicienne des Douguine. Non seulement les livres du penseur moscovite, souvent cités accompagnés de tristes préjugés mais peu lus, sont précieux comme exemples de renouvellement du platonisme, mais aussi les écrits de sa fille Daria Douguina, qui a choisi très jeune le surnom de «Platonova», ressentant une affinité particulière avec le philosophe grec. On pourrait même penser que sa mort tragique par attentat en août 2022 pourrait représenter un équivalent (post)moderne de la condamnation à mort de Socrate, coupable d’avoir invité les jeunes à dépasser l’opinion pour accéder enfin à la Vérité.

Philosophie verticale

Le lecteur italien a toutefois maintenant la possibilité de lire en volume un recueil significatif d’écrits de la mère de Daria et épouse de Douguine: la philosophe Natalia Melentiëva. Tout récemment publiée par AGA Éditeur, Philosophie verticale suggère déjà, par son titre, un contenu capable de stimuler le mouvement tellurique que nous avons invoqué.

Il s’agit précisément d’une anthologie de textes abordant divers thèmes, d’abord philosophiques, avec des applications politiques d’une extrême actualité. Ce sont des contributions qui illustrent bien la fécondité de la pensée actuelle provenant de Russie, qui redevient en ce sens et véritablement une « Troisième Rome » comme le prophétise Paolo Borgognone dans sa préface précise.

La lecture commence par une intervention qui se rattache au sentier interrompu de la «Révolution Conservatrice» allemande, analysant l’essai d’Armin Mohler sur le «style fasciste». Un texte à lire et méditer en ces jours où cet adjectif est surtout utilisé pour discréditer et effacer tout interlocuteur qui se place en dissidence par rapport à la narration libérale dominante et aux identifications fossilisées par la gauche du 20ème siècle.

Suit une réflexion aiguë sur un penseur fondamental pour la pensée socialiste: Auguste Blanqui. Sa conception d’univers multiples peut devenir un stimulant puissant pour ne pas accepter la civilisation présente, pour devenir révolutionnaires en étant conscients que d’autres mondes sont toujours possibles et qu’il ne faut pas céder au fatalisme du fait accompli, simple organisation d’un seul univers.

La philosophe russe s’intéresse aussi au cinéma, trouvant dans les longs-métrages de David Fincher et Lars von Trier des éléments, parfois involontaires, de critique du système libéral.

Melentiëva invite également à découvrir le philosophe allemand Gerd Berfleth, décédé en 2023, spécialiste de Bataille et de Nietzsche, défenseur d’une pensée en révolte au diapason de l’idée jüngerienne de l’Anarque.

De grande importance, le souvenir du « navire des philosophes » (photo) qui a forcé à l’exil, aux débuts du bolchevisme, les penseurs russes les plus incisifs et les plus véritablement verticaux (comme Berdiaev et Merejkovski), appauvrissant énormément la civilisation soviétique et la conduisant vers l’échec.

Puis, des pages précieuses sur la déconstruction du paradigme mental libéral, où – en accord avec son mari Douguine – elle en tire les conséquences inévitables de la perte de contact avec les Idées platoniciennes et les «universaux» du thomisme. Lorsque le monde occidental a fini par céder au nominalisme, niant la réalité métaphysique des concepts, il ne restait que l’individu nu, qui n'était plus membre d’une société, d’une communauté ou d’une tradition plus grande que les parties elles-mêmes. La voie de la guerre de tous contre tous pour l’appropriation des biens, véritable filigrane du capitalisme, était déblayée. Dans un monde précisément aplati horizontalement.

Et de l’horizon, on creuse même vers le sub-humain avec la philosophie de l’Ontologie Orientée Objet, d’origine anglo-saxonne, qui nie toute centralité et spécificité à l’être humain dans un horizon où chaque entité a les mêmes droits et la même dignité: animaux, plantes et même objets matériels. Cette philosophie postmoderne était un objet d’étude critique particulier pour Daria, dans ses derniers temps incarnés.

Et c’est précisément avec des souvenirs et hommages à sa fille que se clôt le volume de Melentiëva.

Daria est partie beaucoup trop tôt, à moins de trente ans, pour réaliser pleinement sa «philosophie verticale», notamment les concepts et pratiques de ce qu’elle appelait «l’optimisme escatologique» (à laquelle AGA avait déjà consacré un volume). En s’appuyant notamment sur Platon, Hegel, Nietzsche, Evola, Cioran et Jünger, Daria a proposé une vision du monde qui accepte courageusement l’illusion, les ombres projetées sur le mur de la caverne, et la condition tragique dans laquelle se trouve l’être humain emprisonné, mais qui réagit non avec un pessimisme fataliste, mais avec l’optimisme de ceux qui se battent aussi pour des causes apparemment désespérées, sortant de la caverne, passant dans la forêt, forçant la rupture pour accéder à un stade supérieur de conscience.

Le chemin laissé inachevé par la mort brutale de Daria, rappelle sa mère, attend des sujets courageux prêts à le reprendre, à redresser la colonne vertébrale, à redécouvrir la verticalité pour laquelle l’être humain existe sur la face de la Terre.

La philosophie de l’histoire de Hegel - Sur la dialectique non linéaire de Hegel

La philosophie de l’histoire de Hegel

Sur la dialectique non linéaire de Hegel

Alexandre Douguine

Alexandre Douguine explique, dans ce bref article, que, pour Hegel, la fin de l’histoire correspond à un retour à l’origine.

L’Esprit Absolu n’est pas un début, mais le résultat du cycle complet de l’épanouissement de la subjectivité — c’est pourquoi Hegel n’est pas un idéaliste, mais un phénoménologue. Cependant, il est un phénoménologue du Sujet Radical. Si Hegel déclare que l’Absolu est un résultat, alors une immanence absolument radicale apparaît — semblable à celle de Fichte. Hegel écrit: «Il faut dire de l’Absolu qu’il est essentiellement un résultat, qu’il n’est ce qu’il est vraiment qu’à la fin» (1).

L’Absolu est ce qui doit encore devenir lui-même, non seulement en purgeant son côté sombre, comme chez Böhme (2), mais en passant par l'auto-aliénation de soi — du vide universel au concret catastrophique, puis en revenant du concret catastrophique à l’origine dans une nouvelle qualité. Autrement dit, l’Absolu se trouve devant nous comme un but, comme une fin. Cependant, ce n’est pas un mouvement linéaire, et cela est également crucial à comprendre: c’est un mouvement du centre vers la périphérie, puis, du périphérique, de retour vers le centre. Ce n’est pas le mouvement qui se déroule sur le cercle extérieur de la conscience, c’est-à-dire là où se produit une transformation constante (derrière l’éternité, dans l’élément du temps).

Pour Hegel, l’histoire n’est pas ce qui se déploie dans le temps; plutôt, c’est ce qui unit le départ de l’éternité dans le temps et le retour du temps dans l’éternité. L’histoire de Hegel, le temps de Hegel, est un mouvement du centre vers la périphérie, puis de la périphérie vers le centre. Cette histoire détermine à l’avance les structures et les moments du temps. Le temps lui-même n’a pas d’orientation, de sens ou de contenu; il ne porte aucun événement en lui. Tous les événements et contenus du temps proviennent de l’intérieur de la conscience (le temps en tant que processus linéaire est fondamentalement étranger à la pensée platonicienne, hégélienne et phénoménologique (3)). Tous les événements du temps proviennent de l’intérieur de la conscience. Si nous utilisons ses éléments situés à sa périphérie, ou encore plus à l’extérieur (dans le domaine hypothétique des «choses en soi»), ou si nous considérons l’histoire comme un processus linéaire, nous dévions au maximum de Hegel.

L’histoire selon Hegel est l’histoire de l’épanouissement de l’Esprit subjectif dans le temps et de son retour et de sa transformation en l’Esprit Absolu. L’histoire selon Hegel est transversale au processus temporel en soi. C’est-à-dire que l’histoire n’est pas simplement « non temps » — elle est perpendiculaire au temps. Les événements qui se produisent dans l’histoire ne sont pas ceux qui se produisent dans le temps, mais ceux qui ont lieu dans les structures de la conscience. Et c’est cette conscience qui marque le temps par ses événements. Par conséquent, lorsque nous parlons de «la fin de l’histoire», cela signifie atteindre le point originel dans une nouvelle qualité. Cependant, ce déploiement de la structure de l’Esprit et cette progression de la dialectique de l’actualité (Wirklichkeit) n’ont jamais eu de début dans le temps — elles existaient au point de l’éternité. Ce point est ce que nous identifions comme le Sujet Radical, comme Homo Intimus (4), ou comme νοῦς ποιητικός. À partir de là, comme à partir d’un état vide et non manifesté, la négation se déplace vers la périphérie, puis une retour se produit. Dans ce retour, le centre se révèle comme quelque chose d’absolu. C’est le résultat de l’histoire, mais il n’existe ni dans une dimension linéaire ni dans une dimension cyclique. Dans un cycle, comme le montre Aristote, il n’y a ni début ni fin. Le mouvement d’une planète est éternel; elle n’a jamais commencé à partir d’un seul point — elle a toujours existé. Son début est à la fois le début et la fin, deux relations d’un seul point autour duquel tournent les planètes, non un point situé sur l’orbite elle-même. Cela nécessite une perspective totalement différente sur la dialectique de Hegel, qui ne peut pas être interprétée du point de vue des processus se produisant à la périphérie de notre conscience, mais qui se présentent comme indépendants et autonomes.

Notes: 

(1) Hegel. Phénoménologie de l'esprit.

(2) Dans les enseignements de Jakob Böhme, Dieu contient dans son fondement (Grund) un commencement obscur («la nature en Dieu»), dont il se purifie (s'absout) dans le processus de devenir-Esprit. Voir Alexander Douguine, Noomachie : Les guerres de l'esprit. Le Logos germanique. L'homme apophatique.

(3) Voir le cours magistral d'A. Douguine «Doxas et paradoxes du temps» (2021-2022).

(4) Homo intimus — « l'humain le plus intime », situé encore plus profondément que le simple «humain intérieur», homo interior. Une catégorie cruciale dans le système de Dietrich Freiberg et parmi les mystiques rhénans. Voir Douguine. Noomachie : Les guerres de l'esprit. Le Logos germanique. L'homme apophatique.

Le Roi et l'Âme - Le char de l'âme selon Platon, comme image métaphysique de l'empire et de la politique sacrée

Le Roi et l'Âme

Le char de l'âme selon Platon, comme image métaphysique de l'empire et de la politique sacrée

Alexander Douguine

Alexander Douguine explique l'image platonicienne de l'âme et sa signification politique.

Platon part du principe fondamental d'une homologie directe entre le cosmos, l'État et la structure de l'âme.

Dans le dialogue Phèdre, il décrit cette structure tripartite de l'âme à travers les images suivantes:

- Comparons l'âme à la force combinée d'un couple de chevaux ailés et d’un conducteur de chars. Chez les dieux, les chevaux et les conducteurs sont tous nobles et issus des castes nobles, tandis que chez d’autres, ils ont une origine mixte.

- D’abord, notre souverain conduit l’attelage, et parmi les chevaux l’un est beau, noble et issu d’une race noble, tandis que l’autre est son opposé, avec des ancêtres d’une autre nature. Inévitablement, la tâche de gouverner est difficile et laborieuse.

Il est important ici que Platon compare la structure de l’âme humaine à celle des âmes des dieux: elles ne diffèrent l’une de l’autre que par la qualité et la noblesse de leurs parties.

Platon poursuit sa description :

- Au début de cette narration, nous avons divisé chaque âme en trois parties: deux parties que nous avons comparées, du point de vue de la forme, à des chevaux, et la troisième à un conducteur de chars. Que cette division demeure en vigueur également maintenant.

- Parmi les chevaux, nous disons que l’un est bon et l’autre mauvais. Nous n’avons pas encore expliqué en quoi consiste la bonté de l’un ou la méchanceté de l’autre, et cela doit maintenant être dit.

- L’un d’eux, alors, adopte une posture plus noble: droit et bien proportionné en forme, à haute tête, avec une courbure légèrement aquiline au niveau des naseaux, blanc, aux yeux noirs, aimant l’honneur associé à la modération et à la révérence; un compagnon de la vraie opinion, qui n’a pas besoin de fouet, guidé uniquement par l’ordre et la parole. L’autre est tordu, lourd, maladroit, au cou épais et court, aux naseaux retroussés, noir, aux yeux clairs, de sang chaud, compagnon de l’insolence et de la vantardise; hirsute autour des oreilles, sourd et à peine soumis au fouet et aux rênes.

Comme le souligne Platon, les deux chevaux sont inégaux: l’un est meilleur, l’autre pire; l’un est blanc (mais avec un œil noir — melanomatos), l’autre noir (avec un œil clair — glaukómmatos). Ainsi, une hiérarchie s’établit dans l’âme:

- le conducteur de chars (hēnióchos);

- le cheval blanc (to leukón — le bon);

- le cheval noir (to mélanon — le non-bon, le mauvais).

Dans le quatrième livre de La République, Platon approfondit ce thème en définissant les trois composantes de l’âme ainsi:

- le conducteur de chars représente l’intellect (noûs, lógos);

- le cheval blanc incarne le principe spiritualisé (thúmos);

- le cheval noir représente le désir (epithymía).

Platon relie directement ces trois éléments aux trois classes de sa cité:

- la partie supérieure de l’âme correspond aux philosophes-rois (les gardiens);

- le principe spiritualisé correspond aux guerriers (les auxiliaires des gardiens);

- le désir est la force dominante parmi les travailleurs et les paysans (la population de base).

Dans Phèdre, Platon décrit la cause de la chute de l’âme dans le corps comme une conséquence de la révolte du cheval noir. Alors que le cheval blanc obéit à la voix du conducteur, le cheval noir ne le fait pas, et cherche constamment à aller dans une direction opposée à celle de l’intellect. L’âme tombe dans le corps et perd ses ailes précisément à cause d’une impulsion centrifuge intrinsèque en elle-même, incarnée dans le cheval noir, dans la propriété du désir. Il n’y a pas de ligne de démarcation stricte entre le désir et le corps; le corps lui-même est le désir devenu pierre.

Mais d’un autre point de vue, le cheval noir est relié au blanc: tous deux sont des chevaux, bien que d’origine différente, comme le souligne Platon. Les deux qualités — thymos (θυμός) et éthymie (ἐπιθυμία) — dérivent d’une seule fondation, du mot thymos, qui pour les Grecs servait aussi de synonyme de l’âme. La racine indo-européenne de ce mot, dʰuh₂mós, signifiait à l’origine «fumée», une signification associée au feu et à l’air. Le désir, donc, est avant tout esprit; mais si la virilité (thymos), la plus haute vertu martiale, est le désir dans sa forme pure, alors le désir (epithymía) est le désir chargé, durci et condensé. La pure virilité mène à la destruction (vers la corporéité); d’où la vocation des guerriers à supporter la mort. La virilité chargée, ou le désir, mène à la création; d’où la vocation des paysans et des artisans à créer des produits et des choses, ainsi qu’à engendrer des enfants.

Le roi-philosophe est celui chez qui le conducteur de chars est pleinement capable de subordonner les deux chevaux et de diriger la course du char vers le haut, verticalement. C’est dans cette direction même que l’État est construit — le long de l’axe entre le Ciel et la Terre, vers le Ciel. L’Empire est une échelle menant vers le Ciel.

Selon Platon, la politique est une structure d’ascension anthropologique, correspondant à l’élévation de l’âme et à la purification de ses propriétés. C’est précisément cette connexion immédiate entre l’être et la politique qui rend la cité, dans la compréhension platonicienne, sacrée.

 

Remettre la beauté dans la cité: une condition pour une société bonne

Remettre la beauté dans la cité: une condition pour une société bonne

Pierre Le Vigan 

Etre conservateur ? Voire. Tout ne doit pas être conservé de notre monde. Il y a des choses contre lesquelles il nous faut réagir. Et des révolutions sont nécessaires, comme les non conformistes des années trente l’avaient déjà bien vu. Mais il serait fou de ne pas vouloir conserver ce qui fait que nous avons été un peuple grand et créateur. Une certaine conception de la beauté. Conserver : c’est prendre sous sa garde et c’est servir. Conserver intelligemment, c’est d’abord pérenniser.

Mais si le mot d’ordre « il faut conserver la beauté » parait simple, il ne l’est pas. Il suppose que la beauté soit un bien commun, donc partagé.  Ce n‘est pas une évidence, ou plutôt, ce n’est plus une évidence. Nous sommes dans une époque de subjectivisme: de « tout à l’ego », dit Rémi Brague. Qui définit la beauté ? Et comment définir la beauté ? Ces questions touchent à ce qui nous unit, ou à ce qui devrait nous unir. Car nous sommes malheureusement dans une société de déliaison. La beauté est donc une notion à repenser. Il ne s’agit pas ici de philosopher une fois de plus avec la beauté, ou de « philosopher avec l’histoire de l’art » (Audrey Rieber) mais de clarifier cette notion de beauté et d’esquisser un programme de son bon usage. N’oublions pas que délibérer vient de « soupeser » et que la pensée est elle-même toujours une « pesée ». Que pèse la beauté et comment la soulever, la manipuler, en faire quelque chose ? Si l’Idée est dans le ciel, elle nous sert, comme une étoile, de point de repère quand nous marchons, et nous marchons sur la terre.

Levons tout d’abord une hypothèque. La beauté concerne l’art mais pas seulement. Peinture, architecture, musique: tout cela a à voir avec la beauté. Mais la nature aussi est concernée par la question de la beauté. C’est ce que l’on appelle la beauté naturelle. Elle nous est donnée. Encore faut-il que nous la voyons. C’est une montagne, un lac, un simple cheminement dans la nature, ou c’est une vieille ville dans laquelle, pourtant, la raison première des constructions n’a pas été de « faire du beau » mais de remplir des fonctions utiles. Tout cela peut relever de la beauté. Elle est donc question de perception. Mais quelles sont les raisons de cette perception ?

C’est là que les choses se compliquent. 

Une théorie nous dit que des choses sont perçues comme relevant du beau pour des raisons internes à la chose. Et ce dans le domaine du regard (peinture, sculpture, architecture), comme dans celui de l’audition (musique). Ce sont des qualités intrinsèques à la chose qui la font paraitre belle : des proportions, une harmonie, un équilibre, etc. Le sculpteur grec Polyclète avait déjà dit que la beauté était question de proportion. L’harmonie comme critère du beau : c’est ce qu’avait dit aussi Pythagore. De son côté, Edmund Burke nous dit : « L’ordonnance des édifices religieux est fondée sur la “symétrie”, dont les architectes doivent respecter le principe avec le plus grand soin… Aucun temple ne peut effectivement présenter une ordonnance rationnelle sans la ‘’symétrie” ni la ‘‘proportion”, c’est-à-dire si les composantes n’ont pas entre elles une relation précisément définie, comme les membres d’un homme correctement conformé. » (Recherche philosophique sur l'origine de nos idées du sublime et du beau, 1757). Tout est question de proportion : « La proportion consiste en la commensurabilité des composantes en toutes les parties d’un ouvrage. », nous dit encore E. Burke. Bien avant Burke, à la Renaissance, Luça Pacioli, moine et géomètre, avait développé la théorie du nombre d’or: 1/1,618 (De divina proportione, 1509). La beauté vient donc de la chose même et d’abord des proportions. Telle est la première hypothèse sur le pourquoi de la beauté.

Mais tout le monde ne partage pas ce point de vue. Une deuxième théorie voit le beau dans un facteur externe à la chose même. Le beau relèverait de la subjectivité de chacun, de la perspective de chacun. Le regard, l’ouïe de chacun serait à l’origine du beau. C’est donc une affaire personnelle et surtout une affaire de perspective, une question de point de vue. A chacun son idée du beau: en peinture, en musique, en architecture, en danse, etc. En ce sens, dans cette théorie, il n’y a plus de beau en commun. Il peut être une simple affaire de statistique : nous sommes peut-être nombreux à trouver belle telle œuvre ou tel paysage, mais il n’y a pas pas de critère autre que subjectif.

La beauté vient-elle donc des choses mêmes ou de l’effet que nous font certaines choses en fonction de ce que nous sommes et de notre état d’esprit présent ? Ce sont les deux théories qui se confrontent.

* * * 

Pendant très longtemps, la théorie du beau comme interne à la chose a été privilégiée. « De là, la raison se dirigea vers les œuvres des yeux et, embrassant la terre et le ciel, se rendit compte quelle n’aimait rien d’autre que la beauté, et dans la beauté les figures, dans les figures les proportions, dans les proportions les nombres », dit Saint Augustin. Dieu a créé le monde beau, et dans ce monde, il a créé les choses belles. La raison fait ce constat. La beauté est interne au monde car Dieu l’a mis dans le monde. Pour Alberti (1404-1472), nature, raison et beauté forme un ensemble. La beauté est une affaire de convenance, une « harmonie réglée par une proportion déterminée, qui règne entre l’ensemble des parties du tout auquel elles appartiennent » (L’Art d’édifier). La beauté est « l’accord et l’union des parties d’un tout auquel elles appartiennent ». On retrouve les mêmes règles pour la peinture, la sculpture et même l’éloquence. Quant à l’origine même des choses, elle est, comme le suggère le trytique évoqué plus haut, dans la nature même.

La vision d’Alberti est ici conforme à ce que dit Aristote : « en général les choses adviennent absolument, les unes par changement de forme, par exemple une statue, d’autres par addition, par exemple les choses qui croissent, d’autres par soustraction, par exemple l’Hermès à partir de la pierre, d’autres par composition, par exemple une maison, d’autres par altération, par exemple les choses qui changent du point de vue de la matière » (Physique, I, 7, 190 b trad. Pierre Pellegrin). Il en est de même pour les choses prétendant à l’art, c’est-à-dire, pour les Anciens, visant à la beauté. Pour Léonard de Vinci (Traité de la peinture, notes prises à partir de 1490), la peinture relève des proportions et est ainsi liée aux mathématiques. Là encore, nous sommes là dans une conception de la beauté comme intrinsèque aux choses. Les choses belles sont celles qui répondent à des critères internes de beauté. C’est une beauté objective. Un plafond peint est objectivement beau pour des raisons de proportion, d’harmonie, d’équilibre entre les masses, les couleurs, etc, et dans le mesure où il répond à ces exigences d’harmonie.

David Hume remet cela complètement en question. Selon lui, la beauté est subjective, elle relève du goût et de la jouissance que nous procure quelque chose : un tableau, un paysage, une musique. « La beauté n'est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l'esprit qui la contemple, et chaque esprit perçoit une beauté différente. » (De la norme du goût, 1757). Le beau est affaire de goût. Pour autant, ce goût, s’il est subjectif, n’est pas arbitraire. Il est façonné par des règles et celles-ci trouvent leur origine dans l’expérience. « Le fondement de ces règles est le même que celui de toutes les sciences pratiques, l’expérience. Elles ne sont que des observations générales sur ce qu’on a vu universellement plaire dans tous les pays et à toutes les époques. » (Essai sur la règle de goût, 1757). Chacun se dirigera vers ce qui lui procure du plaisir, mais il ne faut pas y voir un hédonisme primaire : ce qui procure du plaisir à un tel peut être la rigueur, l’exactitude, la vertu. On peut jouir de l’austérité des formes, des volumes, des couleurs.

Kant propose une théorie qui tente la synthèse des deux premières : la beauté intrinsèque aux choses et la beauté comme relevant des goûts subjectifs. Pour Kant, la théorie des goûts subjectifs concerne l’agréable et non pas le beau. L’agréable est relatif à l’expérience de chacun, il est parfaitement subjectif, en matière de cuisine ou d’odeur. Mais le beau relève par contre d’une certaine objectivité. « Le beau est ce qui plait universellement sans concept. » (Critique de la faculté de juger, 1790). Universellement. Dés lors, il est peut-être subjectif mais il plait à tous, ce qui veut dire qu’il y a des critères universels au beau. « Ce qui est simplement subjectif dans la représentation d’un objet, c’est-à-dire ce qui constitue sa relation au sujet et non à l’objet, c’est sa nature esthétique » (Introduction à la Critique de la faculté de juger, 1790).

L’esthétique est, conformément à son étymologie grecque, ce que nos sens perçoivent, ou encore ce qui affecte nos sens. Pour Kant, le beau existe objectivement comme objet mais nous le percevons subjectivement. Bien que le jugement de goût, dont relève le beau, ne soit pas un jugement de connaissance (contrairement à un jugement tel que « le chat est un félin »), ce n’est pas pour autant un jugement purement subjectif. «Le beau est représenté sans concept comme objet d’une satisfaction universelle.» Cette satisfaction n’est pas exactement l’agréable, elle est le respect. En ce sens, si le beau ne relève pas de la raison pratique, c’est-à-dire du devoir-faire, il y a tout de même une notion de devoir qui intervient, qui est le devoir admirer. Une forme de convenance sociale, voire de décence sociale qui ne se réduit pas à la théorie de la distinction qui sera celle de Pierre Bourdieu. C’est le respect d’un en-commun et le respect d’une transmission.

Le beau ne se confond donc pas ce qui donne du plaisir, nous dit Kant. Il est par ailleurs strictement désintéressé, ce qui renvoie à sa distinction d’avec l’agréable. « La satisfaction qui détermine le jugement de goût est désintéressée » (Kant, Critique de la faculté de juger, 1790). On ne trouve pas beau un tableau parce que on va se l’offrir, et/ou parce que c’est un bon placement. Le beau n’a aucune utilité. Il doit « plaire sans intérêt ». En ce sens, le beau dans la nature est plus authentiquement beau que le beau humain, celui de l’art, car un tableau est fait pour être vu, pour obtenir au moins un succès d’estime, de même qu’une pièce de musique est faite pour être jouée, et si possible devant un public choisi, de qualité, de même qu’un discours est fait pour susciter les applaudissements, etc. On verra que c’est le contraire du point de vue de Hegel, pour qui le seul vrai beau et le produit de l’homme.

Le beau a aussi des limites hautes pour Kant : ce qui est au-delà. Ce qui est trop beau pour rester simplement beau. C’est le sublime – une notion qui a été développée avant Kant par Edmund Burke (Recherche philosophique sur l'origine de nos idées du sublime et du beau, 1757), et que l’on trouvait déjà chez différents auteurs, tel Nicolas Boileau. Or, le beau n’est pas le sublime, car le sublime excède l’entendement. Le beau et le sublime touchent, certes, tous deux l’âme, mais le sublime le fait avec violence. Il est « trop beau » pour être raisonnable. Le sublime est mélé d’effroi. Il est inévitablement violent. « (…) le beau et le sublime ne donnent-ils lieu qu'à des jugements particuliers, mais qui s'attribuent une valeur universelle, quoiqu'ils ne prétendent qu'au sentiment de plaisir, et non point à une connaissance de l'objet. Mais il y a entre l’un et l’autre des différences considérables. Le beau de la nature concerne la forme de l’objet, laquelle consiste dans la limitation ; le sublime, au contraire, doit être cherché dans un objet sans forme, en tant qu’on se représente dans cet objet ou, à son occasion, l’illimitation. » (Kant, Critique de la faculté de juger, II, 23). Le sublime ouvre sur un gouffre, à la différence du beau. Le sublime est ce qui déborde. « L'esprit se sent mis en mouvement dans la représentation du sublime dans la nature, en revanche, dans le jugement esthétique sur le beau dans la nature, il est dans une calme contemplation » (Critique de la faculté de juger). Kant dit encore : « Le sublime émeut, le beau charme » (Observations sur le sentiment du beau et du sublime, 1770).

Le beau est par définition ce qui plait universellement (on peut toutefois se demander dans quelle mesure Kant prenait en compte l’existence de civilisations non européennes). Mais cet universel reste néanmoins subjectif à sa façon. Il n’est pas un jugement de connaissance comme « Un chat a des vibrisses ». Le beau qui croit parler d’une chose, - comme la phrase « Cette montagne est belle » - ne nous dit en fait rien de cette montagne (s’agit-il du Mont Blanc, du Puy de Sancy, du Ballon de Guebwiller?). Mais cette phrase dit quelque chose de celui qui est affecté par le spectacle de la montagne. Elle dit cela et seulement cela. Il (le sujet) a trouvé cela beau, que cela soit une grande montagne ou une petite montagne.  Pour autant, ce subjectif, ce jugement personnel vise à une universalité. Quand l’un d’entre nous dit d’un paysage : « C’est beau », il pense que cette affirmation est non seulement audible par autrui, mais raisonnablement partageable. L’art, le beau et la sensibilité sont liés (Alexander G. Baumgarten, Esthétique, 1750).

Il est entendu que ce serait rompre une sorte de pacte social implicite que ne pas trouver belle la vue du Pic du Midi, ou beau un tableau de Degas ou de Cézanne. En ce sens, il y a une universalité subjective que David Hume lui-même, pourtant subjectiviste et donc théoriquement individualiste, reconnaissait puisqu’il estimait que certaines œuvres sont amenées, en fonction de l’acquisition par chacun d’un « bon goût » esthétique à être appréciées par tous et à différentes époques. L’approche subjectiviste et nominaliste du beau trouve ses limites quand on affirme que par l’éducation, tout le monde doit se retrouver d’accord pour trouver belles certaines choses ou certaines œuvres.

* * * 

Dans toutes ses théories, il y a un manque, et c’est la théorie la plus originelle du beau. Il n’aurait rien à voir avec l’agréable ni avec la subjectivité. Il ne renverrait pas non plus à des qualités propres à l’objet, internes à celui-ci. Le beau, ce serait le vrai. Ce serait la  vérité de la chose mais aussi la justesse de notre rapport à la chose. C’est la théorie de Platon. C’est aussi celle de Hegel : « Le beau c’est l’éclat du vrai ». C’est un point de vue que l’on trouvera aussi chez Jules Lequier pour qui le beau, c’est l’éclat de la raison, ce qui n’est pas très éloigné, et chez  Jules Lachelier, pour qui la beauté est une expérience de l’esprit qui recherche le vrai.  Nous sommes, là encore, dans la lignée de Platon. Il faut donc faire retour à lui.

Pour Platon, le beau, c’est le vrai et c’est aussi le bien, ou au moins l’éclat du bien. Le beau n’est donc pas que l’apparence du beau, ni la belle représentation d’une belle chose. Il est le chemin vers le bien et le vrai. « La puissance du bien s’est réfugiée dans la nature du beau », dit Socrate (Platon, Philèbe ou Sur le plaisir, 64 e). La puissance du bien n’est pas tout à fait le bien, mais est le bien comme possibilité et potentialité. Mais précisément, comment saisir qu’il est possible ? « Si donc nous ne pouvons saisir le bien sous un seul caractère, saisissons le sous trois : beauté, proportion, vérité, et disons que par là comme s’il s’agissait d’un seul terme, nous pouvons indiquer avec certitude les causes des qualités du mélange et déclarer que si cela est bon, le mélange est tel lui aussi. » (Philèbe, 65 a). Par contre, le beau n’a rien à voir avec le plaisir et l’agréable. Il faut même prendre garde quand l’agréable est présent. Cela est signe de vulgarité. Le plaisir est en effet sans limite (illimité : apeiron). Or, seul ce qui est limité est beau pour les Grecs. Le beau ne peut être que limite et mesure. Il y a une clôture du beau.

Un autre aspect du beau chez Platon est le refus de tout perspectivisme. Le beau n’est beau qu’en absolu, non quand il est conçu pour être vu d’un point de vue humain (Sophiste 235-237). Il faut, pour voir le beau, se déprendre de toute perspective (c’est l’opposé de ce que sera la position de Nietzsche). Pour Platon, il peut être nécessaire de prendre en compte une perspective et donc, par exemple, de déformer une statue pour séduire le goût commun, pour tenir compte du lieu à partir duquel on aura une vue sur elle, mais cela n’a aucun rapport avec la beauté véritable. C’est une apparence, et une apparence est du non-être. C’est du sophisme, c’est-à-dire non pas du savoir mais un mime du savoir. Une habileté sociale et langagière. C’est aussi de la rhétorique, c’est-à-dire une tentative de séduire, de convaincre d’une beauté qui n’est pas vraiment là. Cela relève donc de l’opinion (doxa) et non de la vérité. Or, la vraie beauté, la seule beauté doit se fonder sur la rectitude du jugement, sur le vrai (Les Lois, 667 c-669 b): «Aucune imitation ne doit se juger d’après le plaisir». Du reste, l’imitation est conforme à l’ordre naturel mais en dessous de l’ordre du vrai et du bien. 

Le seul critère doit être le vrai. «(…) Préférer la beauté à la vertu, écrit encore Platon, ce n'est pas autre chose que déshonorer son âme réellement et entièrement ; c'est en effet dire, contre toute vérité, que le corps est plus estimable que l'âme» (Les Lois, livre V). Pour le dire autrement, il n’y a de vraie beauté que la vertu. Et la vertu consiste dans la rectitude de l’artiste, c’est-à-dire dans son sens exact des proportions, hors toute mise en perspective. C’est la proportion absolue – indépendante des perspectives humaines, par définition changeantes – ou encore l’harmonie dans l’absolu qui doit être sa règle de travail.  La seule apparence des proportions, au prix d’artifices, serait une tromperie (ce qui renvoie à la condamnation de la séduction du goût commun évoquée plus haut). Pour trouver le vrai, les sciences sont nécessaires : la science des nombres, la géométrie, l’astronomie (La République, 491-494). De plus, l’harmonie est nécessaire pour trouver le bien et le vrai mais ne suffit pas. Il faut que le regard se lève des choses du bas pour aller vers les choses du haut, c’est-à-dire vers la science, c’est-à-dire les Idées ’’en soi’’ (par opposition au ’’pour soi’’ de toute perspective, pour le dire en langage post-platonicien, et en l’occurrence  kantien).

Mesure, proportion, intellect : telles sont les trois étapes nécessaires pour accéder au bien et au vrai. Ecoutons Platon : « Socrate – Ainsi tu publieras partout, Protarque (…) que le plaisir n’est ni le premier, ni le second bien ; mais que le premier bien est la mesure, le juste milieu, l’à-propos, et toutes les autres qualités semblables, qu’on doit regarder comme ayant en partage une nature immuable. (…) Que le second bien est la proportion, le beau, le parfait, ce qui se suffit par soi-même, et tout ce qui est de ce genre. (…) Autant que je puis conjecturer, tu ne t’écarteras guère de la vérité en mettant pour le troisième bien l’intelligence et la sagesse. » Platon poursuit : « (…) N’assignerons-nous point la quatrième place à ce que nous avons dit appartenir à l’âme seule, aux sciences, aux arts, aux vraies connaissances, [66c] s’il est vrai que ces choses ont une liaison plus étroite avec le bien que le plaisir ? (…)   Au cinquième rang, mettons les plaisirs que nous avons distingués des autres comme exempts de douleur, les nommant des perceptions pures de l’âme qui tiennent à la suite des sensations. (…) A la sixième génération, dit Orphée, mettez fin à vos chants. Il me semble pareillement que ce discours a pris fin au sixième jugement. Il [66d] ne nous reste plus qu’à couronner ce qui a été dit. » (Philèbe, 66 a-d, trad. Victor Cousin).

Voilà donc quels sont les biens qui mènent au Bien, au Beau, au Vrai. L’énoncé de ce chemin – mesure, proportion, sagesse, écoute de l’âme – répond à la question qui est débattue dans l’Hippias majeur ou De la beauté. Dans ce dialogue, Socrate interroge Hippias sur ce qu’est le beau. Hippias répond par un exemple: «une jeune vierge» c’est-à-dire «une belle jeune fille». Mais Socrate attend une réponse qui ne soit pas un exemple. Il voudrait savoir ce qui rend une chose belle. C’est pourquoi il émet l’hypothèse que le beau pourrait concerner des choses à laquelle on ne s’attend pas. Par exemple une marmite. Pour Socrate, une marmite peut être belle. Hippias ne voit pas les choses ainsi. Il voit de belles choses, mais ne voit pas comment des choses peuvent devenir belles. Il ne répond qu’à la question «Qu’est ce qui est beau?» et non à la question «Qu’est-ce que le beau?». 

C’est ce que nous dit ce dialogue, dans lequel Socrate cherche des arguments pour convaincre non Hippias mais un supposé interlocuteur qui est absent. « Hippias – Tu sauras donc, puisqu'il faut te dire la vérité, que le beau, c'est une belle jeune fille. Socrate – Par le chien, Hippias, voilà une belle et brillante réponse. Si je réponds ainsi, aurai-je répondu, et répondu juste à la question, et n'aura-t-on rien à répliquer ? Hippias – Comment le ferait-on, Socrate, puisque tout le monde pense de même, et que ceux qui entendront ta réponse te rendront tous témoignage qu'elle est bonne ? Socrate – Admettons... Mais permets, Hippias, que je reprenne ce que tu viens de dire. Cet homme m'interrogera à peu près de cette manière : “Socrate, réponds-­moi : toutes les choses que tu appelles belles ne sont-elles pas belles parce qu'il y a quelque chose de beau par soi-même?” Et moi, je lui répondrai que, si une jeune fille est belle, c'est qu'il existe quelque chose qui donne leur beauté aux belles choses. » (Hippias majeur, 287d-288 e). Les choses sont ainsi on ne peut plus claires : pour Socrate, il y a quelque chose qui peut rendre les choses belles, la jeune fille tout comme la marmite. Ce quelque chose, c’est l’Idée de la beauté. Et c’est en tant qu’une chose participe à cette idée de la beauté qu’elle peut devenir belle. 

Participer à l’Idée de la beauté nécessite d’être dans le vrai et dans l’harmonie. On assimile souvent cela à être dans le bien. Cette interprétation est recevable, mais au sens où c’est être dans le bien qui est cause de l’harmonie, de la proportion et de la vérité, et donc au final de la beauté. Le bien est cause du beau, mais, en même temps, le beau est un repère : il fait signe vers le bien. Il nous indique où est la demeure du bien. Il aide à accoucher du bien, et c’est en cela qu’il est beau (osons dire : c’est en cela que le beau est beau). Le bien, qui est notamment le bien-faire, le bien travailler, permet le beau, qui se met lui-même au service du bien. On aurait tort de croire périmées les leçons de Platon. Faire coïncider le beau et le bien reste un objectif. Ajoutons y la force et la passion. Car il n’y a de beau et de bien que dans la force, l’énergie et la passion. Cette indispensable passion sans laquelle rien de grand ne se fait, avait remarqué Hegel.

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Au terme de cette rapide enquête, il est possible de tirer quelques conclusions : que faire de la beauté ? Quelle place lui accorder? De la beauté, il faut faire une exigence - et non un pourcentage (le 1% artistique). De là, quelques points de repères s’imposent pour lui donner sa place.

1 – L’art n’est pas le beau. L’art peut certes être beau. Mais il peut aussi être autre chose. Il peut émouvoir, séduire, intéresser, voire déranger. Ce dernier aspect est très à la mode. L’art doit être « dérangeant ». Oublions cette coquetterie moderne. En tout état de cause, l’art tel qu’il est aujourd’hui ne relève ni du beau objectif – conçu selon des lois d’harmonie et de proportion – ni du beau universellement subjectif, perçu comme tel par tous. Le grand récit universel de l’art n’est que celui de l’Occident, et tout le monde l’a maintenant compris. Les arts ne suivent pas la pente du progrès comme le font les sciences, contrairement à ce que pensait Charles Perrault, à l’encontre de Nicolas Boileau, La Bruyère, La Fontaine.

2 – Le beau, non seulement ne se réduit pas à l’art, mais concerne bien des domaines. C’est le cas de la beauté dans la nature. C’est le cas de la beauté dans le quotidien, et notamment dans l’artisanat. C’est précisément dans ces domaines que la beauté manque le plus. Trop de technique répétitive, industrielle.

3 – Le beau est un enjeu social. Les bâtiments dans lesquels nous vivons, nous travaillons, nous consommons nous concernent tous. La production du beau n’est pas principalement une question d’artistes. Elle concerne les artisans et l’industrie, y compris bien entendu celle du bâtiment, qui a connu, comme l’a bien vu Françoise Choay, une révolution par l’industrialisation. Le beau a vocation à être dans la rue plus que dans les musées. Nous en sommes loin.

4 – Le beau est aussi une question qui concerne chacun. Il n’est pas raisonnable de demander du beau dans la rue quand on se promène en short dans une ville. C’est à chacun, à défaut de produire du beau, de ne pas ajouter à la laideur ambiante.

5 – Le beau est une question de civilisation. Le beau européen exclut ainsi la burqa, la djellaba, la casquette du rapeur, les robes d’indiennes, etc. Il y a d’autres « beau » que le beau européen, mais ils sont faits pour les pays non européens. En Europe, fais comme les Européens.

Pour la pensée progressiste, il n’y a pas de bien et de mal, il n’y a que du moderne, qui doit être remplacé par du toujours plus moderne. Il y a le progrès, qui est moderne, et la réaction, qui est toujours à proscrire, quand bien même estimerait-elle être une réaction contre le laid ou le mal. Pour la pensée conservatrice, celle qui veut conserver non pas tout ce qui est contemporain, mais ce qui le mérite, c’est-à-dire ce qui relève des permanences de notre civilisation, et pour tout dire de notre être, il y a du bien et du mal, du beau et du laid. Et non pas du moderne et du réactionnaire. C’était et c’est toujours la pensée des Anciens. Ce n’est pas la pensée d’avant, c’est la pensée de toujours.

De ce point de vue, qui refuse la dictature de la néophilie, le beau peut être du nouveau. Mais le nouveau n’est pas beau par le simple fait qu’il soit nouveau.   L’enjeu du beau déborde aussi sur le sens de la vie. Konrad Lorenz écrit : « le sens esthétique et le sens moral sont manifestement étroitement liés » (Les huits péchés capitaux de notre civilisation, 1973). Vivre dans la laideur ne pousse pas à penser hautement. Ce qui pose la question fondamentale de la beauté nécessaire de notre « cadre de vie », de la qualité esthétique de notre environnement. La beauté est une question sociale. Elle est même souvent la forme que prend la question sociale.

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Pierre Le Vigan est né en 1956. Il est urbaniste, essayiste et philosophe. Auteur de quelque 25 livres, il s’intéresse depuis des décennies au mouvement des idées et à l’évolution des sociétés. Ses derniers ouvrages porte sur Les démons de la déconstruction. Derrida, Lévinas, Sartre, éditions La barque d’or; Trop moche la ville. Comment nos villes sont devenues laides (et obèses), La barque d’or, 2025; Le Coma français, Perspectives Libres-Cercle Aristote, 2024; Clausewitz (PL, 2024).

 

Ontologie et eschatologie de l’ordre mondial

Ontologie et eschatologie de l’ordre mondial

Evgueni Vertlib

À une époque où la victoire de la vision du monde libérale semblait définitive et où l’on proclamait la « fin de l’histoire » comme un fait irréversible, le monde s’est retrouvé au bord d’une nouvelle réalité post-atomique, où les conflits idéologiques et civilisateurs ne disparaissaient pas, mais se transformaient en formes plus complexes et ontologiquement inconciliables. L’ordre mondial ne peut plus reposer sur l’illusion d’une homogénéité ou sur la stratégie de détruire l’adversaire, car les enjeux ont atteint une limite existentielle: la victoire, définie comme la maximisation des dégâts, entraîne aujourd’hui inévitablement une catastrophe globale. Ainsi, la seule issue réaliste du face-à-face n’est pas la capitulation de l’une ou l’autre partie, mais la reconnaissance ontologique et la fixation d’une nouvelle limite stratégique, dans la logique de laquelle la capacité à prévenir la guerre devient la valeur politique suprême. En conséquence, le monde n’atteindra pas l’utopie de l’homogénéité, mais trouvera la stabilité grâce à la « multiplicité florissante » (K. Leontiev), passant à un état de tension contrôlée et de coexistence structurale dans tous les hémisphères.

Les années de Mathusalem apportent une confrontation ontologique profonde entre deux principes civilisateurs : l’universalisme atlantique (Léviathan), qui aspire à l’unification du monde et à l’élimination de toutes les formes de différence, et le principe tellurique (Katechon), qui défend le droit des peuples à la souveraineté, à l’enracinement et à la multiplicité du sacré. L’essence de cette confrontation consiste en la lutte pour la structure même de l’être, pour l’essence humaine et la trajectoire du développement historique. Le principe atlantique (Léviathan) s’oppose au principe tellurique (Katechon) : le mobile (maritime, abstraction) contre le sédentaire (terre, ordre). Historiquement, chaque avancée de l’universalisme, depuis les réformes de Pierre Ier jusqu’aux théories révolutionnaires du début du XXe siècle, a été accompagnée d’une tentative de démanteler les systèmes qui maintiennent les différences nationales et culturelles. Le mondialisme contemporain n’a pas rejeté cette impulsion, mais l’a reconfigurée selon une clé technocratique. La chimère de la révolution permanente a été remplacée par le modèle d’intégration du Nouvel Ordre Mondial à travers la bureaucratie, la standardisation numérique et la gestion unifiée, où la supervision et la régulation remplacent fonctionnellement l’extrémisme antérieur. La dimension eschatologique du choix stratégique s’exprime dans un dilemme : soit l’universalisme technocratique, où le contrôle se dissimule derrière une unité symbolique, soit le rétablissement de la multipolarité tellurique, qui affirme le droit à la différence comme principe fondamental de l’ordre mondial.

Le bloc tellurique des États, dont le noyau est constitué par les centres de pouvoir de l’Eurasie — Russie, Chine et Iran —, applique une stratégie d'endiguement et de limitation de l’hégémonisme universaliste. La mission du Katechon, comprise comme la tâche de retenir le temps historique et d’entraver la triomphale victoire du mal eschatologique, vise à créer un ordre mondial autonome, basé sur une architecture duale, où coexistent deux systèmes qui se limitent mutuellement. Le maintien de l’autonomie stratégique exige une approche globale dans laquelle l’autosuffisance économique, technologique, militaire et culturelle s’intègre dans un système unique de durabilité.

La clé pour les États telluriques est d’assurer la continuité des chaînes de production et de technologie, le contrôle des ressources et des flux énergétiques, ainsi que la capacité de réponse autonome en matière de défense. La durabilité stratégique est assurée non seulement par la présence de forces armées, mais aussi par la structure organisationnelle de la société, le niveau de préparation technologique et la flexibilité de la mobilisation. L’interaction avec d’éventuels alliés du Sud global joue un rôle stratégique, renforçant les alliances macro-régionales et créant des plateformes pour un développement conjoint.

La dissuasion financière se réalise par le biais de systèmes monétaires et de paiement alternatifs, garantissant la liberté financière stratégique. La dissuasion économique repose sur le principe de la limitation stratégique des vulnérabilités, où les corridors logistiques deviennent un instrument de contrôle stratégique. L’autonomie technologique se construit par la création de plateformes numériques et informatiques indépendantes: l’infrastructure numérique est construite selon le principe d’une gestion segmentée mais intégrée, où les systèmes critiques sont protégés contre l’ingérence extérieure, permettant d’atteindre la souveraineté économique et technologique par la création de complexes macro-régionaux autonomes. La dissuasion militaire intègre l’autonomie des forces armées nationales avec la coordination macro-régionale, en utilisant le concept d’«attaque impossible». La dimension informationnelle et culturelle du Katechon constitue la base stratégique de la souveraineté: le contrôle des discours et des codes culturels permet de préserver l’intégrité de la société face à la pression universaliste.

Dans sa configuration ultime, le monde entre dans une ère où le changement anthropologique devient décisif: la formation d’un nouveau type de personne, séparée du territoire et de la tradition. Les futurologues ont prévu l’émergence du nomade global, un consommateur mobile, sans racines et vivant dans une culture de consommation jetable et dévaluée. Cette figure incarne le sujet idéal de l’Hyper-Empire technocratique: un être humain ayant perdu contact avec la terre et incapable de résister politiquement à tout ce qui vient de l’extérieur. La lutte pour la souveraineté se déplace dans l’espace intérieur de l’être humain: sa mémoire culturelle, ses fondements psychologiques et sa capacité à maintenir une identité stable. Une guerre des mentalités est menée pour la préservation du noyau humain. Les États doivent défendre leur propre code anthropologique pour éviter qu’il ne se dissolve dans le panier d’achat de la société hyper-modernisée. Ce projet de gestion technocratique est clairement annoncé par ses architectes. Klaus Schwab insiste sur le «Grand Reset» et son conseiller, Yuval Noah Harari, indique directement: «Nous n’avons simplement pas besoin de la majorité d’entre vous… Nous aurons l’opportunité de pirater les gens». Cette position, confirmée par des idéologues comme Jacques Attali, donne à la conception du nouveau camp de concentration numérique une objectif concret, dans lequel la supervision et la régulation remplacent fonctionnellement l’extrémisme antérieur.

La dimension financière de la confrontation est devenue le domaine où le projet atlantique a atteint sa plus grande maturité. La transition du contrôle territorial au contrôle informationnel et financier a permis de déplacer le centre du pouvoir vers le domaine de la surveillance algorithmique et de la dépendance monétaire. Ainsi apparaît l’eschatologie financière, un concept dans lequel l’argent se transforme d’instrument d’échange en mécanisme de contrôle total. L’unification de l’espace monétaire mondial par le biais des monnaies numériques ouvre la voie à la création d’un cadre financier supranational capable d’imposer des règles uniques. La formule historique «celui qui contrôle la masse monétaire d’un pays contrôle le pays» acquiert une dimension globale. Pour les forces telluriques, cela crée un impératif stratégique: la souveraineté monétaire devient un élément clé de l’indépendance politique, ce qui fait de la crypto-politique le front principal du XXIe siècle. À l’ère du capitalisme numérique, le principe atlantique obtient un avantage absolu dans la gestion de l’information. Le pouvoir algorithmique remplace le pouvoir des flottes, formant l’impérialisme des données, une forme de domination basée sur le contrôle de l’environnement numérique. La dimension eschatologique de ce projet se manifeste dans le désir de créer un état de paix où toute alternative serait techniquement impossible, transformant la fin de l’histoire en une eschatologie algorithmique.

La fracture entre les différents fronts du monde se déplace définitivement vers la sphère du contrôle de la signification. Un nouveau régime cognitif apparaît, dans lequel le contrôle s’exerce par la distribution de l’attention et la reconfiguration de la réalité, et où les algorithmes façonnent la perception de l’être humain. En réponse, le principe tellurique tente de rendre à la culture sa profondeur et sa sacralité. Le code culturel est une forme d’enracinement existentiel qui relie l’être humain à l’histoire et à l’espace. La confrontation entre dans le domaine de l’eschatologie culturelle: un projet cherche à créer un sujet universel pour l’économie en réseau (en utilisant la hyper-tolérance et la déconstruction postmoderne pour l’individualisation), tandis qu’un autre cherche à restaurer le sujet comme porteur de la tradition, dont l’existence transcende les prédictions et le contrôle des algorithmes.

La couche la plus profonde du conflit réside dans la question du corps et des limites. La civilisation atlantique propose l’idée de dissoudre la nature matérielle de l’être humain par le biais du posthumanisme, tandis que la logique tellurique insiste sur l’enracinement insurmontable de l’être humain dans la géographie charnelle de l’être. La terre implique le corps, et le corps implique des limites. Le projet atlantique construit un monde où les limites doivent disparaître, tandis que le projet tellurique construit un monde où les limites sont la base de l’ordre, et l’ordre la base de la liberté. Cela fait de la restauration des frontières une stratégie ontologique.

La structure du face-à-face mondial prend sa forme définitive lorsque l’on analyse le temps. Le projet atlantique cherche à priver l’humanité de sa profondeur historique, en réduisant le passé à des symboles déconstruits et l’avenir à une projection technocratique unique et rationnelle, ce qui constitue une confrontation entre deux théologies de l’histoire: la technocratique et la traditionnelle. Le système supra-humain que la civilisation atlantique souhaite créer est une technocratie sans technocrates, un pouvoir réparti entre machines et protocoles. Le projet tellurique, quant à lui, cherche à intégrer la technologie dans la structure du sens, plutôt que de remplacer le sens par la technologie, en générant l’idée de la souveraineté du sens.

Il est en jeu la propre possibilité d’existence des civilisations humaines en tant que formes de vie autosuffisantes, où la souveraineté commence par la liberté intérieure et le sens collectif. Le conflit entre les projets atlantique et tellurique n’est pas simplement une dispute sur la gouvernance du monde, mais une lutte sur ce qu’il faut considérer comme le monde. À ce niveau, le choix stratégique acquiert une profondeur eschatologique: accepter la dissolution dans un conglomérat nomade universel, ou construire un monde contre-eschatologique basé sur la sacralité de l’espace, la tradition et le droit à la différence, qui devient une nouvelle valeur politique suprême. La jonction de tous ces éléments forme un bloc macro-régional capable de maintenir l’équilibre stratégique avec le Léviathan. Le capital démographique devient alors un instrument de profondeur stratégique et une garantie de reproduction de la souveraineté nationale et culturelle, constituant un aspect fondamental dans cette lutte et, par conséquent, le pari final du conflit mondial.

Ainsi, nous avons exploré l’ontologie et l’eschatologie de l’ordre mondial, établissant que le conflit mondial a dépassé les limites de la géopolitique classique, devenant une confrontation antagoniste entre deux principes métaphysiques. Dans ce contexte, la victoire russe sur le théâtre des opérations ukrainien n’est pas seulement un succès militaire et politique, mais un acte existentiel de réalisation du potentiel des forces du Katechon pour contenir la victoire totale des intrigues antichristiques de l’euro-atlantisme. Étant donné l’inacceptabilité d’un affrontement militaire direct entre les pôles dans un contexte de dissuasion nucléaire entre des parties à potentiel de destruction mutuelle égal, la confrontation passe au plan de la stratégie d’épuisement: guerres de sanctions, blocus maritimes et technologiques, où la victoire ne se gagne pas tant par la destruction physique de l’ennemi que par la destruction de sa volonté de continuer la lutte. «Une façon efficace d’affaiblir un rival grand et armé d'un potentiel nucléaire est de le faire saigner de loin, ce qui constitue une version moderne et relativement sûre de la stratégie de l'anaconda. L’objectif de cette lutte n’est pas la défaite immédiate, mais l’épuisement prolongé et inexorable de ses ressources et de sa détermination politique», affirme le stratège américain de renom Stephen M. Walt (photo), professeur de Relations internationales à Harvard. 

C’est précisément cette conscience d’un épuisement total, mais à distance, qui rend impossible la victoire totale du Léviathan et mène inévitablement à la nécessité d’établir une nouvelle limite de la sagesse stratégique. Cette limite conduit à la composition d’un compromis dual, que l’analyste Evgueni Vertlib a nommé l'«architecture de la survie» («La logique des compromis stratégiques», 2014 ; «Katechon et Léviathan. Duel global», 2025). L’auteur a formalisé la dichotomie Léviathan vs. Katechon non plus comme une confrontation entre États, mais comme une nécessité dans laquelle Léviathan et Katechon s’avèrent être des contrepoids indispensables dans l’unité dialectique des opposés, dictée par les limites de la destruction mutuelle. Le Katechon (l'Ours Russe), après avoir supporté la stratégie d’épuisement, oblige Léviathan à reconnaître les limites de son universalité: les limites du maintien de l’apparence de la victoire, la légitimation de la non-défaite comme victoire. La conclusion de cette confrontation ne sera pas la capitulation, mais la reconnaissance ontologique et la fixation d’une nouvelle limite stratégique. Selon cette logique, la victoire ne consiste pas à maximiser les dégâts, mais à maximiser la capacité à prévenir la guerre. En conséquence, le monde n’atteindra pas l’utopie de l’homogénéité, mais trouvera la stabilité dans sa multiplicité, ce qui est la seule issue réaliste à l’ère post-nucléaire et la garantie de la préservation de l’espace même de l’action historique, où la «multiplicité florissante» (K. Leontiev) devient la nouvelle valeur politique suprême.

Le monde entre dans une période de tension contrôlée et de coexistence structurée de deux hémisphères, ce qui, en essence, constitue une réincarnation pragmatique du principe de «coexistence pacifique», concept fondamental de la politique étrangère soviétique qui, malgré tout son arrière-plan idéologique, visait à prévenir un affrontement militaire direct et à fixer la compétition à long terme comme un processus contrôlé et non catastrophique. En ce sens, notre modèle de «coexistence structurée de deux hémisphères» occupe une position unique, démontrant un avantage significatif sur les deux autres paradigmes mondiaux majeurs.

Premièrement, il diffère de manière critique de la formule chinoise «Un pays, deux systèmes», un modèle développé par Deng Xiaoping pour préserver les enclaves capitalistes sous la souveraineté de l’État socialiste. Alors que cette formule atteint la paix par la subordination ontologique d’un système à la souveraineté étatique unifiée (comme le démontre l’interprétation officielle: «Un pays» est la prémisse et la base, les «deux systèmes» sont subordonnés à «un pays» et tous se basent dessus»), notre vision exclut la subordination hiérarchique. La «coexistence structurée de deux hémisphères» affirme l’équilibre, non la subordination, fixant la limite stratégique comme une frontière horizontale de reconnaissance mutuelle, où la « multiplicité florissante » se présente comme une valeur politique autosuffisante et une garantie de paix, et non comme une concession temporaire pour préserver l’unité de l’État.

Deuxièmement, notre conception se caractérise également par une plus grande rigidité politique et un réalisme accru par rapport à l’idée du «Dialogue des civilisations», promue notamment par le président iranien Mohammad Khatami, en réponse à la thèse du «Choc des civilisations». Alors que le «Dialogue des civilisations» vise à dépasser le conflit par un rapprochement éthique, culturel et de valeurs basé sur le respect mutuel et l’échange actif (en affirmant notamment qu’«il n’y a pas de choc des civilisations, mais un choc d’intérêts et d’ignorance»), il ne comporte pas de mécanismes pour contenir l’agression systémique. Notre conception, au contraire, est ontologiquement réaliste, puisqu’elle reconnaît et intègre la «tension contrôlée» comme partie intégrante du système, en fixant la limite stratégique précisément par la maximisation de la capacité à prévenir la guerre. De cette façon, elle ne se fonde pas uniquement sur la surmontée volontaire de l’«ignorance», mais utilise la force de dissuasion comme base de la stabilité structurelle. Par conséquent, la « coexistence de deux hémisphères » n’est pas seulement une question pragmatique pour éviter la guerre, mais aussi un mécanisme politique de premier ordre qui affirme l’égalité structurelle et fonde la paix sur une limite stratégique contrôlable.

Cette approche exige de renoncer aux prétentions universalistes, caractéristiques à la fois de l’idéologie de la Guerre froide et de l’hégémonisme post-bipolaire, où la victoire était conçue comme l’absorption totale ou la reformulation de l’adversaire. À la place, la nouvelle limite de l’action stratégique dicte la nécessité de développer des protocoles d’interaction complexes et multi-strates, capables d’intégrer l’antagonisme dans le tissu d’un ordre mondial durable. Dans ce système, la «tension contrôlée» devient un état permanent dans lequel les acteurs clés calibrent constamment leurs actions par rapport à la nouvelle limite stratégique, sans dépasser la ligne critique qui mène à la catastrophe. De cette manière, la différence ontologique des systèmes, en étant reconnue et institutionnalisée, cesse d’être une source de conflit incontrôlable et se transforme en une source d’équilibre dynamique, dans laquelle la stabilité est assurée, paradoxalement, précisément, par la coexistence compétitive.

Pour le Katechon, qui lutte seul contre la légion de l’Antéchrist, le rôle de la Russie en tant que Reteneur serait rempli. Cette mission, enracinée dans la Deuxième Épître de l’apôtre Paul aux Thessaloniciens (« Car le mystère de l’iniquité est déjà en action; il ne sera déployé que lorsque celui qui le retient sera enlevé… puis l’impie sera révélé»), se projette dans la tâche ontologique de stabiliser la limite stratégique globale.

Le calcul stratégique de la victoire russe dépasse la simple réussite des objectifs opérationnels et tactiques classiques et repose sur l’obligation d’amener l’ennemi à s’auto-limiter et à accepter l’irréductible multiplicité de l’architecture mondiale. La Russie n’aspire pas à la domination totale, mais à créer des faits irréversibles d’équilibre stratégique qui rendent toute escalade militaire ultérieure défavorable à l’existence même de l’ennemi. L’impératif clé est de maximiser sa propre stabilité et de minimiser l’espace opératoire pour l’expansionnisme mondialiste, ce qui se réalise par une formule triple: provoquer des dégâts inacceptables en cas de confrontation directe pour renforcer la limite stratégique; démontrer l’autonomie et l’autosuffisance de la civilisation, qui montre l’inutilité de la stratégie de «suffocation»; et former de nouveaux pôles d’attraction: coalitions d’États souverains pour lesquels le modèle dominant de «pluralité florissante» deviendra une alternative sûre à l’hégémonie centrée sur les États-Unis. Ainsi, la victoire russe n’est pas la capitulation de l’ennemi, mais la victoire du bon sens et de la nécessité historique, qui conduit à la reconnaissance ontologique par les deux hémisphères d’une nouvelle norme durable de l’ordre mondial: à l’humanité dans son ensemble, il est donné la possibilité d’exister «légalement» dans sa pluralité. L’objectif est de re-codifier la stratégie globale, passant de la logique du «celui qui gagne prend tout» à la raison pratique: «tous ceux qui reconnaissent la limite survivent». Telle est la fonction du Reteneur : non pas empêcher la fin du monde, mais la retarder autant que possible en établissant l’ordre et le droit au développement souverain dans des conditions de tension permanente contrôlée.

Cet impératif stratégique devient encore plus incontournable dans le contexte de la compréhension que l’histoire mondiale n’a pas seulement continué, comme l’a postulé Francis Fukuyama dans sa conception de « La fin de l’histoire » après la victoire de la démocratie libérale, mais qu’elle est revenue sous la forme d’un conflit entre des paradigmes ontologiques inconciliables, réfutant définitivement l’illusion de l’unification. Plus encore, cette nouvelle ère coïncide avec la formation de la «société du risque global» selon Ulrich Beck (1986), dans laquelle les menaces systémiques, invisibles et transfrontalières (du climat à l’atome) créent une nouvelle solidarité universelle face à une catastrophe commune provoquée par l’homme. «Les risques, comme les richesses, se distribuent selon un schéma de classes, sauf qu’ils le font en ordre inversé», affirmait Beck, soulignant que les menaces modernes dépassent toutes les frontières nationales, rendant toute tentative de victoire totale ontologiquement dénuée de sens. Ainsi, la Russie, agissant comme Reteneur, assume la fonction de stabilisateur mondial, dont la victoire ne consiste pas à imposer son ordre, mais à fixer une limite métaphysique infranchissable garantissant à toutes les civilisations leur propre existence par la «multiplicité florissante» et en annihilant toute prétention à une fin unique de l’histoire.

L'“Ère des troubles” de Toynbee dans une ère d'effondrement civilisationnel

L'“Ère des troubles” de Toynbee dans une ère d'effondrement civilisationnel

Troy Southgate

Bron: https://troysouthgate.substack.com/p/toynbees-time-of-tro...  

Selon le célèbre philosophe et historien anglais Arnold J. Toynbee (1889-1975), qui était également un anti-sioniste convaincu: «L’homme parvient à la civilisation, non pas en raison d’un don biologique supérieur ou d’un environnement géographique, mais en réponse à un défi dans une situation de difficulté particulière qui l’incite à faire un effort sans précédent jusqu’alors».

Dans son œuvre monumentale de 1934, A Study of History, Toynbee examine pas moins de vingt-six civilisations passées et conclut que leur effondrement dérive toujours de facteurs internes plutôt qu’externes. Une fois que les dirigeants d’une civilisation cessent d’agir de manière créative, en utilisant les forces dynamiques qui la portent en avant et vers le haut, la société descend peu à peu dans le nationalisme réactif, le militarisme et, finalement, arrive à l’extinction.

Contrairement à Oswald Spengler (1880-1936), qui croyait que « l’optimisme est lâcheté », Toynbee pensait que – dans la plupart des cas – le fait de relever les défis auxquels nous sommes confrontés fera ressortir le meilleur des gens. Cela est correct, du moins dans une certaine mesure, mais la limite de l’analyse de Toynbee est qu’il voit la civilisation comme la marque même du progrès humain et que nous devons être jugés en fonction de notre potentiel à résister aux facteurs qui cherchent à la déstabiliser. Toynbee qualifiait ce phénomène cyclique de « temps de troubles ».

Une analyse plus réaliste, à mon avis, impliquerait la capacité des gens à survivre au sein même de l’effondrement de la civilisation. En effet, Toynbee – qui était influencé par le philosophe français Henri Bergson (1859-1941) – croyait même qu’une « minorité créative » d’outsiders devait se retirer dans la nature sauvage pour régénérer leurs forces vitales et, une fois sortis de leur isolement volontaire, diffuser un message d’espoir à leurs compatriotes. Le salut adviendrait alors, si l'on veut, sous la contrainte. Ce retrait temporaire ressemble plutôt à l’idée chinoise antique de « chevaucher le tigre », et Toynbee était convaincu qu’une telle élite devait « s’accrocher et attendre » dans l’espoir que la civilisation puisse être sauvée.

Alors que certains, comme Julius Evola (1898-1974), nous ont proposé de vivre au milieu de la dégénérescence en tant qu’esprits libres et de maintenir notre dignité face au déclin, il est clair qu’il doit arriver un moment où une civilisation devient totalement irrécupérable, et que la soutenir comme on soutient un homme mourant n’est qu’une tentative futile de retarder sa fin inévitable. Je crois que nous avons beaucoup à apprendre de Toynbee, mais seulement si nous transférons ses pensées sur la civilisation à notre quête plus large de survivre à sa destruction ultime.

Friedrich Nietzsche, Gilles Deleuze et l'éternel retour

Friedrich Nietzsche, Gilles Deleuze et l'éternel retour

Troy Southgate

Source: https://troysouthgate.substack.com/p/friedrich-nietzsche-...

Dans son ouvrage complexe publié en 1962, Nietzsche et la philosophie, le postmoderniste français Gilles Deleuze (1925-1995) cherche tellement à faire correspondre les idées de Nietzsche à sa propre vision matérialiste du monde que certains aspects de l'œuvre du penseur allemand sont complètement relégués au second plan. Lorsque Deleuze aborde la notion d'éternel retour, par exemple, à laquelle Nietzsche fait allusion dans Le Gai Savoir (1882) et Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1891), il affirme que ce concept contient « les parties les plus obscures de la philosophie de Nietzsche et constitue un élément presque ésotérique de sa doctrine » (p. 69).

Ailleurs, Deleuze suggère que La généalogie de la morale (1887) de Nietzsche est une tentative flagrante de réécrire la Critique de la raison pure (1781) d'Emmanuel Kant, même si Nietzsche s'abstient de discuter des questions relatives à l'épistémologie dans cet ouvrage particulier et ne mentionne à aucun moment Kant lui-même.

Deleuze, comme Emma Goldman (1869-1940) avant lui, admirait beaucoup l'attitude intransigeante de Nietzsche et tentait de rehausser ses propres références révolutionnaires en créant une forme de nietzschéisme de gauche.

On peut débattre de la question de savoir s'il y parvint réellement, mais pour revenir à sa discussion sur l'éternel retour, je suis d'accord avec Deleuze pour dire que certaines remarques de Nietzsche sur la nature des tendances réactives s'expliquent par la relation entre la volonté de néant et l'éternel retour lui-même.

La volonté de néant, rappelons-le, est le nom que Nietzsche donne à la philosophie pessimiste d'Arthur Schopenhauer (1788-1860), selon laquelle la vie se détourne d'elle-même parce qu'elle ne trouve aucune valeur réelle dans le monde. Elle est similaire, à bien des égards, au bouddhisme. Cette tendance est bien sûr présentée comme la voie du nihiliste, décrite à titre posthume par Nietzsche dans La Volonté de puissance (1901) comme « un homme qui juge le monde tel qu'il est comme il ne devrait pas être, et le monde tel qu'il devrait être comme s'il n'existe pas ».

La volonté de néant est donc d'une importance vitale dans le schéma philosophique des choses car, comme le note Deleuze, en entrant en contact avec l'éternel retour, « elle rompt son alliance avec les forces réactives » et donc « l'éternel retour peut compléter le nihilisme car il fait de la négation une négation des forces réactives elles-mêmes » (p. 70).

En d'autres termes, bien que le nihilisme soit généralement perçu comme l'apanage des faibles, il devient ici l'instrument de leur propre autodestruction.

Avant cette association ironique entre la volonté de néant et l'éternel retour, la première était toujours présentée comme quelque chose qui s'alliait aux forces réactives et qui, par conséquent, cherchait inévitablement à nier ou à étouffer la force active. Nietzsche, en 1901, avait déjà observé que « la loi de conservation de l'énergie exige l'éternel retour ». La volonté de néant, en revanche, n'est qu'une forme incomplète de nihilisme et, comme le note Deleuze: « La négation active ou la destruction active est l'état des esprits forts qui détruisent le réactif en eux-mêmes, le soumettant à l'épreuve de l'éternel retour et se soumettant eux-mêmes à cette épreuve, même si cela implique de vouloir leur propre déclin » (Ibid.).

La négation est donc radicalement transformée en un état d'affirmation dans ce qui peut finalement être interprété comme une métamorphose dionysiaque.

La philosophie de la modernité et sa réfraction en Russie

La philosophie de la modernité et sa réfraction en Russie

Le présent texte est un essai écrit pour l’un des cours de Daria Platonova Douguina à la Faculté de philosophie de l’Université d’État de Moscou.

par Alexandre Douguine

La philosophie occidentale est arrivée en Russie de manière plutôt étrange. Il n’y avait ni logique ni succession cohérente. Nous avons pris certaines choses de l’Occident, souvent par coïncidence, comme ce qui était populaire là-bas, tout en négligeant d’autres éléments plus importants. D’où l’étrangeté du dialogue philosophique russo-occidental. Par moments, ces fragments ont été réconciliés de manière absolument exotique. La logique a été détournée pour devenir morale, et la philosophie rationnelle sèche a inspiré des écrivains et des poètes à tirer des conclusions et des images complètement inattendues.

Malgré le fait que les penseurs et écrivains russes ont parfois interprété la philosophie occidentale de manière totalement arbitraire, voire déformée, ils ont saisi certains aspects de cette philosophie avec une profondeur telle qu’il en est même venu à l’Occident l’idée que les Russes avaient découvert quelque chose de nouveau et d’inattendu, qui leur avait échappé.

Dans l’ensemble, la corrélation entre la pensée européenne occidentale et sa lecture en Russie aux XVIIIe-XIXe siècles est un sujet à part entière. En partant de la nature chaotique de cette réception, on peut établir de nombreux parallèles et comparer à la fois des sources d’influence évidentes et moins apparentes.

Pourtant, les auteurs russes les plus profonds et les plus originaux ont compris ce qui est avant tout dans la culture occidentale de la modernité. Vladimir Soloviev (illustration) qualifiait cela d’atomisation de la culture, de désintégration individualiste en fragments, et il voyait dans cela le destin de la modernité européenne. Dès le début de son article programmatique « Trois forces », Soloviev parlait d’une culture d’unité forcée qu’il identifiait à l’Est, et d’une seconde force opposée, celle de l’Occident moderne. Soloviev écrivait à propos de la force culturelle occidentale :

"Elle cherche à briser le bastion de l’unité morte, à donner partout la liberté aux formes de vie individuelles, à la liberté de l’individu et de son activité ; sous son influence, les éléments individuels de l’humanité deviennent les points de départ de la vie, agissent exclusivement pour eux-mêmes et à partir d’eux-mêmes, et le commun perd la signification de l’être réel et essentiel, et se transforme en quelque chose d’abstrait, de vide, en une loi formelle, et est finalement complètement dépourvu de sens. L’égoïsme universel et l’anarchie, une multitude d’unités individuelles sans lien intérieur — c’est l’expression extrême de cette force. Si elle devait prendre, seule, le contrôle, alors l’humanité se désintégrerait en composants, la connexion de la vie serait déchirée, et l’histoire finirait dans une guerre de tous contre tous avec l’autodestruction de l’humanité" (1).

En effet, la civilisation européenne de la modernité a conduit à cet « égoïsme universel et cette anarchie » ainsi qu’à une « multitude d’individus sans aucun lien intérieur ». Malgré le fait que tout ait commencé avec un rationalisme totalement unificateur et universaliste — Descartes et encore plus Leibniz et ses disciples — l’Occident s’est dirigé vers la désintégration progressive et la décomposition de la société en atomes. Les Russes ont perçu ce processus dans toute son ampleur et ont posé la question: qui empêchera cela de se développer jusqu’à la dislocation de l’être humain en tant que tel ? Après tout, la force déchaînée de la civilisation dépasse les capacités de l’individu. Cela signifie qu’à partir de la monade universelle et de sa téléologie, nous arrivons non seulement à l’individu, mais à des phases encore plus avancées dans la fragmentation de l’être humain en parties individuelles.

Ces réflexions m’ont conduit à comparer deux figures totalement hétérogènes : le philosophe allemand précis et pédant Christian Wolff, disciple de Leibniz, et le génie de l’écrivain russe Nikolai Gogol.

Note:

(1) V. Solov’ev, “Tri sily” (1877) [ https://www.vehi.net/soloviev/trisily.html   ].

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L’illusion divine de la vitesse – Critique du technocapitalisme chez Fabio Vighi

L’illusion divine de la vitesse – Critique du technocapitalisme chez Fabio Vighi

Markku Siira

Source: https://geopolarium.com/2025/11/18/kiihtyvyyden-jumalharh...

Fabio Vighi examine, à la lumière de la psychanalyse de Jacques Lacan, la structure de croyance dominante de l’ère technocapitaliste et applique le concept de « paranoïa réussie », qu’il décrit comme une illusion qui ne détruit pas le sujet mais, au contraire, le maintient cohérent et opérationnel.

Selon Vighi, nous sommes passés d’une compréhension cynique de la société et d’un déni fétichiste à une « illusion collective totale qui compense la décomposition inévitable de l’ordre symbolique et des liens sociaux » dans un contexte de déclin du capitalisme.

Lorsque l’ordre symbolique faiblit, l’identité ne se construit plus par l’interaction linguistique et les compromis. Elle est, à la place, installée dans des paquets prêts à l’emploi, fournis par les infrastructures numériques et le branding personnel commercialisé: « microcultures algorithmiques, étiquettes de diagnostic et modèles de personnalité téléchargeables ». Vighi insiste sur le fait que nous ne sommes pas seulement des victimes passives de la technologie, mais des « participants actifs à une illusion qui confère au technocapitalisme une autorité divine incontestée ».

Ce faux investissement lie les citoyens au système financier digitalisé et empêche qu’ils affrontent la machine automatique et dénuée de sens du capital. « Les promesses du progrès technologique et leurs contreparties symboliques » — politique identitaire, consommation éthique, greenwashing — « fonctionnent ensemble comme des illusions stabilisatrices » rendant presque impossible toute critique de la politique économique.

Aux extrêmes de cette illusion, Vighi distingue deux tendances miroir: l’accélérationnisme de droite, représenté par la pensée anglo-américaine des « Lumières obscures », et l’accélérationnisme de gauche, avec ses fantasmes nostalgiques d’humanisation.

Les deux s’appuient sur l’interprétation lacanienne de Daniel Paul Schreber—juriste allemand devenu un cas classique de psychiatrie en raison de sa schizophrénie paranoïde. Selon Lacan, la paranoïa de Schreber était contrôlable parce que « la société lui laissait de l’espace ». Cela s’est concrétisé dans le fait que Schreber a pu publier ses mémoires et que ses déclarations écrites ont été prises en compte dans le procès, donnant une légitimité sociale à son univers délirant. Par exemple, sa conviction qu’il devait se transformer en femme pour que Dieu puisse le féconder et sauver le monde a été traitée comme une revendication sérieuse au tribunal.

En appliquant cette analogie, les accélérationnistes de droite—notamment les partisans du manifeste technoptimiste de la Silicon Valley—« adoptent une posture messianique comme Schreber: ils se soumettent complètement à la puissance sacrée de la rationalité technocapitaliste ». Ils croient que l’automatisation technologique mènera à un ordre techno-féodal autoritaire, ce qui, dans leur imagination, sauvera le monde.

À l’opposé, l’accélérationnisme de gauche repose sur une illusion nostalgique selon laquelle « la force brute du capitalisme pourrait encore être domptée par des corrections éthiques » et conduirait à un paradis post-humain égalitaire. Selon Vighi, cette position refuse de faire face à la logique inéluctable de l’automatisation du capital. En pratique, les solutions proposées par l’accélération de gauche—planification algorithmique, inclusion et IA éthique—ne peuvent pas sauver le sujet humain.

Dans les deux cas, le sujet schreberien « se donne à voir à ‘l’éclat divin’—dans ce cas, aux algorithmes et au capital—et considère cette reddition comme une mission de libération et de salut ». Cette illusion repose sur un système de croyance anachronique qui ne correspond plus aux conditions objectives de l’accumulation accélérée du capital.

Vighi souligne surtout que la majorité des courants actuels de la gauche se sont retirés dans « des récits de salut technologique, de responsabilité des entreprises, de consommation éthique ou de luttes morales fragmentaires ». La critique de la politique économique a été remplacée par « des formes politiques centrées sur l’identité et des sujets individuels », où « l’opposition est construite autour du ‘faux’ ou du ‘mal’ de l’autre ». Cela laisse intacte la problématique centrale du capitalisme—« l’effondrement de la valorisation du travail de masse ».

Sur un plan concret, la bulle technologique se révèle être une bulle de dettes. Les entreprises technologiques américaines ont émis un nombre record d’obligations, et la dette totale des cinq grandes sociétés—Amazon, Microsoft, Apple, Meta et Alphabet—s’élève à 457 milliards de dollars. Les investissements dans l’IA, les centres de données et les services cloud sont majoritairement déficitaires—seulement environ 5% des applications d’IA déployées créent une véritable valeur—mais les prix des actions montent grâce à un optimisme spéculatif.

Par ailleurs, les fraudes sur les marchés du crédit privé se multiplient, comme les techniques de financement de dettes de type subprime récemment révélées, annonçant une nouvelle crise systémique. Ces pratiques rappellent fortement la période précédant la crise financière de 2008, lorsque des risques s’accumulaient dans des instruments financiers invisibles.

C’est précisément à cette intersection entre réalité économique et illusion psychique que l’analyse de Vighi révèle tout le mécanisme de la paranoïa. Le technocapitalisme n’est pas seulement un système économique, mais aussi un mécanisme psychologique profond: la bulle de dettes alimente l’illusion qui, à son tour, favorise la croissance de la bulle. Comme Vighi le dit: « Nous ne sommes pas tant gouvernés par le système techno-capitaliste lui-même que par la fantasme qu’il nous sauvera finalement. »

Vighi conclut avec une réflexion philosophique: seule la reconnaissance et la sortie de l’illusion peuvent ouvrir la voie à une véritable résistance. Comme dans la théorie critique, il reste ouvert aux possibles méthodes concrètes qui pourraient mener à cette prise de conscience. Le diagnostic est précis, mais le programme de traitement reste flou. Sommes-nous alors condamnés à rester fonctionnels et socialement intégrés—mais en même temps inévitablement illusoires, héritiers de Schreber dans le royaume du dieu du technocapitalisme?

Descartes, le "cogito" et la rupture de la modernité

Descartes, le "cogito" et la rupture de la modernité

par Daniele D’Innocenzio

Source : Giubbe rosse & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/cartesio-il-cogit...

Descartes n’a pas simplement commis une erreur philosophique, comme Antonio Damasio l’a justement souligné dans L’erreur de Descartes, mais a inauguré une rupture qui a condamné l’humanité, la nature et la vie elle-même à l’effondrement. En séparant l’esprit du corps et le sujet du monde, il a posé les bases métaphysiques d’une civilisation construite sur la domination, l’exploitation et la rationalité désincarnée.

Le cogito cartésien, conçu comme une garantie de certitude, est devenu le germe de l’aliénation, déconnectant la moralité de la téléologie, la solidarité de la communauté et les êtres humains de la Terre vivante. Ce qui semblait être un triomphe de la raison fut, en réalité, l’acte d’ouverture d’un suicide lent de la civilisation. Ce n’était pas une simple erreur logique, mais un tremblement de terre. La secousse cartésienne continue encore aujourd’hui à se propager, sous forme de fissures dans la planète, de crises de sens, de corps anxieux qui ne comprennent plus où finissent et commencent les autres.

Au moment où “il” “partorise” le « cogito, ergo sum », Descartes déchire un voile qui ne sera plus recousu. Esprit et corps ne forment plus une seule trame de chair, désir et mémoire: ils deviennent deux substances. L’une, immatérielle, brillante, siège de la pensée claire et distincte; l’autre, lourde, mécanique, fiable comme une montre et tout aussi dépourvue d’intériorité. Le corps est désormais une «chose» parmi les choses, un morceau de nature à perforer, peser, vendre. La forêt devient une réserve de bois, le pétrole un fluide à pomper, les neurones des circuits à optimiser: le sujet, armé de raison, s’imagine hors du monde comme un ingénieur sur un pont de commandement. Mais personne ne lui a dit que le pont flotte sur l’océan qu’il prétend dominer.

Damasio, trois siècles et demi plus tard, pense de manière simple mais efficace: retirez à la pensée le battement du coeur, l’intestin, la peau qui se ride, et ce qui reste est un désert cosmique laissant place à une abstraction stérile. Les neurosciences le démontrent: les patients avec des lésions au lobe préfrontal ont une logique intacte, une émotion nulle, une capacité de décision annihilée.

Sans corps, il n’y a pas d’évaluation possible, sans évaluation, il n’y a pas d’action, sans action, il n’y a pas d’histoire.

Pourtant, l’histoire raconte que notre civilisation a construit des temples, des universités, des économies entières sur l’hypothèse opposée. Le paradis cartésien est un lieu sans odeurs, sans sueur, sans horizon. Là, les choix se font avec des algorithmes, les marchés se régulent d’eux-mêmes, les données « parlent d’elles-mêmes ». Le reste – le goût des fraises, les pleurs des enfants, le bourdonnement des insectes – est « extérieur », un reste toléré tant qu’il ne nuit pas au profit.

Asseyons-nous au bord de l’eau et regardons la réalité: les démocraties sont narcotisées par des flux d’informations que personne ne contrôle; nos vies intérieures sont confiées à des plateformes conçues pour retenir l’attention. Chaque crise – climatique, politique, psychologique – est une note de retour de l’ancien morceau: un sujet séparé de l’objet, un esprit aliéné de la Terre. Maintenant, apparaît le paradoxe: plus nous repoussons le corps, plus il revient comme un fantôme. Les troubles alimentaires, l’anxiété généralisée, la dépression croissante chez les jeunes ne sont pas des « maladies mentales » au sens cartésien : ce sont des protestations de la “chair”, des tentatives de dire « je suis aussi » à un moi qui l’avait oublié. La psyché, privée de son humus biologique et social, tombe dans le vide.

Reconnaître que penser c’est aussi respirer, que raisonner c’est aussi se nourrir, que connaître c’est aussi être touché, serait la semence d’une juste alternance alimentée par ce geste minimal. La science tant aimée, souvent évoquée lors de la crainte de la vague covi d, le confirme: les microbiotes intestinaux produisent de la sérotonine; les rayons ultraviolets modulent le système immunitaire; le cerveau «hors de la tête» s’étend à tout le corps, et au-delà – jusqu’à la toile de relations qui nous maintiennent en vie.

Changeons tout: ce n’est pas “je pense, donc je suis” mais “je suis entièrement, donc je comprends”. Un nous qui inclut bactéries, forêts, nuages, codes, mémoires d’ancêtres. Une subjectivité diffuse, symbiotique, imparfaite – mais au moins enracinée. La raison, alors, n’est plus une tour d’ivoire: c’est un jardin à cultiver, où l’intuition et la mesure, la poésie et les mathématiques, le sang et l’idée s’irriguent mutuellement.

Douter ne suffit plus, mais il faut accueillir. Accueillir la vulnérabilité de sa propre respiration. Seules un sujet qui se reconnaît dépendant peut concevoir une moralité qui ne soit pas aussi domination. C’est la fin de l’homme cartésien – et peut-être le début de l’émergence de l’humain.

Chaque fois que nous choisissons d’écouter le battement avant d’aborder un sujet, chaque fois que nous mesurons la valeur d’un arbre aussi pour ce qui est intangible (ombre, parfum, récit), nous détachons une brique du mur érigé en 1619 par Descartes: cette erreur ne restera pas une condamnation, mais deviendra – peut-être déjà – la cicatrice qui nous rappelle comment marcher quand on est à nouveau entier. En boitant, peut-être, mais avec la Terre sous nos pieds.

L’erreur de Descartes n’était pas seulement une erreur: c’était une blessure. Une blessure qui a façonné la modernité et qui saigne encore dans les crises de notre temps. La reconnaître, c’est comprendre que la tâche de la philosophie n’est plus de fonder des certitudes abstraites, mais de recoudre les liens brisés.