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mardi, 13 juin 2017

Leopold Ziegler, Philosoph der letzten Dinge

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Leopold Ziegler,

Philosoph der letzten Dinge.

Eine Werkgeschichte 1901-1958.

Beiträge zum Werk, Bd. 4

 
 
ISBN: 978-3-8260-6111-0
Autor: Kölling, Timo
Band Nr: 4
Year of publication: 2016
 
ISBN: 978-3-8260-6111-0
Series Nr: LEO
Band Nr: 4
Year of publication: 2016
Pagenumbers: 540
Language: deutsch
 
Short description: Leopold Ziegler (1881–1958) ist der Poet unter den deutschsprachigen Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts. Seiner Philosophie eignet ein künstlerischer Zug, der ihren sachlichen Gehalt zugleich realisiert und verschließt, ausdrückt und verbirgt. Ziegler hat sein Anliegen in Anknüpfung an Jakob Böhme, Franz von Baader und F. W. J. Schelling als „theosophisches“ kenntlich gemacht und damit die Grenzen der akademischen Philosophie seiner Zeit weniger ausgelotet als ignoriert und überschritten. Timo Köllings im Auftrag der Leopold-Ziegler- Stiftung verfasstes Buch ist nicht nur das erste zu Ziegler, das nahezu alle veröffentlichten Texte des Philosophen in die Darstellung einbezieht, sondern auch eine philosophische Theorie von Zieglers Epoche und ein Traktat über die Wiederkehr eines eschatologischen Geschichtsbildes im 20. Jahrhundert. 
Der Autor Timo Kölling ist Lyriker und Philosoph. Als Stipendiat der Leopold-Ziegler-Stiftung veröffentlichte er 2009 bei Königshausen & Neumann sein Buch „Leopold Ziegler. Eine Schlüsselfigur im Umkreis des Denkens von Ernst und Friedrich Georg Jünger“.
 

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José Ortega y Gasset contre la barbarie de la spécialisation

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José Ortega y Gasset contre la barbarie de la spécialisation

Dans La Révolte des masses, José Ortega y Gasset décrit la contamination des sociétés modernes par « l’homme-masse ». Le triomphe de celui-ci est tel qu’il a su imposer son tempérament médiocre à tous les domaines de la vie. Alors que les sociétés traditionnelles définissaient l’individu d’élite comme un homme « total », le XXe siècle fait du barbare spécialiste la figure de la nouvelle « aristocratie » intellectuelle.

L’idéal d’intelligence dans les sociétés du passé était celui de l’homme « total », de l’homme « universel », plus tard de l’homme « encyclopédique ». « Nul n’entre ici s’il n’est géomètre », disait le portail de l’Académie de Platon, fondée au IVe av. J.-C. La philosophie, alors la plus haute des sciences, n’était accessible qu’à ceux qui étaient d’abord formés à la connaissance des règles spatiales. Au Xe siècle, à Bagdad, Al-Fârâbî, le « second maître », était à la fois philosophe, penseur du droit musulman et musicien. Le Quattrocento a produit Léonard de Vinci, peintre et inventeur de génie. Au XVIIe siècle, en France, Descartes, bien que fondateur de la philosophie moderne, écrivit le Discours de la méthode puis les Méditations métaphysiques. Plus tard, en Allemagne, Leibniz, auteur de la Théodicée, fut aussi l’un des inventeurs du calcul infinitésimal, après Archimède et avant Newton.

Pour José Ortega y Gasset, la fin du XIXe siècle marque un tournant dans l’histoire des sciences et voit émerger un nouveau modèle d’homme : le spécialiste. Celui-ci vient remplacer l’homme d’élite occidental traditionnel autrefois doué d’une « culture générale ». Pour l’auteur de La Révolte des masses, la naissance de l’encyclopédie contient en germe la dérive à venir. Si l’encyclopédie se présente comme une compilation du savoir universel, elle implique également sa fragmentation, son découpage en domaines de compétence. L’homme « encyclopédique » a engendré un monstre : le barbare spécialiste. « Mais lorsque, en 1890, une troisième génération prend le commandement intellectuel de l’Europe, nous nous trouvons en présence d’un type d’homme scientifique sans précédent dans l’histoire. C’est un homme qui, de tout ce que l’on doit savoir pour être un personnage cultivé, ne connaît qu’une science déterminée, et encore n’en possède vraiment que cette minime portion qui intéresse ses investigations personnelles. Et il en arrive à considérer comme une vertu le fait de ne pas s’occuper de tout ce qui demeure en dehors de l’étroit domaine qu’il cultive plus spécialement, et traite de “dilettantisme” toute curiosité pour l’ensemble des connaissances. » Il faut bien mesurer le ridicule d’une telle accusation. Ainsi l’arrogant spécialiste se permet de voir une inclination au « dilettantisme » chez l’homme qui a pour but d’embrasser la totalité des savoirs. Platon, Descartes, Leibniz, dilettantes ! Par conséquent, seul le spécialiste serait sérieux dans son travail.

Le spécialiste : un savant-ignorant

En réalité, l’avènement du spécialiste est lié à celui de « l’homme-masse » dont Ortega y Gasset dresse le portrait dans son essai. Une des dispositions mentales caractéristiques de « l’homme-masse » est son mépris pour tout ce qui l’a précédé. « Notre temps se caractérise par l’étrange présomption de se croire supérieur à tout autre temps du passé ; mieux encore : de feindre qu’il ignore tout ce passé, de ne pas y reconnaître des époques classiques et normatives, mais de se juger soi-même comme ayant une vie supérieure à toutes les anciennes et irréductibles à elles. » Voilà pourquoi le barbare spécialiste peut se considérer sans trop de difficulté comme plus sérieux que Leibniz ou plus travailleur que Platon. Pour Ortega y Gasset, l’homme vulgaire gouverne aujourd’hui le monde. Il est donc logique qu’il se soit aussi imposé dans le domaine scientifique. « La science expérimentale a progressé en grande partie grâce au travail d’hommes fabuleusement médiocres, et même plus que médiocres. C’est-à-dire que la science moderne, racine et symbole de la civilisation actuelle, accueille en elle l’homme intellectuellement moyen et lui permet d’opérer avec succès. » Selon lui, la science, telle qu’elle a triomphé au début du XXe siècle, est partagée en « petits segments » et se réduit à un « mécanisme ». La science peut donc être pratiquée par des individus qui ne possèdent pas de connaissance globale et organique. Désormais, elle est accessible à des techniciens, à des opérateurs qui maîtrisent des « méthodes comme avec une machine » et qui n’ont pas besoin de « posséder des idées rigoureuses sur leur sens et leur fondement ». Le spécialiste a les yeux rivés sur sa discipline et est incapable de la moindre prise de recul. Ortega y Gasset affirme : « Le spécialiste “sait” très bien son petit coin d’univers, mais il ignore radicalement tout le reste. » Il est donc victime d’une déformation ou, si l’on veut, d’une illusion d’optique. Il croit que le monde qu’il étudie est le seul digne d’intérêt, que monde qu’il a face à lui est le seul qui compte. Le barbare spécialiste n’a pas de vision panoramique.

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Aux yeux d’Ortega y Gasset, le spécialiste bouleverse l’ancienne hiérarchie entre « savant » et « ignorant ». Il est responsable d’une rupture épistémologique sans précédent. « Ce n’est pas un savant, car il ignore complètement tout ce qui n’entre pas dans sa spécialité ; mais il n’est pas non plus un ignorant, car c’est un “homme de science” qui connaît très bien sa petite portion d’univers. Nous dirons donc que c’est un savant-ignorant, chose extrêmement grave, puisque cela signifie que c’est un monsieur qui se comportera, dans toutes les questions qu’il ignore, non comme un ignorant, mais avec toute la pédanterie de quelqu’un qui, dans son domaine spécial, est un savant. » La « barbarie de la spécialisation » tient précisément dans cette confusion. Autrefois, on pouvait dire qu’une civilisation était développée en proportion du nombre d’individus d’élite qui la faisaient rayonner, qu’elle était barbare en proportion du nombre d’individus médiocres qui la composaient. La barbarie moderne – celle de l’homme-masse – a ceci de particulier qu’elle ne distingue plus clairement « savant » et « ignorant ». Aujourd’hui, les hommes d’élite sont des médiocres et les médiocres sont des hommes d’élite.

Au XXe siècle, il n’y a jamais eu autant d’ « hommes de science », c’est-à-dire de barbares spécialistes, et aussi peu d’hommes de culture. Pour Ortega y Gasset, cette désunion de la science et de la culture est une tragédie. Cette nouvelle donne épistémologique doit conduire à une impasse car les « bassets tourne-broche de la “rôtisserie de la science” » seront incapables de refonder quoi que ce soit quand l’heure sera venue, comme ce fut le cas avec Copernic, Galilée, Newton ou Einstein. « Car la science a besoin de temps en temps, pour régler son propre accroissement organique, d’un travail de re-consitution ; or, je l’ai déjà dit, ce travail requiert un effort d’unification chaque fois plus difficile, qui chaque fois embrasse des régions plus vastes du savoir total. »

vendredi, 09 juin 2017

Greg Johnson - A New Beginning: Heidegger & Ethnic Nationalism

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Greg Johnson - A New Beginning: Heidegger & Ethnic Nationalism

Despite being the major philosopher of the 20th century, Martin Heidegger is most liberals’ worst nightmare; for Heidegger is ‘one of us’ – one of us politically, one of us philosophically, one of us spiritually, one of us in every way.  But, because he is someone who is of such towering importance to western thought it is difficult for the liberals to ridicule, stigmatize or belittle his contribution and ideas.  Therefore the liberal ploy, rather in the way they’ve dealt with Tolkien, Ezra Pound, Celine, TS Eliot and hundreds of others, has been to pretend he never really had politically incorrect views at all.  The recent publication however of more and more hitherto unpublished works by him - including ‘The Black Notebooks’ – has refocussed attention on his (meta)political position and its importance as an integral part of his entire worldview.  This has made the aforementioned liberal strategy increasingly untenable…. to the point where the dam is about to burst.  Here, Greg Johnson, one of the world’s foremost Heideggerians, will speak to us about how the ongoing unveiling of more and more of Heidegger’s thinking will increasingly lead to Ethnic Nationalism, ‘this thing of ours’, becoming supremely fashionable.  

Greg Johnson is the editor and owner of Counter Currents website and publishers.  He is the author of 6 books, including his just released 'In Defence of Prejudice'. 

https://www.counter-currents.com/

https://www.counter-currents.com/cate...

«Modérantisme» et «refus de l'ennemi»

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«Modérantisme» et «refus de l'ennemi»

Denis Ramelet
La Nation n° 1831, 29 février 2008
Ex: https://www.ligue-vaudoise.ch 
 
Dans notre monde marqué par le péché, il est impossible qu’une communauté politique n’ait aucun ennemi. L’ennemi peut être «subjectif», c’està- dire animé de mauvaises intentions, cherchant la perte de la communauté (les terroristes musulmans vis-à-vis des Etats occidentaux prétendument chrétiens) ou cherchant du moins à nuire à ses intérêts (l’Amérique de Bush vis-à-vis de la Russie de Poutine). L’ennemi peut être seulement «objectif», c’est-à-dire objectivement nuisible bien que n’étant pas, au moins apparemment, animé de mauvaises intentions (la Confédération actuelle vis-à-vis des Etats cantonaux).

Le problème est que le politicien «modéré», figure politique dominante de l’Europe occidentale contemporaine, refuse par idéalisme les évidences ci-dessus, se mettant ainsi dans l’incapacité de défendre la communauté dont il a la charge. C’est de ce grave problème que traite un récent ouvrage collectif (1). Laissant de côté l’aspect religieux du problème, également traité dans l’ouvrage, nous allons nous concentrer ici sur l’aspect politique, à l’aide d’un florilège de citations extraites de quelques-unes des contributions contenues dans cet ouvrage.

Le modérantisme

Le «modérantisme» a-t-il un rapport avec la «mesure», cette vertu que les Grecs opposaient à l’hybris? S’agit-il d’un synonyme un peu précieux de «modération»? Que nenni! Le modérantisme est une contrefaçon de la véritable modération, comme l’affirme avec force Abel Bonnard dans son fameux ouvrage Les Modérés, paru en 1936:

Bien loin de consister, comme les modérés finiraient par le faire croire, dans l’hésitation de l’esprit qui reste à la surface de toutes les idées et dans la timidité du caractère qui reste au bord de tous les actes, la modération véritable est l’attribut de la puissance: on doit reconnaître en elle la plus haute vertu de la politique. Elle marque l’instant solennel où la force acquiert des scrupules et se tempère elle-même selon l’idée qu’elle se fait de l’ensemble où elle intervient. (2)

Quelque trois quarts de siècle plus tard, Claude Polin exprime la même idée:

Comme il y a loin de la mesure à cette pusillanimité systématique qu’on peut appeler le modérantisme! (3)

Claude Polin montre aussi que le modérantisme n’est pas neutre:

Le modéré sera dans toutes les époques du côté du manche, ce qui fait que son centre a la propriété, curieuse d’un point de vue géométrique, d’être toujours au-delà ou en deçà de sa position proprement médiane. Un bon modéré est toujours un peu moins qu’au centre. Dans le monde politique moderne, qui va de plus en plus décidément vers ce qu’il est convenu d’appeler la gauche, les modérés seront à gauche, massivement et par conséquent de manière déterminante, mais en traînant les pieds. Ils seront la droite de la gauche, et non la gauche de la droite, nuance décisive! […] Le modéré est comme une girouette qui tournerait avec le vent, mais qui chercherait à lui résister: en somme une girouette rouillée. (4)

Le refus de l’ennemi

La place que doit – ou devrait – occuper l’ennemi dans la réflexion des hommes politiques est examinée par Jeronimo Molina Cano:

La finalité du politique n’est pas en soi la désignation de l’ennemi, mais le discernement du bien que toute communauté doit protéger, face à l’ennemi évidemment, mais aussi face aux ravages du temps et de la mauvaise fortune. (5)

Cependant, si la désignation de l’ennemi n’est pas le but de l’action politique, lequel consiste dans la réalisation du bien commun, elle est la condition indispensable d’une action politique réaliste:

La reconnaissance de l’ennemi politique, réel ou potentiel, et par là même la qualification comme hostile, de manière déclarée ou cachée, d’une communauté étrangère, est l’essence de toute pensée politique réaliste. «Malheur à celui qui ne sait pas qui est son ennemi!»: cette phrase n’est pas seulement un lieu commun mais aussi la plus amère des prophéties politiques. (6)

Une formule remarquable d’Abel Bonnard résume bien la contradiction dans laquelle se trouvent les politiciens «modérés» et le danger mortel qu’ils représentent pour les communautés dont ils ont la charge:

Il n’est pas de mesures auxquelles les modérés ne soient prêts à consentir, pourvu qu’ils restent au poste où ils devraient les empêcher. (7)

Exemple parfait de trahison de la communauté par un modéré: le largage de l’Algérie par De Gaulle, alors que celui-ci avait été porté au pouvoir pour maintenir l’Algérie française.

D’où vient ce pacifisme, cette «culture du refus de l’ennemi» aujourd’hui dominante en Europe occidentale? Ecoutons à nouveau Jeronimo Molina Cano:

Les raisons de l’occultation de l’inimitié, et de la réticence à accepter la possibilité qu’une communauté étrangère fasse sienne l’idée d’hostilité, sont multiples. Toutes convergent cependant vers la perte du sens de la réalité politique. […] La disparition de l’ennemi dans le discours politique, ou sa dissimulation, constitue l’un des aspects les plus caractéristiques du second après-guerre. (8)

Il est certain qu’une des causes du développement de la mentalité pacifiste réside dans le traumatisme de la Deuxième Guerre mondiale. Comme autres causes, il faut mentionner, en amont, l’idéologie des droits de l’homme et, en aval, la chute du Mur de Berlin. Quoi qu’il en soit, le pacifisme poussé jusqu’à la négation de l’existence de l’ennemi est totalement irrationnel, comme le montre Teodoro Klitsche de La Grange:

Le problème de l’inexistence de l’ennemi est à mon sens un problème absurde, parce que l’ennemi n’a pas besoin de permission de qui que ce soit pour exister. […] Le pacifisme, quand il est conséquent, a une certaine rationalité; on peut préférer la servitude à la liberté, c’est une décision possible. Mais la négation de l’ennemi n’a rien de rationnel. (9)

Dans l’article conclusif de l’ouvrage, Bernard Dumont met le doigt sur un fait capital:

L’existence de l’ennemi […] est implicite mais très effective au sein même de la partitocratie. (10)

La démocratie ne fait pas disparaître l’hostilité, elle la transfère seulement de l’ennemi extérieur vers l’ennemi intérieur, l’adversaire politique. On l’a bien vu lors des dernières élections fédérales: pour les «modérés» démocrates-chrétiens, l’ennemi public numéro un n’est ni l’Union européenne qui cherche à nous écraser à défaut de pouvoir nous avaler, ni l’immigration de masse, mais bien plutôt le seul de nos gouvernants à avoir osé désigner ces menaces réelles pour le pays.

Le modérantisme, c’est la mort.


NOTES:

1) La culture du refus de l’ennemi: modérantisme et religion au seuil du XXIe siècle, Presses universitaires de Limoges, 2007, 150 pages. Cet ouvrage est en stock à la librairie La Proue, sise aux Escaliers du Marché 17, à Lausanne. Sauf indication contraire, les numéros de page ci-dessous renvoient à cet ouvrage.

2) Abel Bonnard, Les Modérés, cité par Philippe Baillet, «Modération, modérantisme, pseudo-conservatisme: Les Modérés d’Abel Bonnard», p. 44.

3) Claude Polin, «Modération et tempérance: continuité ou antinomie?», p. 23.

4) Id., p. 28. Ces propos de Claude Polin sur les modérés rejoignent ceux de Jean-François Cavin sur les centristes: «Inconsciemment peut-être, le centre est à gauche» (Jean- François Cavin, «Du centre», Contrepoisons no 6, Cahiers de la Renaissance vaudoise, Lausanne, 2006, p. 149).

5) Jeronimo Molina Cano, «Le refus d’admettre la possibilité de l’ennemi», p. 77.

6) Id., p. 73.

7) Abel Bonnard, Les Modérés, cité par Philippe Baillet, art.cit, p. 47.

8) Jeronimo Molina Cano, art.cit., p. 79.

9) Teodoro Klitsche de La Grange, «Refus du conflit et idéalisme de la paix», p. 87.

10) Bernard Dumont, «La politique contemporaine entre grands principes et lâchetés», p. 142.

 

jeudi, 08 juin 2017

Autonomie et Tradition

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Autonomie et Tradition

par Johann Sparfell

Ex: http://www.in-limine.eu

« Il ne faut pas agir et parler comme nous l'avons appris par l'héritage de l'obéissance ». C'est ainsi qu'Héraclite introduisit sa pensée sur l'autonomie, sur l'art d'acquérir un esprit libre. Il est en effet possible et même indispensable de lier la notion d'autonomie de celle d'une éducation au travers de laquelle l'on devient soi-même, l'on s'élève. Il est bien entendu que par là nous pouvons ainsi faire référence à la nécessité d'une affirmation de l'être de l'homme et, comme d'une conséquence, de la propre personnalité de chacun en ce monde. Mais serait-ce pour autant une autorisation prêtée à l'individu d'accroître sans cesse, pense-t-il naïvement, ses prérogatives, dans une « limite » de la liberté d'autrui, afin de se soumettre toujours davantage à l'illusion de la jouissance ? Au nom d'un tel dévoiement de la notion d'autonomie, nous avons en fait appris à renier cela même qui en faisait l'élément primordial de l'existence des communautés et des hommes : la Tradition.

Mais enfin ! Qu'est-ce donc que cette « autonomie » de pacotille dont on nous serine dans nos oreilles les louanges afin de faire de nous des consommateurs « libres » de leurs choix et de leur « vie » ? Bien sûr une illusion, parce que, plutôt que d'être sans limite, elle en a au contraire beaucoup ! Ce n'est point en ce cas une affirmation de soi, mais une affirmation d'une chose extérieure à soi : d'une norme ! Oui, et c'est en cela qu'elle n'est que pure illusion ; il nous faudrait atteindre un certain état par lequel nous nous mettrions en état de suivre un mouvement que nous « participerions » à faire perdurer. « Participer » peut-être ! Mais certainement pas initier. Et encore moins innerver, c'est-à-dire en déterminer le cours, parce que ce mouvement, ce serait nous-mêmes en acte !

La liberté individualiste, que nous confondons aujourd'hui avec l'autonomie, se mêle inextricablement dans la soupe post-moderne avec l'adaptabilité, la flexibilité, la rentabilité, l'utilitarisme, l'esprit d'innovation techniciste et l'instinct de concurrence ; tout ce qui, en fait, permet au Capital, en tant que rapport social, de faire perdurer l'exploitation des ressorts humains au milieu de l'obsolescence de l'homme, et la domination de classe. Cette « liberté » est un statut, un état fixe et idéalisé, un ensemble de dispositions à atteindre au travers desquels les individus gagnent leur vie. La solvabilité en est par exemple un indice de relative réussite : elle ouvre la voie aux jouissances d'une consommation raréfiée. L' « autonomie » qui lui est liée est en ce cas un simulacre en ce sens qu'elle implique, une fois atteinte, de ne se battre que pour s'y maintenir, seul, et en regard des impératifs d'un procès que l'on ne maîtrise qu'à la mesure de nos renoncements.

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Elles se situent bel et bien là les limites de ce simulacre d'autonomie : à l'horizon bouchée des impératifs d'un économisme totalisant au noms desquels nous nous transformons en entités mécaniques dont le seul but devient de ne point tomber dans le néant du déclassement sociale. Le modernisme a inventé, par l'absolutisme de l'économisme, une nouvelle forme d'hétéronomie qui a su, comme ses prédécesseurs, se voiler des apparats de l'accomplissement humain et d'une certaine forme de rédemption. Or, se « mouvoir », ou plutôt bouger, par l'incitation de cette forme d'hétéronomie ne se résume dans les faits qu'à faire du sur-place en tentant de maintenir les « misérables » acquis dus à notre soumission à l'ordre accumulatif. Lorsque nous y creusons un peu plus, nous y voyons les racines du ressentiment ; d'un ressentiment que l'on ne pourrait croire issu que de ce que l'autre a pu acquérir à notre place, mais en fait provoqué par l'horreur que nous inspire l'image de la futilité d'une quête qui n'est que course vers le néant : nihilisme ! Par lui, nous nous en voulons à nous-mêmes de ne point savoir exister, signe d'une faiblesse inexcusable et d'un manque de savoir-vivre !

Car l'autonomie, au contraire, est bien d'exister par soi-même : exister, sortir du néant, tout simplement, sans artifice, sans préjugés. L'autonomie n'est pas une fixation en un état supposé idéal malgré qu'elle implique de savoir se donner des limites, des lois, par soi-même. Elle est une dynamique, un processus jamais parfaitement accompli d'auto-détermination. Si l'hétéronomie économiste est un effort d'adaptation à un procès dans lequel il s'avère absolument nécessaire de s'intégrer pour « exister », tout en étant un rapport social de domination en sous-main, l'autonomie est une participation à un flux vital dont l'assomption invite l'être à se fonder en soi-même en tant qu'être libre de sa propre détermination : il s'agit en ce cas d'une intégration dans un tissus de relations communautaires par lesquelles l'on coopère à son propre destin et à celui de son environnement – tant humain que naturel ou artificiel.

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L'hétéronomie économiste est une fixation. L'homme échappe ainsi à son devenir, sa responsabilité, en s'enfermant dans un éternel présent, qui s'avère en réalité être un piège vers une néantisation – l'éternel présent, ou le règne de l'immédiateté, est un univers carcéral où l'horizon se résume en une fuite perpétuelle vers un futur idéalisé qui n'est en réalité qu'adhésion, au sens premier du terme. Plus rien ne fait lien dans un monde où domine une dépendance totale à des impératifs quantitatifs, ni les hommes entre eux – car tous concurrents les uns des autres – ni le passé d'avec l'avenir – car l'un et l'autre sont devenus absolument contradictoires. Se donner ses propres règles, selon la définition de l'autonomie, ce n'est nullement se laisser enfermer selon une prescription commandée par une appartenance de classe ou autres dans une actualité sans fin. C'est fort au contraire dépasser l'actualité afin de donner corps à une connivence toujours possible, toujours souhaitable, entre le passé et l'avenir : participer par conséquent au recouvrement d'un lien intime entre les deux.

Plutôt que dans le temps, qui est une constante projection vers l'au-delà du réel, ce qui nous rend absolument dépendants du règne de la mesure temporelle, nous devrions nous inscrire dans la durée, qui est une possibilité perpétuellement donnée de pouvoir affirmer son être. Chaque être est en fait une durée singulière, un devenir qui s'étire de son origine à sa finalité, mais s'inscrivant toujours inévitablement dans une plus longue durée au sein de laquelle il devient un transmetteur, le dépositaire d'une traditio. La longue durée est une suite indéfinie d'événements, un processus global du devenir des civilisations, chacune d'elles imbriquée dans le devenir de l'humanité, et où demeurent les archaïsmes : « ce qui ne passe pas » et que l'on tient en réserve afin de dépasser sa propre condition initiale. Les durées singulières se lient les unes aux autres, transposent d'une génération à l'autre le socle sur lequel chacune participera à bâtir l'histoire à sa façon. Et pour ce faire, il est indispensable de pouvoir réellement exister ! Qu'est-ce à dire ? Que chaque homme, chaque communauté, doit pouvoir construire sur de bonnes bases ses propres règles, donc être autonome et ne plus dépendre de l'arbitraire des dogmes.

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L'existence est une élévation, l'acte de se mettre debout et d'affirmer la singularité de son être au milieu de la pluralité contradictoire de ce, et de ceux qui nous entourent. Exister, réellement, a à voir avec l'autonomie ; c'est un acte de volition qui est la condition même de la réalisation de l'autonomie. Lorsque nous nous mettons à exister « pleinement », non de façon désobligée comme aujourd'hui – l'individualisme ne nous engage plus à rien -, nous nous en tenons à une affirmation qui repose en premier lieu et qui a toute chance de pouvoir prendre son essor à partir d'un socle commun. L'existence est un passage : celui du non-être à l'être au croisement du passé et de l'avenir, où règne l'infini et la négation, l'éternel présent – mais ne s'y attardent que les aventuriers de l'esprit, s'y perdent les autres... les insensés ! -, ce qui implique de devoir y adjoindre un sens. L'existence est une dynamique en quelque sorte, dont l'élément moteur est la Tradition : le « socle » commun. Un « élément » dont la primordialité n'a d'égale que le sens qu'Elle apporte aux hommes et à leurs œuvres, un sens partagé de génération en génération par lequel le monde se voit doté d'une signification sacrée en une « durée » où se déploie l'existence, l'indéfinité des existences influant les unes sur les autres en de multiples « écosystèmes ».

La durée dans laquelle nous nous inscrivons est une épaisseur qui est celle des interrelations par lesquelles il nous est donné de pouvoir construire nos autonomies, tant personnelles que communautaires ; en d'autres termes donc, exister, à chaque instant qu'il nous est donné de pouvoir vivre par soi-même ! A contrario du temps, linéarisé par les besoins d'une foi toute basée sur un type d'homme, que l'on peut s'imaginer telle une meurtrière à travers de laquelle l'on n'a la possibilité de n'apercevoir qu'une frange étroite de la réalité : celle d'objectif qui recule sempiternellement à chaque minute.

La quête de l'autonomie est en nous comme un besoin vital de réaliser notre vie, d'être pleinement nous-même en accord avec le monde. C'est une dynamique qui se prolonge durant « mille vies » et nous transpose à chaque point de cette durée du non-être à la grâce d'être – dynamique symbolisée par la Croix, l'un des plus vieux symbole en ce monde. Elle est le Mythe, le mythos primordial que ne vient pas de l'homme, mais qui néanmoins perdure en l'homme et le fait être tel lorsqu'il en ressent le devoir, c'est-à-dire tant qu'il a en lui ce désir de s'affirmer pour le bien commun de ceux par qui, et quoi, il existe. Elle est en fin de compte l'expression « vitale » de la Tradition Elle-même, son souffle sacré par lequel les mondes se constituent et se succèdent, prennent sens et épaisseur.

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Mais qu'est-ce donc qu'être autonome sinon être soi-même, devenir soi-même, simplement, parmi les autres ? Être un esprit libre comme ont su le dire Héraclite, Montaigne ou Nietzsche, un « barbare » - un être « simple » - en chemin vers la maîtrise de son existence qui se réfère en toute humilité aux leçons et expériences accumulées par les générations qui l'ont précédées. C'est un accomplissement qui se réalise au nom d'une notion de Bien Commun, d'une notion secrètement portée par la Tradition et qui ne peut dépendre que d'un minimum de préjugés sur l'homme et la nature a contrario du respect de la parole donnée. Comme le disait S. Weill, la vérité est enfouie dans le silence des humbles ; la Tradition y a toujours trouvé son ultime refuge. La Tradition est un appel intemporel pour l'homme à s'extraire et s'élever par lui-même, de par ses propres forces, au-delà du magma informe de l' « indifférencié civilisateur » - j'entends par là la tendance historique à la standardisation massificatrice du processus civilisateur dont le marxisme orthodoxe et le néo-libéralisme, qui sont si proches l'un de l'autre dans les faits, en sont les portes-voix modernes -, donc des préjugés et des « héritages de l'obéissance ». Elle est une Connaissance qui engage à l'empathie, donc à l'autonomie.

Que pourrions-nous en conclure en somme ? Que la Tradition, loin d'être une sommation à l'inertie et l'impuissance, est fort au contraire une invitation au développement indéfini de nouvelles manière de « voir » le monde et de le faire nôtre, consciemment. Elle n'est pas une vérité imposée d'une « hauteur » inatteignable mais l'invitation à la recherche constante de la vérité. La Tradition est ce qui ne passe pas, telle une clef intemporelle qui est à même de nous élever à la com-préhension, à la lucidité « raisonnable », de ce qui agit dans le monde au travers de nos êtres et constitue celui-ci à chaque instant, à chaque époque singulière. Loin de pouvoir être interprétée Elle-même telle un carcan ou une « vérité » irréfutable sur l'homme, Elle constitue ce qui au contraire peut nous apporter en tout temps la conscience du devoir de construire nos autonomies, celle de la personne comme celle de ses communautés, afin de toujours pouvoir faire surgir, in limine, la nécessité de concevoir un sens commun au milieu de ce qui n'est, en vérité, que chaos, mais chaos riche d'une multitude de possibilités de créations, mais aussi de destructions. Elle est en somme, la richesse des possibles contenue dans l'existence et qu'il nous appartient de mettre à jour à chaque instant de l'histoire, en faisant l'histoire : en composant de nouvelles harmonies, en donnant du sens à nos vies. Elle est un socle bâti par la multitude d'expériences accumulées par l'homme sur lui-même et son devenir...

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La Tradition accompagne donc la marche de l'histoire, en lui donnant l'ouverture indispensable vers l'ensemble des possibles et des révolutions ; Elle ne saurait par conséquent représenter pour l'humanité éveillée un système clos sur lui-même, une injonction théorique idéalisée dans un système religieux, « politique » ou philosophique : « La transformation de l'activité théorique en système théorique qui se veut fermé c'est le retour vers le sens le plus profond de la culture dominante. C'est l'aliénation à ce qui est déjà là, déjà créé ; c'est la négation du contenu le plus profond du projet révolutionnaire, l'élimination de l'activité réelle des hommes comme source dernière de toute signification, l'oubli de la révolution comme bouleversement radical, de l'autonomie comme principe suprême ; c'est la prétention du théoricien de prendre sur ses propres épaules la solution des problèmes de l'humanité. Une théorie achevé prétend apporter des réponses à ce qui ne peut être résolu, s'il peut l'être, que par la praxis historique. Elle ne peut donc fermer son système qu'en pré-asservissant les hommes à ses schémas, en les soumettant à ses catégories, en ignorant la création historique, lors même qu'elle la glorifie en paroles. Ce qui se passe dans l'histoire, elle ne peut l'accueillir que s'il se présente comme sa confirmation, autrement elle le combat – ce qui est la façon la plus claire d'exprimer l'intention d'arrêter l'histoire. »1

Yohann Sparfell

Note:

1Cornélius Castoriadis in L'institution imaginaire de la société, éd. Du Seuil, 1975, p. 101

Le jeune Heidegger 1909-1926

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Le jeune Heidegger

1909-1926

Sophie-Jan Arrien et Sylvain Camilleri (éd.)

 
2711623025.jpgEUR 28,00
Disponible 
 
La philosophie de Heidegger ne commence pas avec Être et Temps. On trouve en amont du maître-ouvrage de 1927 une réflexion riche et autonome, dont il n’est pas exagéré de dire qu’elle forme un continent à part entière au sein de l’œuvre. Ce recueil vise justement à présenter la pensée du « jeune Heidegger » (1909-1926) et à lui accorder toute l’attention qu’elle mérite. Coups de sonde dans les premiers écrits et les premiers cours de Freiburg et de Marburg, les études ici rassemblées laissent entrevoir une recherche absolument originale, déjà fort mature et aux singulières potentialités. Des interprétations phénoménologiques de la vie facticielle y côtoient des confrontations avec le néo-kantisme, des appels précoces à l’herméneutique, des détours subtils par la théologie et des références à la religion vécue. Plutôt que de réduire ces premiers travaux à un simple tracé menant tout droit à l’analytique existentiale du Dasein, cet ouvrage s’efforce de dévoiler leur signification et leur importance intrinsèques. Investiguant notamment l’intérêt du jeune Heidegger pour le Pseudo-Duns Scot, Dilthey, Rickert, Natorp, Paul, Augustin, Aristote et Luther, il propose un aperçu de la complexité des influences et des idées qui structurent la première pensée du philosophe. Il s’agit ainsi d’ouvrir selon des perspectives plurielles un corpus pouvant non seulement donner une impulsion nouvelle aux études heideggeriennes mais également inciter à développer les possibilités du travail herméneutique, à refonder la phénoménologie et à interroger autrement la donne théologique.
 

Vrin - Problèmes & Controverses
288 pages - 13,5 × 21,5 cm
ISBN 978-2-7116-2302-0 - mars 2011

L' inquiétude de la pensée - L'herméneutique de la vie du jeune Heidegger

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L' inquiétude de la pensée
L'herméneutique de la vie du jeune Heidegger (1919-1923)
Collection: Epimethée
Discipline: Philosophie
Catégorie: Livre
Date de parution: 04/06/2014
32,00 €
 
Disponible
Livraison en France métropolitaine uniquement.

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Entre 1919 et 1923, Heidegger caresse le vœu de faire « exploser l’ensemble du système traditionnel des catégories ». Ce sont les travaux de cette période qu’il s’agira ici de sonder pour en dégager l’originalité et l’intérêt philosophiques propres, sans nécessairement les considérer sous l’éclairage rétrospectif du projet ontologique d’Être et Temps (1927). Le jeune philosophe soupçonne les concepts philosophiques traditionnels de masquer le mouvement de la vie et d’éteindre l’inquiétude native de la pensée. Il exige donc que les questions fondamentales de la philosophie soient désormais interprétées à partir de la concrétude de la vie. C’est ce qu’on a appelé rétrospectivement son « herméneutique de la facticité ». La « vie » devient dès lors le leitmotiv de la pensée du jeune Heidegger, pointant vers une sphère originaire, celle de l’expérience facticielle, d’où le philosopher trouve sa provenance, dont il doit rendre compte et où il revient toujours. Ainsi, que Heidegger soumette à son herméneutique critique (ou « destruction ») les thèses de Lask, Rickert, Natorp, Dilthey, Husserl, Paul, Augustin, Luther ou celles d’Aristote, la sauvegarde de la mobilité inquiète de la vie et de la pensée fait fonction de véritable critère d’originarité au sein de cette première charge du philosophe contre la conceptualité métaphysique.


Caractéristiques

Nombre de pages: 392
Code ISBN: 978-2-13-062453-0
Numéro d'édition: 1
Format: 15 x 21.7 cm

Sommaire

Introduction

Chapitre 1 – L’idée de la philosophie
La philosophie comme problème

L’insuffisance de l’épistémologie
Le lieu de l’origine

Chapitre 2 – Du vécu à la vie
La question du vécu

Le primat du théorique en question
La science des vécus de conscience chez Natorp et Husserl
L’avancée méthodologique de Heidegger

Chapitre 3 – Penser la vie
Éléments pour une « philosophie de la vie »

La vie comme archiphénomène
Vers une phénoménologie herméneutique de la vie facticielle

Chapitre 4 – Chemins de la destruction
Repères méthodologiques

Destruction du concept de vie
Destruction du concept d’histoire
Destruction du concept de vécu : constitution et cohésion

Chapitre 5 – La destruction de l’expérience facticielle de la vie
Vie et philosophie

Expérience facticielle de la vie chrétienne primitive. L’interprétation heideggerienne de Paul
Heidegger et Augustin : le soi en question
Aristote : de la vie à l’être
L’athéisme de la philosophie

Bibliographie
Index

Autour de l'auteur

Sophie-Jan Arrien est docteur de l’université Paris Sorbonne et professeur à l’université Laval (Québec).

vendredi, 02 juin 2017

Éthique de subsistance et esprit capitaliste chez Werner Sombart

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Éthique de subsistance et esprit capitaliste chez Werner Sombart

Figure de la révolution conservatrice allemande, Werner Sombart a consacré une large part de son œuvre à l’analyse de l’esprit capitaliste et à la recherche de ses origines. En s’intéressant à la genèse du capitalisme qu’il situe au Bas Moyen Âge, le sociologue allemand met en exergue l’opposition entre une éthique commerciale européenne précapitaliste, dite de subsistance, et une éthique spécifiquement capitaliste. Cette dernière a d’abord été influencée par la pensée chrétienne, qui l’a limitée, avant de s’émanciper de celle-ci.

L’économie féodale et corporatiste du Moyen Âge était dominée par l’idée selon laquelle chacun devait pouvoir vivre de son travail conformément à son rang et en menant une vie honnête. Les propos de Sigismond, empereur du Saint-Empire romain germanique au début du XVe siècle, rapportés par Werner Sombart, traduisent cet idéal : « Le métier existe, afin que chacun puisse gagner son pain en l’exerçant et que personne ne puisse empiéter sur le métier de l’autre. C’est grâce à lui que chacun peut satisfaire ses besoins et se nourrir ». Les logiques économiques régissant une telle société étaient donc subordonnées à la nécessité de faire vivre les producteurs et la détermination des prix était essentiellement fondée sur les coûts de production. La valeur d’usage primait sur la valeur d’échange : les prix ne dépendaient pas du jeu de l’offre et de la demande dans l’esprit commercial précapitaliste. De même, toute manœuvre visant à faire baisser les prix, comme la vente à rabais, était jugée immorale.

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Cette éthique, que Werner Sombart qualifie de subsistance, induisait une conception particulière de la notion de concurrence. Pour assurer la stabilité et les moyens de vivre de chacun, les commerçants et les artisans devaient se restreindre à un domaine d’activité particulier et à une clientèle définie. Imprégnée d’esprit paysan, cette morale commerciale considérait, selon Werner Sombart, que « la clientèle était pour le citadin ce qu’était pour le paysan son lopin de terre ». Toute chasse aux clients était donc prohibée et le recours à des procédés visant à détourner les clients de son voisin était interdit. S’appuyant sur les réglementations commerciales et sur les registres des litiges de grandes villes commerçantes, Werner Sombart montre que toute tentative de promotion commerciale pouvait donner lieu à des sanctions.

Par ailleurs, assurant l’organisation et la régulation des professions, les corporations veillaient à ce que nul n’empiète sur la branche d’activité d’autrui. Quant à la prohibition du prêt à intérêt qui prédominait alors, elle était conforme à la volonté de se prémunir de toute fuite en avant en refusant que l’argent produise de l’argent. Le sociologue remarque que cette économie précapitaliste était peu productive. Le manque de rigueur commerciale, la multiplicité des jours chômés et la lenteur du rythme des transactions nuisaient à l’efficacité d’une société dont le travail économique n’était pas le pivot et dont les élites ne légitimaient pas leur pouvoir par leurs compétences commerciales. Cet esprit correspondait en effet à des sociétés européennes dont la vie était rythmée par les événements sociaux, populaires et religieux, lesquels imposaient leurs impératifs au commerce. En outre, Werner Sombart est bien conscient que les principes de cette éthique de subsistance étaient régulièrement violés. La transgression ponctuelle de l’interdit, voire la tolérance occasionnelle de cette transgression n’affaiblissait cependant pas le principe de l’interdiction ni l’empreinte laissée dans l’esprit d’une époque.

L’émergence d’un premier capitalisme dans l’Italie du XIIIe et XIVe siècles, notamment à Florence, rompt avec les époques précédentes en valorisant la richesse obtenue par le travail mais surtout en rationnalisant les comportements économiques. Werner Sombart souligne le rôle de certains aspects du catholicisme dans cette évolution. En prônant un idéal de vie chaste et modérée mais également une absolue maîtrise de soi et une rigueur dans le travail, la doctrine thomiste du catholicisme encourage la rationalisation de la vie et constitue un terreau fertile au développement de l’homo economicus. L’honnêteté et la rigueur dans les affaires ne sont plus uniquement des contraintes imposées par la réputation mais des vertus requises par la conscience personnelle de l’individu, ce qui accroît le degré d’exigence. Ces vertus chrétiennes sont un catalyseur de l’esprit capitaliste mais elles en sont également une limite importante. Le thomisme ne condamne pas la richesse mais la distingue de l’enrichissement. Le mouvement, la dynamique suscitent toujours la méfiance et la crainte d’un affranchissement des limites. De plus, même lorsqu’il est admis, cet enrichissement ne doit pas être une finalité. L’homme doit rester la fin immédiate de l’économie.

La persistance de l’éthique de subsistance

Les principes de l’éthique de subsistance restent cependant omniprésents dans ce premier capitalisme. Plus rationnelle et plus efficace qu’auparavant, l’activité commerciale reste de faible intensité. L’idée de limite sous-jacente à l’éthique de subsistance n’a rien perdu de son importance et le commerce reste subordonné à la vie sociale des individus. Mettre sa vie au service de la croissance de son patrimoine n’est pas l’idéal du capitaliste de cette époque, celui-ci aspirant à s’enrichir rapidement et à se retirer des affaires pour profiter et vivre des richesses obtenues. Werner Sombart explique qu’au cours de cette période du capitalisme primitif, les prix restent essentiellement déterminés par la valeur d’usage des biens et la concurrence demeure strictement soumise aux principes de l’économie précapitaliste : « Encore pendant la première moitié du XVIIIe siècle, les marchands de Londres voyaient une concurrence déloyale dans les efforts que faisait tel ou tel de leurs collègues pour orner sa boutique ou attirer les clients par un étalage fait avec goût et élégance ». Le sociologue illustre ce maintien tardif de l’éthique de subsistance en citant les écrits de Daniel Defoe, auteur de Robinson Crusoé mais aussi figure du capitalisme anglais et rédacteur du Complete English Tradesman publié en 1725. Dans cet ouvrage, l’entrepreneur n’hésite pas à prendre position contre des procédés de désintermédiation commerciale. Il leur reproche de faire baisser les prix en diminuant drastiquement les emplois nécessaires à une même production pour concentrer les profits dans les mains de quelques uns. Werner Sombart rappelle également l’attitude méfiante des corporations italiennes dès le XVIesiècle envers les premières machines au nom de la défense du travail. Cette première période capitaliste maintient donc l’économie profondément encastrée dans la vie sociale, bridant toute velléité d’autonomie des logiques économiques par rapport aux principes religieux et traditionnels.

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La mutation de ce capitalisme classique vers le capitalisme moderne commence au XVIIIe siècle mais ne se révèle vraiment qu’au XIXe siècle. L’économie devient alors autonome et n’est plus soumise aux limites de la société traditionnelle. L’homme n’est plus le centre du système économique. Le vieux principe du « gagner le plus possible en faisant le moins d’affaires possible » n’a plus cours, il s’agit au contraire de produire toujours plus pour compenser des prix toujours plus faibles. La publicité commerciale se généralise et les démarches visant à attirer et séduire la clientèle ne font plus l’objet d’une réprobation morale. Toutes les entraves juridiques et morales des époques antérieures sont vécues comme des obstacles à détruire pour libérer le commerce. L’efficacité économique devient l’unique principe moral dans les affaires. Werner Sombart remarque que les anciennes vertus du capitalisme primitif (rigueur au travail, esprit d’épargne et honnêteté) survivent dans le monde moderne mais sous une forme « objectivée ». Ces vertus sont justifiées tant qu’elles prouvent leur efficacité économique mais n’ont plus à être suivies si leur utilité vient à cesser, dans la vie privée par exemple.

Le culte moderne de la croissance et du mouvement

Pour Werner Sombart, la principale mutation de l’esprit capitaliste moderne réside cependant dans le mobile du capitaliste. À l’époque du capitalisme primitif, le marchand était animé par l’amour du gain et par la volonté de se conformer aux vertus chrétiennes, ces dernières stimulant mais limitant l’esprit capitaliste. À l’époque moderne, l’amour du gain s’accentue, les vertus s’objectivent, mais le capitaliste est surtout mû par une nouvelle force. C’est la volonté de croître et l’amour de cette croissance qui le motivent avant tout. L’expansion sans limite de ses affaires constitue son but suprême. Cet impératif de croissance suppose une illimitation du travail, de la production et de la création de richesses. Werner Sombart explique que l’activité commerciale moderne atteint une ampleur décuplée, mais aussi et surtout une profondeur et une intensité inégalées jusqu’alors : « En avant, en avant ! Tel est le mot d’ordre de notre temps. La marche en avant et l’agitation furieuse : voilà ce qui le caractérise avant tout. On sait à quel point cet excès d’activité épuise les corps, flétrit les âmes. Toutes les valeurs inhérentes à la vie sont sacrifiées au Moloch du travail, toutes les aspirations du cœur et de l’esprit doivent céder la place à un seul intérêt, à une seule préoccupation : les affaires ». La sociologue n’hésite pas à rapprocher cette psychologie de l’homme d’affaires moderne de celle d’un enfant dont le monde psychique repose sur l’agitation permanente, la volonté d’obtenir toujours plus, l’amour de la nouveauté et le sentiment de puissance. Autant de caprices que l’éducation doit permettre de réguler en imposant des limites aux désirs de l’enfant. L’éthique commerciale moderne reposerait sur cette psychologie infantile débarrassée de toute entrave éducatrice.

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Cette rupture fondamentale apportée par la modernité se fonde sur le culte du mouvement et du changement. Perçue négativement, la stabilité devient au contraire synonyme d’immobilisme et de stérilité. À la fin du tumultueux XIXe siècle, Charles Péguy perçoit encore les vestiges de la vieille éthique de subsistance : « Ils nous disaient qu’un homme qui travaille bien et qui a de la conduite est toujours sûr de ne manquer de rien (…) tout cet ancien monde était essentiellement le monde de gagner sa vie » dont la disparition constitue le propre de la modernité : « Et c’est peut être là la différence la plus profonde, l’abîme qu’il y ait eu entre tout ce grand monde antique, païen, chrétien, français et notre monde moderne ». La dynamique du capitalisme moderne analysée par Werner Sombart dans la première partie du XXe siècle s’est poursuivie jusqu’à nos jours. Le recours à la publicité et au marketing, la course à la baisse des prix et l’impératif de croissance économique se sont intensifiés depuis les écrits de l’intellectuel allemand. Alors que la fluidification de la société apparaît plus que jamais comme l’idéal du monde moderne, les pratiques commerciales condamnées par l’éthique de subsistance se sont banalisées. On retrouve pourtant encore des traces significatives de cette éthique dans les règles déontologiques de certaines professions dites règlementées. L’ordre des avocats interdit ainsi le démarchage des clients d’un confrère au nom du principe de confraternité et restreint les possibilités de publicité pour préserver la dignité de la profession. À travers son approche originale des notions de croissance économique, de concurrence et de détermination des prix, l’analyse historique et dépourvue de toute naïveté de Werner Sombart constitue un outil pertinent pour aborder les questions contemporaines de décroissance et d’économie locale ou alternative.

jeudi, 25 mai 2017

Cicero’s “On Old Age” and Modernity’s Obsession with Newness

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Cicero’s “On Old Age” and Modernity’s Obsession with Newness

Ex: https://neociceroniantimes.wordpress.com 

I don’t believe that it will come as a surprise to most readers that Western Civilization is obsessed with the idea of being “modern,” and has been for quite a while. Concomitant with this concept is that of “newness.” If something is new, then this is equated with it being better. Conversely, things which are old are viewed as out-of-date or even useless.  This mentality has wormed its way into practically every facet of life in the West. Indeed many of our industries operate on the principle of planned obsolescence – purposefully engineering their products to be superseded buy newer models on a regular basis.

Coupled with this tendency is the one similar to it that fetishizes youth while disdaining old age. Our shallow societies equate youth with beauty, and give preference to those in our societies who have the least knowledge and wisdom. Youthful foolishness is honored over staid, grumpy old wisdom. Westerners spend billions of dollars every year on surgeries and pharmaceuticals, vainly trying to stave off the inevitable effects of both entropy and their degenerate lifestyles.  Nearly the entirety of our entertainment, advertising, and related establishments are focused on catering to the young – when is the last time you saw an older person hawking the latest electronic gadget or starring in the hottest new sitcom?

In his essay “On Old Age,” Cicero lauds the blessing of the aged, giving four reasons why men fear growing old and then refuting those reasons.

First, there is the reason that old age withdraws a man from the public life.  Because he is not as physically vigourous, an old man could not participate in the wars and other employments requiring bodily strength.  Yet, to this Cicero rejoins that there were many, many examples of old men still active in the public life who rendered great services to the state through their passion, oratory, and wisdom.  Though the sword arm may be enfeebled, the swords of the tongue and the mind need not be dulled in the least.

Second, old age saps the bodily strength of a man.  Yet, as Cicero through the elder Cato argues, though this is often the case, it is not always so.  Even when it is, old men bring forth other areas of strength in which they exercise power with others – dignity, influence, paternal authority, knowledge, erudition, wisdom.  These allow them to act in ways even greater than those who merely depend on physical strength.

Third, there is the reason that old age deprives a man of the enjoyment of sensual pleasures.  Yet, Cicero points out that the aged should be thankful for this, rather than regretting it.  Sensual pleasures generally corrupt a man, being the author of innumerable evils ranging from adulteries to treason.  If a man did not train himself through philosophy to eschew these pleasures anywise, then he ought to be glad that old age deprives him of them.  Yet, the old man may still enjoy the pleasures of intellectual attainments, of philosophy and literature and the cultivation of his property and family.  So while old age robs a man of the evil, it leaves him in possession of the capability to enjoy the good.

Fourth, old age brings one nearer to death than other men.  Yet, as the author notes, death comes to us all, and none will enjoy the possession of this life for very long in the grand scheme of things.  A great-souled man will not fear what he cannot escape anywise, but will instead strive to act in such a way as to bring the most good through his life at every stage of it, in the ways most appropriate to each of its seasons.

These four reasons are generally complementary, and while he examines them in detail, they may essentially be boiled down to the fact that old age allows a man full access to the wisdom of both study and experience. Leading the contemplative, examined life is indeed easiest for the hoary head.  At the same time, the exercise of his wisdom – in giving counsel, in providing the sum of his wisdom through the influence of oratory, of passing on his accumulated knowledge and the perspicacity that comes with long exercise of his foresight and judgment – allows him to lead the active life even while physically weakened.  In a sense, he is able to participate in both of Evola’s “two paths.”

Cicero’s observations are indeed in very good accord with what we may observe in Traditional societies. Unlike cultures ravaged by modernism, Traditional societies do not view their elders as burdens or as hindrances.  Instead, the elders are the repositories of their society’s collective shared wisdom.  Equally as important, they are the vehicles through which this wisdom is passed on to future generations. There are very good reasons why kings and generals were often attended by councils of elders.

This may be seen in Cicero’s own Roman Republic.  The word “senate” derives from the Latin root senex, meaning “old, aged” and by connotation describe old men who were full of wisdom.  The Senate as originally constituted was intended to be a source of council for the executive, a place where the collective wisdom of aristocrats who had spent their lives in service to the state could be drawn upon by the consuls tasked with leading the nation.

In Cicero’s day – as in our own – this reverence for age and wisdom was passing away.  Much of this was because Roman society was falling into the trap of idolising youth without requiring either manly vigour or sound wisdom from it.  One need only look at the relative leniency with which Clodius Pulcher, of bona dea and trial for incest fame, was dealt and his ability to secure the exile of Cicero later on.  Clodius was so popular with the plebs, in part, because his youthful beauty and sexual magnetism ingratiated him with an increasingly frivolous and trivially-minded populace.  However, another cause for the Republic’s decadence was that her old men were acting foolishly, pursuing individual ambition at the expense of the state and nation.  Much like the Baby Boomers in America, the people in Roman society who should have been passing on timeless wisdom were merely passing time pleasing themselves with flippancy.

The Scripture hints at the divide between the two types of elders when it says,

“The hoary head is a crown of glory, if it be found in the way of righteousness.” (Proverbs 16:31)

The grey hairs are the corona of golden grandeur surrounding the head of the wise and majestic elder who follows the path of wisdom and righteousness.  Yet, what a cause for shame and disgrace is it for an elder to be found in frivolity, puerility, and waste!

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The inordinate amount of money which Westerners spend on try to hide the effects of age and extend their youth has already been mentioned above.  Unfortunately, Westerners also spend billions of dollars hiding our elders away in nursing homes and other facilities which are designed to replace traditional familial piety and enable the children to live lives just a little bit freer from their responsibilities.  Nursing homes are perhaps the perfect storm of ways in which our wrongheaded society deals with our elders.  In these facilities, our elders are shuffled off to die, treated like children, abused by the scum of our society – there is no pursuit of their knowledge and experience, no respect for their exalted status.  That this is the case, in light of the decades-long trends in our societies, should not be surprising, for reasons which are quite manifest.  Age demands things like responsibility, maturity, and faithfulness.  Our youth- and pleasure-centered societies today prefer to shift their burdens onto others while living for themselves for as long as they possibly can.

Even aside from its treatment of people, the West worships newness in other ways while unmooring itself from tradition, experience, wisdom, and what is old and tried.  We see this even in the very architecture of the buildings constructed in recent years.  For centuries, the West built beautiful buildings, finely proportioned and richly decorated, as befitting a civilisation full of confidence in itself.  This architecture built upon millennia of traditional forms and consciously sought to connect the present with the past.  Now, we build angular, disjointed monstrosities which no sane or reasonable person could ever call “beautiful.”

In our literature, the West has abandoned timeless forms in poetry and prose in favour of “free verse” and “stream of consciousness” and other modernistic forms.  In our music, we’ve replaced musical forms that invigourated the soul and spirit and which celebrated our history and cultural legacy with repetitive, pre-packaged garbage appealing only to the flesh.  In our education system, we have replaced the traditional curricula and classical learning with useless electives on one hand, and with such narrow specialisations in technical fields on the other that the students are functionally retarded in any area outside their specialty.

All of this combined – the casting off of the anchors of our cultural traditions with their nobility and cultivation – is why very few know, and even fewer really understand, our history.  “History” is the very opposite of today’s zeitgeist that worships at the altar of modernity and innovation.  History, by its very nature, turns the eye back to the past, demanding that the soul learn from those who have gone on before.  When the focus of your attention only goes back a few months, it’s hard to connect with music, poetry, architecture, or philosophy which is centuries old.  And when your primary concern is getting the latest iPhone so that millennials will think you’re “with it,” it’s hard to be sympathetic to your elders who are there, just waiting to pass on to you our combined civilisational wisdom, if only you’d have the sense to receive it.

Restoring a reverence for the elders of our society – and doing so in a timely enough fashion that the elders remaining will be ones with any traditional wisdom left to pass on – ought to be a long-term goal for Traditionalists and neoreactionaries.  The idolatry of youth must give way once again to the veneration of the elders.  This is a shift in polarity which will go completely against the grain of so-called modern society.  Yet, it is one which must take place – and which we must encourage at every step and in every way we can – if the good and noble elements of our civilisation are to be preserved for future generations.

mardi, 23 mai 2017

Le droit des peuples réglé sur le grand espace de Carl Schmitt

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Le droit des peuples réglé sur le grand espace de Carl Schmitt

par Karl Peyrade

Ex: https://www.lerougeetlenoir.org

Avec Le droit des peuples réglé sur le grand espace (1939-1942), Carl Schmitt commence à s’intéresser, dans le cadre de son analyse juridique et géopolitique, à la question de l’espace. Le droit international public est désigné par le juriste allemand comme le droit international des gens, c’est-à-dire ceux qui appartiennent à un Etat territorialement délimité dans un pays homogène. Le concept de grand espace apparaît au XIXe siècle avec l’idée de territoires équilibrés. Dans la tradition juridique française initiée par Jean Bodin puis reprise par les jacobins, ce sont plutôt les frontières naturelles qui ont servi à justifier l’expansion gallicane. A l’opposé, la logique de grand espace valide le droit des peuples à forte population à dominer sur les autres. La conception française s’articule sur un schéma géographique tandis que la notion de grand espace est liée à un déterminant démographique.

Ce paradigme spatial apparaît très explicitement dans la doctrine Monroe de 1823. Cette théorie américaine revendique l’indépendance de tous les Etats américains, interdit leur colonisation par des Etats tiers et défend à ceux-ci d’intervenir en leur sein. Elle crée donc un corpus de règles ayant vocation à s’appliquer à un grand espace qui est l’espace américain. La difficulté réside dans le fait que la doctrine Monroe a évolué avec le temps. Elle est passée d’un non-interventionnisme catégorique à un impérialisme intransigeant, d’une neutralité à une position morale donnant le droit de s’ingérer dans les affaires des pays du monde entier. « L’aversion de tous les juristes positifs contre une telle doctrine est bien compréhensible ; devant pareille imprécision du contenu normatif, le positiviste a le sentiment que le sol se dérobe sous lui », ironise l’auteur. En fait, les américains ont modifié leur interprétation de la doctrine Monroe au fil du temps et de leurs intérêts. La raison d’Etat se passe facilement des débats juridiques car contrairement à ce que de nombreux juristes pensent, dans la lignée du positivisme juridique, le droit ne créé rien. Il est simplement le reflet d’un rapport de forces. Les marxistes le désigneraient comme étant une superstructure.

D’après Talleyrand, l’Europe est constituée de relations entre Etats. Monroe est le premier à parler de grand espace. Le grand espace repose sur l’idée d’inviolabilité d’un espace déterminé sur lequel vit un peuple avec un projet politique. Il suppose aussi l’absence d’intervention dans les autres espaces. Au départ, ce principe était donc interprété dans un sens continentaliste. Mais à l’arrivée, on débouche sur un interventionnisme capitaliste et universaliste avec le triomphe de l’interprétation britannique. Le passage de la neutralité à l’impérialisme américain s’incarne particulièrement en la personne du président Wilson (1917). Ce dernier a fait du principe local du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes un principe à valeur universelle. Carl Schmitt critique cette « réinterprétation de la doctrine Monroe, au départ idée concrète du grand espace, géographiquement et historiquement déterminée, en principe général d’inspiration universaliste, censé valoir pour la Terre entière et prétendant à l’ubiquité ».

Le principe de sécurité des voies de communication britanniques constitue un bon exemple de notion universaliste au profit de l’impérialisme anglo-saxon. Contrairement aux Etats-Unis et à la Russie, il n’existe pas de continuité spatiale dans l’empire britannique qui est une addition de possessions émiettées sans espace déterminée et sans cohérence. Afin de justifier la sécurité des voies de communication, les anglais ont adopté des principes universalistes permettant d’assimiler l’empire britannique au monde. En effet, les anglais régnaient sur la mer. Ils avaient donc intérêt à ce que les voies maritimes soient sécurisées au nom de leur principe de sécurité des voies de communication leur permettant d’intervenir partout et de dominer les espaces maritimes des pays neutres. A titre d’exemple, ils ont empêché le monopole français sur le Canal de Suez en invoquant le principe de droit naturel des peuples à disposer d’eux-mêmes. Cela n’a en revanche pas fonctionné à Panama où les américains leur ont justement opposé la doctrine Monroe.

Philosophiquement, la vision universaliste du monde trouve sa source dans la théorie du droit naturel du XVIIe siècle qui trouve son apogée dans le concept de liberté commerciale forgée au XIXe siècle. Il ne faut pas confondre la loi naturelle qui vient de Dieu et le droit naturel selon lequel les hommes naissent tous avec des droits inhérents à leur personne humaine. Ainsi, au-delà des caractéristiques ethniques, culturelles ou religieuses, l’homme parce qu’il est homme dispose de certains droits fondamentaux. L’avènement des droits de l’homme constitue l’aboutissement suprême de la théorie du droit naturel.

A l’inverse de cette théorie, la logique des grands espaces n’a pas de portée universaliste. Elle intègre l’évolution historique des grandes puissances territoriales ayant de l’influence sur des pays tiers. Le paradigme n’est donc plus national mais spatial. Au sein de l’espace dominé par une grande puissance règne la paix en raison de l’exigence de non-intervention. Mais en dehors de cet espace, l’intervention redevient possible. Carl Schmitt reprend le concept allemand d’empire pour l’adapter aux particularités de son époque. L’impérialisme répond au contraire à une vision supra ethnique, capitaliste et universaliste. L’auteur plaide pour le Reich allemand contre les deux universalismes de son temps : l’URSS socialiste et la révolution mondialo-libérale occidentale. Il faut rappeler que la pensée schmittienne n’est en aucun cas une pensée racialiste ce que les membres de la SS n’ont pas manqué de lui reprocher. Elle s’appuie en revanche sur un peuple constitué historiquement et ayant conscience de lui-même. Pour Schmitt, le concept d’empire est traversé par les mêmes idées, la même philosophie, ancré dans un grand espace et soutenu par un peuple.

« Les autres concepts de l’espace, désormais indispensables, sont en premier lieu le sol, à rattacher au peuple par une relation spécifique, puis celui, corrélatif au Reich, débordant l’aire du peuple et le territoire étatique, du grand espace de rayonnement culturel, mais aussi économique, industriel, organisationnel […] L’empire est plus qu’un Etat agrandi, de même que le grand espace n’est pas qu’un micro-espace agrandi. L’Empire n’est pas davantage identique au grand espace ; chaque empire possède un grand espace, s’élevant par là au-dessus de l’Etat spatialement déterminé par l’exclusivité de son domaine étatique, au-dessus de l’aire occupée par un peuple particulier. »

Plusieurs conceptions peuvent découler de cette notion de grand espace. Une acception purement économiste pourrait le voir uniquement comme le lieu de l’échange commercial avec d’autres grands espaces. La vision impériale, et non impérialiste, aboutirait à des relations entre empires basés sur des grands espaces. Au sein de ces grands espaces, des relations interethniques pourraient voir le jour. Sous réserve de non-ingérence de puissances étrangères, des relations interethniques pourraient même naître entre empires différents. La notion d’empire permet, contrairement à l’universalisme des droits de l’homme, de conserver les Etats et les peuples.

Juridiquement, l’espace est traditionnellement abordé par le droit de la manière suivante : le droit privé l’appréhende à travers l’appropriation d’une terre tandis que le droit public le considère comme le lieu d’exercice de la puissance publique. Les théories positivistes voient le droit comme « un ordre intimé par la loi ». Or, « les ordres ne peuvent s’adresser qu’à des personnes ; la domination ne s’exerce pas sur des choses, mais sur des personnes ; le pouvoir étatique ne peut donc se déterminer que selon les personnes ». Le positivisme juridique n’admet donc l’espace que comme un objet relevant de la perception, déterminé selon le temps et l’espace. Au fond, il s’agit d’un espace vide sur lequel s’exerce le pouvoir étatique A l’inverse, Carl Schmitt part de l’espace pour fonder tout ordre juridique. L’auteur note l’influence juive au sein du droit constitutionnel allemand sur le concept d’espace vide : « Les rapports bizarrement gauchis qu’entretient le peuple juif avec tout ce qui touche au sol, à la terre et au territoire découlent du mode singulier de son existence politique. La relation d’un peuple à un sol façonné par son propre travail d’habitation et de culture, et à toutes les formes de pouvoir qui en émanent, est incompréhensible pour un esprit juif. » Le juriste allemand conclue son ouvrage en insistant sur le vocable juridique du Moyen-Âge qui avait une dimension spatiale (Stadt = site, civitas = cité, Land = terre etc.) et en constatant que la négation de l’espace conduit à la négation des limites ce qui aboutit à l’universalisme abstrait.

« Ces considérations ne visent certes pas à prôner le retour vers un état de choses médiéval. Mais on a bien besoin de subvertir et d’éliminer un mode de pensée et de représentation regimbant à l’espace, dont le XIXe siècle marque l’avènement, et qui gouverne encore la conceptualisation juridique tout entière ; en politique internationale, il va de pair avec l’universalisme déraciné, négateur de l’espace et par là sans limite, de la domination anglo-saxonne des mers. La mer est libre au sens où elle est libre d’Etat, c’est-à-dire libre de l’unique représentation d’ordre spatial qu’ait pu penser le droit d’obédience étatique. »

Ouvrage court mais très exigeant, Le droit des peuples réglé sur le grand espace constitue une bonne introduction à l’ouvrage majeur Le nomos de la terre qu’écrira par la suite Carl Schmitt. Ecrit dans un style toujours clair sans être universitaire, le livre présente le grand mérite d’être en avance sur son temps. A une époque où l’on réfléchissait encore en termes de nation, il anticipe largement les grandes évolutions du monde. Aujourd’hui, comment nier que le monde est traversé par une logique de blocs animés par une puissance dominante. L’espace américain est dominé par les Etats-Unis, l’espace asiatique par la Chine et l’espace eurasiatique par la Russie. Il n’y a guère que l’Europe qui ne suit pas cette évolution. En effet, au lieu de s’ancrer dans son espace culturel et religieux, elle a préféré se dissoudre dans un système technico-économique abstrait sous-tendu par les inévitables droits de l’homme. A trop nier l’espace, on finit par nier l’homme comme produit d’un enracinement culturel pour aboutir à l’homme-marchandise.

Karl Peyrade

lundi, 22 mai 2017

Dilthey en su centenario Ignacio Gracia Noriega

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Dilthey en su centenario

Ignacio Gracia Noriega

Jose Ignacio Gracia Noriega ofrece una conferencia con ocasión del centenario de Guillermo Dilthey (1833-1911), en particular sobre aspectos literarios, seguida de un interesante coloquio con intervención de Gustavo Bueno, Tomás García López... (Escuela de Filosofía de Oviedo, 28 de febrero de 2011)

http://www.fgbueno.es/act/efo006.htm

Notre ami le Michéa

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Notre ami le Michéa

Pierre Le Vigan*,

urbaniste, essayiste

Ex: http://metamag.fr 

Jean-Claude Michéa a souvent dit lui-même qu’il écrivait toujours le même livre. C’est exact. Et pourtant, aucun de ses livres ne laisse indifférent. Car Michéa creuse et renouvelle toujours le sillon qu’il a lui-même ouvert. S’il n’y a pas de thèses nouvelles dans Notre ennemi le capital, on ne cesse de voir des points de vue neufs qu’ouvre la critique des illusions du progrès que produit l’auteur depuis plus de 15 ans. La gauche, en tant qu’elle est devenue essentiellement progressiste, est devenue le contraire du socialisme : telle est la thèse de Michéa.

Ce socialisme, on a reproché à Michéa de ne pas le définir, ou de le réduire à la décence du peuple, la décence commune des gens ordinaires. Cette décence est bien évidemment nécessaire, pour autant, elle n’a jamais été considérée par l’auteur comme ouvrant par elle seule au socialisme. Celui-ci, Michéa le définit, comme Proudhon, et comme le dernier Marx (qui rejoignait le premier Marx dans son a-scientisme), comme une autre organisation du pouvoir : de bas en haut, et de la circonférence au centre. C’est le fédéralisme, ou encore le communalisme libertaire. Il veut du commun et du public autant que possible, mais de l’État pas plus que nécessaire. Il donne au bien commun toute sa place, à l’intérêt privé rien que sa place. C’est un anarchisme qui recherche un ordre, sinon sans État, du moins avec un État le moins envahissant possible. C’est le contraire de l’ordre actuel, où l’État met ses moyens au service de plus en plus de marchandisation forcée de la société.

Jean-Claude Michéa éclaire toutes les raisons de se prononcer pour l’économie au sens d’Aristote (le soin de la maison, y compris les grandes maisons que sont les peuples) contre la chrématistique, contre le progrès mais pour des progrès, contre l’idéologie No border mais pour le local « moins les murs » (c’est-à-dire l’universel selon Miguel Torga), contre le revenu universel (p. 293) entérinant l’éviction des classes populaires, qui cesseraient de chômer pour être définitivement assistées, contre la double tyrannie du droit et du marché, qui s’alimentent l’un l’autre.

Ainsi, Michéa défend à la fois le socialisme et la cause du peuple, un peuple actuellement renvoyé, territorialement, symboliquement et idéologiquement, dans les périphéries (bien étudiées par Christophe Guilluy) d’un pouvoir auquel correspond bien l’expression de « capitalisme cool » (Thomas Frank, The conquest of cool) ou encore de tyrannie souriante. Si le capitalisme est avant tout « l’histoire d’une révolution permanente » (Joyce Appleby), et ce d’abord dans le domaine culturel, Michéa plaide pour le droit, qui est celui du peuple, à des permanences, à des sécurités. C’est ce qui fait taxer Michéa de « conservateur ». Ce n’est pas si faux. Sauf que, pour conserver ce qui mérite de l’être, il faut aujourd’hui être révolutionnaire. Donc s’inscrire dans tout autre chose que le bougisme actuel.

Jean-Claude Michéa, Notre ennemi le capital, Climats-Flammarion, 316 pages, 19 €.

Connaitre les ouvrages de Pierre Le Vigan : cliquer ICI

mardi, 16 mai 2017

Mikhail Bakhtins taalfilosofie en de psychoanalyse van de schizofrene psychose

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Het psychotisch discours in dialogisch perspectief

Mikhail Bakhtins taalfilosofie en de psychoanalyse van de schizofrene psychose

Arne Saeys

Scriptie voorgelegd aan de FACULTEIT PSYCHOLOGIE EN
PEDAGOGISCHE WETENSCHAPPEN,
voor het behalen van de graad van
Licentiaat in de
Psychologie.

Academiejaar: 2003-2004

KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN

Promotor: Prof. Dr. Jan Godderis 

Inleiding

Hoofdstuk 1. Verklaren, begrijpen, interpreteren en dialogeren

  1. Nosologie: van Kraepelin tot DSM-IV 
  2. Jaspers’ methodologie

        2.1. Ontwikkeling van de persoon

        2.2. Empathisch begrijpen vs interpreteren

  1. Fenomenologisch begrijpen
  2. Psychoanalytisch interpretaties
  3. Sociale verhoudingen

Hoofdstuk 2. Taal en de Ander: Bakhtin & Lacan

  1. De symbolische orde en de psychose
  2. 1. De symbolische orde
  3. 2. De verwerping van de Vader-metafoor
  4. Taal: Structuralisme & dialogisme
  5. Het taalsysteem en het individuele spreken
  6. Het probleem van de verwijzing 
  7. De gelaagdheid van de taal .
  8. Bemiddeling van het onmiddellijke
  9. 5. Metafoor en metonymie

             5.1. Jakobsons metafoor en metonymie

             5.2. Jakobsons functies van de taal

             5.3. Lacans metafoor en metonymie

             5.4. Metafoor en cultuur

  1. Omtrent betekenis
  2. De Ander en de anderen in het discours

            7.1. Het gedeelde subject

            7.2. De geadresseerde ander

            7.3. Dubbelstemmig discours

                 7.3.1. De vrije indirecte rede

                 7.3.2. Het gelijk gerichte dubbelstemmige woord

                 7.3.3. Het verschillend gerichte dubbelstemmige woord

                 7.3.4. Interne en externe dialoog

            7.4. De polyfone auteur

    III. Subject: Psychoanalyse & literaire creatie

  1. Het Spiegelstadium en de Dubbelganger
  2. Auteur en Held
  3. De sociale band 
  4. Het dialogische zelf
  5. ‘Het onbewuste is gestructureerd als een taal’
  6. Het groteske lichaam & de driften
  7. Besluit: Taal, subject & lichaam

Hoofdstuk 3. De schizofrene psychose: taal en subject

  1. Het psychotisch discours
  2. Een discours zonder referentie
  3. Neologisme, refrein en onderbreking
  4. Dromen en associaties
  5. De hallucinatie
  6. De psychotische structuur
  7. Mislukking van de Symbolische identificatie
  8. Mislukking van de Imaginaire identificatie
  9. De horror van het Reële

    III. Psychose en sociale band

  1. De breuk in ‘het dialogische zelf’
  2. De narratieve structuur in de psychose 
  3. Positieve en negatieve symptomen
  4. Afwezigheid van een handelende protagonist
  5. Intersubjectiviteit als bedreiging
  6. De ‘psychotische structuur’ en de dialogische ontwikkeling
  7. Het groteske en het schizofrene lichaam 
  8. Niet-symbolisatie van het lichaam
  9. Lust en onlust
  10. De verwerping van het groteske lichaam
  11. Besluit: Taal, structuur en lichaam in de psychose

Hoofdstuk 4. Therapie en dialoog

  1. Narratieve transformaties
  2. Dialogische overdracht
  3. Het groteske lichaam in therapie
  4. De Open-Dialoog-Benadering
  5. Besluit

Conclusie

Referenties

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Samenvatting

Saeys, Arne. Het psychotisch discours in dialogisch perspectief. Mikhail Bakhtins taalfilosofie en de psychoanalyse van de schizofrene psychose.

Verhandeling aangeboden tot het verkrijgen van de graad van Licentiaat in de Psychologie, september 2004.

Leiding: Prof. Dr. Jan Godderis 

Deze literatuurstudie tracht bestaande fenomenologische en psychoanalytische betekenissen die aan het psychotisch discours verleend zijn in het licht te plaatsen van de taalfilosofische noties van de Russische linguïst Mikhail Mikhailovich Bakhtin. Bakhtin heeft evenwel zelf nooit iets over psychopathologie geschreven. Zijn reflecties betreffen in hoofdzaak het proces van literaire creatie zoals bijvoorbeeld in het werk van Dostojevski en Rabelais. Bakhtin is echter meer dan een literatuurwetenschapper. Vanuit zijn literatuurtheorie ontwikkelde hij een heel eigen filosofie die in grote mate toepasbaar is op domeinen ver buiten de literatuurtheorie.

Bakhtin stelt dat de mens op de eerste plaats een talig en cultureel subject is. Deze zienswijze toont overeenkomsten met de structuralistische visie op taal en subject van Jacques Lacan. Gezien de baanbrekende opvattingen van Lacan inzake de psychose lijkt het interessant zijn visie op taal en subject met die van Bakhtin te vergelijken. Beiden beklemtonen het belang van de taal in de subjectwording. Er zijn evenwel verschillen in hun taalopvattingen. Het probleem van de verwijzing, betekenisverlening, metaforisatie, dubbelstemmig discours en andere taalfenomenen worden uitgebreid besproken. Het wordt duidelijk dat Lacans benadering een grote nadruk legt op het structurerende van de taal. Bakhtin daartegenover stelt dialogische relaties boven het systeem van de taal. Waar Lacan de taal voornamelijk ziet als de structuur die orde schept in de sociale relaties tussen mensen, zal Bakhtin de rol van de taal vooral zien als datgene wat mensen met elkaar verbindt. Na een confrontatie tussen structuralistische en dialogische taalopvattingen wordt het belang van het Spiegelstadium bij Lacan vergeleken met het proces van de literaire creatie bij Bakhtin. In de de-individualisering van het menselijke subject wordt een belangrijk punt van overeenkomst gevonden tussen beide denkers. Waar het subject bij Lacan slechts verdeeld wordt door dé Ander, drijft Bakhtin de verdeling van het subject nog verder door. Uiteindelijk belandt men bij een ‘meerstemmig’ of ‘dialogisch zelf’, dat uit zovele posities bestaat, dat er een levendige innerlijke dialoog kan plaatsvinden. Ook het lichaam wordt bij Bakhtin ontdaan van zijn individualiteit, wanneer hij spreekt over het ‘groteske lichaam’. In de carnavalsgemeenschap overschrijdt het groteske lichaam zijn grenzen, waardoor het een sociale betekenis krijgt.

In een volgend luik worden de implicaties van deze bevindingen voor het spreken van de psychoticus uitgewerkt. Eerst worden de merkwaardigheden uit het psychotisch discours bekeken vanuit een linguïstisch standpunt. Daarna volgt een psychoanalytische interpretatie van de psychotische taalfenomenen en de hallucinatie. Het ontbreken van een symbolische bemiddeling in de psychose staat centraal. Lacan beschrijft vandaar uit de psychotische structuur. Door een mislukking van een symbolische en een imaginaire identificatie zou het subject ten prooi vallen aan de horror van het reële. De psychoticus plaatst zich buiten de taal als sociale band met de Ander. Geïnspireerd door Bakhtins filosofie werd recentelijk een theorie uitgewerkt die het psychotische subject vanuit een dialogisch perspectief bekijkt. Centraal staat de breuk in het ‘dialogische zelf’. Het psychotische subject zou moeilijkheden hebben om zich te positioneren in de interne en externe dialoog. Vanuit een integratie van de theorie van het ‘dialogische zelf’ en de psychoanalyse zouden we kunnen zeggen dat de psychotische structuur gekenmerkt wordt door een verstoorde dialogische positionering tegenover de Ander(en). Tenslotte wordt de houding van de psychoticus ten opzichte van het eigen lichaam besproken. Het lichaam zou niet gesymboliseerd zijn en zou beheerst worden door de ‘doodsdrift’. Vanuit Bakhtin kunnen we stellen dat de psychoticus het groteske lichaam verwerpt.

Uit de hier voorgestelde visies vloeien een aantal psychotherapeutische praktijken voort. De narratieve benadering van het ‘dialogische zelf’ richt zich op het versterken van de innerlijke dialoog. De psychoanalyse gaat dieper in op het verschijnsel van de overdracht in de externe dialoog. Er wordt gesteld de overdracht te laten plaatsgrijpen op het niveau van het lichamelijke. Tenslotte wordt vanuit een systemische hoek het belang van een Open Dialoog met allen die betrokken zijn bij de crisis van de psychoticus benadrukt, zodat de psychose vanuit de dialoog een gedeelde betekenis kan krijgen.

dimanche, 14 mai 2017

Marcel Gauchet - "Malaise dans la modernité: le XXIème siècle"

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Conférence de Marcel Gauchet

"Malaise dans la modernité: le XXIème siècle"

Le 15 mars 2017, l'Université populaire ouverte du pays viennois UPOP accueillait, en partenariat avec la librairie Lucioles, le philosophe et historien Marcel Gauchet. A l'occasion de la parution de "le nouveau monde", tome IV de son oeuvre "l'avènement de la démocratie", M.Gauchet était interrogé par Gérard Jolivet, membre de l'Université populaire, sur sa vision de ce nouveau monde post-capitaliste.
L'UPOP est une association proposant des conférences, cours, rencontres, causeries, débats, dans le pays viennois.
www.upop-pays-viennois.fr

samedi, 13 mai 2017

De tentakels van het cultuurmarxisme

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De tentakels van het cultuurmarxisme

Sid Lukkassen met Wim van Rooy

De tentakels van het cultuurmarxisme woekeren overal!

Help Café Weltschmerz en onze toekomst met een donatie: NL23 TRIO 0390 4379 13

De lange mars door de instituties is zó succesvol geweest, dat cultuurmarxisme inmiddels diep is ingebakken in de cultuur. Wat betreft het gedachtegoed dat in '68 werd gebrouwen, denken mensen vandaag dat dit het gewone denken is. Zij herkennen het gedachtegoed niet als zijnde het product van specifieke politieke keuzes. Maar ze leven er wel in, en kunnen hun waarnemingen steeds minder rijmen met wat hen vanuit de instituties wordt voorgehouden. De gevolgen? Gaslighting, cognitieve dissonantie en dubbeldenk.

"De mainstream media zijn in het bezit van het cultuurmarxisme", aldus Van Rooy. Hij bereidt zich voor op de nu komende wereldorde, door les te volgen in Krav Maga.

 

vendredi, 12 mai 2017

Terreur et amnésie: fabrique de la soumission

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Terreur et amnésie: fabrique de la soumission

dimanche, 07 mai 2017

Réponses de l'écrivain Mike Kasprzak au questionnaire de la Nietzsche académie

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Réponses de l'écrivain Mike Kasprzak au questionnaire de la Nietzsche académie

Mike Kasprzak est l'auteur du roman d'inspiration nietzschéenne "En guerre dès le matin" aux éditions 5 sens (https://catalogue.5senseditions.ch/fr/fiction-48/101-en-...

Ex: http://nietzscheacademie.over-blog.com

Nietzsche académie - Quelle importance a Nietzsche pour vous ?

Mike Kasprzak - Nietzsche a été un révélateur. J'ai découvert Nietzsche vers la vingtaine, et j'ai été alors plein d'interrogations. Il y avait en moi énormément de germes d'idées qui ne trouvaient pas de réponse dans le monde extérieur. Qui ne trouvaient pas d'écho. Qui étaient en dissonance complète avec ce que je pouvais observer. Et j'ai découvert Nietzsche. Il a alors été ce révélateur. Voire même plus, un confirmateur, pour ne pas dire un affirmateur. Il a été la confirmation, l'alibi à ces interrogations. Non je me trompais pas. J'étais simplement en dehors du monde, de ce monde, et je ne le savais pas. Lire Nietzsche m'a confirmé dans mes idées. Pour revenir à l'auteur en lui même, philosophiquement, Nietzsche a pour moi une importance fondamentale par le fait qu'il est un est des philosophes les plus pragmatiques. Et la philosophie se doit d'être pragmatique, elle doit apporter des réponses directes et concrètes à la vie, la condition humaine, et Nietzsche est sans aucun doute celui qui s'en approche le plus.

N.A. - Être nietzschéen qu'est-ce que cela veut dire ?

M.K. - Bien que le terme « nietzschéen » soit bien souvent décrié, on peut tout de même essayer de lui en donner une définition. Être nietzschéen signifie être en accord avec les préceptes nietzschéens, et, bien que l'on qualifie souvent Nietzsche d’anti-système, en analysant sa philosophie, on peut extraire quelque chose de systématique en elle. Ce système c'est avant tout la déconstruction des mythes, des idoles. La dispersion des mensonges et des illusions. La philosophie nietzschéenne agit avant tout comme un prisme, un prisme qui disperse la lumière blanche pour faire apparaître l'ensemble du spectre visible. Il en est de même avec les faits, les interprétations, les morales. Être nietzschéen c'est lire les faits, les actes, à travers un prisme. La lumière du réel n'est plus simplement blanche, opaque, confuse, elle nous apparaît distincte, discrète, sincère, identifiable et démystifiée. Être nietzschéen, signifie donc, en partie, savoir observer le réel dans tout sa crudité. C'est observer les entrailles du réel. Pour savoir ce que cela veut dire, pour savoir quels sont ces mensonges, ces illusions, il faut lire Nietzsche lui-même.

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N.A. - Quel livre de Nietzsche recommanderiez-vous ?

M.K. - Pour une introduction à Nietzsche, je dirais « Crépuscule des idoles », qui est accessible, condensé, et fulgurant. Une bonne entrée en la matière. De la dynamite. Sinon pour une étude plus en profondeur, je pense que le duo « Généalogie de la morale » et « Par delà bien et mal » sont des lectures indispensables. Je garde « Ainsi parlait Zarathoustra » pour les lecteurs assidus, je ne pense pas qu'il soit recommandable à une personne qui souhaite découvrir Nietzsche. Certains livres pré-Zarathoustra peuvent aussi être une entrée en matière intéressante, comme Le Gai Savoir ou Aurore.

N.A. - Le nietzschéisme est-il de droite ou de gauche ?

M.K. - Si l'on considère la droite et la gauche actuelle française, ni l'un ni l'autre. Malgré tout, si l'on veut essayer de placer Nietzsche sur l'échiquier politique, ce qui est certain c'est que Nietzsche ne serait pas à gauche. Son refus de la démocratie, de l'égalité imposée à tous les hommes, entre autre, font qu'il ne peut pas être à gauche. Cela dit il n'est pas non plus fondamentalement à droite, en précisant en peu plus, Nietzsche serait plutôt du côté des anarchistes de droite, voir même des anarchistes individualistes. La question reste compliquée mais ce qui est sûr c'est qu'il n'est pas de gauche.

N.A. - Quels auteurs sont à vos yeux nietzschéens ?

M.K. - On retrouve du Nietzsche (pour tout un tas de raisons), chez : Hamsun, notamment avec Faim et Mystères, Strindberg, avec Au bord de la vaste mer, Dostoïevski par moments (voir le personnage de Raskolonikov), Calaferte, Hemingway par moment, Julius Evola, Pierre Drieu de la Rochelle, Fante et Bukowski également, et j'en oublie sûrement beaucoup.

N.A. - Pourriez-vous donner une définition du surhomme ?

M.K. - Question difficile tant cette notion a été peu abordée par Nietzsche, mais qui lui confère une espèce de mythe, de place centrale, alors que le surhomme n'est finalement que la pointe de l'iceberg de la philosophie nietzschéenne. Le surhomme c'est premièrement, comme l'indique son article défini « le », l'homme seul. Non pas forcément seul socialement, mais seul face à ses choix, face à ses actes, faces à ses responsabilités et face à son destin. Ensuite le surhomme, c'est l'homme qui affirme,l'homme qui dit oui. C'est un homme qui agit, qui recherche ce que Nietzsche nommait la Volonté de puissance, qui s'en abreuve et s'en épanouit. C'est aussi le sens de la Terre, et en cela le sens de la Vie, c'est l'homme qui accepte sa condition d'être mortel, son destin de mortel, et la souffrance l'accompagnant. C'est l'homme qui finalement accepte de se dire que tout lui est favorable. Le bon comme le mauvais. C'est finalement un homme qui aime et qui aime aimer.

N.A. - Votre citation favorite de Nietzsche ?

M.K. - « Plus nous nous élevons et plus nous paraissons petits à ceux qui ne savent pas voler. » Aurore.

vendredi, 05 mai 2017

NIETZSCHE’S ENLIGHTENMENT

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NIETZSCHE’S ENLIGHTENMENT

The German philosopher is not the proto-postmodern relativist some have mistaken him for.

Since his death in 1900, the philosopher Friedrich Nietzsche has had the unfortunate distinction of being blamed for three catastrophes to have befallen Western civilisation. He was blamed for the First World War, when his inflammatory and bellicose writing became cult reading not only for Europe’s restless youth, yearning for blood sacrifice at the beginning of the 20th century, but also for a German military class adjudged to have initiated that catastrophe.

As if being charged for one world war wasn’t bad enough, Nietzsche was also blamed for the Second World War, with his talk of superior ‘Supermen’ [Übermenschen] crushing the ‘decadent’ and ‘weak’ selectively appropriated by Hitler and the Nazis. This was despite the fact that Nietzsche loathed German nationalism and especially despised anti-Semites for their pathetic resentment.

And thirdly, in the past 50 years, Nietzsche has been blamed for a more silent disaster: the rise of relativism and the idea that there is no such thing as objective truth. Seldom now, especially in academia, do you now read the word ‘truth’ written without those doubting – and even contemptuous – inverted commas. One of the most resilient doctrines of our times is that all knowledge depends on who is saying it and for what motive. This relativism is invariably traced back to Nietzsche.

This is largely to do with French philosopher Michel Foucault’s rehabilitation of Nietzsche. Foucault’s writing on power and knowledge in the 1960s and 1970s, which has been widely disseminated in society ever since, drew upon quotes from Nietzsche that ‘truth’ stems from the desire for power and has no eternal objective foundation. In his landmark lectures, ‘Truth and Juridical Forms’, delivered in 1973, Foucault said of the myth of ‘pure truth’: ‘This great myth needs to be dispelled. It is this myth which Nietzsche began to demolish by showing… that behind all knowledge [savoir], behind all attainment of knowledge [connaissance], what is involved is a struggle for power. Political power is not absent from knowledge, it is woven together with it.’

I believe that it’s time that the great man and free-thinker par excellence was reclaimed by the school of the Enlightenment

When you hear cries on campus or in academic literature these days that knowledge, truth or science are but ‘white’ or ‘male’ inventions, look no further than Foucault to discover from where this rhetoric came. And because Foucault is open in his debt to Nietzsche, he helped to raise Nietzsche to his current status as the godfather of postmodernist relativism.

He has consequently been maligned as the source of our nihilist discontents. In Allan Bloom’s The Closing of the American Mind (1987), a key work in the Culture Wars, Bloom complained that Nietzsche was behind the emergent spirit of nihilism in academia, the fount of the corrosive culture of relativism eating away at the values of liberal democracy. ‘Nobody really believes in anything anymore’, wrote Bloom, ‘and everyone spends his life in frenzied work and frenzied play so as not to face the fact, not to look into the abyss. Nietzsche’s call to revolt against liberal democracy is more powerful and more radical than is Marx’s.’

Elsewhere, in Experiments Against Reality (2000), conservative commentator Roger Kimball damns ‘Nietzscheanism for the masses, as squads of cozy nihilists parrot his ideas and attitudes. Nietzsche’s contention that truth is merely “a moveable host of metaphors, metonymies and anthropomorphisms”, for example, has become a veritable mantra in comparative literature departments across the country.’ More recently, Peter Watson opened his 2014 work The Age of Nothing with the following questions on the book’s very first page: ‘Is there something missing in our lives? Is Nietzsche to blame?’

But is Nietzsche really to blame? And was he really a relativist? I would say that he isn’t and he wasn’t. I believe that it’s time that the great man and free-thinker par excellence was reclaimed by the school of the Enlightenment.

Nietzsche is often invoked favourably by relativists, or denounced by their detractors, for an infamous statement near the beginning of his 1878 work, Human, All Too Human. It reads: ‘there are no eternal facts, nor are there any absolute truths’.  Yet elsewhere in the same book he exhorts the values of ‘rigorous reflection, compression, coldness, plainness… restraint of feeling and taciturnity’. Thus spoke the real, authentic language of Nietzsche’s rational, harsh and demanding philosophy – not the lazy relativism of legend and hearsay. And the most interesting and telling thing about Human, All Too Human is that it is actually dedicated by the author to Voltaire, one of the principal propagators of the Enlightenment.

This shouldn’t surprise us. Nietzsche, after all, attacked superstition, religious dogma and uncritical, unexamined and outdated ways of thinking – just as Voltaire did. They both believed that Christianity’s god was dead. And they believed in thinking for yourself and daring to challenge the consensus. As Nietzsche later reflected: ‘Voltaire is, in contrast to all who have written after him, above all a grand seigneur of the spirit: precisely what I am, too.’ When writing Ecce Homo in the late 1880s, Nietzsche sought to resurrect the Voltairean spirit in Europe, which he felt by his times had been washed away by pessimistic Romanticism. ‘Voltaire still comprehended umanità in the Renaissance’, Nietzsche wrote, ‘the cause of taste, of science, of the arts, of progress itself and civilisation’.

In Human, All Too Human, Nietzsche in turn denounces Jean-Jacques Rousseau, the writer many claim birthed Romanticism. ‘It’s not Voltaire’s temperate nature, inclined to organising, cleansing and restructuring, but rather Rousseau’s passionate idiocies and half-truths that have called awake the optimistic spirit of revolution, counter to which I shout: “Ecrasez l’infame!” [‘crush the infamous thing!’— referencing Voltaire’s cry against superstition]. Because of him, the spirit of the Enlightenment and of progressive development has been scared off for a long time to come: let us see (each one for himself) whether it is not possible to call it back again!’

Truths were to be obtained and striven for, but they were always to be tentatively held, ready to be jettisoned when they were disproved or no longer useful

Nietzsche believed in truth, albeit of an unstable, contingent, perspectival and disposable variety. He believed in constant experimentation and argument. His Übermensch forever goes beyond and above. This is why they had to struggle, because truth was difficult but ultimately necessary to obtain through free-thinking and reason. As he wrote in Daybreak (1881): ‘Every smallest step in the field of free thinking, and of the personally formed life, has ever been fought for at a cost of spiritual and physical tortures… change has required its innumerable martyrs… Nothing has been bought more dearly than that little bit of human reason and sense of freedom that is now the basis of our pride.’ Far from being casual about truth, Nietzsche cared deeply about it. And any truth we held had to earn its keep. ‘Truth has had to be fought for every step of the way, almost everything else dear to our hearts, on which our love and our trust in life depend, had to be sacrificed to it’, he wrote later in 1888 in The Antichrist.

Nietzsche believed truths had to be earnt. He believed we had to cross swords in the struggle for truth, because it mattered so dearly, not because ‘anything goes’. We had to accept as true even that which we found intolerable and unacceptable, when the evidence proved it so. All points of view certainly are not valid. Walter Kaufmann, who began the mainstream rehabilitation of Nietzsche after the Second World War, concluded in the fourth edition of his classic Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (1974): ‘Nietzsche’s valuation of suffering and cruelty was not the consequence of any gory irrationality, but a corollary of his high esteem of rationality. The powerful man is the rational man who subjects even his most cherished faith to the severe scrutiny of reason and is prepared to give up his beliefs if they cannot stand this stern test. He abandons what he loves most, if rationality requires it. He does not yield to his inclinations and impulses.’

Of course our truths aren’t eternal. Times change. While Nietzsche’s quote that ‘there are no eternal facts’ has been appropriated by relativists, this statement is entirely consistent with our Popperian approach to truth today: we hold on to truths before new evidence comes along to prove otherwise. Copernicus had fathomed the truth until Galileo came along with a better one. Newton’s physics were right until Einstein supplanted them. The science of tomorrow will inevitably disprove the science of today.

Nietzsche was in the end a radical empiricist – a self-declared enemy of ideology, ideologues and people who cling dogmatically to systems, beliefs and ‘-isms’

Truths were to be obtained and striven for, but they were always to be tentatively held, ready to be jettisoned when they were disproved or no longer useful. Nietzsche wrote how contingent truths were useful for our everyday lives: ‘One should not understand this compulsion to construct concepts, species, forms, purposes, laws… as if they enable us to fix the real world; but as a compulsion to arrange a world for ourselves in which our existence is made possible. We thereby create a world which is calculable, simplified, comprehensible, etc, for us.’ Not all points of view were equally valid, because some were useful, and others were useless.

Nietzsche was in the end a radical empiricist – a self-declared enemy of ideology, ideologues and people who cling dogmatically to systems, beliefs and ‘-isms’. He deplored Kantian metaphysics for the same reason he decried Rousseau’s Romanticism: both were detached from the here and the now of real life. Both told us nothing about what was important or useful.

Truths do change with the times. Our truths are not eternal and do indeed evolve, and not all truths are ‘equally valid’. They have to prove their worth. Nietzsche put it so in a youthful letter to his sister, ‘if you wish to be a devotee of truth, then inquire’. What champion of the Enlightenment would argue with that?

Patrick West is a spiked columnist. His new book, Get Over Yourself: Nietzsche For Our Times, will be published on 1 August by Imprint Academic. Preorder it here. Follow him on Twitter: @patrickxwest

For permission to republish spiked articles, please contact Viv Regan.

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lundi, 24 avril 2017

L'essence du politique - Philippe Champion

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L'essence du politique - Philippe Champion

Conférence sur « L'essence du politique » donnée en août 2016 par Philippe Champion dans le cadre de l'université d'été catholique Academia Christiana.
Il s'agit d'un cours de philosophie politique basé notamment sur l'ouvrage éponyme de « L'essence du politique » de Julien Freund.

academiachristiana.org

L'essence du Politique par Philippe Champion - Dextra

© Dextra Toute reproduction interdite sans l'autorisation de l'auteur.

Conférencier : Philippe Champion.

Dextra est une organisation politique apparue en 2009 qui s’est fixé pour objectif de reforger une droite authentique qui soit fidèle aux leçons de la philosophie classique afin de définir les principes et les axes d’une action politique au service de la France et des Français.

Pour plus d'informations visitez notre site internet :
http://www.dextra.fr

ou notre page Facebook :
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Théopolitique et Katechon

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Théopolitique et Katechon

Nous nous entretenons ici avec Maître Viguier des notions de théologie politique et de celle du "Katechon". Notion théopolitique complexe liée avec l'idée de fin des temps.

Le Katehon – Katechon – est un concept que le juriste et philosophe Carl Schmitt utilise dans sa théologie politique afin de désigner une figure théopolitique qui aurait pour effet de « freiner » (ce que désigne le terme grec « katechon ») l’universelle dissolution propre à la modernité et aux anti-valeurs héritées des lumières. Carl Schmitt reprend ce terme de la deuxième lettre aux Thessaloniciens de Saint Paul, où l’apôtre explique que le retour du Christ n’adviendra qu’une fois l’Antéchrist régnant sur la terre. Mais pour qu’il advienne, il faut d’abord que ce mystérieux Katechon – celui qui freine ou retient la venue de l’Antéchrist – soit vaincu. Classiquement les pères de l’Eglise successifs ont identifié cette figure avec l’Empire romain. On peut considérer comme Katechon, l’Etat qui assume la charge de défendre la Chrétienté – et plus généralement le monde – de l’anomie et de la soumission aux forces de subversion.

Voir ici : http://www.les-non-alignes.fr/le-kate...

Maître Viguier est spécialisé en droit pénal international. Diplômé de criminologie et sciences criminelles en 1987, il fréquente depuis 1989 l'œuvre du grand juriste allemand Carl SCHMITT (1888-1985) et suit en 1990 un DEA de droit pénal, puis l'année suivante un DEA Droits de l'homme. Il conseille et assiste depuis 2010 de nombreux opposants politiques persécutés en France pour leurs idées. Il intervient depuis 2013 pour la défense de civils syriens victimes de la politique étrangère de la France, et depuis 2015 au sujet de la crise du Donbass.

Nous vous conseillons aussi en introduction de revoir notre première interview de Damien Viguier, qui faisait suite à sa conférence organisée par l'association Culture Populaire (cultpop.fr).

https://www.youtube.com/watch?v=5bnEn...

C'est en partant de cette vidéo que nous avons eu l'idée de produire nos deux autres discussions sur les mêmes thématiques.

Entretiens menés et réalisés par Pierre-Antoine Plaquevent, journaliste indépendant, fondateur et animateur du site les-non-alignes.fr

http://www.les-non-alignes.fr/

Carl Schmitt, le meilleur ennemi du libéralisme

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Carl Schmitt, le meilleur ennemi du libéralisme

Dans cette conférence de novembre 2009, Jean Leca s'intéresse à la pensée de Carl Schmitt et au rapport de celui-ci à la philosophie politique.

Il note que Carl Schmitt est une référence importante pour les philosophes continentaux, notamment Hayek, et pour les philosophes politiques alors même que selon Carl Schmitt il ne peut y avoir de philosophie politique.

De même, il n'y a pas de normativité morale : au fondement de la normativité, il y a la juridicité et non la moralité. Si l'on se met à agir pour des raisons morales, en politique, c'est le meilleur moyen de susciter une violence incontrôlable.

La guerre, inscrite dans la politique comme le mal dans la création, ne saurait avoir de justification morale ou rationnelle. Elle n'a qu'une valeur existentielle, particulière. Parce que l'identité personnelle est d'abord polémique (l'être humain se définit par opposition, par inimitié), un monde sans guerre serait un monde sans être humain.

Jean Leca analyse ensuite la critique schmittienne de la non-théorie politique du libéralisme : il n' y a pas de politique libérale sui generis, il n'y a qu'une critique libérale de la politique.

vendredi, 21 avril 2017

Les non-conformistes des années 30, précurseurs ou prophètes de malheur?

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Les non-conformistes des années 30, précurseurs ou prophètes de malheur?

Les non-conformistes des années 30, comme les a appelés Jean-Louis Loubet del Bayle, ont écrit une page trop vite enterrée de l’histoire des idées politiques françaises. Emmanuel Mounier, Robert Aron et Thierry Maulnier, pour ne citer qu’eux, ont pourtant été les tenants talentueux d’une réaction salutaire, bien que finalement défaite, au triomphe des idées modernes en leur temps. 

Les non-conformistes comptent parmi les oubliés de l’histoire des idées contemporaines. Pourtant, derrière cette appellation mystérieuse, se cache une génération d’auteurs virulents et ambitieux qui, faisant sien l’héritage de la pensée anti-moderne, lui aura permis de passer le cap du XXe siècle. Bien que très active, cette relève intellectuelle sera cependant restée confidentielle, signant l’échec d’un combat intellectuel déterminant.  Ce qu’Olivier Dard a appelé le « rendez-vous manqué des relèves des années 30 » est cependant, sinon le point de départ, le moment de la cristallisation d’un clivage qui perdure. Faute d’avoir percé en son temps, la génération des non-conformistes a de quoi inspirer les relèves actuelles. 

Les non-conformistes, d’inspirations diverses, parfois rivaux, avaient en commun leur opposition au matérialisme galopant sous les bannières libérale et marxiste. Contre le matérialisme historique ou le libéralisme bourgeois, c’est avant tout le complexe d’une génération vexée de n’avoir pas encore pu décider des grandes orientations du monde à venir qui s’exprime dans les colonnes des revues Esprit, l’Ordre nouveau, ou celles de la Jeune droite — refuge de plusieurs dissidents de l’Action française.

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Vingtenaires et trentenaires projetés dans un monde fatigué, vieilli, ils perçoivent comme nombre de leurs contemporains (René Guénon par exemple, qui publie La crise du monde moderne en 1927) les signes de la dégénérescence avancée de l’Occident d’alors. Enfants du XXe siècle, ils voient dans la crise de civilisation d’un monde qui peine à sortir du XIXe le règne du « désordre établi », dont le symptôme premier est le mépris du  spirituel au profit du tangible, de l’utilitaire. Un désordre qui s’installe lorsque les remparts traditionnels aux manifestations intempestives de l’air du temps, Église catholique en tête, se mettent à le suivre. Désordre définitivement acquis lorsque l’ennemi, la société contaminée par l’esprit bourgeois, se drape de religion et parodie la spiritualité : provocation ultime, subversion intolérable pour ceux qui ont fait de Léon Bloy et de Georges Bernanos des maîtres.


Et c’est une véritable agitation intellectuelle qu’a provoqué cette génération ambitieuse, dans de nombreuses publications périodiques, avec une prédilection évidente pour le genre du manifeste. À droite, Jean de Fabrègues et Thierry Maulnier se font remarquer, après avoir fait la preuve de leurs qualités d’intellectuels dans un registre plus méditatif, par leurs vitupérations et des titres violents aux accents insurrectionnels, dirigés contre le capitalisme et la démocratie des bourgeois. À ce titre, leurs positions rejoignent, à la fin des années 1930, celles des groupes dits d’extrême-droite, sans pour autant souscrire à la dimension raciale de leurs doctrines.

Les plus inclassables des non-conformistes, sous la bannière de l’Ordre nouveau, préfigurent quant à eux à bien des égards les tendances décroissantes, anti-productivistes et écologiques actuelles. Daniel-Rops, Robert Aron ou Arnaud Dandieu comptent parmi les doctrinaires de ce mouvement aux aspirations très concrètes. Ils iront jusqu’à créer de nombreuses cellules de travail spécialisées — du juridique au médical — ayant vocation à souffler l’esprit nouveau de leur génération dans ces domaines, avec un succès tout relatif néanmoins.

Enfin, plus sage — même si quelques-un de ses sympathisants, devenus militants et réunis au sein du groupe Troisième Force, font occasionnellement le coup de poing — et plus volontiers classée à gauche, la revue Esprit formalise la doctrine personnaliste. Doctrine humaniste fondée sur « la primauté des valeurs spirituelles », opposée à l’individualisme moderne. C’est principalement l’œuvre d’Emmanuel Mounier, dont la pensée rayonne alors largement chez tous les non-conformistes.

Le cri d’une génération

Radicale dans son opposition à l’air pollué du temps, cette génération a  considéré qu’elle n’avait d’autre choix que l’affrontement. Le non-conformisme s’est défini en réaction à la convergence manifeste de toutes les forces vers le désordre. Pire que les créations de la modernité, c’est la capacité de cette dernière à subvertir les institutions, les âmes et les traditions qui préoccupe cette génération. C’est ainsi qu’Emmanuel Mounier a emporté l’adhésion des nombreux chrétiens parmi les non-conformistes en affirmant : « Voici l’homme qui est né avec l’âge du confort. Qu’il soit apparu dans l’histoire avec un pareil contre-sens de l’homme, qu’il envahisse le monde chrétien, nous aurions déjà à nous en affliger. Qu’il soit en train de faire sauter le monde, nous crions gare et passons à la défensive. Qu’il fasse passer ses valeurs pour des valeurs chrétiennes, cette fois, il peut nous « avoir » partout ailleurs, il ne nous empêchera pas de témoigner contre son hypocrisie. »

Société aux allures résolument contemporaines que cette société libérale embourgeoisée qui ne connaît plus aucun sanctuaire, qui réduit la personne à l’individu, et mène inlassablement l’assaut contre l’esprit. Dans une ambiance de fin de règne, société allègrement euthanasiée par les castes obsolètes des milieux politiques, intellectuels et, aujourd’hui comme hier, ecclésiales. Désordre total marquant une crise totale, dont la donnée économique est la nouveauté fondamentale. « Croyant gagner sa vie, l’homme a perdu la part éternelle de lui-même », lit-on dans le manifeste de la revue Réaction à laquelle collabore Jean de Fabrègues.

Certes, les non-conformistes, dans leur diversité, se sont voulus révolutionnaires. Mais révolutionnaires dans l’esprit, avant tout, dans le cœur. L’action, entendue comme le coup de force et de poing — qui ne s’imposait sans doute pas comme une nécessité absolue dans le contexte de la France des années 1930 — était suspecte aux yeux de beaucoup d’entre eux. Ils se sont majoritairement attachés à rester intellectuels comme pour rester purs, et parler à l’âme sans jamais trop flatter les bas instincts de l’homme en masse, de la foule émue et manipulée. Dans un article définissant les « positions d’attaque pour l’Ordre nouveau », Arnaud Dandieu, Daniel-Rops et Robet Aron (pour ne citer qu’eux), avouent que : « Le groupe de l’Ordre nouveau n’a pas fait jusqu’ici beaucoup de bruit sur les places. C’est que nous sommes et voulons être avant tout des doctrinaires. »

Ils se sont arrangé avec l’idée même de révolution pour se faire les promoteurs d’une « révolution constructive », qui témoigne en réalité d’une attitude proprement conservatrice. C’était considérer que le désordre ambiant était déjà en soi une subversion, une destruction, en somme une ruine contre laquelle il n’y avait plus lieu de s’acharner. Il fallait retrouver l’ordre éternel, dicté par la nature humaine, au milieu de ces ruines, là était la révolution constructive.

L’échec d’une métapolitique ?

Le parallèle avec les révolutionnaires conservateurs allemands s’impose intuitivement. Mais là où les non-conformistes ont adopté une attitude conservatrice à des fins révolutionnaires, les Allemands ont été révolutionnaires en acte — dans un contexte qui l’imposait sans doute — à des fins conservatrices. La Révolution conservatrice est née d’une crise vécue, là où le non-conformisme a réagi à une crise perçue, mais nettement moins urgente, pressante et tangible. Il est certain que l’agitation, la crise profonde de l’Allemagne au lendemain du premier conflit mondial, a permis aux instincts révolutionnaires conservateurs de gagner du terrain, tandis que le non-conformisme, rechignant à se traduire en actes et demeurant somme toute fort confidentiel, n’a guère percé. D’autant moins qu’il s’est largement tenu à distance des différentes ligues et autres groupements, ce qui témoigne une fois de plus d’un non-conformisme sans concession. Mais c’était sans doute une erreur de diagnostic — un excès de naïveté ou un refus de pousser la dialectique jusqu’au bout — que de supposer que le désordre n’était pas lui-même une construction solide qu’il convenait d’abord d’anéantir, pour ensuite rebâtir. Opposer une aspiration à « l’ordre » au désordre établi revenait à ne pas admettre que le désordre n’est pas un chaos sans cause profonde, un ordre en lui-même, voulu et entretenu par une génération devenue obsolète aux yeux de cette jeunesse.

THM848628.jpgLa tentative échouée de ré-instaurer un ordre sain et véritable n’est sans doute pas pour autant le fait de la méthode choisie par les non-conformistes. C’est bien plutôt la vérification de ce que ce sont les révolutions qui font les véritables révolutionnaires, et non pas les prétendus révolutionnaires qui font les révolutions. Pour autant on peut regretter que la force, la cohérence et le talent de cette génération n’aient pas eu davantage de portée, et qu’elle n’ait pas perduré en tant que telle. Toutes ses tendances ont été éclatées par l’histoire, et respectivement digérées, si ce n’est détournées, par d’autres formations politiques et intellectuelles d’envergure. Mais le regard acéré de cette génération sur un monde agonisant, tout comme le patronage de ses pères spirituels et son attitude circonspecte, survivent. Les non-conformistes des années 1930 auront au moins créé, ou du moins renouvelé, une tradition d’intellectuels dés-engagés, impatients et irrécupérables.

L’histoire retient le trio collaborationniste de Rebatet, Drieu La Rochelle et  Brasillach, mais ce ne sont certainement pas les chantres du fascisme ou du national-socialisme qui ont eu l’influence la plus importante sur la suite de l’histoire des idées. Les non-conformistes des années 1930 ont longtemps pu apparaître comme des prophètes de malheur, ils doivent sans doute être désormais regardés comme les précurseurs des tendances actuelles.

jeudi, 20 avril 2017

The War against Reality

Ex: http://www.americanthinker.com

Reality is a formidable opponent.  It never loses.  Sometimes the victory is immediate; in the political, cultural, and economic domains, it may take a while longer.  In any human confrontation with the intractable facts of life, physical or historical, the outcome is never in doubt.  Ignorance is a serious liability in any transaction with the real world.  Denial is ultimately lethal.

The most succinct definition of reality I know of is the deceptively simple dictum of the pre-Socratic philosopher Parmenides in his fragmentary poem "On the Order of Nature": "Whatever is is!"  Human error and ensuing catastrophe consist in the unfortunate propensity for believing that "things that are not are."  The modern update of the formulation is Ludwig Wittgenstein's "Tractatus Logico-Philosophicus," where we read, "The world is the totality of facts" (Proposition 1.1).  A lie is also in itself a fact, but it is not a part of the structure of reality – that is, in the philosopher's words, it does not satisfy the criterion of its "unalterable form."  A lie is a "negative fact," pointing to the "non-existence of certain states of affairs."

Lies, like imaginary objects, are protean; they can shift, change, recompose.  Reality is what is "unalterable": 2+2=4, the Archimedes Principle, the gravitational law of inverse squares, the Coriolis Effect, Ohms Law, the force of entropy, and so on.  One cannot violate or deny these facts with impunity.  They simply are.  The same is true of historical facts, for example: over-taxation depletes a country's resources by impoverishing its productive classes; a falling reproductive ratio leads in time to national decline; military adventurism creates domestic turmoil, but "peace in our time" is the harbinger of war; magical ceremonies do not cure serious diseases; hyperinflation can "Weimar" a loaf of bread; public entitlements cause personal dependency; and so on.  Pretending otherwise, and acting on the pretence, is a recipe for an empty larder and a house in disarray.

It is much easier, of course, to reject or dismiss facts or truths where the damage is not immediate, to conflate "things which are not" with things that "are," if the harm is deferred to a later date.  One can deny sexual dimorphism, for example, and posit 32 different genders or gender identities along with a welter of ludicrous pronouns before the result of such folly becomes evident in cultural degeneration and social collapse.  One can refute the fecund marriage of a man and a woman – that is, the family, as the historically validated foundation of a robust, viable, and productive society before social and cultural disintegration inevitably set in.  One can suppress the provable fact of differential climate change over the eons and replace it with fashionable and scientifically untenable theories such as man-made global warming before the inevitable economic effects reduce a nation to increasing financial hardship.

Similarly, one can use language to obscure experience or modify facts or name something other than what is demonstrably nameable for the purpose of ideological deflection before eventually suffering the malignant consequences of prolonged evasion.  The descriptive fallacy can be, and generally is, fatal to human happiness.  The world remains the world no matter how stubbornly we may try to reconfigure it to accord with our yearnings or presuppositions.  One can argue for the superiority of socialist and communist dispensations over free-market institutions until the advent of tyrannical rule, state violence, economic calamity, and social anomie prove otherwise – as has been the case in every historical instance we can observe.  Facts always have their revenge, however long it may take.  And the aftermath is never pretty.

This is why the cultural deformities beloved and fostered by the political left are doomed to failure despite their reigning prevalence in the social agency and intellectual discourse of our time.  Political correctness; so-called climate change; wide-ranging policies favoring the "religion of peace," which is actually the religion of perpetual war; the distortions of radical feminism; the celebration of transgenderism; redistributive economics; open borders; no-fault crime; the dilution of educational rigor to promote the canard of "social justice"; the rejection of medical reason; the rampant slaughter of the unborn; the belief in human equality in the realm of talents, merit, and cultivation; the dogged quest for an egalitarian utopia; and many other such perversions – all such convictions and practices fly in the face of reality and will inexorably lead, sooner or later, to civilizational disaster.  This too is a fact.

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Culture may be defined as the human effort to reproduce, mutatis mutandis, in the social world a semblance of the order that operates in the natural world.  Culture is the means by which we survive in a universe that is not a loving and nurturing mother, but hostile or indifferent to human existence.  A functioning culture that serves the purposes of "life, liberty and the pursuit of happiness" demands a healthy respect for how things work, a pragmatic recognition that reality does not take kindly to inattention or partisan obliviousness to its ground rules.

But since culture is a human phenomenon, it is prone to disabling complications, misguided objectives, and various forms of dysfunction.  No political movement, philosophy, or culture ever succeeds in mapping the world in which it finds itself.  Obviously, some do better than others, judging by the benchmarks of life span, health, general prosperity, and personal freedom.  But leftism in any of its apparitions – juvenile Acadianism, eschatological fantasy, welfare statism, neo-Marxism, hardcore communism – is an ideological construction that mistakes the map for the world.  Moreover, the map upon which it relies to chart its course is topographically skewed and does not coincide with the world as it is and always will be. 

We see this deviation from time-tested norms and usages happening today in our own "Lifeworld" as the communal sphere we have taken for granted has begun to reformulate the axioms, values and customs that have sustained it.  It is, by extrapolation, as if the natural world had abrogated the laws which render it coherent, predictable, and consistent.  The sequel is chaos.  This is the problem with socialism. A leftist universe – if one can imagine such a thing – would have expired a few seconds after the Big Bang.  In the historical dimension, leftism is the political equivalent of an advancing breakdown in social and cultural continuity.

Socialism, then, is not only a political and economic system.  It is a sign of the idealistic component in the human soul that can cut both ways – it can so easily go wrong – and, in its material manifestation, a palpable symptom of social decay.  When the left is in ascendancy and consolidates its hold on a culture, nation, or civilization, we are remarking what Oswald Spengler called the paradoxical encroachment of willed darkness, the exhaustion of a way of life that unconsciously hankers for its own eclipse, that "wishes itself into the dark."  As Arnold Toynbee said, "civilizations die from suicide, not by murder."  Indeed, leftism in all its multifarious guises, as we chart its current trajectory and excesses, is not merely a political philosophy, it is the modern collective expression of a civilization determined to embrace its own extinction.

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Another word for this aberration is progressivism.  The method it has adopted to achieve its goal is to abjure common sense – that is, the acknowledgement of psychological, biological, historical, and physical facts, and to substitute a series of phantoms that consort with desire, not reality.  The repudiation of the reality principle and the pursuit of one's own destruction are clearly a kind of insanity, the false idealism of profane perfectibility, self-hatred masking as self-love.  Perhaps the temptation to defy reality can be to some extent withstood, relying on the quality of human resilience among those who know we cannot survive contra naturam, and who are able, as the psychologists say, to decathect, to resist the infatuations of the imaginary.  Potatoes don't grow in Lysenko-land.

What we might call the leftist predisposition, the resentment of things as they are and the hunger for an Elysian mirage, will always be with us.  But if we wish to survive and prosper, we have no choice but to respect the "unalterable form" of things as they are and to conserve what we have managed to accomplish thus far.  To put it simply, we must work with, not against, reality. 

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mardi, 18 avril 2017

Du combat tellurique contre le système technétronique

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Du combat tellurique contre le système technétronique

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org 

Il y a quatre ans, pendant les fortes manifs des jeunes chrétiens contre les lois socialistes sur la famille (lois depuis soutenues et bénies par la hiérarchie et par l’ONG du Vatican mondialisé, mais c’est une autre histoire), j’écrivais ces lignes :

« Deux éléments m’ont frappé dans les combats qui nous occupent, et qui opposent notre jeune élite catholique au gouvernement mondialiste aux abois : d’une part la Foi, car nous avons là une jeunesse insolente et Fidèle, audacieuse et tourmentée à la fois par l’Ennemi et la cause qu’elle défend ; la condition physique d’autre part, qui ne correspond en rien avec ce que la démocratie-marché, du sexe drogue et rock’n’roll, des centres commerciaux et des jeux vidéo, attend de la jeunesse.

L’important est la terre que nous laisserons à nos enfants ne cesse-ton de nous dire avec des citations truquées ; mais l’avenir c’est surtout les enfants que nous laisserons à la terre ! Cela les soixante-huitards et leurs accompagnateurs des multinationales l’auront mémorisé. On a ainsi vu des dizaines milliers de jeunes Français – qui pourraient demain être des millions, car il n’y a pas de raison pour que cette jeunesse ne fasse pas des petits agents de résistance ! Affronter la nuit, le froid, la pluie, les gaz, l’attente, la taule, l’insulte, la grosse carcasse du CRS casqué nourri aux amphétamines, aux RTT et aux farines fonctionnaires. Et ici encore le système tombe sur une élite physique qu’il n’avait pas prévue. Une élite qui occupe le terrain, pas les réseaux.

Cette mondialisation ne veut pas d’enfants. Elle abrutit et inhibe physiquement – vous pouvez le voir vraiment partout - des millions si ce n’est des milliards de jeunes par la malbouffe, la pollution, la destruction psychique, la techno-addiction et la distraction, le reniement de la famille, de la nation, des traditions, toutes choses très bien analysées par Tocqueville à propos des pauvres Indiens :

« En affaiblissant parmi les Indiens de l'Amérique du Nord le sentiment de la patrie, en dispersant leurs familles, en obscurcissant leurs traditions, en interrompant la chaîne des souvenirs, en changeant toutes leurs habitudes, et en accroissant outre mesure leurs besoins, la tyrannie européenne les a rendus plus désordonnés et moins civilisés qu'ils n'étaient déjà. »

Et bien les Indiens c’est nous maintenant, quelle que soit notre race ou notre religion, perclus de besoins, de faux messages, de bouffes mortes, de promotions. Et je remarquais qu’il n’y a rien de pire pour le système que d’avoir des jeunes dans la rue (on peut en payer et en promouvoir, les drôles de Nuit debout). Rien de mieux que d’avoir des feints-esprits qui s’agitent sur les réseaux sociaux.

J’ajoutais :

« Et voici qu’une jeunesse montre des qualités que l’on croyait perdues jusqu’alors, et surtout dans la France anticléricale et libertine à souhait ; des qualités telluriques, écrirai-je en attendant d’expliquer ce terme. Ce sont des qualités glanées au cours des pèlerinages avec les parents ; aux cours des longues messes traditionnelles et des nuits de prières ; au cours de longues marches diurnes et des veillées nocturnes ; de la vie naturelle et de la foi épanouie sous la neige et la pluie. On fait alors montre de résistance, de capacité physique, sans qu’il y rentre de la dégoutante obsession contemporaine du sport qui débouche sur la brutalité, sur l’oisiveté, l’obésité via l’addiction à la bière. On est face aux éléments que l’on croyait oubliés. »

Enfin je citais un grand marxiste, ce qui a souvent le don d’exaspérer les sites mondialistes et d’intriquer les sites gauchistes qui reprennent mes textes. C’est pourtant simple à comprendre : je reprends ce qui est bon (quod verum est meum est, dit Sénèque) :

HL-revUrb.jpg« Je relis un écrivain marxiste émouvant et oublié, Henri Lefebvre, dénonciateur de la vie quotidienne dans le monde moderne. Lefebvre est un bon marxiste antichrétien mais il sent cette force. D’une part l’URSS crée par manque d’ambition politique le même modèle de citoyen petit-bourgeois passif attendant son match et son embouteillage ; d’autre part la société de consommation crée des temps pseudo-cycliques, comme dira Debord et elle fait aussi semblant de réunir, mais dans le séparé, ce qui était jadis la communauté. Lefebvre rend alors un curieux hommage du vice à la vertu ; et il s’efforce alors à plus d’objectivité sur un ton grinçant.

Le catholicisme se montre dans sa vérité historique un mouvement plutôt qu’une doctrine, un mouvement très vaste, très assimilateur, qui ne crée rien, mais en qui rien ne se perd, avec une certaine prédominance des mythes les plus anciens, les plus tenaces, qui restent pour des raisons multiples acceptés ou acceptables par l’immense majorité des hommes (mythes agraires).

Le Christ s’exprime par images agraires, il ne faut jamais l’oublier. Il est lié au sol et nous sommes liés à son sang. Ce n’est pas un hasard si Lefebvre en pleine puissance communiste s’interroge sur la résilience absolue de l’Eglise et de notre message :

Eglise, Saint Eglise, après avoir échappé à ton emprise, pendant longtemps je me suis demandé d’où te venait ta puissance.

Oui, le village chrétien qui subsiste avec sa paroisse et son curé, cinquante ans après Carrefour et l’autoroute, deux mille ans après le Christ et deux cents ans après la Révolution industrielle et l’Autre, tout cela tient vraiment du miracle.

Le monde postmoderne est celui du vrai Grand Remplacement : la fin des villages de Cantenac, pour parler comme Guitry. Il a pris une forme radicale sous le gaullisme : voyez le cinéma de Bresson (Balthazar), de Godard (Week-end, Deux ou trois choses), d’Audiard (les Tontons, etc.). Le phénomène était global : voyez les Monstres de Dino Risi qui montraient l’émergence du citoyen mondialisé déraciné et décérébré en Italie. L’ahuri devant sa télé…

Il prône ce monde une absence de nature, une vie de banlieue, une cuisine de fastfood, une distraction technicisée. Enfermé dans un studio à mille euros et connecté dans l’espace virtuel du sexe, du jeu, de l’info. Et cela donne l’évangélisme, cette mouture de contrôle mental qui a pris la place du christianisme dans pas le mal de paroisses, surtout hélas en Amérique du Sud. Ce désastre est lié bien sûr à l’abandon par une classe paysanne de ses racines telluriques. Je me souviens aux bords du lac Titicaca de la puissance et de la présence catholique au magnifique sanctuaire de Copacabana (rien à voir avec la plage, mais rien) ; et de son abandon à la Paz, où justement on vit déjà dans la matrice et le conditionnement. Mais cette reprogrammation par l’évangélisme avait été décidée en haut lieu, comme me le confessa un jour le jeune curé de Guamini dans la Pampa argentine, qui évoquait Kissinger.

J’en viens au sulfureux penseur Carl Schmitt, qui cherchait à expliquer dans son Partisan, le comportement et les raisons de la force des partisans qui résistèrent à Napoléon, à Hitler, aux puissances coloniales qui essayèrent d’en finir avec des résistances éprouvées ; et ne le purent. Schmitt relève quatre critères : l’irrégularité, la mobilité, le combat actif, l’intensité de l’engagement politique. En allemand cela donne : Solche Kriterien sind: Irregularität, gesteigerte Mobilität des aktiven Kampfes und gesteigerte Intensität des politischen Engagements.

Tout son lexique a des racines latines, ce qui n’est pas fortuit, toutes qualités de ces jeunes qui refusèrent de baisser les bras ou d’aller dormir : car on a bien lu l’Evangile dans ces paroisses et l’on sait ce qu’il en coûte de trop dormir !

Schmitt reconnaît en fait la force paysanne et nationale des résistances communistes ; et il rend hommage à des peuples comme le peuple russe et le peuple espagnol : deux peuples telluriques, enracinés dans leur foi, encadrés par leur clergé, et accoutumés à une vie naturelle et dure de paysan. Ce sont ceux-là et pas les petit-bourgeois protestants qui ont donné du fil à retordre aux armées des Lumières ! Notre auteur souligne à la suite du théoricien espagnol Zamora (comme disait Jankélévitch il faudra un jour réhabiliter la philosophie espagnole) le caractère tellurique de ces bandes de partisans, prêts à tous les sacrifices, et il rappelle la force ces partisans issus d’un monde autochtone et préindustriel. Il souligne qu’une motorisation entraîne une perte de ce caractère tellurique (Ein solcher motorisierter Partisan verliert seinen tellurischen Charakter), même si bien sûr le partisan – ici notre jeune militant catholique - est entraîné à s’adapter et maîtrise mieux que tous les branchés la technologie contemporaine (mais pas moderne, il n’y a de moderne que la conviction) pour mener à bien son ouvrage.

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Schmitt reconnaît en tant qu’Allemand vaincu lui aussi en Russie que le partisan est un des derniers soldats – ou sentinelles – de la terre (einer der letzten Posten der Erde ; qu’il signifie toujours une part de notre sol (ein Stück echten Bodens), ajoutant qu’il faut espérer dans le futur que tout ne soit pas dissous par le melting-pot du progrès technique et industriel (Schmelztiegel des industrielltechnischen Fortschritts). En ce qui concerne le catholicisme, qui grâce à Dieu n’est pas le marxisme, on voit bien que le but de réification et de destruction du monde par l’économie devenue folle n’a pas atteint son but. Et qu’il en faut encore pour en venir à bout de la vieille foi, dont on découvre que par sa démographie, son courage et son énergie spirituelle et tellurique, elle n’a pas fini de surprendre l’adversaire.

Gardons une condition, dit le maître : den tellurischen Charakter. On comprend que le système ait vidé les campagnes et rempli les cités de tous les déracinés possibles. Le reste s’enferme dans son smartphone, et le tour est joué.

Bibliographie

Carl Schmitt – Du Partisan

Tocqueville – De la démocratie I, Deuxième partie, Chapitre X

Guy Debord – La Société du Spectacle

Henri Lefebvre – Critique de la vie quotidienne (Editions de l’Arche)

dimanche, 26 mars 2017

Die Entstehung des Postmodernismus: Waffe der CIA im Kampf gegen US-kritische Intellektuelle

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Die Entstehung des Postmodernismus: Waffe der CIA im Kampf gegen US-kritische Intellektuelle

 
 
Ein mittlerweile öffentlich zugänglicher Bericht der CIA aus dem Jahr 1985 belegt das große Interesse der CIA an so genannten poststrukturalistischen Denkern wie Michel Foucault, Jacque Lacan und Rolandes Barthes. Das Missionsziel: die Spaltung der Linken.

Wir schreiben das Jahr 1971. Am 7. Januar startet zum letzten Mal ein Flugzeug mit dem Entlaubungsmittel Agent Orange an Bord, um seine todbringende Fracht über Vietnam zu versprühen. Im Juni desselben Jahres beginnt die New York Times damit, geheime Pentagon-Papiere über den Vietnam-Krieg zu veröffentlichen. US-Präsident Richard Nixon versucht über die Justiz, weitere Veröffentlichungen zu verhindern - scheitert aber später vor dem Obersten Gerichtshof der USA.

Im selben Jahr wird es zu einem bemerkenswerten Zusammentreffen kommen. Der französische Philosoph, Psychologe und Soziologe Michel Foucault trifft in einem niederländischen Fernsehstudio auf den US-amerikanischen Linguisten Noam Chomsky. Das Thema der Diskussion lautet "The Human Nature: Justice versus Power" ("Die Menschliche Natur - Gerechtigkeit gegen Macht"). Es entwickelt sich eine tiefgreifende Diskussion darüber, ob der Mensch überhaupt so etwas wie die vielzitierte menschliche Natur hat, und darüber, inwieweit der Mensch ein Produkt gesellschaftlicher Bedingungen ist. Doch vor allem geht es um ein Thema: Wer wird den intellektuellen und politischen Diskurs der Zukunft dominieren?

Am Ende der Diskussion wird Chomsky ernüchtert feststellen, noch nie einen solchen Amoralisten getroffen zu haben wie Foucault. Die 1960er, 1970er und auch noch die 1980er Jahre markieren nicht nur die Spaltung der Welt in NATO und Warschauer Block, zwischen Kapitalismus und Kommunismus. Auch in der westlichen Intelligenzija kommt es zu einem folgenschweren Bruch. Dieser sollte sich Jahrzehnte später in einer Aufspaltung des linken Spektrums in eine so genannte kulturelle Linke und eine soziale Linke manifestieren.

Vereinfacht zusammengefasst lassen sich die beiden Richtungen so beschreiben: Unter der kulturellen Linken versteht man allgemeinhin soziale Bewegungen, die sich verstärkt für feministische, LGBT, kulturelle und antirassistische Themen engagieren. Zwar ist auch die kulturelle Linke klassischen sozialen Themen gegenüber, wie zum Beispiel der Arbeiterbewegung, in der Regel nicht feindselig eingestellt. Ihre Betonung liegt jedoch verstärkt auf die Herstellung von Gerechtigkeit durch Anerkennung von Differenzen.

Die soziale Linke hingegen definiert sich nach wie vor über die Eigentumsfrage. Klassische linke Themen wie Arbeiterbewegung, Gewerkschaften und Umverteilung von Reichtum stehen im Zentrum der Debatten. Das Augenmerk liegt vor allem auf der materiellen Ordnung und weniger auf der symbolischen. Diese Unterscheidung präsentiert sich in der Theorie und auch in der Praxis zwar selten so eindeutig, spiegelt aber dennoch die Tendenzen der letzten Jahrzehnte wieder. Die Politikwissenschaftlerin Nancy Fraser hat die Trennung unter anderem in ihrem Buch aus dem Jahre 2001 beschrieben. Dieses trägt den Titel: Die halbierte Gesellschaft. Schlüsselbegriffe des postindustriellen Sozialstaats.

Als Chomsky und Foucault sich 1971 in den Niederlanden darüber stritten, was Foucault einmal das "linke und linkische Gerede von Menschen" nannte, haben vermutlich auch einige Männer und Frauen im Publikum gesessen, die eine andere Agenda verfolgten. Ihnen ging es weniger darum, welcher intellektuelle Diskurs in der Zukunft den Menschen konstituieren würde. Sie hatten eher pragmatische und machtpolitische Ziele: Ihnen ging es um die Schwächung aller Intellektuellen, die sich kritisch zu der US-amerikanischen Politik äußerten.

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Dazu brauchte es einen Paradigmenwechsel - von Jean-Paul Sartre zu Michel Foucault. Während Sartre, genauso wie übrigens seine Frau Simone de Beauvoir, auch heute noch als quasi Fleisch gewordenes Klischee des engagierten, sich einmischenden Intellektuellen gilt, ließ sich Foucault nie wirklich zuordnen. Foucault ist vermutlich das größte politische Missverständnis der jüngeren Geschichte. Er war kein Rechter, er war kein Linker - er war noch nicht einmal ein Liberaler. Doch er war der richtige Mann zur richtigen Zeit. Eine Studie der CIA, die seit kurzer Zeit öffentlich zugänglich ist, zeigt auch, warum.

In mühevoller Kleinarbeit wird auf über 20 Seiten minutiös dargelegt, warum die Förderung dieses neuen Typus von französischem Intellektuellem im Interesse der USA lag. Zu Beginn der Studie wird erläutert, wie es überhaupt zu der wichtigen politischen Rolle des Intellektuellen in der französischen Gesellschaft gekommen ist. Angefangen hatte dies mit der so genannten Dreyfus-Affäre. Der französische Artillerie-Hauptmann Alfred Dreyfus wurde 1894 durch ein Kriegsgericht wegen angeblichen Landesverrats verurteilt. Man warf ihm vor, Militärgeheimnisse weitergereicht zu haben. Ausgerechnet an den Erzfeind: das Deutsche Kaiserreich.

Doch es stellte sich heraus, dass Dreyfus unschuldig war. Der Skandal zog weite Kreise. Dreyfus war Jude. Deshalb versuchten antisemitische, katholische und monarchistische Gruppen, die Bevölkerung aufzuwiegeln und die Verurteilung des wahren Schuldigen, Major Ferdinand Walsin-Esterházy, zu verhindern. Auch der berühmte französische Schriftsteller Émile Zola mischte sich ein. Sein Artikel "J´accuse!" ("Ich klage an!") trug maßgeblich dazu bei, Dreyfus zu rehabilitieren, und gilt als Geburtsstunde des sich einmischenden Intellektuellen.

All dies wird im Dossier der CIA aufgeführt. Doch es ging den Verfassern der Studie nicht um die Vergangenheit, sondern um die Zukunft. Die Aufmerksamkeit sollte weg von den USA und hin zur UdSSR gelenkt werden. Was man heute als Cyberwar und Asymmetrische Kriegsführung bezeichnen würde, nannte man früher den globalen Kulturkrieg. Und die CIA wusste, welche Hebel sie bedienen musste.
 

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Organisationen wie zum Beispiel der Congress für Cultural Freedom (CCF), der Kongress für kulturelle Freiheit, eine von 1950 bis 1969 in Paris ansässige Kulturorganisation, die von der CIA finanziert wurde, spielte dabei eine bedeutsame Rolle. Über sie nahm man aktiv Einfluss auf sogenannte linksliberale Intellektuelle, um diese für den Kampf gegen den Totalitarismus zu gewinnen. Bekämpft wurden US-Kritiker wie zum Beispiel Thomas Mann, Jean-Paul Sartre und Pablo Neruda.

Der Kongress für kulturelle Freiheit hatte Büros in über 35 Ländern der Welt. Darunter natürlich auch in West-Berlin. Er publizierte mehrere Zeitungen und Zeitschriften, war an Buchverlagen beteiligt, organisierte hochwertige nationale wie auch internationale Konferenzen und Ausstellungen. Darüber hinaus beteiligte er sich an der Finanzierung von Kunstpreisen und Stipendien.

Im Fall der Studie über die französischen Intellektuellen ging es konkret darum, über die Manipulation bestimmter prominenter Köpfe die Meinungs- und Deutungshoheit in politischen Fragen zu gewinnen. Die Linke in Frankreich genoss durch ihr starkes Engagement in der Resistance während der deutschen Besatzung einen untadeligen Ruf. Damit stand sie im Gegensatz zu vielen Konservativen und Rechten, die sich zum Teil im Vichy-Regime kompromittierten.

Nirgends war aber auch der Anti-US-Amerikanismus in Frankreich stärker ausgeprägt als bei den Linken. Diese Hegemonie galt es zu brechen. Und dazu musste der Blick weg von dem Vietnam-Krieg (1955 bis 1975), weg von den Interventionen in Guatemala (1954), Dominikanische Republik (1965), Chile (1973) sowie El Salvador und Nicaragua in den 1980er Jahren. Stattdessen sollte der Blick auf die totalitäre UdSSR gerichtet werden.

Die Zeit war dafür auch günstig. Die Erfahrungen des Zweiten Weltkriegs und der gescheiterten faschistischen Utopien saßen tief. Auf der Gegenseite gab es aber auch die Erfahrungen in der Sowjetunion mit Stalin und dem Gulag. Sie galten als Belastung für westliche Linke. Vor diesem Hintergrund wendeten sich mehr und mehr so genannte "progressive Intellektuelle" von den "großen Narrativen" ab.

Ein Mann wie Jean-Paul Sartre war da ein Hindernis. Sartre war zwar kein Stalinist, hielt sich mit Kritik jedoch auch zurück. Er schrieb später selbstkritisch dazu, dass die politischen Ereignisse ihn dazu verführt hätten, das Klassenkampf-Schema "wie ein Gitternetz zu verwenden, was mehr der Bequemlichkeit als der Wahrheit diente".

Es brauchte neue Köpfe. Also förderte man anti-marxistische Intellektuelle wie zum Beispiel Bernard-Henri Lévy, André Glucksman oder Jean-François Revel, die sich in mehreren Publikationen angriffslustig gegen die "letzten Retter des Kommunismus" wandten. Zudem waren die neuen Köpfe umso glaubhafter, da sie selber eine linke Vergangenheit vorzuweisen hatten.

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Doch die CIA war noch raffinierter. Nicht nur Intellektuelle, die sich offen gegen den Marxismus aussprachen, waren wertvoll. Vor allem solche, die vorgaben, so genannte reformierte Marxisten zu sein, waren Goldes wert, wie die Studie erläutert:
Noch effektiver im Untergraben des Marxismus waren solche Intellektuelle, die als "wahre Marxisten" starteten, um dann die ganze marxistische Tradition abzulehnen und zu überdenken.
In der Studie wird Michel Foucault als einer jener Intellektuellen zitiert, die einen Anteil daran hatten, "den Marxismus in den Sozialwissenschaften entscheidend zu demolieren". Er wird als der "einflussreichste und tiefste Denker Frankreichs" beschrieben. Man hob dabei seine Kritik an der rationalen Aufklärung des 18. Jahrhunderts und des revolutionären Zeitalters hervor, die zu "blutigen Konsequenzen" geführt habe.

Es würde zu weit führen, hier die Philosophie von Foucault erklären zu wollen. Grob formuliert prägt er vor allem den Diskurs darüber, wie Wissen entsteht und Geltung erlangt. Und wie Macht ausgeübt wird und dabei Subjekte konstituiert und diszipliniert werden. Foucault wurde für seine Gedanken aus ganz verschiedenen Richtungen des akademischen und politischen Spektrums kritisiert: als Anarchist, Linksradikaler, Marxist, Kryptomarxist, Nihilist, Antiwissenschaftler und Irrationalist, Antimarxist, Neoliberaler, gaullistischer Technokrat oder Rechter.

Rechte warfen ihm vor, er stelle jede Macht in Frage und sei eine Gefahr für die geistige Gesundheit der Studenten. Linke hingegen, unter anderem Jean-Paul Sartre, hielten ihm hingegen vor, letztes Bollwerk der Bourgeoisie zu sein oder in der Nähe von Hitlers "Mein Kampf" zu stehen.

Die Maskerade gehörte bei Foucault zum Spiel dazu. Er war ein Vorreiter dessen, was man heute gemeinhin und diffus als die Postmoderne betitelt. Eine neue Unübersichtlichkeit, in der es Wahrheit und Entscheidungen nicht geben kann. Und in der bestehende Machtverhältnisse dekonstruiert, aber nicht mehr revolutionär verändert werden können.

Eine weitere Strategie der CIA bestand darin, das Ansehen der Sozialwissenschaften selbst zu unterminieren. Statt Soziologie oder Philosophie zu studieren, sollten die Studenten lieber Wirtschafts- und Ingenieurskurse belegen. Alles, was von der Herausbildung eines so genannten kritischen Bewusstseins, vor allem für soziale Belange, wegführte, war willkommen.

Ein guter Lesetipp, um dieses Thema weiter zu vertiefen, ist das Buch Wer die Zeche zahlt... Der CIA und die Kultur im Kalten Krieg von Frances Stonor Saunders. Es belegt neben den vielfältigen Aktivitäten der CIA im Kalten Krieg vor allem eines: die große Angst der CIA vor der Kraft der Gedanken und Worte.

Kommentar: Viele der hier angesprochenen Punkte werden auch in Lobaczewskis Buch Politische Ponerologie behandelt. Darunter fällt die Korrumpierung von Disziplinen (v.a. Geistes-, Sozial- und Neurowissenschaften), die psychopathischen Individuen an der Macht gefährlich werden könnten sowie die Neutralisierung von (potentiell) kritischen Intellektuellen. Denn das unkorrumpierte Wissen in Verbindung mit Mut und Umsicht kann dazu ermächtigen, den Finger auf die Wunde zu legen und jene Machthaber zu entmachten. Die CIA ist als psychopathisches Machtkonglomerat und wesentlicher Bestandteil unserer Pathokratie natürlich ein Gegner wahrhaft kritischen Intellektualismus, der die Existenz der CIA bedrohen könnte.

© SOTT
Politische Ponerologie: Eine Wissenschaft über das Wesen des Bösen und ihre Anwendung für politische Zwecke