V. Avioutskii : les révolutions de velours

A lire impérativement, pour démonter les nouvelles stratégies du "soft power":

Viatcheslav AVIOUTSKII :

Les révolutions de velours

Sur cet ouvrage (avec références complètes): http://www.clionautes.org/spip.php?article1162

Un article de "La Croix" : http://acturca.wordpress.com/2006/04/21/les-%C2%AB-revolutions-de-velours-%C2%BB-de-viatcheslav-avioutskii/

 

La logistique du guerrier urbain

La logistique du guerrier urbain

Trouvé sur : http://albator.hautetfort.com/

La logistique conventionnelle peut s'exprimer par la formule N.C.E.M. qui veut dire:

N = Nourriture
C = Combustible
E = Équipement
M = Munitions

Le guerrier urbain, lui, ne fait pas partie d'une armée régulière; son organisation est intentionnellement fragmentée. Il ne dispose pas de camions, de bases fixes et la logistique industrielle de la guérilla urbaine est difficile à implanter.
La logistique du guérillero urbain correspondra donc à la formule M.A.M.A.E. :

M = Motorisation
A = Argent
M = Munitions
A = Armes
E = Explosifs

La logistique révolutionnaire comporte donc la motorisation qui est un facteur essentiel. Il faut des chauffeurs. Ceux-ci doivent, comme les autres guérilleros, subir un bon entraînement. D'ailleurs, tout bon guérilleros sera aussi un bon chauffeur.

Les véhicules dont il a besoin, il les " captera" s'il ne dispose pas de ressources pour en acheter. Comme pour l'achat d'armes, de munitions et d'explosif, le guerrier urbain prélèvera l'argent des banques. Ces " captations" sont, au départ, indispensables à notre organisation. Il faut aussi bien dérober les armes en vente dans les magasins que celles que portent en bandoulière les soldats ou gendarmes. Postérieurement, lorsqu'il s'agira de développer la force logistique, les guérilleros tendront des embuscades à l'ennemi afin de capturer ses armes, ses munitions et ses moyens de transport. Sitôt dérobé, le matériel doit être caché, même si l'ennemi cherche à riposter ou à poursuivre les assaillants. Il importe donc qu'ils connaissent très bien le terrain où ils agissent et qu'ils s'annexent des guides spécialement préparés.

Der junge Heidegger und der faktische Gott

Pierfrancesco Stagi
Der faktische Gott
Selbstwelt und religiöse
Erfahrung beim jungen Heidegger

http://www.koenigshausen-neumann.de/

Das vieldiskutierte Thema „Heidegger und die Theologie“ wird hier unter einem neuen Blickwinkel analysiert und bewertet, der die Entfaltung der philosophischen Hermeneutik und ihre Analyse der religiösen Sprache miteinbezieht. Die religiöse Erfahrung ist für den jungen Heidegger nicht die mystische Erfahrung einer Abhängigkeit (Friedrich Schleiermacher) oder ein ekstatisches Moment des Irrationalen (Rudolf Otto), sondern vor allem die „sprachliche“ Erfahrung eminenter Texte (Paul Ricoeur). Die Sprache, die aus der religiösen Erfahrung spricht, ist die Sprache der Innerlichkeit. Das Philosophieren entdeckt dank des Christentums die entscheidende Dimension des Selbst und seiner Welt und stellt damit die natürliche Einstellung der griechischen Metaphysik von Grund auf in Frage. Philosophie ist für den jungen Heidegger eine Wissenschaft vom inneren Leben, die die Orientierung aller Lebenstendenzen auf die Selbstwelt erforscht, und er liest Paulus und Augustinus als die beiden Hauptvertreter einer Zentrierung faktischen Lebens auf die Selbstwelt. Ist aber die „christliche“ Wissenschaft der Selbstwelt mit der griechischen Metaphysik versöhnbar? In dieser Frage liegt die Aktualität des frühen Heidegger für das heutige Philosophieren in einer globalen Welt, in der sich die emanzipatorischen Instanzen moderner Vernunft mit der Notwendigkeit konfrontiert sehen, die Ansprüche unterschiedlicher Kulturen und Traditionen anzuerkennen.

Der Autor
Pierfrancesco Stagi promovierte in Turin bei Gianni Vattimo und in Freiburg i. Br. bei Günter Figal. Er ist Mitarbeiter am Philosophischen Seminar der Universität Turin und veröffentlichte auf den Gebieten der Theoretischen Philosophie, Hermeneutik, Existenzphilosophie und Religionsphilosophie.

ca. 272 seiten, Broschur mit Fadenheftung
Format 15,5 x 23,5 cm
Orbis Phaenomenologicus Studien, Band 16
Erscheinungstermin: 2. Quartal
ca. € 39,80 / SFr 69,70
ISBN 3-8260-3446-5
ISBN 978-3-8260-3446-6

De Berdiaev à Mounier

 

 

Jure VUJIC:

 

PERSONNALISME COMMUNAUTAIRE: DE NICOLAS BERDIAEV à EMMANUEL MOUNIER.

Une grande foi commence toujours par porter le fer et le feu. Elle atteste la pureté; il y aura toujours assez de volontaires pour les compromis. Il n'y a pas une technique des besoins et par-dessus, inopérantes, des mystiques de la Cité. Il n'y a pas une technique de gouvernement et par-dessus, inopérante, une religion invisible de l'esprit. L'esprit doit garder l'initiative et la maîtrise de ses buts qui vont à l'homme par-dessus l'homme et non pas au bien-être. (Emmanuel Mounier).

Le problème de la personne est lié en premier lieu au problème du visage. Je crois à la possibilité d'une transformation de la conscience, à une révolution de la conscience, à une réévaluation des valeurs, à la rééducation spirituelle de l'homme. Alors à une conscience différente se présentera un univers différent. Les plus hautes ascensions de ma vie sont liées à une flamme sèche. Le feu est l'élément qui m'est le plus familier. (Nicolas Berdiaev).

Rien ne prédestinait Emmanuel Mounier et Nicolas Berdiaev de par leur origine et leur éducation (Berdiaev, Russe-ortho­doxe, étant d'origine aristocratique, appartenant à une lignée de chevaliers Saint-Georges, Mounier étant, lui, issu d'une famille grenobloise modeste et catholique traditionnelle), leur cheminement intellectuel et religieux, à faire l'objet d'une in­tense rencontre spirituelle dont les fruits constitueront cette pensée qui leur est commune et si particulière: le personna­lisme communautaire. Pourtant l'expérience mystique d'une orthodoxie renouvelée chez Berdiaev, l'engagement dans le cadre d'un christianisme primitif à la fois contemplatif et socialement actif chez Mounier, leur aspiration commune vers une liberté totale et inconditionnelle de l'homme au-delà des désordres politico-sociaux établis, du sectarisme religieux et des dogmes institutionnalisés et sclérosés (du religieux socialisé et objectivé), leur quête de l'absolu, la connaissance des mystères de l'eschatologie chez l'un et la recherche de la pureté ontologique chez l'autre, leur aversion commune de l'esprit bourgeois, les mèneront tous deux sur les sentiers d'une philosophie sociale et existentielle des Friedrich Nietzsche, Martin Buber, Georges Gurvitch, Kant, Bergson, Heidegger, Max Scheler, Keyserling, des écrivains comme Ibsen, Dostoievski, Tolstoi, Gogol, Jacob Boehme, qui voyaient dans le philosophe “der Arzt der Kultur”, le médecin de la civilisation ainsi que vers les enseignements et les expériences mystiques des grands mystiques tels que Maître Eckhart, St Thomas d'Aquin, St Jean de la Croix, Grégoire Palamas, Angelius Silesius, Grégoire de Nysse.

Au-delà de leur engagement politique parfois controversé, Berdiaev, se réclamant d'une “tendance soviétique”, et Mounier, fondateur de la revue Esprit, militant chrétien dans les rangs socialistes et résistant condamné par le régime de Vichy, œu­vreront tous deux à l'élaboration d'une vision et d'une définition essentialistes et personnalistes de l'homme et d'une con­ception organique et fraternelle de la communauté. Tous deux ont paradoxalement adhéré aux thèses marxistes dans les­quelles ils ont chacun vu pour leur propre part, l'un comme un “anarchiste mystique” et l'autre comme un “chrétien de gauche” (ce qui a une connation péjorative); ils ont vu dans ce marxisme l'instrument d'une rupture avec un passé jugé ré­volu et réactionnaire et comme l'une des bases idéologiques essentielles conditionnant une révolution structurelle et sociale qui allait de pair avec une révolution intérieure et spirituelle.

Toutefois, tous deux ne firent preuve d'aucune naïveté à l'égard de la doctrine marxiste dont ils dénoncèrent l'interprétation matérialiste de l'histoire et du monde, les excès, les mensonges et la brutalité, ce qui leur a valu beaucoup d'inimités dans leurs milieux respectifs, jusqu'à la prison et l'exil pour Berdiaev. Pour aboutir aux notions de personnalisme et de commu­nautarisme, Berdiaev se rapportera systématiquement au sentiment et à l'énergie religieuse de l'âme russe, ainsi qu'à un vécu subjectif qui lui est propre et d'une mystique orthodoxe régénérée. C'est à travers la conception tourmentée et quasi-traumatique et rédemptrice de l'univers de Dostoïevski que l'on peut déceler et comprendre la signification du sentiment re­ligieux de l'âme russe à travers le reflet de tous les types d'hommes: les révoltés, les faibles, les spirituels, les athées, au travers la figure du pélerin Makar Dolgorouki, dans l'adolescent, dans l'archevêque Tikhone dans Les Possédés, dans le Starets Zosima, chez son disciple le doux Aliocha, dans les frères Karamazov qui sont autant d'êtres spirituels, incarnation solaires, ou à travers les paraboles et légendes tels que le Grand Inquisiteur qui présente une apologie du Christ laquelle est prononcée par l'athée révolté Ivan Karamazov.

Nicolas Berdiaev, tout en reconnaissant combien la terre russe se présente comme une terre profondément orthodoxe, dé­noncera toutes les prétentions nationalistes, les déviations césaro-papistes de l'Orthodoxie qu'il considère comme une tra­hison à l'égard de la vocation d'universalité de la Russie dans le monde. Berdiaev a une conception cosmique de la pensée orthodoxe. Pour lui, le Christ ressuscité est un christ cosmique, ce qui implique une dynamique propre à l'orthodoxie et l'importance donnée à la liberté intérieure. L'image du Christ ressuscité prend le pas sur celle du Christ crucifié. Cette con­ception rejoint l'idée centrale de la patristique orientale, fondée sur l'idée de la Théosis, c'est-à-dire la divinisation de l'homme et de tout l'univers créé, la venue du Christ étant considéré dans un ordre cosmogonique comme une nouvelle ge­nèse, et le salut n'étant rien d'autre qu'une divinisation impliquant le cosmos entier. Le pneumatisme de l'Eglise orthodoxe, qui est en attente de la venue de l'esprit saint, la conduit vers la transfiguration de tout le cosmos à laquelle doit collaborer la création entière. Toute forme d'autoritarisme et d'institutionnalisme tend à séparer la collectivité religieuse de l'individu, or l'Unité devant être réalisée, l'Eglise ne saurait supporter en son sein la présence d'esclaves, car Dieu ne s'adresserait qu'à des hommes libres.

Berdiaev a toujours prôné la réalisation d'un oecuménisme authentique. Il parlait d'un “socialisme” spécifiquement russe dont le but est une église oecuménique unissant tous les peuples et réalisée sur Terre (il écrira en 1945 que la Russie so­viétique tend à masquer la Russie éternelle, le peuple russe est le peuple le plus communautaire du monde. Les Français sont trop individualistes pour saisir aisément ce que signifie la personne et son rôle dans la communauté). Mais selon lui l'oecuménisme véritable n'est possible que dans la mesure où les religions donnent la suprématie à l'esprit au-delà de toutes les formes de socialisation et d'autoritarisme. Chez Berdiaev la foi en l'homme véritablement libre et la foi en Dieu se présentent comme les deux pôles d'une croyance identique. Sa tragédie religieuse est très bien illustrée par le conflit dramatique qui se résume dans la légende du Grand Inquisiteur des Frères Karamazov, dans laquelle s'opposent les prin­cipes universels de la liberté et de la contrainte, la croyance dans le sens de la vie et la négation de cette croyance, l'amour divin et la compassion purement humaine, le Christ et l'Antéchrist.

La pensée et l'œuvre de Berdiaev se présente comme une lutte contre le Grand Inquisiteur et il écrira dans L'esprit de Dostoievski:  l'homme préfère le repos, la mort même, à la liberté de distinguer le bien et le mal. L'homme cherche moins Dieu que le miracle. De cette orthodoxie régénérée, libre, détachée des considérations scolastiques et des carcans institu­tionnels, naîtra au travers d'une dialectique existentielle une conception essentialiste et personnaliste de l'homme dont J. Boehme avait écrit qu'il est celui en qui “l'esprit a fait sa brèche” et dont A. Silésius avait écrit: «Un homme essentiel est comme l'éternité qui reste inchangée par n'importe quelle extériorité». Pour Berdiaev, l'homme “personnalisé et essentiel” est intemporel, un être de lumière et un lieu de métamorphose qui évolue dans un monde transfiguré et éternel. Pour par­venir à ce degré de personnalisation et d'essentialité, l'être se doit de dépasser le temps profane, appartenant au monde naturel déchu et illusoire, divisé en présent, passé, avenir, lequel est le produit de l'objectivation pour parvenir au temps existentiel qui seul convient à la vie spirituelle, et se réalise dans l'intériorité et dont la mesure est liée à la tension et à l'intensité des états du sujet.

La personnalisation et l'essentialisation de l'être suppose qu'il éprouve intimement le sens du mystère, l'éternité, en mani­festant une expérience religieuse au-delà de toute expression dogmatique et se présentant sous la forme d'une révélation intime et profonde. Berdiaev constate que la majorité des hommes mènent une existence dans laquelle l'“essentiel” n'intervient pas, l'extériorité leur suffisant. Dans Les Possédés  de Dostoïevski, l'homme est comparé à un chaos, à un manque de hiérarchie et d'ordonnance, chez lequel la dimension de l'éternel est détruite. Dostoievski les désignera: les “hommes de papier”, qui nient le sentiment de l'éternité, le provisoire et le factice leur suffisant. L'homme essentiel protège son univers mental et intérieur de l'extériorité et des assauts des hommes de papiers, c'est pourquoi il a besoin d'une cer­taine solitude pour méditer et communier avec les plus infimes éléments de la nature et du monde.

L'expérience spirituelle de l'homme “personnalisé” et “essentiel” résulte de conflits frontaux, en constituant des ruptures de niveau ontologique, par lesquels il perçoit d'une certaine façon la fin du monde, et le commencement d'un nouveau monde transfiguré. L'homme personnalisé de Berdaiev se tient debout au centre du monde spirituel qui est unité et subjectivité et non dans la périphérie qui est multiplicité et objectivité, tout en faisant constamment face aux réalités contingentes. L'homme se présentant comme le centre absolu du cosmos est invité à se libérer et à libérer la nature, ce qui suppose une profonde connaissance de soi-même, centrée sur la présence de l'image divine qu'il porte en lui. Toute la pensée person­naliste et communautariste de Berdaiev est axée sur la liberté et son cheminement spirituel qui consistera en la découverte de la liberté. Berdaiev partira du constat que la liberté est récusée par la majorité des hommes qui la vivent et la percoivent comme un joug et une épreuve terrible. C'est dans ce sens que Berdaiev confère à la liberté un sens authentiquement aris­tocratique. La liberté doit donc s'entendre sur un plan métaphysique, excluant son acceptation et son identifica­tion au libre arbitre lequel est d'ordre utilitaire et pédagogique. La liberté authentique qui est aussi potentialité et puissance créatrice de l'être “personnel” suppose la pénétration dans le monde spirituel par un vécu subjectif in­terne, une expérience spirituelle propre échappant à la collectivité et donc aux formes de religions socialisées et objectivées.

La philosophie existentielle et personnaliste de Berdiaev sous-entendait, selon ses propres termes, que la connaissance philosophique soit un acte spirituel dans lequel non seulement opère l'intellect, mais converge la totalité des forces spiri­tuelles de l'homme, son être voulant et son être sentant. Pour expliquer la notion de communautarisme, inséparable de la notion de personnalisme, Berdiaev oppose la connaissance objectivée aboutissant à la communication appartenant au monde impersonnel et à l'ordre de la société, à la connaissance existentielle, qui suppose la personne et engendre la com­munion. Berdiaev établira une différenciation entre la communication et la participation. Selon lui, seule la participation est réelle, la communication demeurant symbolique car faisant appel à des signes extérieurs tels que les coutumes, les usages, la politique, les règles conventionnelles, le caractère conventionnel appartenant à l'extériorité et étant étranger à la communion.

Le Communautarisme et la communion authentique supposent de ne pas réduire la connaissance d'autrui en un objet et suppose une appréhension de l'âme d'autrui par une projection hors de soi et un mouvement efficient vers lui, dans le cadre d'une réciprocité de sentiment. A ce propos, Berdiaev considérait que le visage rompait et interrompait le monde objectivé rendant sensible le mystère de l'existence et écrivit dans ce sens: «Le problème de la personne est lié en premier lieu au problème du visage». Un visage serein et harmonieux ainsi que l'excellence d'un corps sain proportionné qui constitue l'enveloppe de l'esprit est le point de départ et la condition sine qua non à toute adhésion aux idéaux des valeurs aristocratiques d'ordre, de beauté, de forme, de hiérarchie et de force alors que chez certaines per­sonnes un visage morbide et la possession d'un corps ingrat et disproportionné n'est que l'expression prophy­lactique et tourmentée d'une frustration atavique, d'un malaise moral et physique général qui se rattache par dépit à une échelle de valeurs élitistes inapropriées ainsi qu'à des identités de substitution imprégnées de virilités et de force qui ne sont vécues que dans le cadre d'une abstraction cérébrale et lesquelles ne sont souvent que l'avatar d'une éducation autoritaire mal digérée.

Ce qu'affirme le personnalisme communautaire de Berdiaev, ce n'est pas l'amour du bien, d'une idée abstraite, mais l'amour et l'appréhension d'un être concret et du monde de la nature. La philosophie existentielle supposait la recherche de la vérité, laquelle impliquait l'activité de l'esprit de l'homme, la connaissance de la vérité dépendant des degrés de commu­nauté qui peuvent exister entre les hommes et de leur communion dans l'esprit. Le communautarisme de Berdiaev est une symphonie, une Sobornost  au sens russe du terme, chaque personne y conservant sa propre voix. Le personnalisme qui joua un rôle de premier plan dans la pensée de Nicolas Berdiaev, qui participera activement à la revue Esprit  et influencera considérablement Emmanuel Mounier, les deux hommes s'étant liés d'une amitié profonde.

La pensée et le mouvement personnaliste-communautaire d'Emmanuel Mounier prendra naissance et corps dans la tour­mente et la contestation des années 30, de la crise qui s'ouvrit en 1929 avec le krach de Wall Street et qui se poursuivra au-delà de la seconde guerre mondiale. Au-delà des clivages et des querelles intestines de la droite et de la gauche, du marxisme qui cherchera une justification, une légitimité, dans une crise qu'il considère comme l'aboutissement paroxys­tique du capitalisme, Emmanuel Mounier percevra les signes du temps et les stigmates de ce déclin comme la fin d'un monde qui appelle une nouvelle renaissance, et considérera qu'à cette civilisation déliquescente, il faudra opposer un projet global et nouveau. Mounier rejette toute forme de recomposition et de solution partielle à la crise morale politique et éco­nomique qu'ont engendrée durant des siècles la suprématie de la bourgeoisie, l'individualisme, le rationalisme et l'usure qui ont dissocié l'homme de lui-même, ont détruit les liens organiques qui le liaient à la nature et à la communauté.

Cette réflexion et cette option maximaliste des jeunes intellectuels des années 30, qui rejettent le communisme et le capita­lisme et cherchent une voie propre et nouvelle pour la France et l'Europe, trouveront écho dans de nombreux thèmes de la revue Esprit et s'inscriront dans l'effervescence idéologique bien particulière des années 30 au travers des revues Réaction, Les Cahiers, La Revue Française, Jeune Droite, La Revue du Siècle, Plans, L'Ordre Nouveau et dans le cadre de groupes de pensée qui réaffirment que la crise des années 30 est avant tout une crise de civilisation et de valeurs. Robert Aron et Arnaud Dandieu, les fondateurs d'Ordre Nouveau  écriront que la révolution fatale sera avant tout spirituelle sinon elle ne changera rien, et le manifeste d'ordre nouveau de 1931 proclame “la primauté de la personne”, la “révolution éco­nomique” et la décentralisation révolutionnaire. Thierry Maulnier prônera quant à lui une révolution spirituelle, une révolu­tion des valeurs. Le personnalisme communautaire de Mounier s'inscrira dans le cadre de cette «Troisième Force» qui alimentera à la fois Vichy et la Résistance, laquelle, entre le capitalisme bourgeois et le marxisme soviétique, recherchera une troisième voie, celle de l'Europe et d'une démocratie directe régénérée, intégrant organiquement l'économie de masse.

Mais ce qui fait la spécificité du mouvement personnaliste de Mounier, qu'il définit lui-même comme un circuit d'amitiés agissantes, c'est la réaffirmation et la défense de la primauté du spirituel au-delà des contingences politico-sociales ex­ternes. La personne  —que Mounier évoque lui-même comme «Puissance orientée d'attente et d'accueil, force ner­veuse de création et de maîtrise, mais au sein d'une communion humaine où toute création est un rayonnement, toute maîtrise un service, liberté d'initiative, c'est-à-dire un foyer de commencements, une première pente vers le monde, une promesse d'amitiés multiples, une offre de soi»—  se détermine avant tout et intrinséquement par un acte de fondation mais dans le cadre d'un mouvement qui fait la négation de sa propre individualité en s'ouvrant et se projetant dans la communauté et l'univers.

Mounier tout en refusant et opposant dos à dos, d'une part, le mal de l'Orient qui, dans l'excès, conduit à la dissolution de la personne dans le néant nirvanique/cosmique, et, d'autre part, le mal de l'Occident, caractérisé par son esprit égocentrique et réducteur, propose de faire une synthèse des deux exigences fondamentales et métaphysiques pour la construction d'un type de personne authentique: celle qui lui vient de la tradition française-occidentale  —lucidité, maîtrise, conscience de soi—  et celle qui lui vient d'un christianisme caritatif de type assisien qu'incarne et ranime pour lui la pensée russe à tra­vers Berdiaev: conscience du nous, de la communauté, solidarité, oblation. Mounier réaffirmera constamment le dé­passement du conflit entre les deux abstractions dichotomiques que sont l'individualité et la collectivité au profit d'un déve­loppement mutuel et de la fondation de l'homme concret, l'homme qui se donne comme réalité psychologique et comme condition pratique à la construction de la cité personnaliste et communautaire.

Le personnalisme de Mounier est avant tout une énergétique de la personne, un discours sur l'homme et la civilisation qui s'oppose à la construction d'un système rigide, qui ne se présente pas comme un enchaînement conceptuel mais comme un effort théorique et pratique nécessaire à l'avènement d'une ou de plusieurs philosophies de la personne. Derrière la muti­lation de la civilisation occidentale, Mounier y verra la conséquence d'une faillite et d'une subversion de l'esprit, résultant d'une évolution désastreuse de l'histoire depuis la renaissance. Selon Mounier, la recomposition de la société et de l'homme supposera d'abord la reconstitution d'une nouvelle Weltanschauung, d'une vision du monde seule à même de fon­der une révolution ontologique, nécessaire à la renaissance d'une nouvelle civilisation régénérée par le personnalisme communautaire. Dans cette perspective, Mounier intégrera les préceptes évangéliques du christianisme primitif au rationa­lisme contemporain pour jeter les bases d'une philosophie et d'une praxis révolutionnaire. Cette même praxis révolution­naire doit tendre à réunifier “l'esprit qui rassemble, unifie, réunit vers son but suprême qui est la communion et la fondation de la cité authentique”.

Au-delà des couples antithétiques du capitalisme et du communisme, de l'individualisme et du collectivisme, de l'idéalisme et du matérialisme, dont Mounier refusera de faire une synthèse, il réaffirmera la nécessité d'une révolution spirituelle qui est à l'antipode d'un spiritualisme abstrait car elle tend à réhabiliter et à refonder le monde solide en restaurant la réconci­liation entre la nature, dans toute sa poésie, avec l'homme. La personne selon Mounier est une sorte de cogito existentiel qui n'est connaissable que “du dedans” et qui constitue une puissance d'affronter le monde, l'opinion, la lâcheté collective, ce qui reflète l'influence de la pensée nietzchéenne sur Mounier, lequel écrira: «Il faut d'abord que chacun apprenne à se tenir debout tout seul». Le personnalisme de Mounier se caractérise par sa réaction première contre l'individualisme bourgeois, l'adjonction de l'épithète communautaire  —dont le kantien Renouvier avait lancé le mot au début du siècle—  et sous-en­tendra que la communauté est incluse dans la définition de la personne. Mounier s'efforcera de restituer ce personnalisme moral et juridique dans le cadre d'une hiérarchie des relations interpersonnelles.

Développant ses thèses personnalistes dans ses ouvrages Le traité du caractère  et L'introduction aux existentialismes,  Mounier opposera la personne au concept d'individu qui, pour lui, est la dissolution et la dispersion de la per­sonne dans la matière alors que la personne est polarité, maîtrise, choix et générosité. Un individu n'acquiert l'état et le statut de personne qu'en se purifiant de l'individu qui est en elle et en tendant vers l'altérité qui est “l'être ensemble” de la communion. Face au monde moderne qu'il considère comme un affaissement collectif, une dépersonnalisation massive, ce monde du “on” si bien évoqué par Heidegger, Mounier propose une autre forme de groupement communautaire authentique en partant du postulat qu'une communauté ne naît pas spontanément d'une vie en commun. Au-delà des différents échelons hiérarchisés de la communauté qu'il convient de transcender, les sociétés “en nous-autres”, conformistes et conflictuelles, des sociétés vitales (famille et nations), les sociétés raisonnables contractuelles et juridiques des démocraties libérales bourgeoises et avancées, Mounier proposera l'avènement d'une communauté valable et authentique qui réunit des per­sonnes et qu'il définit comme une “personne de personnes” reliées entre elles par une commune adhésion et dévotion à des valeurs transcendantales et des images-limites.

Imprégné de l'idée du droit social, Mounier s'efforcera de promouvoir l'image et l'idée d'un ordre hiérarchique, de per­sonnes, expression collective de l'homme citoyen, le seul capable de construire une cité authentique et fraternelle. La voca­tion communautaire de la personne qu'évoquera Mounier reflète bien l'influence qu'exerce sur ce dernier la philosophie idéaliste russe (surtout Berdiaev) laquelle aura opéré, à l'encontre d'un rationalisme et d'un positivisme écrasants, une rupture radicale. Cette philosophie se fera le chantre d'une “Vérité fraternelle” au travers d'une énergie spirituelle orthodoxe, proprement slave et un sens pathétique de la communauté et de la populité, imprégnées d'une dimension eschatologique apocalyptique qui se retrouve chez le catholique Mounier. La cité personnaliste communautaire de ce dernier constituera un projet global de vie sociale fondée sur le pluralisme, l'organicité, l'articulation hiérarchisée à plusieurs niveaux (familial, lo­cal, syndical) de communautés libres et responsables dans le cadre d'une totalité où les domaines privés et publics restent distincts, où le politique et l'économique ont leurs fonctions propres, une cité fondée sur l'esprit de communion, arrachée de l'individualisme et protégée contre toutes les formes de totalitarisme niveleur par la suprématie de la personne et par la distinction des ordres.

Jure VUJIC.