Les Sikhs et la Khalsa

Moestasjrik / ‘t Pallieterke :

Les Sikhs et la Khalsa

 

On discute actuellement au Parlement belge du droit des Sikhs au port de leur dague traditionnelle, le « kirpaan ». Le terme, désignant cette arme blanche, dérive du mot « kripa », qui signifie la « grâce » ; les Sikhs actuels affirment qu’il ne portent cette dague que pour se défendre ou pour protéger les faibles contre toute agression et jamais pour commettre eux-mêmes des agressions. Les Sikhs bénéficient du privilège de porter cette arme, vecteur de paix selon leur tradition, en Inde, leur patrie, en Grande-Bretagne et dans d’autres pays du Commonwealth. Ce privilège ne découle pas de l’idéologie des Lumières dans sa nouvelle mouture multiculturaliste mais de la position dont jouissaient déjà les Sikhs dans l’Empire britannique car ils s’étaient alliés aux Anglais dès l’époque de la grande révolte des Indes en 1857.

 

La région, d’où les Sikhs sont originaires, venait alors d’être conquise par les Britanniques et les peuples indigènes se souvenaient de la supériorité militaire de leurs conquérants. Les Sikhs ne partageaient pas l’optimisme des autres Indiens qui pensaient pouvoir submerger facilement les Britanniques, peu nombreux, en jetant dans la bataille la masse innombrable de leurs combattants. Ensuite, les insurgés indiens de 1857 avaient élu le dernier « padeshah », ou dernier empereur mogol, comme chef de leur révolte, l’indolent Bahadur Shah Zafar, souverain nominal du résidu d’empire qui était, de fait, sous le contrôle réel des Britanniques. La dynastie mogol était l’ennemie héréditaire des Sikhs : raison pour laquelle ceux-ci choisirent le camp britannique. Les Sikhs sauvèrent la vie d’administrateurs britanniques, de leurs épouses et enfants. Après le rétablissement de la puissance britannique, ils furent récompensés de leur fidélité en pouvant faire carrière dans l’armée coloniale ; ils servirent partout : du Kenya à Singapour et à Hong Kong. Dans l’album de Tintin, « Le Lotus Bleu », on voit des Sikhs dans les unités de maintien de l’ordre de la concession internationale de Shanghai.

 

Les « disciples »

 

Le sikhisme est une école fondée par le gourou Nanak (1469-1539), inspirateur d’un courant dévotionnel à l’intérieur du culte de Vishnou et de ses réincarnations Rama et Krishna. Le terme « Sikh » signifie donc « disciple », en l’occurrence disciple du Maître Nanak. Pendant la vie de ce dernier, le Sultanat de Delhi  -régime d’occupation qui confirme les pires stéréotypes sur l’islam sanguinaire-  fut éradiqué par le conquérant ouzbek Babar, descendant tout à la fois de Genghis Khan et de Timour Lenk (ou « Tamerlan »). Babar fondit en 1526 l’Empire Mogol qui, au départ, poursuivit la politique de terreur du Sultanat de Delhi contre les « incroyants ». Sous le règne du petit-fils de Babar, Akbar, cette politique fut abrogée et remplacée par un régime plus tolérant. Pendant un siècle environ, l’Inde vécut ainsi sous un régime de réelle tolérance jusqu’à ce que le Padeshah Aurangzeb se remit à serrer la vis vers 1668. Toutefois le cinquième gourou des Sikhs connut la mort du martyr en 1606. Il avait compilé un certain nombre de vers pieux de Nanak et d’autres poètes hindous pour un faire une anthologie portant pour titre « Gourou Granth » ; la cour mogol apprit que ce livre contenait quelques propos anti-islamiques. Ce fut considéré comme intolérable : le gourou fut torturé pendant cinq jours jusqu’à ce que mort s’ensuive.

 

Le neuvième gourou des Sikhs fut lui aussi exécuté après qu’il ait refusé de se convertir à l’islam. Son fils, le gourou Govind Singh, décida que de telles exécutions ne pouvaient plus avoir lieu dans l’avenir et constitua en 1699 une milice pour lutter contre le pouvoir musulman. C’est ce que nous rapporte la légende mais, toutefois, il convient de dire que la vérité historique est moins binaire. Les Sikhs eux-mêmes n’avaient jamais cherché la confrontation : ce furent les Mogols qui rompirent l’équilibre et l’entente entre confessions en faisant exécuter les chefs spirituels qu’ils jugeaient « mécréants ». Les Sikhs retrouvèrent assez rapidement les faveurs de la Cour mogol. Plus d’un gourou sikh devint le conseiller ou le confident des empereurs ou des princes héritiers, notamment le père de Govind, avant que celui-ci ne tombe en disgrâce, et Govind lui-même après s’être péniblement extrait de cet état de disgrâce.

 

Malgré ces périodes de connivence, le gourou Govind, au beau milieu de son magistère, entre 1699 et 1705, était bel et bien en conflit avec le régime mogol musulman. La confrontation ne fut pas glorieuse pour lui : il fut poursuivi, chassé, défait ; deux de ses quatre fils tombèrent au combat ; les deux autres furent capturés puis torturés à mort. Govind n’a donc pas eu de postérité biologique directe : il décida que la lignée des gourous sikhs était définitivement achevée et que le seul gourou, dorénavant, devait être le livre « Gourou Granth ». Bon nombre de ses disciples lui tournèrent le dos, à cause de sa direction malheureuse. Finalement, il envoya au Padeshah Aurangzeb une lettre, où il émit quelques critiques  -raison pour laquelle les Sikhs le considèrent comme courageux et appellent sa lettre « Zafar-Nama », la « lettre de la victoire »-  mais, en fin de compte, il y offrit sa soumission. Il devint un courtisan du prince héritier Bahadur Shah. Parce que le gouverneur mogol, qui avait battu Govind, se sentait menacé par l’amitié qui liait ce dernier au nouveau Padeshah, il le fit assassiner en 1708. Govind fut ainsi le troisième gourou à périr d’une main musulmane, ce qui contribua, bien évidemment, à consolider la haine profonde qu’éprouvent les Sikhs à l’endroit des musulmans, une haine qui fut réactivée en 1947 lorsqu’ils furent expulsés en masse du Pakistan, nouvel Etat islamique issu de la décolonisation du sous-continent indien.

 

Ce n’est donc qu’après la mort de Govind que le sikhisme prit l’initiative militaire de combattre le pouvoir musulman. Banda Bairagi, homme de confiance de Govind, mena une insurrection, qui fut écrasée dans le sang. Mais, sur ces entrefaites, la puissance mogol se vit brisée par un facteur nouveau, venu du sud, les Marathes hindous. L’Empire mogol n’eut plus qu’une existence nominale, tandis que le véritable pouvoir était exercé par les Marathes, qui le tiendront jusqu’à leur défaite de 1818 face aux Britanniques. Dans la région des Sikhs, il y eut donc subitement, à cause de la défaite des Mogols face aux Marathes, un vide de pouvoir, leur permettant  de proclamer leur propre Etat, qui résista à l’avance des Britanniques jusqu’en 1849.

 

Les cinq « K »

 

Malgré ses déboires militaires, le gourou Govind demeurera dans l’histoire pour avoir, en 1699, réorganisé une partie des Sikhs en un ordre militaire, la Khalsa (de l’arabe « khalis », signifiant « pur »). Lors d’un rassemblement, il aurait dit  -mais la narration de cette assemblée date de 1751 et est donc peu fiable-  qu’il avait besoin de quelqu’un qui soit prêt à donner sa vie. Un premier volontaire se présenta : c’était un homme appartenant à la même caste que les dix gourous qui s’étaient succédé depuis Nanak.

 

Ce volontaire s’engouffra dans une tente en compagnie de Govind. Le gourou en sortit un peu plus tard, un sabre ensanglanté à la main. Malgré le suspens pesant sur l’assemblée, un deuxième volontaire se présenta et entra dans la tente, puis un troisième. Après un manège identique avec cinq volontaires au total, le gourou sortit de la tente, avec les cinq volontaires, désormais appelés les « cinq favoris », se tenant par la main, tous bien vivants, rayonnant dans leurs habits et leurs turbans orange. Ils appartenaient à cinq différentes castes et venaient de cinq régions différentes, symbolisant par là même l’unité des Sikhs.

 

Les membres de la Khalsa, qui devinrent l’élite « normante » de la communauté sikh, doivent se tenir à toute une série de règles. Ainsi, ils ne peuvent pas épouser une femme musulmane ni manger de la viande « halal » (c’est-à-dire de la viande pure selon les critères de l’abattage rituel islamique). Cette disposition de la Khalsa pourrait avoir un réel impact sur nos sociétés devenues multiculturelles : nos enfants sont contraints, désormais, de manger de la nourriture « halal », dans les cantines scolaires sous prétexte que cela ne fait aucune différence pour eux, alors que leurs condisciples musulmans, eux, ne peuvent pas manger de viande « non halal ». Mais que doit faire dès lors l’enfant d’immigrés sikhs ? Pour eux, cette nourriture « halal » constitue un interdit alimentaire, quoique de manière inverse : il leur est rigoureusement interdit d’en absorber ! Toute école « progressiste », qui fait de la multiculturalité islamocentrée une obligation absolue à respecter, et qui fait cuire des plats « halal » pour l’ensemble de ses élèves, mais ne prend évidemment pas la peine de faire cuire des plats « non halal » pour les élèves chrétiens ou laïcs, lesquels doivent ipso facto renoncer à leur cuisine traditionnelle, devra à l’avenir, du moins si elle veut respecter les critères pluralistes de la multiculturalité, faire cuire des plats non halal pour d’éventuels élèves sikhs, faute de quoi leurs discours multiculturels apparaîtraient pour de la pure farce ou pour une islamisation déguisée, ce qui serait une option monoculturelle et non plus multiculturelle.

 

Les membres de la Khalsa ne peuvent jamais camoufler leur identité en portant des vêtements banals. Il faut qu’ils soient reconnaissables en portant la barbe et un certain type de turban, en portant également le titre honorifique du guerrier « Singh » (= « lion ») et en respectant la règle des cinq « K » : « Kesha » pour « cheveux », lesquels ne peuvent être coupés ; « Kangha » pour « peigne », afin de pouvoir porter leurs longues chevelures de manière ordonnée et soignée, à la différence de la pilosité désordonnée des ascètes hindous (le sikhisme est contre le renoncement au monde et le célibat monacal) ; « Kara » pour le bracelet d’acier ; « Katchtchiha » pour le pantalon knickerbockers sur le modèle militaire britannique ; et enfin, « Kirpaan », pour la fameuse dague, que les autorités indiennes et britanniques permettent de porter, aujourd’hui encore.

 

Renoncer au port de cette arme blanche est donc inacceptable pour les Sikhs membres de la Khalsa. Etre en mesure de se défendre par les armes est pour eux une obligation.

 

Moestasjrik/’t Pallieterke, 19 décembre 2007 (trad. franç.: Robert Steuckers).

 

M. Maffesoli et "La violence totalitaire"

Laurent SCHANG :

Un classique à relire: Michel Maffesoli et "La violence totalitaire"

 

Conférence tenue à l'Université d'été de "Synergies Européennes", 1999, Pérouse/Ombrie

 

«L’Etat qui se veut le propriétaire de la société en vient à exercer une violence pouvant prendre des formes diverses, mais dont le résultat est identique. En effet, que ce soit à la manière douce de la tech­no­structure, ou brutalement sous les diverses tyrannies, ce qui se veut totalisant tend à devenir  totalitaire».

 

Ces propos, introduction à l’essai d’anthropologie politique La vio­lence totalitaire ,  illustrent le projet panoramique de sociologie politi­que du politologue Michel Maffesoli. C’est une œuvre puissante, vo­lon­tariste, touffue également, qui trouve sa place au côté de son pen­dant philosophique, Michel Onfray.

 

Le lecteur y retrouve en filigrane les trois thèmes centraux de sa ré­flexion protéiforme et engagée, que sont:

-l’opposition ontologique entre puissance et pouvoir;

-la nature fondamentalement totalitaire de toute structure étatique;  et

-l’immanence «ouroubore», ou cyclique de tout processus révolution­nai­re.

Trois axes d’une pensée vivifiante directement située dans la conti­nuité de ses lectures, à savoir Spengler, Tönnies, Weber, Freund, Schmitt et Durkheim. Des classiques de l’hétérodoxie politique dont  Maffesoli  s’est non seulement imprégné mais qu’il se réapproprie et réactualise dans une logique de contestation, pondérée par ce qu’on appellera génériquement un conservatisme cynique qui doit plus aux le­çons de la sociologie qu’à des convictions personnelles néces­saire­ment idéologiques.

 

Logique de contestation et conservatisme cynique

 

Chez Maffesoli, c’est la démarche «para-scientifique» qui fonde la qua­lité de sa réflexion, plus encore que la pertinence de ses déve­lop­pe­ments et conclusions. «Une démarche proche du poétique pour la­quelle il est moins important de changer le monde que daller au plus profond dans l’investigation et la monstration». Selon la formule de l’Ec­clésiaste: «Quid  novi  sub sole? Nihil». Plus précisément, cela con­siste, «comme le dit Rainer Maria Rilke, à affronter, à vivre ce problème essentiel qu’est l’existence, dans une "saisie du présent" qui récuse l’historicisme et revendique le droit à l’inutilité. Un exis­ten­tia­lisme vitaliste qui puise à la source de Nietzsche et ne craint pas de recourir autant, sinon plus, aux enseignements des grandes plu­mes littéraires qu’aux cours magistraux des pères de la science politi­que. Qu’on juge plutôt: Raymond Aron est quasi-absent de La vio­len­ce totalitaire, bel exploit pour un politologue français.

 

A l’inverse, ses influences «pirates» témoignent d’une absence d’a prio­ri et d’une aspiration à la connaissance la plus large, qui tra­dui­sent un art de penser le monde et les hommes tout de souplesse et de circonvolutions. Livrées en vrac, les références qui parsèment La violence totalitaire, artistiques pour la plupart, parlent d’elles-mêmes: Artaud, Bloch, Breton, Céline, De Man, Hoffmansthal, Jouvenel, Klos­sow­ski, Krauss, Lukacs, Maistre, Michels, Orwell, Pareto, Vico,  etc. La liste n’est pas exhaustive.

 

Et de fait, on ne peut rien comprendre au cheminement intellectuel de Michel Maffesoli si l’on n’a pas en tête, page après page, sa lumi­neu­se formule: «Il y a toujours de la vie, et c’est cela qui véritablement po­se problème».

 

Polythéisme des valeurs et néo-tribalisme

 

Sa réflexion va du nominalisme à l’empathie, et prône le dépasse­ment des frontières dressées entre les divers aspects de la vie so­cia­le et de la vie naturelle. Une nécessité dictée par les signes avant-cou­reurs d’une mutation de notre civilisation: achèvement du pro­gres­sisme historique, accentuation a contrario du concept de temps pré­sent, relativisation de la maîtrise bourgeoise du temps et de l’es­pa­ce, remise en cause de l’exploitation de la nature, de la domination ra­tionalisée de la société.

 

Une critique des Lumières donc, prémisse d’une révolution dans la­quelle Maffesoli discerne le retour au polythéisme des valeurs et l’é­mer­gence d’un «néo-tribalisme diffus ne se reconnaissant plus dans les valeurs rationnelles, universelles, mécaniques qui ont marqué la mo­dernité».

 

Le réveil de la communauté contre la réduction au même, la Spaltung

 

«En gros le [pouvoir] est l’apanage de l’Etat sous ses diverses mo­du­lations. Le pouvoir est de l’ordre de l’institué. Par contre la puissance (...) vient du bas, elle est le fondement même de l’être-ensemble»; elle est force spirituelle «indépendante des facteurs matériels, nom­bre et ressource» (H. Arendt).

 

Maffesoli récupère la Freund-Feind-Theorie  de Carl Schmitt: il y a pou­voir là où il y a affaiblissement de la puissance (collective), deux fac­teurs indissociables et antagonistes qui composent toute constitu­tion politique. Il reprend dans la foulée la distinction opérée par Vil­fredo Pareto entre la puissance «résidus», constantes de l’activité hu­maine, et le pouvoir «dérivations», conceptions variables, pôle dyna­mique. «L’entrecroisement (des deux) constitue la trame sociale» dans un rapport de forces en équilibre toujours instable.

 

Parler de l’Etat, après Nietzsche, c’est «parler de la mort des peu­ples», tant sa logique élémentaire consiste à mettre en application l’é­quation «moi l’Etat, je suis le peuple».

 

Pour autant, le fantasme totalitaire n’est pas réductible «aux seuls fas­cisme et stalinisme, mais (...) il a tendance à se capillariser  dans l’en­semble du monde par le biais du contrôle, de la sécurisation de l’exis­tence ou du bonheur planifié», tel que l’exprime également l’a­merican way of life.

 

Le propre du pouvoir réside dans le projet social idéalisé qu’il entend im­poser, déniant «la réalité ou l’efficace des différences, des cultures, des mutations» sur la base de son idéologie positiviste.

 

«Une autre de ses facettes est (...) la laïcisation (...) de l’unicité salva­trice chargée d’assurer des promesses futures», dans une logique mi­se en évidence par Hobbes d’utilisation «du droit naturel comme sub­stitut de la loi divine.»

 

Solidarité mécanique contre solidarité organique

 

L’unicité factice ainsi créée nie la solidarité d’ordre organique pour lui substituer une «solidarité mécanique» dont les rouages ont été mis en avant par les travaux de Durkheim. Pour asseoir sa domination, le pouvoir dispose de multiples ressorts: la lutte contre la faim, le besoin de sécurité, l’organisation du travail; autant de facteurs de déstruc­tu­ration sociale qui jouent un rôle médiateur entre pouvoir et puissance.

 

Détenteur de la technique, le pouvoir méconnaît les limitations libé­ra­les du pouvoir par le pouvoir, du pouvoir par le savoir. La liberté ab­straite véhiculée par l’égalité nie la pluralité de l’action sociale. L’ano­mie généralisée qu’elle suscite entraîne automatiquement le relâ­che­ment du lien communautaire. Son fondement individualiste néglige le fait que la vie individuelle découle de la vie collective, et non l’inverse. L’égalisation par l’économique achève de diluer le sens tragique du rap­port désir individuel-nécessité sociétale dans ce que Maffesoli ap­pelle «l’ennui de la sécurisation (...) ce qu’il est convenu d’appeler le progrès de la société.»

 

Héritage des Lumières et de l’Europe du XIXe siècle, l’idéologie tech­ni­cienne amorce l’ère de la rationalité totalitaire. «La technique orien­tée vers une fin» selon les propos de Jürgen Habermas, qui ne man­que pas de dénoncer la dérive sacralisante de la technique moderne, in­carnée dans sa bureaucratie.

 

Mais, par bureaucratie, Maffesoli n’entend pas le poids de l’admi­nis­tra­tion sur la société; il nomme «bureaucratie» le jeu démocratique mê­me.

 

Idéologie technicienne et société du spectacle

 

«La bureaucratie de l’Etat moderne se reflète dans les partis». La pri­se de parole contestataire entretient «un état de tension qui lui as­su­re dynamisme et perdurance». C’est d’ailleurs l’étymologie du verbe con­tester: con-tester, aller avec et non pas contre. L’opposition est a­vor­tée dans l’œuf, elle devient adjuvant de l’institution. Un consensus qui mime seulement la socialité participative. La bureaucratie n’écou­te pas l’opinion atomisée, elle la met en scène périodiquement par le biais des élections, des sondages médiatisés, des enquêtes journa­listi­ques.

 

On entre dans la société du spectacle de Guy Debord, qui dit que «Don­ner la parole, la concéder c’est déjà en empêcher l’irruption vio­len­te, c’est la châtrer de sa vertu subversive».

 

La Gesellschaft a vaincu la Gemeinschaft.

 

La révolution : «mythe européen» et «catharisme moderne»

 

A ce stade de son analyse, Michel Maffesoli convient que «tout pou­voir politique est conservateur», parce qu’il incarne une immanence que la circulation des élites ne fait que redynamiser. Ceci au besoin par l’action révolutionnaire, dont il désamorce la charge subversive. Sa définition de la révolution est la suivante:  «La révolution est la ma­nifestation d’une archaïque pulsion d’espérance ou d’un irrépres­sible désir de collectif, et en même temps le moyen par lequel s’ex­pri­ment la "circulation des élites", le perfectionnement de l’idéologie pro­duc­tiviste et l’affermissement d’un contrôle social généralisé», «le rem­placement d’un pouvoir faible par un pouvoir fort, purification so­ciale qui ne change rien à la structure réelle du pouvoir».

 

La révolution est un «mythe européen», dont «le monothéisme so­cial» pour reprendre l’expression de Maffesoli est un projet totalitaire, est intégré au projet totalitaire intrinsèque au pouvoir. C’est le mythe pro­méthéen d’une société parfaite, utopique, un «catharisme moder­ne» dont le souci est la purification du monde. Sans ironie, on peut con­sidérer la Compagnie de Jésus comme sa représentation la plus aboutie.

 

Le progressisme linéaire qui prévaut dans l’esprit révolutionnaire mo­derne rompt avec la présupposition d’un ordre éternel et d’une défini­tion de la révolution comme restauration de cet ordre. Aujourd’hui, la révolution est conçue comme «un renversement violent du pouvoir éta­bli avec l’appui des masses ou du peuple sous l’autorité de grou­pes animés par un programme idéologique». Cependant il est frap­pant de constater que, de 1789 à 1968, ce sont les mêmes référen­ces issues du passé qui ont mobilisé les énergies révolutionnaires. Chez Rousseau comme chez Marx se dessine la même rémanence d’une restauration d’une nature vraie, et perdue, de l’homme. Il n’y a pas d’épistémé, mais, dixit Bachelard, un «profil», une épaisseur é­pistémologique, où l’on retrouve dans des arguments divers des élé­ments semblables supérieurs au messianisme épiphénoménal de cha­que période révolutionnaire. En ce sens, Maffesoli rejoint Freund, quand celui-ci dit que «le ré­vo­lutionnaire authentique est un conser­va­teur». «Une fois [la] fonction [révolutionnaire] accomplie [translatio imperii] sétablit un nouveau pou­voir dont le principal souci sera de juguler la révolte qui lui a don­né naissance».

 

La révolution permanente prônée par les Robespierre, Saint-Just, Trot­sky, et aussi d’une certaine manière Ernst Röhm, est une scorie phraséologique qu’il faut dépasser. Le calcul et le quantitatif doivent succéder au charisme et au qualitatif. Ce qui permet à Maffesoli de qua­lifier la révolution d’invariance du pouvoir et de reproduction du même. «Le révolutionnaire aime vivre dans l’ordre (...) . L’idée n’a rien de pa­ra­doxal. «La perspective révolutionnaire est réaction contre un ordre anarchique (...) elle fonctionne sur la nostalgie d’une totalité parfaite (...) où l’égalisation (...) serait le garant du bonheur total.»

 

La révolution annexe de l’ordre capitaliste industriel  

 

Science, technique, raison et égalité forment autant la colonne verté­brale de la révolution que de la société de domination.

 

Avec Baechler, il faut mettre en exergue le fait que «le peuple ne fait ja­mais de révolution, mais participe à une révolution (...) le peuple ne prend jamais le pouvoir, mais aide une élite à le faire». La révolution n’est qu’une «circulation accélérée des élites», pour reprendre les ter­mes de Jules Monnerot, un changement de vitesse et jamais un chan­gement de structure.

 

On peut dire ainsi tant que l’homme sera homme, qu’à une révolution succédera une autre révolution, elle-même poursuivie par une révo­lu­tion boutée par une autre révolution, dans un mouvement cyclique in­fi­ni, puisqu’en finalité chaque révolution se rigidifie au contact du pou­voir, et se grippe.

 

La révolution est devenue l’annexe de l’ordre capitaliste industriel des XIXe et XXe siècles. Fondées sur l’idéal de «l’activité économique séparée et systématisée, et de l’individu comme personnalité auto­no­mi­sée et référée comme telle», la révolution et le pouvoir sont les deux actes d’une même pièce, une tragédie appelée totalitarisme.

 

Le serpent «dont il faut venir à bout»

 

Pour conclure, et parce que, malgré tout, après la pluie revient le beau temps, je vous soumettrai en note d’espoir les quelques anti­do­tes proposés par Michel Maffesoli pour contrer La violence totalitaire. Lesquels antidotes rejoignent par bien des aspects les positions dé­fen­dues par Synergies Européennes:

 

-en premier, un devoir pour nous tous: «désamorcer, ainsi que le dé­mon­trait Durkheim, cette superstition d’après laquelle le législateur, doué d’un pouvoir à peu près illimité, serait capable de créer, mo­di­fier, supprimer les lois selon son bon plaisir (...) [et redécouvrir que] le droit est issu de nous, c’est-à-dire de la vie elle-même (...)»

 

-ensuite, restaurer l’authenticité de la question nationale dans son ex­pres­sion communautaire, seule formule historique qui ne cède pas à la «crispation particulariste» mais tend vers un «ailleurs universel».

 

-enfin, étendre l’idée incarnée dans la germanité nietzschéenne aux niveaux européen puis mondial. Briser la rationalité étriquée du cen­tra­lisme étatique et bureaucratique par la dynamique de l’enracine­ment. Une manière d’exprimer le plus harmonieusement le dévelop­pe­ment individuel et social, et leur rapport à la nature comme néces­sité.

 

Et puisque la révolution et le progrès sont tous deux d’essence mythi­que, je soulignerai que si l’Ouroubouros est le «gardien de la péren­ni­té ancestrale» du pouvoir dans sa continuité, c’est aussi le serpent «dont il faut venir à bout». Peut-être parmi nous se trouvent déjà, ici mê­me, les Saint-Michel, Saint-Georges, Jason ou Héraklès qui ac­com­pliront cette tâche civilisatrice.

 

Pour que cesse La violence totalitaire.

 

Laurent SCHANG.

 

Achevé décrire en 1979, publié chez Klincksieck depuis 1992, La vio­lence totalitaire. Essai d’anthropologie politique de Michel Maffesoli est aussi disponible chez Desclée de Brouwer depuis cette année 1999.