La révolte des pêcheurs d'Ostende (1887)

Zannekinbond: Lutte flamande – lutte sociale !

La révolte des pêcheurs d'Ostende (1887)

Source: https://www.facebook.com/zannekinbond

Les 23 et 24 août 1887, une révolte des pêcheurs eut lieu à Ostende. Ce fut le point culminant d’une longue série d’émeutes et de troubles, au cours desquelles les pêcheurs ostendais se sont opposés à la concurrence injuste des pêcheurs britanniques qui inondaient le marché local avec du poisson bon marché. Cependant, les pêcheurs flamands n’avaient pas accès aux zones de pêche britanniques et étaient depuis des années fortement désavantagés par le manque d’investissements (matériel vétuste, méthode de pêche au chalut peu avantageuse et infrastructures insuffisantes). De plus, le soutien à l’intervention en faveur des armateurs fut supprimé en 1865. L’État belge et son monarque mégalomane Léopold II préféraient investir dans des monuments grandioses dans la ville plutôt que dans le port et en faveur de la communauté des pêcheurs. Tout cela conduisit à une exploitation persistante et à une pauvreté croissante dans la vaste communauté des pêcheurs.

La colère populaire atteignit son apogée le 23 août 1887 après un nouveau conflit entre pêcheurs ostendais et pêcheurs anglais qui arrivaient au port. Un commerçant flamand ayant commandé du poisson anglais fut également visé. L’État belge tenta d’étouffer la révolte dans l’œuf en usant d'une violence particulièrement brutale. La gendarmerie tira sur la foule et frappa un pêcheur d'un coup de baïonnette. Le lendemain, cinq morts furent à déplorer, dont deux pêcheurs, suite à l’intervention de la Garde civique belge.

L’État belge craignait que la révolte ne s’étende, un an après les graves troubles lors de la grève des mineurs à Liège et dans le Hainaut, où la répression belge fut féroce contre les ouvriers wallons. La violence entraîna la disparition des pêcheurs anglais d’Ostende pendant de nombreuses années et les travaux d’infrastructure nécessaires furent accélérés. La répression après la révolte populaire fut néanmoins sévère. Des dizaines de Flamands furent traînés devant les tribunaux et condamnés à des peines de prison et de lourdes amendes. L’aumônier des pêcheurs, Hendrik Pype (surnommé «Paster Pype» - photo), créa un fonds de soutien pour les veuves des pêcheurs abattus et devint, dans les années qui suivirent, un symbole de la lutte sociale menée par et pour la communauté des pêcheurs flamands.

Même si le contexte d’aujourd’hui est fondamentalement différent, les parallèles historiques restent pourtant bien réels. Les pêcheurs flamands n’ont pas affaire aujourd’hui à un seul groupe (comme l'étaient les pêcheurs anglais en 1887), mais à une combinaison de concurrence internationale, de restrictions dans l'espace à exploiter, de réglementations défavorables et de pression économique résultant d’une mauvaise gestion de nature libérale: concurrence sur un marché du poisson européen et mondial, importations de pays tiers et pression persistante sur les prix.

Beaucoup de navires de pêche flamands fonctionnent depuis des années avec une rentabilité en baisse et une flotte en diminution. Les pêcheurs constatent que l’élite politique belge (y compris la partie flamande de l’État) choisit les objectifs politiques de l’UE et non leurs intérêts économiques. Les fonds de compensation européens, les mesures de soutien flamandes, la réserve d’ajustement Brexit… sont jugés très insuffisants et extrêmement bureaucratiques. Il faut oser affirmer que la classe politique veut, à terme, laisser mourir la pêche flamande au profit du commerce et des importations venant de l’étranger.

Géopolitique de l’Inde au 21ème siècle

Géopolitique de l’Inde au 21ème siècle

Daniele Perra

Source: https://telegra.ph/Geopolitica-dellIndia-nel-secolo-XXI-0...

Après des décennies de non-alignement, la politique étrangère indienne, surtout avec l’arrivée au pouvoir de Narendra Modi, a opéré un tournant décisif avec la nouvelle affirmation d’une diplomatie économique (le fameux «Made in India») et la stratégie du «Look East, Act East». New Delhi cherche en réalité de nouveaux espaces de manœuvre, tant au niveau régional que mondial, pour s’imposer comme acteur fondamental selon sa conception d’une évolution multipolaire.

La politique indienne à l’ère postcoloniale était dictée par un impératif simple: indépendance et souveraineté totales. À cet égard, le non-alignement dans le schéma dichotomique de la Guerre froide s’avérait fondamental pour atteindre cet objectif. Il convient également de rappeler que, bien que Nehru fût perçu comme trop proche de l’Union soviétique, les États-Unis ne manquèrent pas de courtiser l’Inde tout en forgeant une alliance avec le rival pakistanais. Par ailleurs, la politique étrangère de New Delhi fut presque immédiatement marquée par la rivalité avec la Chine communiste; cet autre pays ne put s’empêcher de se rapprocher du Pakistan, surtout après le conflit sino-indien de 1962 (probablement l’événement le plus traumatisant de l’histoire récente de cet État du sous-continent). Inutile de préciser que cela créa dès le début un sentiment d’encerclement dans l’esprit des Indiens, poussant les penseurs les plus influents de la Nation à considérer l’Inde comme une sorte d’île (plutôt qu’une péninsule) au sein du vaste continent eurasiatique. En effet, le sous-continent est presque séparé du reste de l’Eurasie par le vaste système montagneux de l’Himalaya au nord; tandis qu’à l’est, à l’ouest et au sud, c’est l’océan Indien qui délimite ses frontières.

Avec la fin de la Guerre froide, la politique de non-alignement a été remplacée par une forme de multilatéralisme visant à modifier le fonctionnement du Conseil de sécurité de l’ONU et à promouvoir une répartition plus équitable des ressources et du pouvoir à l’échelle mondiale. Ce facteur a poussé l’Inde elle-même à collaborer avec son rival historique (la Chine, avant même le Pakistan, ce dernier étant considéré comme une annexe de la première) dans différentes organisations internationales, des BRICS à la SCO.

Le 21ème siècle est en effet caractérisé par une approche plus pragmatique de la politique internationale. L’objectif fondamental était (et demeure) l’intégration totale de l’Inde dans l’économie mondiale et la recherche d’un rôle plus actif dans le domaine de la coopération internationale. Les piliers des relations extérieures indiennes sont au nombre de trois: a) l’économie et le commerce; b) la sécurité intérieure face à diverses menaces (djihadisme, groupes sécessionnistes maoïstes ou autres); c) l’interconnexion étroite entre politique intérieure et extérieure.

Concernant le premier point, la diplomatie économique du «Made in India», du «Start Up India» ou du «Digital India», vise surtout à faire du pays un «hub» continental dans le secteur de la manufacture et de la technologie (l’Inde joue également un rôle important dans l’exploration spatiale), grâce à l’accent mis sur les accords bilatéraux et la coopération régionale.

Le commerce s’oriente principalement vers l’Asie occidentale, l’Afrique, l’UE et les États-Unis. Les relations avec les voisins immédiats restent plus complexes, bien que les relations commerciales avec le Népal, le Bangladesh, le Myanmar, le Bhoutan, le Sri Lanka et les Maldives soient aussi développées, alors que la présence chinoise y croît constamment.

Il faut aussi considérer que la région de l’Asie du Sud, bien qu’elle soit l’une des plus dynamiques en termes de croissance économique à l’échelle mondiale, reste politiquement instable. Elle possède l’une des populations les plus jeunes (on pense à la moyenne d’âge de 22 ans au Pakistan) comparée au reste du monde; et c’est l’une des régions les plus militarisées.

Dans ce contexte, des pays comme le Népal et le Bhoutan dépendent étroitement de l’évolution des relations entre l’Inde et la Chine. En 2025, on a assisté à une détérioration rapide des relations entre l’Inde et le Bangladesh. Ce pays, paradoxalement, doit son indépendance à l’Inde, mais risque de matérialiser ce qui constitue le cauchemar stratégique de New Delhi: un axe Pakistan-Chine-Bangladesh. En juillet 2025, le régime de l’Awami League a pris fin, suivi de plusieurs condamnations à mort dont celle de son leader Sheikh Hasima. À cela s’est ajoutée une ouverture radicale du pays bengali vers la Chine. Le Bangladesh occupe une position stratégique cruciale dans le golfe du Bengale – position que Pékin entend exploiter pour contourner le détroit de Malacca – et le maintien de bonnes relations avec lui est essentiel pour New Delhi, aussi bien pour le contrôle de l’immigration illégale et des infiltrations djihadistes sur le territoire indien que pour la maîtrise du corridor de Siliguri: une étroite bande de terre reliant l’Inde orientale au reste de l’Union.

Mais c’est l’océan Indien qui constitue la zone de la plus grande importance stratégique pour l’Inde. Il y transite un tiers du commerce international et deux tiers du commerce pétrolier. Et à ses extrémités se trouvent au moins trois points d’étranglement déterminants pour l’économie maritime mondiale: le détroit de Malacca, le canal du Mozambique et le détroit d’Ormuz (protagoniste dans la phase actuelle du conflit entre la République islamique d’Iran et le binôme USA-Israël).

Ici, récemment, l’Inde a dû faire face à la réduction de son influence et à l’augmentation de celle de la Chine aux Maldives; un système d’îles qui, en plus de sa valeur touristique, possède une importance stratégique en raison de sa position à mi-chemin entre les détroits d’Ormuz et de Malacca.

Avant d’aller plus loin, il convient d’ouvrir une courte parenthèse historique. Au 19ème siècle, le pouvoir et la technologie n’étaient pas répartis équitablement à l’échelle mondiale. Cela permit à des pays relativement petits sur le plan démographique et territorial (l’Angleterre, la Belgique, pour n’en citer que quelques-uns) de contrôler presque la totalité du globe. Le 21ème siècle, en revanche, avec un retour prépondérant de la démographie comme facteur d’action et de puissance, a radicalement renversé les schémas du passé. Des pays comme la Chine et l’Inde (on pourrait aussi citer le Nigeria, l’Indonésie, le Pakistan, le Brésil, etc.) ressentent le besoin d’occuper un rôle plus important sur la scène internationale et, surtout, de démontrer que la modernisation n’est pas synonyme d’occidentalisation et que le capitalisme peut revêtir des formes différentes.

Dans ce contexte évolutif, l’Inde a cherché à agir en politique étrangère avec un mélange d’idéalisme et de pragmatisme, recherchant à la fois une autonomie stratégique et un engagement renouvelé sur la scène internationale. L’Inde cherche ainsi à se présenter comme «fournisseur de sécurité» dans l’océan Indien et en Asie centrale, méridionale et du Sud-Est.

L’Inde unifiée possède une histoire particulière, fruit des leçons du passé. En effet, l’histoire indienne est une succession de royaumes différents, souvent en conflit, qui, dans bien des cas, ont fini par jouer le jeu des envahisseurs; par exemple les Moghols, dynastie impériale musulmane venue d’Asie centrale, qui furent les seuls à maintenir le sous-continent uni pendant des siècles.

Avec la fin de l’ère coloniale, l’Inde a dû reconstruire sa propre image. En 1954, elle signa avec la République populaire de Chine, qui venait de s’emparer du Tibet, une déclaration en cinq principes: a) respect de la souveraineté et de l’intégrité territoriale réciproques; b) non-agression et/ou non-ingérence dans les affaires des autres; c) égalité réciproque; d) coopération fondée sur l’avantage mutuel; e) coexistence pacifique. Cela n’empêcha pas un affrontement ouvert en 1962, avec Pékin qui a fini par occuper une partie importante du territoire indien.

Il faut rappeler qu’à la vision de Nehru (photo), l’action militaire était le dernier recours, inefficace pour résoudre les conflits. Le dirigeant indien voyait l’avenir de l’Asie comme une division en diverses fédérations bâties autour de différents «États civilisationnels». L’Inde, bien sûr, en faisait partie. Cependant, elle devait affronter le risque sécuritaire lié à la présence de populations musulmanes importantes sur ses deux flancs. Son idée de non-alignement l’amena à refuser toute participation à une alliance militaire. Malgré cela, en 1962, l’Inde chercha le soutien des Etats-Unis et du Royaume-Uni contre la Chine. En 1971, elle signa un traité d’amitié et de coopération avec l’Union soviétique, prélude à la relation spéciale que New Delhi (avec des hauts et des bas) entretient encore aujourd’hui avec la Russie; l’un des principaux fournisseurs d’énergie et d’armements du sous-continent.

Cette relation a été remise en question à plusieurs reprises, tant par les théoriciens de l’Hindutva liés au parti actuellement au pouvoir (le BJP de Narendra Modi) que par les tentatives répétées des États-Unis de courtiser l’Inde, culminant avec la déclaration d’amitié et de partenariat stratégique de 2015, après plusieurs décennies où Washington accusait New Delhi de manquer de cohérence stratégique, et après que les Etats-Unis eux-mêmes ont tenté de freiner l’ascension de Modi au pouvoir par l’utilisation massive d’ONG à leur service ou en cherchant à diviser le front populiste en soutenant le Aam Aadmi Party.

Cette déclaration fut le produit d’un nouveau focus stratégique nord-américain; le fameux «Pivot to Asia», visant à impliquer l’Inde dans l'endiguement de la Chine. Selon Washington, seule une alliance «occidentale» permettrait à l’Inde d’atteindre une vraie grandeur; et seul l’exploitation de sa nature «insulaire» (d’État séparé du reste du continent) lui permettrait de se projeter en mer comme nouvelle puissance thalassocratique.

L’Inde semble en effet posséder tous les critères qui favorisent le développement d’une puissance maritime selon l’amiral nord-américain Alfred T. Mahan (1840-1914): 1) position géographique particulière; 2) configuration physique du territoire; 3) extension du territoire et disponibilité de ressources militaires; 4) vaste population; 5) caractère et qualité de la population; 6) caractère/attitude/qualité du gouvernement.

New Delhi, par conséquent, devrait appliquer au golfe du Bengale et à une partie de l’océan Indien sa propre doctrine Monroe, favorisant le développement et l’augmentation numérique de sa marine militaire et, dans le style indien, une projection de puissance fondée avant tout sur la coopération en temps de paix.

À la lumière de cela, deux faits doivent être soulignés: 1) l’Inde est devenue une puissance nucléaire non pas tant pour effrayer le voisin pakistanais, mais pour disposer d’une forme de dissuasion contre la Chine; 2) l’Inde a déjà connu une tradition thalassocratique dans le passé, liée à l’Empire Tamoul et à la dynastie Chola (un véritable empire maritime qui a étendu son influence sur tout l’océan Indien et l’Asie du Sud-Est).

Ce n’est pas un hasard si les théoriciens nationalistes indiens rêvent d’une «Grande Inde» qui s’étendrait du fleuve Indus au fleuve Mékong. Une vision qui les rapproche quelque peu du projet biblique du sionisme: le «Grand Israël» s’étendant du Nil à l’Euphrate. Les premiers théoriciens de l’Hindutva (terme signifiant «indianité») ne manquaient pas d’exprimer leur solidarité envers le projet sioniste au Proche-Orient, solidarité fondée surtout sur un mépris commun envers l’islam. L’indianité repose fondamentalement sur le rejet de l’islam et l’acceptation des seules religions proprement indiennes: hindouisme, bouddhisme et sikhisme. Cette hostilité envers l’islam a amené ces théoriciens à considérer que l’islam, en tant que religion étrangère au sous-continent, était même pire que le colonialisme britannique.

Les séquelles de ce modèle idéologique persistent encore aujourd’hui. L’actuel Premier ministre Narendra Modi, par exemple, fut, en tant que gouverneur du Gujarat, protagoniste de véritables pogroms contre la population musulmane de la région. Les relations entre le Likoud israélien et le Bharatiya Janata Party restent excellentes. Ainsi, l’Inde, dans une optique d'endiguement de la Chine et de la nouvelle Route de la Soie, semble vouloir jouer un rôle de premier plan dans l’alternative «Route du Coton» ou IMEC (India-Middle East Corridor), qui devrait permettre à Israël d’étendre son influence sur l’océan Indien via les monarchies du Golfe.

Bien plus intéressantes du point de vue de la pensée indienne moderne sont les considérations de Swami Vivekananda (1863-1902 - photo), précurseur de l’idée de l’Inde comme « État civilisationnel » et des réflexions de figures du mouvement nationaliste indien anti-colonial, de Sri Aurobindo à Mahatma Gandhi. Vivekananda est aussi considéré comme un réformateur de l’hindouisme et de l’application des valeurs religieuses à la politique. Selon lui, l’indépendance totale ne peut être atteinte qu’en suivant la voie du karmayoga (une action qui ne s’écarte jamais d’un système précis de principes).

Le Vedanta, en particulier, peut être utile pour comprendre la politique étrangère et surtout il constitue le fondement de l’idée multipolaire indienne, prônant l’unité dans la multiplicité. Un concept que l’on retrouve aussi dans la tradition culturelle et religieuse chinoise. À ce propos, on ne peut oublier le contenu de l’Arthashastra (terme traduisible par «science de l’administration politique» ou «compendium des affaires mondiales») de Chanakya (375-283 av. J.-C.), lequel est considéré comme une sorte de Machiavel indien, bien qu’il ait vécu bien avant le penseur italien. On y retrouve le principe directeur de la politique indienne (inspiré des Upanishad): «la vérité est une, mais il existe différentes voies pour l’atteindre».

Sur ces bases, le multipolarisme indien contemporain est interprété comme un ensemble de puissances responsables vers l’extérieur et non enfermées dans le contrôle interne. Il y a une sorte de rejet de ce qu’on appelle «autisme dans les relations internationales». Dans ce contexte, l’Inde doit agir sur plusieurs fronts.

Nehru et Brejnev.

Nehru considérait l’URSS comme un facteur de stabilité au nord des frontières indiennes. De l’Asie centrale provient en effet la majorité des approvisionnements énergétiques indiens. La stabilité de cette région est fondamentale, tout comme les relations avec Moscou. Pour cette raison, la chute de l’URSS fut aussi perçue en Inde comme une catastrophe géopolitique. Et c’est pourquoi, dans la situation actuelle, New Delhi a rejeté le système de sanctions occidental imposé à la Russie suite à son intervention directe dans le conflit civil ukrainien. Il en va de même pour un autre fournisseur de ressources pour New Delhi, l’Iran. Avec la Russie et l’Iran, on construit en effet le corridor de transport Nord-Sud, destiné à acheminer ces ressources vers les ports indiens via la Russie, l’Asie centrale et l’Iran.

L’Inde a besoin d’une Asie centrale stable pour permettre un flux énergétique stable garantissant le soutien à sa croissance économique. En même temps, elle a toujours privilégié une solution diplomatique à la question nucléaire iranienne et soutenu (avec une certaine dose d’ambiguïté) l’idée qu’une attaque militaire contre l’Iran aurait un effet dévastateur (ce qui s’est effectivement produit) sur la région (plus de cinq millions d’Indiens vivent dans les pays du Golfe Persique) et sur l’économie mondiale. L’Inde est le quatrième consommateur mondial de pétrole. Elle a besoin de ressources abondantes à faible coût et ne peut suivre les délires occidentaux dans ce domaine, malgré des pressions internes.

Il est d’ailleurs «curieux» que les principaux acheteurs de pétrole iranien (Corée du Sud, Japon, Taïwan, Chine, Turquie et l’Inde elle-même) soient aussi ceux qui possèdent des «créances» envers les USA. Il est donc évident que Washington cherche à défaire ce type de relations afin que ces pays achètent plus d’hydrocarbures américains (une opération très similaire à ce qui s’est passé en Europe avec la crise ukrainienne).

Il est tout aussi curieux que parmi les « faucons » du parti actuellement au pouvoir, certains considèrent la Russie comme un ennemi de l’Inde ou suggèrent d’utiliser la frontière avec la Chine (de plus en plus militarisée) comme tête de pont en cas d’attaque occidentale contre la République populaire. D’autres encouragent une augmentation de la relation déjà forte avec le Japon pour un simple endiguement de la Chine sur deux fronts.

La relation avec la Russie est particulière, car beaucoup la voient comme un produit des relations personnelles de Nehru dans les premières années de l’État postcolonial. Aujourd’hui, ces relations restent fluctuantes (malgré la signature d’un accord de partenariat stratégique en 2000), surtout à cause de l’ouverture du gouvernement Modi aux Etats-Unis et de sa recherche de diversification dans les fournitures militaires. La Russie, de son côté, a nettement amélioré ses relations avec le Pakistan après les problèmes des années 1980 liés au conflit afghan.

L’Afghanistan s’est rapidement transformé en théâtre de rivalité entre le Pakistan et l’Inde. La fuite des États-Unis hors de ce pays fut perçue comme une victoire pakistanaise, Islamabad parvenant à se doter d’une profondeur stratégique dans l’État voisin. En réalité, les problèmes jamais entièrement résolus, qui concernent les frontières et les nationalismes respectifs (pakistanais et afghan), ont mené à un affrontement ouvert, lié aussi au fait qu’Islamabad fait obstacle à la construction de relations commerciales entre l’Inde et l’Afghanistan poursuivies par le gouvernement taliban de Kaboul.

La stratégie du «Look East» reste l’un des fondements de la politique étrangère indienne. Elle se serait même développée en quatre phases sur plus d’un millénaire. La première phase fut celle de l’Empire Chola; la deuxième celle de l’Empire moghol; tandis que la troisième débuta durant la Guerre froide, avec le développement d’une relation particulière qui perdure encore aujourd’hui (notamment dans termes de la politique d'endiguement de la Chine en mer de Chine méridionale) entre l’Inde et le Vietnam (l’Inde soutint le Vietnam lors du conflit avec les Khmers rouges cambodgiens, soutenus par la Chine et les Etats-Unis).

La quatrième phase a commencé dans les années 1990 et a culminé avec l’idée d’«Act East» du gouvernement Modi, visant à améliorer les interconnexions routières et commerciales pour projeter l’influence indienne en Asie du Sud-Est via le Myanmar et la Thaïlande. Cependant, on craint qu’une ouverture excessive n’augmente les risques d’infiltration au sein des frontières indiennes de la criminalité organisée, transnationale et impliquée dans le trafic de drogue, d’armes (avec des conséquences évidentes dans la lutte contre les milices sécessionnistes ou islamistes) et d’êtres humains.

Le corridor économique Mékong-Inde.

Quoi qu’il en soit, une coopération plus étroite avec le Myanmar permettrait l’exploitation potentielle des immenses ressources de ce pays (plus de trois milliards de barils de pétrole, sans compter le gaz), trop longtemps victime d’une instabilité politique, parfois orchestrée de l’extérieur. Des projets intéressants dans ce domaine sont le corridor économique Mékong-Inde, lié à une coopération plus étroite entre l’Inde et le groupe ASEAN, et le forum trilatéral Inde-Myanmar-Thaïlande.

En conclusion, l’Inde ambitionne de jouer un véritable rôle de leader du Sud Global par la coopération et la diplomatie économique, que le gouvernement Modi a érigées en fondement de sa stratégie. Il est important ici de souligner la différence entre les concepts de «voisinage», que l’Inde applique à sa proximité géographique, et celui de «périphérie», appliqué par les USA à l’Amérique du Sud ou par la Russie à l’espace ex-soviétique, et qui implique l’utilisation d’outils militaires (comme cela s’est souvent produit dans les deux cas) pour (ré)affirmer une suprématie effective. L’Inde et la Chine sont assez similaires à cet égard; toutes deux recourent à la coopération internationale et à leur participation à certaines organisations (BRICS, SCO ou AIIB – Asian Infrastructure Investment Bank) pour développer et améliorer leurs relations bilatérales avec leurs voisins immédiats ou plus éloignés.

Quoi qu’il en soit, la vision multipolaire indienne de l’ère Modi n’est pas exempte d’ambiguïtés. Contrairement à celle de la Chine (qui considère la sécurité et l’économie asiatique comme absolument dépendantes des Asiatiques eux-mêmes, sans aucune influence extra-continentale), elle reste liée à une idée qui semble davantage inspirée de l'uni-multipolarisme huntingtonien, où à un pouvoir économique mondial plus partagé s’oppose la supériorité technologique et militaire incontestée d’une seule puissance: toujours les États-Unis.

La pieuvre de la surveillance «Palantir» s’attaque au marché des médias: vers un lecteur entièrement transparent

La pieuvre de la surveillance «Palantir» s’attaque au marché des médias: vers un lecteur entièrement transparent

New York. Le groupe américain de sécurité «Palantir» est actuellement la plus grande pieuvre mondiale en matière de données et de surveillance. L’entreprise est particulièrement controversée en raison de ses programmes d’intelligence artificielle destinés à la «lutte préventive contre la criminalité». Malgré cela, en Allemagne, les forces de police de certains Länder utilisent déjà des programmes de «Palantir».

Le groupe cherche désormais à mettre la main sur les données de millions d’utilisateurs de médias. Une alliance inquiétante entre la «Big Tech» et le paysage médiatique international se dessine. USA TODAY Co., le plus grand groupe de presse des États-Unis, qui possède plus de 200 journaux locaux ainsi que le quotidien national USA TODAY, intègre «Palantir» à ses systèmes de traitement des données.

L’entreprise souhaite analyser plus en profondeur les données de ses lecteurs et transformer des utilisateurs jusqu’ici anonymes en relations identifiables. Mike Reed, PDG de USA TODAY, a déclaré lors de la conférence de presse consacrée aux résultats du deuxième trimestre 2026: «Chaque visite, chaque session et chaque moment d’attention émet un signal». L’association de ces signaux doit permettre de produire de l’«actionable intelligence», c’est-à-dire, en français, des informations exploitables.

Reed a qualifié les utilisateurs anonymes de «public le moins précieux et le moins monétisable» et annoncé son intention de transformer les interactions actuellement anonymes des lecteurs en «relations connues».

Kristin Roberts, directrice des médias de USA TODAY, a évoqué à ce propos «de meilleures recommandations et offres, fondées sur ce qui intéresse réellement les gens». C’est un procédé que nous connaissons déjà chez Amazon, Facebook et Google.

«Palantir» collabore déjà avec d’autres entreprises médiatiques dans le domaine de l’analyse des données. En Allemagne, le groupe d’édition Axel Springer, dont le portefeuille comprend notamment Politico, Business Insider, Bild et The Telegraph, utilise ce logiciel depuis plusieurs années. Les groupes de presse justifient l’utilisation accrue des données par la recherche d’une commercialisation plus efficace et par la baisse du trafic en provenance des moteurs de recherche. De son côté, «Palantir» cite parmi les domaines d’application «des informations détaillées sur les habitudes de lecture, l’efficacité de la publicité et les modèles d’abonnement».

Au sein même de USA TODAY, la coopération avec cette pieuvre des données et de la surveillance est loin de faire l’unanimité. Plus de 800 employés issus de 31 rédactions ont demandé qu’il y soit mis fin. Mais cette activité est bien trop lucrative pour les deux parties (mü).

Source: Zu erst, août 2026. 

Il n’y a pas que «Starlink»: la Russie développe son propre réseau «Rassvet»

Il n’y a pas que «Starlink»: la Russie développe son propre réseau «Rassvet»

Moscou. Une course aux armements, dont la plupart des gens n’ont pas conscience, fait rage en orbite terrestre basse: la Russie accélère le déploiement de son propre réseau satellitaire, baptisé « Rassvet ». Ce système est destiné à offrir une solution russe de substitution au réseau de satellites «Starlink» d’Elon Musk et devrait prochainement servir à la transmission rapide de données, aux communications militaires ainsi qu’aux opérations de drones. Le dirigeant du Kremlin, Vladimir Poutine, a déclaré à plusieurs reprises que «Rassvet» pouvait rivaliser avec «Starlink». «Cela demande un certain temps, mais le système a été créé et il fonctionne», a affirmé Poutine à la mi-juin.

L’entreprise chargée du développement, appelée «Bureau 1440», travaille sur «Rassvet» depuis environ cinq ans. Son nom fait référence à Spoutnik 1, qui effectua au total 1440 révolutions autour de la Terre en 1957. L’entreprise est née en 2020 d’un projet de l’opérateur de téléphonie mobile MegaFon et portait initialement le nom de «MegaFon 1440». Trois satellites d’essai ont été lancés en juin 2023, suivis de trois autres en 2024 afin de tester les communications par laser.

En mars 2026, les seize premiers satellites opérationnels ont été placés dans l’espace. À la fin du mois de juillet, le Bureau 1440 a annoncé le lancement d’un deuxième groupe. Une fois les essais terminés, les satellites devraient atteindre en octobre ou en novembre leur orbite définitive, à environ 800 kilomètres d’altitude. Selon le conseiller ukrainien Serhiy Beskrestnov, connu sous le pseudonyme de «Flash», jusqu’à quarante satellites «Rassvet» se trouveraient déjà en orbite.

Environ douze satellites de la première série ont atteint l’orbite prévue. Au-dessus de l’Ukraine, ils offrent jusqu’à présent une à deux fenêtres d’observation quotidiennes. Selon les circonstances, celles-ci durent de dix minutes à une heure et demie. Le deuxième groupe est toujours en route vers son orbite définitive.

Le déploiement doit se poursuivre rapidement. Selon les services de renseignement ukrainiens, Moscou prévoit de disposer de 292 satellites d’ici à 2027. Bureau 1440 en annonce environ 730 pour 2030 et plus de 900 pour 2035. Les experts estiment que 200 à 250 satellites seraient nécessaires pour assurer une couverture continue de la Russie et de l’Ukraine. Dans le même temps, certains doutent que la Russie puisse lancer l’ensemble de la flotte prévue à l’aide de ses propres lanceurs.

Les services de renseignement militaire ukrainiens affirment avoir constaté une accélération du programme. Le général de division Vadym Skibitsky a déclaré: «Les satellites sont lancés beaucoup plus rapidement que ne le prévoyaient les plans initiaux». Si ce rythme se maintient, «Rassvet» pourrait, selon les experts, permettre une surveillance continue de l’Ukraine d’ici au milieu de l’année 2027.

Dans la guerre en Ukraine, les communications satellitaires jouent un rôle important. «Rassvet» doit également garantir le maintien des liaisons lorsque les réseaux terrestres sont hors service. Ces systèmes peuvent en outre soutenir les opérations de drones grâce à la transmission d’images en direct.

À titre de comparaison, «Starlink» compte déjà plus de 10.800 satellites dans l’espace. En moyenne, SpaceX lance tous les trois jours une fusée Falcon 9 emportant environ deux douzaines de satellites supplémentaires. Le 23 juillet, l’Union européenne a inscrit «Rassvet» dans son 21ᵉ train de sanctions, qui vise le secteur militaro-industriel ainsi que les domaines de l’électronique et des communications. Il est peu probable que cette mesure entrave de manière significative la solution russe de substitution à «Starlink» (mü).

Source: Zu erst, août 2026. 

Heidegger, l’Être et le Mystère de Rome

Heidegger, l’Être et le Mystère de Rome

Giandomenico Casalino

Source: https://www.paginefilosofali.it/heidegger-lessere-e-il-mi...

Il semblerait qu’entre les deux thèmes, ou complexes de l’Esprit, mentionnés dans le titre du présent écrit, il n’existe et ne puisse exister aucune relation, aucune contiguïté. Il n’en est rien ! Et nous allons ici avancer des considérations probantes, pour ainsi dire “en bonne et due forme”, de manière à permettre à ceux qui s’approchent de la Chose avec l'éros de penser, dans une façon visionnaire, l’extraordinaire et complexe présence du même Logos dans ces deux Réalités, du même Mystère de l’Être et de sa visibilité invisible qui est invisibilité visible.

Heidegger [1] fut conduit, autour de 1930, par la Pensée à abandonner la dimension existentialiste de son itinéraire spirituel, dont il avait atteint le sommet avec L'Être et le Temps et, laissant derrière lui (ce fut ce qu’on nomma le Tournant [die Kehre]…) la réflexion thématique sur l’être-là, c’est-à-dire le Dasein et donc le sujet, encore, peut-être, trop husserlienne, il s’orienta de façon toujours plus décisive et radicale vers “quelque chose” qui ne soit plus l’étant, dans toutes ses déterminations, y compris celle humaine de l’être-là.

En substance, on pourrait oser dire que le Tournant de Heidegger rappelle ou évoque celui, par ailleurs contemporain, vécu par Evola, puisque ce dernier tournait aussi son esprit et son intelligence vers l’universalité objectivante de la Tradition, allant au-delà de ses précédentes réflexions philosophiques, certes remarquables mais encore chargées de transcendantalisme kantien, pour en arriver à voir et à contempler le scénario surhumain du Transcendant qui est Immanent et de l’Immanent qui est Transcendant; ainsi, Evola, tout comme Heidegger, commençait à voir le Monde d’une façon très proche de la vision hellénique, c’est-à-dire non ontique mais ontologique, pour utiliser le lexique heideggérien.

Ceci étant dit, entrons immédiatement in medias res !

Heidegger, on le sait, a vu et vécu, dans tout son parcours spirituel, de nature intrinsèquement mystico-sapientielle, l’Oubli de l’Être, comme il l’a défini lui-même, qui est, à son juste avis, engendré, causé par l’entification première du Divin, opérée par le christianisme et, ensuite, par l’entification cartésienne de la res cogitans et de la res extensa, entifications qui sont les deux faces de la même médaille et constituent la domination planétaire de la Technique qui, pour le Sage allemand, n’est pas un problème “technique” mais une question dramatiquement et essentiellement philosophique ! Ici, il ne nous est pas possible, pour d’évidentes raisons d’espace, d’exposer un sujet aussi vaste, que nous devons toutefois considérer au moins connu, sinon su, afin d’expliciter, de manière aussi synthétique que possible, les raisons du présent écrit.

Si dans le Cours de 1929-30, intitulé Les concepts fondamentaux de la métaphysique et dans l’autre Cours de 1932, intitulé Le début de la philosophie occidentale, Heidegger aborde, en Grec, la vision grecque de la phỳsis et commence à percevoir dans l’esprit visuel des Grecs la différence ontologique primordiale, entre “ce qui prévaut”, c’est-à-dire l’étant qui croît et se manifeste, et l’Être lui-même, qui est “le prévaloir en tant que tel”; dans le Cours du semestre d’été 1935, Introduction à la métaphysique, il affirme de façon encore plus explicite que la phỳsis, qui est l’imposition, l’éclosion de ce qui éclot, (la rose…), la croissance même, la Vie du Cosmos, est l’Être même: «La phỳsis est le même Être, en vertu duquel seulement l’étant devient observable et le demeure…»!

De notre point de vue, Introduction à la métaphysique est le chef-d’œuvre systématique des années 1930; dans cette œuvre, Heidegger, parcourant sa Voie, communiquant à nos âmes la clarté (Lichtung) manifeste de la phỳsis (mot dont les racines sont : phu et pha, d’où les verbes phỳein et phàinesthai, c’est-à-dire respectivement "croître" et "briller", "apparaître") en vient à affirmer que «… la Vérité du Divin appartient au déploiement essentiel de l’Être…» de sorte qu’il associe explicitement phỳsis, qui est l’Être, c’est-à-dire le Divin (récupérant ainsi le sens archaïque du mot) à la Vérité qui est Alètheia, et cela signifie, helléniquement, que le Divin, to Thèion, est le dévoilement, la manifestation du Soi cosmique et que Lui est la mesure du Tout, et non pas le Dasein qui est l’individu au sens ontique, comme l’enseigne d’ailleurs le Divin Platon.

Ici se trouve la clé de voûte pour entrer dans le sens du logos que nous souhaitons transmettre: Alètheia est, en vertu de l’alpha privatif, l’absence d’occultation, d’obscurcissement, d’oubli et d’absence; et puisque dans la Théologie Orphique la source à laquelle il ne faut pas s’approcher est Lèthe, qui est la perte de la Mémoire, alors que la Santé vient de la Source de Mnémosyne, le mot Lèthe, d’où le verbe lanthàno, qui signifie cacher, occulter, deviendra, chez Heidegger, dès la fin des années 1940, le thème de base du cheminement de la Pensée qui aura pour “objet” uniquement et exclusivement la sophia qui est le Savoir de l’Être et sur l’Être en tant qu’il est le non-latent et donc le permanent dans son essence, qui est une avec son existence.

Heidegger, en même temps, et en vertu de sa vision grecque du Monde et de la Vie, dénonce décidément et en conséquence la progressive entification du Monde, qui est donc la fragmentation mécaniste de la phỳsis, causée par l’imposition du psychisme dualiste chrétien qui a conduit, par ricochet, à la catastrophe spirituelle que constitue l’Oubli de l’Être, qui est l’occultation du Sacré, donc l’Oubli de l’Alètheia, équivalant au règne de son contraire: la Lèthe, c’est-à-dire le non-Être, donc la Technique, car l’absence de Mémoire est l’absence d’Anamnèse, qui est au contraire le Souvenir de la Connaissance vivante des Idées, des Formes, c’est-à-dire de l’Être, expérimentée par l’âme dans la vie “d’avant”, selon le Divin Platon (Phèdre, 249, c VI) ![2]

Heidegger, indépendamment de certaines de ses convictions absolument discutables, comme, par exemple, celle exprimée dans son écrit “La doctrine platonicienne de la vérité” [3], ou le fait de considérer fondamentale la question: «Pourquoi y a-t-il de l’étant plutôt que rien?» [4], a mis en évidence de manière grandiose et extraordinairement dramatique l’abîme nécrotique de la Pensée et donc de l’Esprit dans lequel ce qui reste de l’homme dans l’Âge Sombre actuel a sombré, au point d’affirmer que seul «un Dieu peut nous sauver…!», dans son entretien accordé en 1976, peu avant sa mort, au magazine allemand Der Spiegel ! Et il y aurait beaucoup à dire et à réfléchir, et longuement, sur le fait qu’il ait dit “un Dieu” et non “Dieu”, manifestant ainsi une manière explicitement païenne de penser le Divin !

En définitive, l’Oubli de l’Être est, selon l’ensemble du parcours de pensée de Heidegger, le signe, la marque de l’époque actuelle et c’est en même temps la latence, c’est-à-dire la fuite de l’Être même, son fait de se cacher derrière l’Étant, n’étant plus l’Apparent et le Présent, c’est-à-dire l’Absolu; mais cela est la manifestation, comme Heidegger l’argumentera lui-même dans son Cours sur Héraclite donné en 1943, de l’impuissance épocale de l’Esprit à entrer dans le sens ésotérique, donc profond, du célèbre fragment 123 du sage d’Éphèse: «Phýsis krýptesthai phìlei», que l’on doit traduire en français par «l’Être aime à se cacher»!

Voilà la question centrale qui est l’objet du présent propos! Heidegger a vu, de façon visionnaire, la latence de l’Être, et le mot latence a, sémantiquement et aussi comme racine indo-européenne, la même base linguistique que le verbe lanthàno et que la Lèthe grecs, et ayant acquis tout cela, il nous est permis, à ce stade, de faire cet apparent “saut” vers la Tradition de Rome et son Mystère! [5] Ce n’est pas un saut car «la nature ne fait pas de saut»! Il s’agit ici au contraire de deux chemins parallèles de l’Esprit indo-européen: l’un est celui gréco-germanique selon son génie philosophiquo-religieux, l’autre est celui romain selon son génie juridico-religieux, et “génie”, il convient de le souligner, vient du Génie de la lignée.

Et quel est le parcours parallèle du génie romain? Quelle est la Parole que la Tradition primordiale de Rome proclame emphatiquement (en-Fas = dans la Parole Divine…!), qui est miraculeusement la même que celle du Logos sapientiel de Heidegger ?

Il réside et est radieusement présent dans la puissance imaginale de la Vision mythique-hermétique de Saturne caché dans le Latium, d’où le thème de la dérivation du mot: “Latium a latere”, dont traitent Virgile (Énéide, VII, 322) et Ovide (Fastes, I, 232). Affirmer que le Nom de la Terre (Saturnia Tellus) et du Genius Loci à partir et sur lequel se manifeste et s’impose éternellement (“Hic manebimus optime!”) Rome, dérive du verbe látere qui, de façon évidente, est, aussi bien littéralement que sémantiquement, identique au lanthàno grec; que le Latium, précisément parce qu’il porte ce nom, issu de ce verbe, cache Saturne qui, tant dans le récit strictement mythico-poétique au sens religieux, chanté par Virgile et Horace, que dans sa dimension ésotérique hermétique, est l’Or caché, occulté, souillé par et dans le Plomb de la Lèthe, c’est-à-dire de l’Oubli de l’Être; que l’Âge d’Or, c’est-à-dire le Satya Yuga sanskrit de la Tradition védique, est l’Âge de l’Être que Virgile, justement dans son Poème, énonce et annonce, car il voit que l’Âge d’Or, qui est Saturne d’Or, coïncide, en fait est, l’Âge Augustéen de la Pax romana, donc éternelle, comme il est évident dans la symbolique florale, absolument et exclusivement apollinienne, de l’Ara Pacis; cela peut-il être considéré, jugé par “quelqu’un”, comme “fortuit”? À “celui-là”, il ne peut objectivement être permis de penser qu’il n’existe aucune relation analogique et, donc, aucune connexion objective (précisément en termes sémantiquement juridiques) entre l’Oubli de l’Être comme obscurcissement du Divin, comme fuite de la Pensée, comme Lèthe en tant que négation d’Alètheia, du Logos de Heidegger, et le Savoir primordial, aussi bien mythique qu’hermétique, présent dans la Spirale de Stéphanos, symbole archaïque de la Tradition alchimique alexandrine, exposé dans sa valeur universelle par Evola lui-même [6]; le Savoir qui voit la même histoire de Rome, ainsi que sa méta-histoire, comme l’accomplissement hermétique du Saturne d’Or dans l’épopée romaine, également mythique; le Savoir qui proclame explicitement que le Mystère de Rome, le Fatum impérial que Jupiter lui-même lui a attribué, sans limite d’espace ni de temps, est le dévoilement, la manifestation, l’effacement de la latence et donc de la fuite, en tant qu’absence de l’Être Primordial qui est Saturne; le Savoir qui fait que la perfection, l’accomplissement de ce Fatum, comme Parole Divine, qui est donc le Retour, l’Anamnèse comme Connaissance-Souvenir, au sens platonicien, du statut doré de Saturne, qui est l’Être, coïncide avec l’Aeternitas Romae elle-même et que, par conséquent, le Peuple romain, en tant que Peuple des Dieux, est la seule forme, dans l’histoire de toute l’humanité, d’initiation communautaire, car il édifie, dans la continuité des siècles, dans l’âme des différents peuples et donc dans l’Invisible, par le Rite juridico-religieux, pendant plus de mille ans, précisément cette sainte union entre le Sénat, le Peuple et le Sacré qui est la Res Publica universelle, dans sa Pax Deorum !

Heidegger, dans le sillage du Destin de sa Pensée qu’il a soignée et gardée, et les Arcana Imperii de Rome invoquent, au même Instant, qui est l’éternité, la même Lumière de l’Être, de la Vérité et du Sacré ! Et cela n’est visible qu’aux yeux de l’Esprit de ceux qui sont érotiquement et donc follement (la manìa platonicienne) amoureux de ce Logos, afin qu’intérieurement [7] ils en proclament la valeur vivante et donc puissamment initiatique, ici et maintenant, dans l’obscur et humide cloaque où l’Europe, en cette époque terminale, repose nécrosée.

Notes: 

[1] Sur Martin Heidegger la bibliographie est immense. Nous nous limitons donc ici à indiquer, comme outils pour aborder la connaissance du Logos heideggérien, qui exige toutefois une étude intense, profonde et constante de toute son œuvre pendant des années, comme nous avons eu la chance de le vivre nous-même, deux volumes : L. GIANFELICI, Philosophie et mystique chez Martin Heidegger, Naples 2006, pp. 229 et suiv. ; R. CAPOBIANCO, La Voie de l’Être de Heidegger, Naples 2023.

[2] R. DE MONTICELLI, L’ascèse philosophique. Études sur le tempérament platonicien, MILAN 1995, pp. 212 et suiv.

[3] M. HEIDEGGER, Chemins qui ne mènent nulle part, Milan, 1987, pp. 159-192 ; voir à ce sujet la critique correcte de P. FRIEDLANDER, Platon, Florence 1979, pp. 298 et suiv.

[4] M. HEIDEGGER, Introduction à la Métaphysique, Milan 1986, pp. 13 et suiv.; IDEM, Qu’est-ce que la Métaphysique?, Florence 1979. Voir à ce propos ce que nous déduisons dans G. CASALINO, L’origine. Contributions à la Philosophie de la Spiritualité Indo-européenne, Gênes 2009, pp. 43 et suiv.

[5] G. CASALINO, Le nom secret de Rome. Métaphysique de la Romanité, Rome 2003 ; IDEM, Le Mystère de Rome et la Tradition Hermétique in A.A.V.V., Caput Mundi. Rome entre histoire et mythe, Hong Kong 2022.

[6] J. EVOLA, La tradition hermétique, Rome 1996, pp. 172 et suiv.

[7] M. SCALIGERO, L’homme intérieur, Rome 1976.

(Article librement inspiré de l’intervention d’Umberto Bianchi à l’occasion de la manifestation Tradition de Rome et Mystères, MMDCCLXXVI Natale di Roma, 22 avril 2023)

 

Giandomenico Casalino

La révolte des producteurs. Alceste De Ambris et le syndicalisme révolutionnaire

La révolte des producteurs. Alceste De Ambris et le syndicalisme révolutionnaire 

Recension d'un livre de Giovanni Parabiago

par Miro Renzaglia

Source: https://ilfondo.org/la-rivolta-dei-produttori-alceste-de-...

Quelle position Alceste De Ambris aurait-il adoptée face à la RSI et à la socialisation de 1944?

Le syndicalisme révolutionnaire a posé une question à laquelle l’histoire a donné de multiples réponses sans jamais l’épuiser: les travailleurs peuvent-ils exercer un pouvoir propre sans en confier la direction à un parti, à l’État ou à une bureaucratie séparée? Les réponses ont pris la forme de partis de masse, de la négociation collective, de l’État-providence et, dans certains systèmes, de la participation des travailleurs à l’entreprise. Ce furent de réelles conquêtes, et il serait caricatural de ne les voir que comme un apprivoisement du conflit.

Entre-temps, cependant, le travail a changé : la grande usine a perdu de sa centralité, les chaînes de production se sont dispersées, les rapports de travail se sont fragmentés. Le paradoxe contemporain s’inverse par rapport à celui des origines: le travailleur possède plus de droits politiques et sociaux, mais a du mal à se reconnaître comme partie d’un sujet collectif.

Au début du XXe siècle, les syndicalistes révolutionnaires voulaient faire du syndicat quelque chose de plus qu’un instrument de défense salariale: le noyau de l’ordre qui devait naître après la révolution. Chez Georges Sorel, cette aspiration avait déjà un contenu positif: discipline, responsabilité, institutions ouvrières capables de préparer une société différente. Mais l’autonomie organisée ouvrait déjà la difficulté qui accompagnera toute l’expérience: l’organisation naît pour donner forme à la volonté des travailleurs; elle peut finir par l’imposer.

Avec La révolte des producteurs, Giovanni Parabiago reconstruit le syndicalisme révolutionnaire italien en suivant surtout la trajectoire d’Alceste De Ambris (photo): des origines soreliennes à Parme et à l’USI, de la fracture interventionniste à Fiume. C’est un choix de perspective qui éclaire le livre, mais qui ne peut devenir la trajectoire de tout le mouvement: certains de ses membres ont abouti au fascisme, d’autres l’ont combattu. Parabiago insiste sur le caractère autonome et libertaire du mouvement: l’émancipation des travailleurs devait naître de leurs propres organisations, sans être confiée aux partis ou à la médiation parlementaire. La préface de Pietro Cappellari, en revanche, enferme le syndicalisme révolutionnaire dans une généalogie qui, de la révision du marxisme, mène au fascisme.

L’Italie giolittienne a confronté le syndicalisme révolutionnaire à un adversaire plus difficile que la répression. L’État libéral reconnaissait les organisations ouvrières, tolérait les grèves économiques, cherchait dans le socialisme réformiste un interlocuteur. Il ne fermait plus les portes: il les ouvrait, et ceux qui entraient découvraient qu’ils avaient accepté le plan de l’édifice. Les conquêtes étaient bien réelles, et c’est précisément pour cela que la question devenait plus insidieuse: chaque amélioration obtenue à l’intérieur du système rendait moins évidente la nécessité de le renverser. Le réformisme pouvait montrer le salaire augmenté, le droit conquis, la loi adoptée; les révolutionnaires devaient expliquer pourquoi tout cela ne suffisait pas. Leur réponse fut que l’amélioration de la condition du producteur laissait intact le rapport qui continuait de faire de lui un subordonné. Le salaire pouvait augmenter indéfiniment sans que la position de celui qui le reçoit ne change d’un iota.

Le conflit avec le socialisme réformiste passait par là: mieux administrer la relation entre capital et travail ou en changer la nature

Le syndicalisme révolutionnaire avait vu ce que l’égalité politique tendait à cacher: derrière le citoyen, restaient le producteur, la propriété, le salaire, la dépendance. Mais transformer le producteur en sujet politique ouvrait un problème que la critique du parlementarisme ne résolvait pas. Le travail organisé n’exprime pas un intérêt unique: un port et une campagne n’ont pas les mêmes intérêts, même lorsqu’ils ont le même ennemi. Si de ces organisations devait naître un ordre nouveau, il fallait établir qui était légitime pour réconcilier des intérêts incompatibles, et au nom de quel principe. L’autogestion du travail répondait à la question de qui devait participer au pouvoir; elle laissait encore ouverte celle de la manière dont le pouvoir commun devait décider.

La Semaine Rouge montra à quelle vitesse l’ordre pouvait être ébranlé et combien il était plus difficile de donner une forme politique à la force qui l’avait ébranlé. Parmi les syndicalistes, la confiance en la grève générale comme mythe suffisant à la révolution s’ébranla alors. Une minorité chercha dans la guerre une force mobilisatrice différente: discipline, armes, mélange entre armée et peuple, accélération de la crise de l’État. Naquit l’idée de la «guerre révolutionnaire» et le mouvement se scinda.

Avec Fiume, la question devint institutionnelle. De Ambris dut donner forme à l’ordre qui devait succéder à la rupture. La Charte du Carnaro fondait la Régence italienne du Carnaro sur le travail productif, attribuait à la propriété une fonction sociale, donnait une représentation aux corporations, ouvrait au référendum et à la révocation. Dans ce même texte figuraient une Banque Nationale du Carnaro, une magistrature du travail, une armée, et, en cas d’urgence, un Commandant investi de tous les pouvoirs politiques, militaires, législatifs et exécutifs.

La Charte démontrait ainsi que l’autonomie des producteurs, dès qu’elle devenait institution, avait à son tour besoin d’institutions, de magistrats et d’autorités. Et l’article sur le Commandant n’en fixait pas la limite: il citait un précédent et confiait au Conseil la mesure, lui rappelant que dans la République romaine, la dictature durait six mois. On savait qu’une porte était rouverte et on se fiait à la mémoire de Rome pour la refermer. La Charte marquait ainsi le passage de l’autonomie des forces productives à la nécessité d’une autorité capable d’assurer l’ordre commun.

Quelle position aurait adoptée De Ambris face à la RSI et à la socialisation de 1944?

La relation avec le fascisme devient incompréhensible si on la réduit à un héritage d’abord recueilli puis trahi. Dans le programme des Faisceaux de 1919 figuraient déjà les thèmes issus de la rencontre entre syndicalisme révolutionnaire et interventionnisme: représentation professionnelle, participation des travailleurs à la gestion de l’industrie, attribution d’entreprises à des organisations prolétariennes, guerre révolutionnaire, nation en armes. Le fascisme de régime n’abandonna pas ce terrain.

La Charte du Travail de 1927 chercha à le transformer en institution: catégories productives, conventions collectives, magistrature du travail, corporations, responsabilité sociale de la production. Mais elle le fit à travers un État qui pénétrait dans les organisations du travail et en fixait d’en haut fonctions et limites. La tension resta ouverte jusqu’à la République Sociale Italienne, lorsque la socialisation des entreprises fit entrer les représentants des travailleurs dans les organes de gestion.

Le fascisme ne nia pas le syndicalisme révolutionnaire. Il en tenta une part, mais la confia à l’État: précisément le pouvoir dont le syndicalisme voulait autonomiser les organisations de producteurs. Cappellari pousse cette continuité jusqu’à se demander quelle position De Ambris aurait adoptée face à la RSI et à la socialisation de 1944.

Comme hypothèse, peut-être aventureuse, on ne peut exclure un retournement total de sa part. Comme celui de Nicola Bombacci (photo - à la fin de sa vie), d’abord fondateur du P.C.d'I. et irréductiblement opposé au fascisme dès ses débuts, puis «Archange de la socialisation» à Salò.

À côté de cette filiation, Parabiago en suggère une autre: celle qui ferait remonter la Constitution républicaine à la Charte du Carnaro. Les similitudes existent, mais dans le livre, il manque la documentation nécessaire pour en faire une filiation historique.

Deux textes peuvent répondre à la même question sans que l’un découle de l’autre: la question était dans l’air, pas dans les archives. Même le projet de Constitution de la République Sociale Italienne, jamais approuvé ni entré en vigueur, aurait accordé un rang constitutionnel à la participation des travailleurs à la gestion des entreprises, déjà traduite dans la législation par la socialisation de 1944: un principe qui présente une évidente ressemblance avec celui reconnu à l’article 46 de la Constitution républicaine.

La succession des formules montre la permanence du problème; elle ne démontre pas à elle seule la généalogie des solutions. La question, cependant, reste entière et réapparaît sous une forme différente: quelle part du pouvoir économique doit revenir à ceux qui travaillent?

La révolte des producteurs remet au jour une tradition que la généalogie fasciste n’épuise pas et que l’histoire de la gauche a regardé avec embarras. Le livre permet ainsi de voir le syndicalisme révolutionnaire là où sa force et sa limite coïncident: il voulut confier aux producteurs la direction de leur propre émancipation, et dut ensuite chercher des institutions capables de la préserver. Il sut dire à qui le pouvoir devait être ôté. Il ne sut pas dire où le mettre. Son héritage commence là où sa révolution s’est arrêtée : quand celui qui parle au nom des travailleurs doit prouver qu’il n’a pas commencé à parler à leur place.

Fiche du livre

Titre : La révolte des producteurs. Alceste De Ambris et le syndicalisme révolutionnaire

Auteur : Giovanni Parabiago

Préface : Pietro Cappellari

Éditeur : Moira Edizioni

Année : 2026

Pages : 96

ISBN : 9798199861915

Prix : 10,40 €

 

Les cycles cosmiques. Les doctrines indiennes sur les rythmes du temps

Les cycles cosmiques. Les doctrines indiennes sur les rythmes du temps

Un livre de Nuccio D’Anna

Giovanni Sessa

Source: https://ilfondo.org/i-cicli-cosmici-le-dottrine-indiane-s...

Nuccio D’Anna enquête sur les doctrines indiennes du temps cyclique, du symbolisme du mont Meru aux yuga et à la précession des équinoxes, reconstituant une cosmologie traditionnelle complexe à travers la méthode comparative.

Nuccio D’Anna a récemment enrichi sa bibliographie d’un ouvrage important, qui sera tout bénéfice pour les lecteurs intéressés par les études historico-religieuses et traditionnelles. Il s’agit du volume Les cycles cosmiques. Les doctrines indiennes sur les rythmes du temps, distribué en librairie par Arỹa éditions.

Dans ces pages, l’auteur fait preuve d’une maîtrise peu commune de l’immense littérature critique et guide avec sagacité le lecteur dans l’exégèse des textes sacrés complexes centrés sur la temporalité cyclique. La tâche est accomplie en s’appuyant sur la méthode comparative. Les thèmes abordés sont si vastes qu’il serait difficile de les résumer dans le cadre d’une simple recension. Nous nous attarderons donc uniquement sur certains ensembles théoriques.

D’Anna débute par la présentation du sens et de la signification du «Centre» dans le monde traditionnel. Il le fait en s’attardant sur la valeur du mont Meru: «considéré comme le reflet du pôle céleste qui soutient, gouverne et oriente l’ensemble du mouvement du cadran cosmique» (p. 3). La structure axiale de la montagne amène à la voir comme «le véhicule des bénédictions divines dispensées sans cesse [...]. Le Meru apparaît comme “l’arbre du cosmos”» (p. 4).

Selon la tradition védique, de ses branches descendirent les rayons de Sūrya qui transmirent à l’humanité la “loi de Varuṇa”, le Ṛta, l’Ordre qui est Vérité. Le Ṛta «a une relation directe avec la stabilité de la constellation des sept étoiles de la Grande Ourse» (p. 5).

La montagne sacrée est étroitement liée à Agni, dieu du feu prototypique qui brûle de splendeur au centre du monde, et à Brahma, divinité formatrice assimilable au «Rocher indestructible», d’où rayonnent des «qualités» divines.

Le Meru se dresse au centre d’une île circulaire, elle-même subdivisée en sept «régions», autour desquelles se trouvent sept océans, en correspondance «avec l’organisation planétaire structurée ordinairement sur sept niveaux» (p. 10). La dernière étendue marine est appelée «Océan de Lait».        

L’auteur guide le lecteur dans l’exégèse des textes sacrés complexes centrés sur la temporalité cyclique.

L’auteur précise: «Au cours du déroulement cyclique, sur chacune de ces “îles”, la Tradition [...] devra nécessairement arriver à son développement intégral, ce qui aura pour conséquence inévitable l’épuisement de toutes les possibilités spirituelles véhiculées dans le monde» (p. 13). Il dévoile ainsi le lien de cette symbolique avec le développement cyclique. Chacun des points cardinaux, dans cette cosmosophie, est gardé par une divinité: le cosmos même revêt une forme mandalique. L’éon actuel, dans la liste des 30 kalpa, occupe la 26e place (Varaha-Kalpa) et est précédé du Padama-Kalpa. Selon l’enseignement traditionnel, la manifestation s’est involuée à cause du «poids des hommes», qui ont provoqué une manipulation du Dharma.

Lors du kalpa précédent au nôtre, Viṣhṇu «Dormant» a opéré «sa propre intervention cosmogonique sous la forme d’une fleur de lotus émergeant de son propre nombril» (p. 20), ce qui a permis la continuité doctrinale et rituelle parfaite entre le sixième et le septième Manvantara de notre kalpa.

Brahma fit émerger la «terre primordiale»: «l’archétype ou modèle pré-formel d’une réalité encore immaculée» (p. 21). Chaque fois que le Principe descend dans le devenir, selon la perspective traditionnelle de l’Inde, il donne lieu à un véritable «sacrifice universel». Il s’agit d’un acte capable de lutter contre les «puissances des ténèbres».

D’Anna attribue en ce sens un rôle essentiel à Prajapati (illustration, ci-contre), qui s’unit à la Terre immaculée émergeant des Eaux. Il «symbolise l’Unité ineffable d’où ont découlé tous les autres dieux et dans laquelle ils retourneront» (p. 28).

Cette potestas porte son regard vers toutes les directions spatiales. Les eaux primordiales ne sont rien d’autre que la transcription symbolique du «murmure» de l’écoulement du temps, puisque le Principe, à la lumière des études de Marius Schneider, souvent cité par l’auteur, n’est que son-lumière. Les chantres sacrés «entendent l’essence sonore et pré-sensible [...] qui se déverse “naturellement” dans la vie cosmique» (p. 31). Le chant solaire des sept Ṛṣi forma la tête de Prajapati qui, harmonisant son et rythme, «permit la formulation des phonèmes et des syllabes» (p. 33).         

Les eaux primordiales sont la transcription symbolique du “murmure” de l’écoulement du temps.

L’auteur rappelle que le septième Manvantara commença après le déluge. L’ère actuelle est divisée en 4 yuga, dont le développement est ordonné autour du symbole de la décade, qui rythme l’appauvrissement spirituel progressif induit par les puissances catagogiques de Koka et Vikoka (Gog et Magog).

Le premier âge est «l’Âge de la Vérité» et de la plénitude spirituelle. Sa couleur est le blanc, révélatrice de son essence sapientielle et de celle de la caste Haṃsa: «Dans le jeu indien des dés [...] ce premier âge [...] correspond au “lancer” réussi» (p. 112).

Dans le deuxième âge agit la «dynastie solaire», qui vise à préserver la tradition «non humaine», exerçant une fonction conservatrice, analogue à celle attribuée en Occident à Saturne. La valeur rituelle du jeu de dés, bien connue à Rome (pratiquée lors des Saturnales, au solstice d’hiver), était liée à certaines conjonctures astronomiques. Les « points » gravés sur les faces des dés étaient appelés «yeux», car ils renvoyaient aux «luminaires» qui brillaient «dans le ciel des origines védiques» (p. 115). Lorsque le roulement désordonné des dés était observé, on l’attribuait à l’alourdissement spirituel du cycle, correspondant au tourbillon frénétique du monde. Le lancer de dés où apparaissait le trois indiquait le deuxième âge, où le monde reposait sur les «trois quarts» du dharma. Sa couleur était le rouge.

Le deux dans le jeu de dés renvoyait au troisième âge, où le monde se développait selon le rapport lumière/ténèbres, qui tendait de plus en plus à opposer ces deux puissances. Dans cet âge, le sattva se retire, rajas et tamas prédominent. Sa couleur est le vert.

Enfin, le début du kali-yuga «a été fixé en coïncidence avec la conjoncture aurorale commencée à 6 heures du matin le 18 février 3102 av. J.-C.» (p. 118). Ce yuga est également divisé en 4 sous-âges: c’est l’âge du réveil des forces magmatiques et chaotiques qui submergent la perfection de l’Origine. Même Śiva se retire des apparences phénoménales.

Pour comprendre le déroulement cyclique, il est nécessaire de se référer à la précession des équinoxes, où l’obliquité de l’écliptique et de l’équateur dessine une «toupie» cosmique. Cette précession «continue à s’accomplir autour d’un véritable “souverain” qui en dirige le cours: c’est Dhruva» (p. 131 - ill. ci-contre), le pôle fixe, garant du retour à l’ordre à la fin du kali-yuga.

D’Anna enrichit la présentation des cycles indiens par de nombreux rapprochements érudits avec les traditions grecque, mésopotamienne, taoïste et éclaire, entre autres, la faiblesse des exégèses «naturalistes» du temps cyclique, même celle d’Eliade, fondée sur la référence aux cycles lunaires. L’essai de D’Anna est véritablement exhaustif.

Fiche du livre

Titre : Les cycles cosmiques. Les doctrines indiennes sur les rythmes du temps

Auteur : Nuccio D’Anna

Éditeur : Arỹa éditions

Année : 2023

Pages : 240

Prix : 26,00 €

Pour une économie viable: ordolibérale à l’intérieur, calquée sur List à l’extérieur

Pour une économie viable: ordolibérale à l’intérieur, calquée sur List à l’extérieur

Jurij Kofner

Source: https://kraut-zone.de/blog/2026/08/22/nach-innen-ordolibe...

L’État allemand souffre d’une contradiction singulière: là où il devrait se retenir, il intervient toujours plus profondément. Là où il devrait agir, il se révèle impuissant. Il régule les chauffages, les chaînes d’approvisionnement, les obligations de reporting et les décisions des entreprises, tandis que les dépendances stratégiques s’accroissent dans les domaines de l’énergie, des semi-conducteurs, des infrastructures cloud ou des plateformes numériques.

Une économie de marché libre n’a besoin ni d’un État transformationnel omniprésent, ni d’un État minimaliste. Elle a besoin d’un État ordonnateur: ordolibéral à l’intérieur, calqué sur les travaux de Friedrich List à l’extérieur.

La leçon de toute politique visant l'ordre en Allemagne est que la liberté n’est pas seulement menacée par un État tout-puissant, mais aussi par un État faible. Sous la République de Weimar, la capacité de décision de l’État était oblitérée par les partis, les associations et les intérêts particuliers. L’image d’Alexander Rüstow de l’État comme « proie » en saisit l’essence: formellement responsable de tout, mais pratiquement trop faible pour défendre le bien commun face à des intérêts particuliers puissants.

Carl Schmitt décrivit ce même problème comme une crise de la souveraineté de l’État: l’État pluraliste des partis et des corporatismes perd son unité politique lorsque des intérêts particuliers organisés s’approprient l’État et que ce dernier n’est plus capable de décider par lui-même. Sa formule du souverain en cas d'état d’exception révèle une condition de base de toute efficacité politique.

De haut en bas: Eucken, Rüstow, Röpke et Böhm. 

L’ordolibéralisme (voir à ce sujet notre numéro 34) en a tiré une conclusion: l’État ne doit pas jouer à l’économie (ni être joué par elle), mais créer de l’ordre. Walter Eucken, Franz Böhm, Alexander Rüstow, Wilhelm Röpke et Ludwig Erhard associaient la propriété privée et l’esprit d’entreprise à un État de droit qui garantit l’accès au marché, combat les cartels et applique des règles égales pour tous. Ce n’est pas moins de marché par un État fort – mais c’est seulement un État ordonnateur fort qui rend la concurrence libre possible.

Pour l’Allemagne, cela signifie que la propriété, la responsabilité, la liberté contractuelle, la concurrence par la performance et l’accès ouvert au marché doivent redevenir la norme en politique économique. L’État ne doit pas sélectionner les entreprises selon l’opportunité politique. La politique de compétitivité doit être horizontale: énergie bon marché, fiscalité réduite, procédures d’autorisation rapides, marchés financiers fonctionnels, infrastructures performantes et travailleurs qualifiés – techniciens et ingénieurs.

Cela implique une simplification juridique plutôt qu’un allègement symbolique. Directive sur l’efficacité énergétique, CBAM, taxonomie européenne, RGPD, AI Act et CSRD au niveau européen, ainsi que la loi sur l’efficacité énergétique, la loi sur le devoir de vigilance et la loi sur l’énergie des bâtiments au niveau national, sont des exemples d’une régulation qui est devenue elle-même un désavantage concurrentiel. «One in, two out», les fictions d’autorisation et les révisions automatiques des réglementations au bout de cinq ans maximum seraient des instruments d’ordre cohérents.

L’ordolibéralisme suppose cependant quelque chose qui n’existe pas sur le marché mondial: une instance supérieure qui édicte et fait appliquer des règles contraignantes. À l’intérieur d’un État, la concurrence fonctionne, parce que les tribunaux, les autorités et le monopole de la force protègent la propriété, les contrats et le droit de la concurrence. L’État peut imposer des règles à chaque acteur du marché en tant qu’arbitre.

Au niveau mondial, un tel souverain fait défaut – et il n’est pas près de voir le jour. L’économie mondiale n’est pas un marché intérieur, mais un système d’États concurrents aux intérêts et moyens différents pour asseoir leur puissance. Les institutions internationales comme l’OMC peuvent formuler des règles, mais leur application dépend du pouvoir politique et de l’accord des grands acteurs. En cas de crise, ce qui compte, c’est de savoir qui détient effectivement l’énergie, le capital, la technologie, les infrastructures et les capacités de production stratégiques, et qui peut agir avec. Historiquement, le « libre-échange » n’a surtout fonctionné que durant les périodes où un hégémon mondial avait intérêt à un ordre commercial ouvert – notamment sous la Pax Americana jusqu’aux années 2010. Le blocage de l’organe d’appel de l’OMC depuis 2019 montre clairement cette limite: là où il n’existe pas d’autorité supérieure, ce n’est pas la règle mais la puissance qui prévaut en cas de conflit.

C’est précisément pour cela que l’Allemagne ne doit pas agir à l’extérieur selon les règles énoncées par les doctrines ordolibérales, mais penser de façon listienne. Friedrich List critiquait le libre-échange abstrait de son temps comme irréaliste et soulignait le rôle des forces productives nationales. La puissance économique repose sur l’industrie, la technologie, l’énergie, la recherche et l’infrastructure – et non sur le libre-échange seul. Dans un monde où d’autres États soutiennent stratégiquement leurs entreprises, il faut de la réciprocité, une protection contre le dumping et les transferts de technologie, ainsi qu’une politique industrielle ciblée et limitée dans le temps. À l’intérieur, l’État reste l’arbitre de la concurrence, à l’extérieur il devient un acteur qui défend ses propres bases économiques.

Une politique listienne commence là où la capacité d’action de l’État dépend de ses propres infrastructures. La souveraineté énergétique signifie s’affranchir du dogme selon lequel une nation industrielle doit importer autant d’énergie que possible au lieu de la produire elle-même. L’Allemagne dispose d’importantes options: la réactivation de huit à onze centrales nucléaires est techniquement possible; les ressources nationales de gaz de schiste exploitables s’élèvent à environ 30.000 TWh – soit plus de 35 années de consommation – et les réserves nationales de lignite à environ 56.000 TWh. Le nucléaire, le gaz de schiste et le charbon doivent donc rester des options stratégiques ouvertes.

Au XXIe siècle, il en va de même pour le numérique. Quiconque dépend entièrement de fournisseurs américains pour le cloud, les systèmes d’exploitation, les puces, les plateformes et l’IA ne possède pas de souveraineté technologique. Le « kill switch » numérique peut, dans le pire des cas, s'avérer plus sévère que des sanctions classiques. L’Allemagne et l’Europe ont donc besoin de capacités propres en matière de cloud, de calcul, de puces, d’IA et de cybersécurité.

Il faut y ajouter l’infrastructure physique. Le retard d’investissement s’élève à 231 milliards d’euros; l’IWK et l’IMK estiment les besoins publics d’investissement supplémentaire à près de 600 milliards d’euros sur dix ans. Routes, rails, ports, réseaux numériques et infrastructures énergétiques sont des forces productives au sens de List. Même un gouvernement AfD pourrait, en supprimant les dépenses de transformation d’inspiration gauchiste pour la transition énergétique, le lobbying climatique, les structures d’asile ou les programmes de genre, économiser environ 125 à 140 milliards d’euros. Mais cela ne suffirait pas pour répondre aux besoins d’infrastructure, si bien que des dettes strictement affectées à des investissements productifs supplémentaires sont justifiables sur le plan de toute politique visant la consolidation d'un ordre.

Qui est Jurij Kofner?

En tant qu’Allemand de Russie résidant à Munich, Kofner a non seulement l’avantage de comprendre deux cultures, mais il a aussi travaillé, après des études d’économie, dans des instituts de recherche allemands, autrichiens et russes. Géopolitiquement, il rêve d’une Allemagne souveraine qui brillerait économiquement de Lisbonne à Vladivostok, tandis qu’il applaudit sur le plan idéologique le populisme libertarien venu d’Amérique.

George Orwell: langage, pouvoir et réduction de la pensée

George Orwell: langage, pouvoir et réduction de la pensée

Source: https://periodistasporlaverdad.com/george-orwell-lenguaje...

La relation entre langage et pouvoir est souvent formulée de manière intuitive, presque comme un avertissement de bon sens. On dit que les mots comptent, que nommer une chose d’une certaine façon conditionne sa perception, ou que la dégradation du langage appauvrit le débat public.

Cependant, dans l’œuvre de George Orwell, cette intuition acquiert une densité bien plus grande. Il ne s’agit pas seulement du fait que le langage exprime des idées politiques, mais qu’il participe activement à leur formation, à leur limitation et à leur transmission. Le pouvoir n’agit pas uniquement sur les corps ou sur les institutions ; il agit aussi sur le champ du dicible et, ce faisant, sur le champ du pensable.

Cette préoccupation traverse deux textes fondamentaux, très différents l’un de l’autre mais profondément liés. D’un côté, Politics and the English Language, où Orwell analyse la dégradation du langage public et son lien avec la détérioration intellectuelle et morale du discours politique. De l’autre, 1984, où cette intuition devient une construction littéraire extrême: une société dans laquelle le contrôle du langage fait partie d’un système plus large de contrôle de la réalité.

Lus ensemble, ces deux textes permettent de formuler une thèse forte : le langage n’est pas un simple véhicule neutre pour transmettre des pensées déjà élaborées. Il est une condition de possibilité de la pensée elle-même. Modifier le langage ne signifie pas seulement changer la façon dont une chose est dite; cela signifie aussi modifier l’horizon à l’intérieur duquel elle peut être comprise.

Dans Politics and the English Language, Orwell part d’une observation qui semble stylistique, mais dont la dimension est clairement politique. Le langage public — et tout particulièrement le langage politique — tend à se dégrader par des formules toutes faites, des abstractions vides, des euphémismes, des périphrases et des expressions qui remplacent la précision par une sorte d’automatisme verbal. À première vue, cela pourrait passer pour une critique de la mauvaise écriture. Mais le problème qu’Orwell détecte est plus profond : lorsque le langage devient vague, mécanique et préfabriqué, la pensée se fait moins exigeante. Non seulement parce que les mots disponibles sont de moindre qualité, mais parce que le locuteur cesse de confronter réellement ce qu’il dit.

C’est ici qu’apparaît l’une des intuitions les plus puissantes de l’essai: la dégradation du langage n’est pas seulement le reflet de la dégradation de la pensée; elle la renforce aussi. Il existe une relation circulaire entre les deux. On pense mal et, donc, on écrit mal. Mais en même temps, on écrit dans des formes si routinières et opaques que ces mêmes formes rendent la pensée claire plus difficile. Le langage devient une machine à substituer: au lieu d’obliger à préciser, il permet d’éluder; au lieu de rapprocher de l’objet, il le recouvre de formules.

Orwell insiste particulièrement sur le rôle des euphémismes et des abstractions dans la rhétorique politique. Leur fonction n’est pas seulement d’embellir ou d’adoucir: elle consiste à créer une distance entre le mot et la chose. Une action violente peut être présentée avec des termes administratifs, impersonnels ou techniques; une réalité gênante peut être absorbée par une expression neutre qui la rend plus tolérable. L’effet de ce mécanisme n’est pas seulement rhétorique: en changeant la texture verbale d’un fait, on modifie aussi la façon dont ce fait peut être perçu moralement. La brutalité de la réalité s’atténue lorsque le langage ne contraint plus à la regarder en face.

Dans cette perspective, la critique d’Orwell ne se réduit pas à une défense du «bon style». Ce qui est en jeu, c’est la relation entre clarté verbale, responsabilité morale et jugement politique. Un langage trouble favorise une perception trouble; un langage automatisé facilite l’obéissance à des cadres préfabriqués. La perte de précision n’appauvrit pas seulement l’expression: elle affaiblit la capacité de penser contre les inerties de l’environnement.

Cette idée trouve dans 1984 une formulation littéraire bien plus radicale. Si, dans l’essai, la détérioration du langage apparaît comme un symptôme et un instrument de l’appauvrissement de la pensée publique, dans le roman ce processus devient un programme politique explicite. La novlangue n’est pas une langue artificielle conçue simplement pour censurer des mots gênants. C’est une technologie du pouvoir destinée à réduire le champ de la pensée dissidente. Elle ne se limite pas à interdire certaines expressions; elle vise à réorganiser le langage de telle sorte que certaines idées deviennent de plus en plus difficiles à formuler et, à terme, à concevoir.

Ce qui importe ici, ce n’est pas seulement l’élimination de termes, mais la transformation de la structure même du langage. Dans la logique de la novlangue, la réduction du vocabulaire n’est pas présentée comme une perte, mais comme une amélioration: moins de mots, moins de nuances, moins d’ambiguïté, moins de possibilités de déviation. L’idéal implicite, c’est un langage fonctionnel, compact, sans zones d’indétermination ni capacité expansive. Mais c’est précisément là que réside sa dimension politique: plus le langage est réduit, plus l’espace disponible pour l’élaboration critique se resserre.

La thèse fondamentale est extrêmement exigeante: penser dépend, en partie, de la disponibilité de distinctions verbales suffisantes. Sans mots, ou sans une structure linguistique capable de soutenir des différences et des relations complexes, la réflexion perd de l’épaisseur. Elle ne disparaît pas magiquement, mais elle devient plus difficile, plus coûteuse et moins transmissible. La domination n’a alors pas besoin de surveiller chaque idée une à une: il lui suffit de réorganiser le milieu où les idées se forment.

À ce stade, Orwell s’écarte d’une conception simpliste du contrôle idéologique. Il ne suffit pas de diffuser de la propagande ou d’interdire des opinions concrètes. Le pouvoir le plus profond vise à intervenir au niveau préalable où les opinions s’articulent. Il veut façonner la grammaire de la pensée, pas seulement ses contenus superficiels. Voilà pourquoi 1984 n’est pas seulement un roman sur la surveillance, la répression ou le mensonge d’État: c’est aussi, et peut-être surtout, un roman sur la fragilité de la pensée lorsque le langage cesse d’être un espace ouvert et devient une structure administrée.

La connexion entre les deux textes devient alors plus claire. Dans l’essai, Orwell diagnostique une corruption du langage politique qui facilite l’évasion, la manipulation et la paresse intellectuelle. Dans le roman, il imagine la forme extrême de ce processus: un régime où la simplification linguistique ne résulte plus de mauvaises habitudes ou d’intérêts circonstanciels, mais d’une stratégie systématique. Dans les deux cas, le fil conducteur est le même: le langage ne reflète pas seulement le monde, il l’organise, le classe et le rend intelligible d’une certaine manière.

Cette approche est particulièrement féconde pour analyser la narration politique contemporaine. Une grande partie des disputes actuelles ne portent pas seulement sur des faits, mais sur des noms: comment on désigne une politique, comment on nomme un conflit, quels mots acquièrent du prestige et lesquels sont stigmatisés. La lutte pour le langage n’est pas périphérique par rapport au pouvoir; elle fait partie intégrante de son exercice. Celui qui parvient à fixer les termes du débat ne le contrôle pas entièrement, mais il obtient un avantage décisif: il ne définit pas seulement ce qui est discuté, mais aussi à partir de quelles catégories.

Il convient ici d’introduire une précision importante: dire que le langage conditionne la pensée ne signifie pas qu’il la détermine de manière absolue. Orwell ne défend pas une théorie mécanique selon laquelle il suffirait de changer quelques mots pour produire automatiquement de nouvelles consciences. La relation est plus complexe. Le langage n’enferme pas complètement le sujet, mais il configure le terrain sur lequel il évolue. Il élargit ou réduit les possibilités. Il rend certaines distinctions plus disponibles que d’autres. Il facilite certains liens conceptuels et en rend d’autres plus difficiles. En ce sens, son influence est structurelle, non magique.

La redéfinition des concepts est l’une des formes les plus subtiles et efficaces de cette intervention. Il ne s’agit pas toujours d’inventer de nouveaux mots ; il suffit souvent de déplacer le sens des mots existants. Un terme peut conserver sa forme et changer de contenu. Ainsi, la continuité superficielle du langage masque une transformation plus profonde du cadre conceptuel. Les mots sont toujours là, mais ils n’organisent plus l’expérience de la même façon. Et précisément parce que la mutation est graduelle, elle peut passer relativement inaperçue.

Dans le domaine des médias, cette question prend un poids évident. Les médias n’informent pas seulement sur les événements; ils contribuent aussi à stabiliser des vocabulaires, des formules interprétatives et des hiérarchies sémantiques: quelles expressions sont normalisées, lesquelles disparaissent, lesquelles sont présentées comme raisonnables et lesquelles comme suspectes. Il n’est pas nécessaire d’avoir une censure ouverte pour que l’espace verbal se rétrécisse. Il suffit que certains usages s’imposent comme naturels et que d’autres soient progressivement exclus du cadre de légitimité.

Cela rejoint directement la préoccupation d’Orwell pour l’automatisation du langage. Lorsque les formules s’imposent comme substituts de la pensée, le locuteur ne décrit plus une réalité concrète, il reproduit un modèle. L’effet est double: d’une part, la complexité du monde est prématurément simplifiée; d’autre part, le sujet perd l’habitude d’examiner ses propres mots. Le langage cesse d’être un travail et devient une inertie.

La pertinence contemporaine d’Orwell réside précisément dans le fait d’avoir compris que la lutte pour la vérité ne peut être dissociée de la lutte pour l’intelligibilité. Une société peut rester pleine de mots et pourtant appauvrir sa capacité à penser si ces mots deviennent de plus en plus rigides, automatiques ou administrés. Le problème n’est pas seulement qu’on mente. C’est qu’on parle de telle manière que le mensonge, la contradiction ou la manipulation deviennent plus faciles à intégrer dans le discours.

En ce sens, son œuvre oblige à formuler une mise en garde exigeante: défendre la clarté du langage n’est ni un ornement ni un luxe stylistique. C’est une condition de la responsabilité intellectuelle. Plus le langage public est opaque, préfabriqué ou administré, plus il devient difficile de garder un jugement autonome. Non parce que l’autonomie disparaît par décret, mais parce qu’elle perd l’un de ses instruments fondamentaux.

La grande épreuve du postlibéralisme

La grande épreuve du postlibéralisme

Source: https://hardensrost.substack.com/p/postliberalismens-stor...

JD Vance était dans la Situation Room lorsque les bombardiers américains ont frappé les installations nucléaires iraniennes. À peine un an auparavant, il avait décrit le principal mérite de Donald Trump en politique étrangère comme étant de ne pas déclencher de nouvelles guerres. Je lis ce contraste avec un double regard – en tant que Suédois et en tant que personne qui a des racines dans le pays où tombent les bombes.

Michel de Montaigne écrivit un jour: «Je ne peins pas l’être, je peins le passage». Je ne peins pas l’état, je peins la transition. Il voulait dire que l’homme ne peut être compris comme quelque chose de totalement fixe et achevé. Il faut le comprendre à travers les mouvements et les changements qui le façonnent. Cette idée m’est restée et je la ressors maintenant de ma mémoire pour l’appliquer à Vance.

Why Liberalism Failed de Patrick Deneen fait partie des livres qui ont structuré ma propre pensée. Il a également influencé Vance. Lorsqu’il écrivit plus tard la préface de Regime Change: Toward a Postliberal Future, c’était l’expression d’une véritable parenté intellectuelle, et non une simple recommandation polie.

La critique de Deneen ne vise pas en premier lieu le marché ou la liberté individuelle. Son point de départ, pour ses réflexions, c'est que le libéralisme dissout progressivement les communautés qui nous donnent une identité et un sentiment d’appartenance: la famille, l’église et la communauté locale. L’État reçoit alors une mission différente. Il doit protéger activement les institutions qui rendent une vie bonne possible, au lieu d’adopter une posture neutre face à leur dissolution.

Cette vision rapproche Vance de la tradition postlibérale. Son profil en politique étrangère reposait toutefois sur une autre base – une sorte de réalisme au sens de Kissinger et Mearsheimer, qui s’intéresse aux conséquences politiques plutôt qu’aux ambitions morales. C’est pourquoi Vance s’est longtemps opposé à l’idée d’une guerre avec l’Iran, la décrivant comme une erreur stratégique. Les ressources étaient plutôt nécessaires pour affronter la Chine sur les plans politique et économique, et non pour une nouvelle guerre au Moyen-Orient.

Lorsque les attaques ont finalement eu lieu, il a défendu la décision qui venait d'être prise. Il a souligné que les États-Unis n’étaient pas en guerre contre l’Iran, mais contre le prétendu programme nucléaire du pays. Trump a ensuite constaté que Vance était moins enthousiaste que lui-même, mais qu’il avait tout de même soutenu la décision. La question est donc de savoir si Vance a réellement changé son analyse ou si son rôle politique a évolué.

Nous aimons distinguer les individus entre cohérents et incohérents, entre ceux qui sont fidèles à leurs principes ou ceux qui sont des opportunistes. Mais la réalité consiste souvent, justement, en cette transition décrite par Montaigne, dans laquelle l’homme se transforme à travers les rôles qu’il endosse. La logique du pouvoir se révèle souvent différente de celle des idées. Les élites ne sont pas seulement unies par des convictions communes, mais aussi par des dépendances réciproques.

Pareto, Mosca et Burnham ont décrit ce mécanisme bien avant notre époque, et j’ai moi-même essayé de le décrire dans Eliternas långa dans, où il s’exprimait dans la lutte pour le pouvoir en Iran, après Khamenei. Celui qui veut garder son influence doit parfois accepter des décisions qu’il n’aurait pas prises lui-même. Cela vaut aussi bien à Washington qu’à Téhéran.

Il est révélateur que la partie iranienne inclue désormais cette division dans son propre calcul stratégique. Esfandyar Batmanghelidj (photo) écrivait récemment que les dirigeants iraniens considèrent la tension entre différents camps à Washington comme la preuve d’une administration dysfonctionnelle.

Ils voient un adversaire au sein du cabinet, pas seulement d'autres adversaires au Congrès. L’Iran a également noté que Trump a imposé de nouvelles conditions à l’accord sur l’énergie nucléaire avec l’Arabie Saoudite, bien que l’accord avait déjà été signé. Même la puissante alliance entre ces deux pays n’a pas résisté aux impulsions et exigences fluctuantes du président américain. La conclusion à Téhéran est que toute diplomatie avec les États-Unis est à peine possible. La tension intérieure qu'incarne Vance, balancé entre conviction et loyauté, est ainsi devenue un élément d’analyse pour une puissance hostile, et non plus seulement un drame politique interne propre aux Etats-Unis.

Thomas Massie a choisi le chemin opposé. Il a maintenu sa critique et en a payé le prix politique. Cela ne le rend pas nécessairement plus sage que Vance, mais montre que cohérence et influence ne vont pas toujours de pair.

La véritable épreuve du postlibéralisme se retrouve bien ici, dans ce spectacle. Les idées ne changent pas les sociétés par leur seule force. Elles doivent être portées par des personnes qui parviennent à acquérir et à conserver le pouvoir. En même temps, le pouvoir transforme presque toujours ceux qui, au départ, détenaient les idées.

Le postlibéralisme exige un État qui protège activement les institutions affaiblies par le libéralisme. Mais celui qui veut diriger un tel État doit d’abord survivre dans le système existant, avec ses alliances, ses compromis et ses crises.

J’ai déjà décrit ma propre position comme étant une forme de "réalisme tragique". Il ne s’agit pas de pessimisme, mais d’une méfiance envers l’idée que la politique offre toujours des choix clairs entre le bien et le mal. Plus j’écris sur la politique, moins je suis certain que la cohérence soit toujours possible. Peut-être est-ce une faiblesse chez moi. Peut-être est-ce simplement l’expression des conditions qui sont propres à la politique.

Savoir si Vance a compromis ou simplement découvert les limites de son propre pouvoir, voilà qui est difficile à déterminer. Peut-être que la différence est moins grande qu’on ne le pense. La question ne le concerne pas vraiment, mais elle concerne bien ce qui se passe lorsque les idées quittent les livres pour entrer dans les ministères, les salles de réunion et la Situation Room. Parfois, le monde y change, mais parfois ce sont aussi les idées qui changent.

Montaigne peignait la transition, pas l’état (de choses). C’est aussi cette transition qu’il vaut la peine d’étudier ici – non seulement du passage qui mène de la paix à la guerre, mais aussi celui qui va du penseur au détenteur du pouvoir. C’est une épreuve qui attend tôt ou tard tout mouvement qui veut transformer des idées en pouvoir. La question est simplement de savoir ce qui change le plus: la société ou celui qui a porté l’idée jusqu’ici.

Vous avez dit "Crise des valeurs"?

Vous avez dit "Crise des valeurs"? 

Par Juan Manuel de Prada

Sources: https://noticiasholisticas.com.ar/crisis-de-valores-por-j...

Chaque fois que nous analysons les calamités qui nous rongent, nous avons tendance à les rapporter à une « crise des valeurs ». Cette expression, qui est devenue une sorte de placebo inoffensif, continue pourtant d’être présentée comme une panacée universelle. Mais la réalité est que les «valeurs» sont des produits culturels, dont la hiérarchie est établie par chaque époque en fonction de ses préférences et de ses intérêts, et dont la validité décline à mesure que ces préférences et intérêts évoluent. Face à ces «valeurs» éphémères et changeantes s’élèvent les vertus immuables, que les Anciens invoquaient dans des circonstances similaires à celles que nous subissons aujourd’hui; mais pour pouvoir invoquer de telles vertus, il faut reconnaître une loi morale dont elles émanent, ce à quoi notre époque ne semble guère disposée.

Aujourd’hui, on parle sans fin, dans une logomachie assourdissante, de valeurs sociales, de valeurs politiques, de valeurs éducatives, etc.; mais parler de «valeurs», c’est comme porter un toast au soleil. En vérité, les soi-disant «valeurs» (terme à la connotation boursière évidente) sont des perceptions subjectives de la réalité, des créations culturelles qui, selon l’époque, sont jugées opportunes ou bénéfiques; et, comme toutes les créations culturelles, elles sont nécessairement changeantes, surtout dans des sociétés aussi «diverses» et «plurielles» que les nôtres, où «coexistent» (en se détestant en sourdine) des personnes aux valeurs radicalement opposées et incompatibles.

Parler de valeurs dans une société «plurielle», c’est comme parler de goûts personnels: chacun élabore les siens; et chercher à s’entendre au milieu d’une fourmilière de valeurs personnelles inconciliables est aussi illusoire et grotesque que de le faire parmi les ruines de la tour de Babel. Dans nos sociétés, plus qu’une «crise des valeurs», on observe une «pléthore de valeurs», un «supermarché des valeurs» — parfois façonnées par les idéologies en concurrence, parfois par la pure convenance personnelle — qui rendent impossible tout effort collectif.

Mais il est logique que, faute de pouvoir mesurer le bien selon une loi morale immuable, nous finissions par le réduire à ce qui nous est utile ou avantageux, à ce qui confirme ou exalte nos «choix» de vie, à ce que postule notre idéologie. Cette «pléthore de valeurs» est la conséquence naturelle de «l’autonomie personnelle», dogme inattaquable des démocraties modernes.

Chaque individu juge la nature de ses actes sans accepter — ni même envisager — l’existence d’une source suprême d’autorité morale. Et en l’absence de cette source suprême qui détermine où se trouve l’erreur, nous commençons à nous pardonner nos propres erreurs, jusqu’à finir par les aimer; et, une fois que nous les aimons, nous souhaitons qu’elles soient publiquement reconnues comme des réussites (ce que nous obtiendrons si une majorité les adopte). La loi morale n’oblige plus la volonté de la personne — comme le croyait le naïf Kant —, mais c’est la volonté de la personne qui établit à son gré la loi morale, qui n’est alors plus une loi ni une morale, mais un répertoire de valeurs ad hoc.

Cette «pléthore de valeurs» qui ne reconnaît aucune loi morale ne peut, au mieux, qu’aspirer à imposer une «discipline éthique» qui bride nos appétits et intérêts, érigés en critère de légitimation de nos conduites. Mais cette «discipline éthique» finit tôt ou tard par se relâcher, puisqu’elle se contente de juger les actes à leurs conséquences — critère du pragmatisme —, sans oser reconnaître une norme suprême qui jugerait la nature même des actes.

Ainsi, par exemple, la «discipline éthique» en vigueur dans notre époque postule que nous sommes libres d’agir selon nos désirs; et que cette liberté ne sera blâmable que si elle entraîne des conséquences nuisibles pour autrui. Mais on refuse d’évaluer la nature de nos actes, indépendamment des conséquences qu’ils entraînent; car pour cela, il faudrait restreindre notre liberté, il faudrait la soumettre à une barrière morale préalable. Et cela exigerait de reconnaître une loi morale universelle qui ne puisse être modifiée selon nos préférences ou intérêts; et dont la sanction ne dépende pas — ou seulement pour en apprécier la gravité — des conséquences nuisibles qu’elle peut avoir pour autrui.

Tant que cette loi suprême ne sera pas rétablie, toute tentative de régénération sociale sera vaine; car les «disciplines éthiques» finissent toujours par se relâcher, en s’adaptant aux circonstances, pour continuer à satisfaire des préférences et des intérêts personnels, jusqu’à pourrir totalement. Nous appelons généralement cela une «crise des valeurs», mais il s’agit en réalité du débouché naturel de la «pléthore de valeurs».

Strategic Latency Unleashed: le manuel qui normalise l'influence psychologique en démocratie

Strategic Latency Unleashed: le manuel qui normalise l'influence psychologique en démocratie

Source: https://periodistasporlaverdad.com/strategic-latency-unle...

Pendant des années, la manipulation de l’information était perçue comme une anomalie. Aujourd’hui, elle fait l’objet d’études systématiques.

Aujourd’hui, dans les universités, lors de formations pour fonctionnaires et dans des documents d’analyse politique, on étudie en détail comment influencer ce que les gens pensent. Un niveau d’attention qui, jusqu’il y a peu, n’existait que dans des manuels militaires ou de renseignement. Les textes les plus récents sur la communication stratégique expliquent, dans un ton technique mais avec des objectifs très clairs, comment orienter l’opinion publique sans que cela soit facilement détectable.

L’une des idées clés est simple et puissante: il n’est pas nécessaire de convaincre directement qui que ce soit de quoi que ce soit. Ce qui importe, c’est de décider depuis quel point de vue on va aborder un sujet. Si ce cadre est bien défini, les conclusions viennent généralement d’elles-mêmes.

Cette technique, connue sous le nom de framing (cadrage), fonctionne ainsi: d’abord, on décide de quoi il sera question et de quoi il ne le sera pas; ensuite, quelles sont les mots acceptables et quels sont ceux qui paraissent gênants; enfin, quelles opinions sont présentées comme raisonnables et lesquelles sont étiquetées comme exagérées ou inacceptables.

Lorsque le cadre est fixé, le débat n’est plus libre. Il s’opère dans des limites invisibles. Les personnes pensent discuter, mais elles le font à l’intérieur d’un périmètre préalablement conçu.

Le document souligne à plusieurs reprises que la majorité des décisions humaines ne sont pas prises de façon rationnelle, mais émotionnelle. À partir de cette prémisse, il est proposé de privilégier les messages qui activent:

- la peur

- le sentiment de menace

- l’identité groupale

- l’urgence morale

La logique proposée est directe et assumée: les données complexes fatiguent, génèrent du rejet ou sont simplement ignorées; les émotions, au contraire, mobilisent. De ce point de vue, ce qui compte n’est plus tant que quelque chose soit vrai, mais que cela fonctionne, que cela provoque une réaction immédiate.

Il n’est pas nécessaire de recourir au mensonge ouvert. Il suffit de décider quelle information est mise en avant et laquelle est laissée de côté. Ce qui est mis en exergue oriente la lecture des faits; ce qui est omis, également.

Dans cette même logique apparaît une autre stratégie centrale: simplifier au maximum. Les conflits sociaux, politiques ou internationaux sont réduits à des récits faciles à digérer, avec des rôles bien définis: les bons et les mauvais, les défenseurs et les menaces, l’ordre contre le chaos.

L’objectif est pratique: faire en sorte que le public s’aligne émotionnellement sans trop de doutes. Plus le récit est simple, moins il y a de place pour la nuance, l’ambiguïté ou la réflexion critique.

Le problème, préviennent certains analystes, est que cette dynamique finit par transformer la réalité en un jeu de noir ou blanc. Et celui qui sort du script, qui introduit des doutes ou des questions gênantes, risque d’être perçu non pas comme un dissident légitime, mais comme quelqu’un de suspect ou mal informé.

Le document accorde une attention particulière à la détection de ce qu’il appelle les «narratifs disruptifs». Il ne s’agit pas uniquement d’informations fausses, mais aussi de discours qui :

- érodent la confiance institutionnelle,

- remettent en cause les consensus,

- génèrent de la désaffection sociale.

La stratégie n’est pas toujours la censure. Dans de nombreux cas, il est recommandé de :

- diluer le message,

- déplacer le centre d’attention,

- l’associer à des acteurs impopulaires,

- ou saturer l’espace informationnel avec des contenus alternatifs.

Le résultat est un type de contrôle bien plus subtil. Le débat n’est pas interdit ni réduit de façon directe, mais il est orienté sur des chemins difficilement repérables et presque impossibles à contrôler.

L’utilisation de données permet d’affiner encore davantage ce contrôle. Un même sujet peut être raconté de différentes façons selon le public visé: on ne s’adresse pas de la même manière à des jeunes qu’à des électeurs plus âgés, ni à des publics critiques qu’à des audiences déjà convaincues. Chaque groupe reçoit la version du message qui s’accorde le mieux avec ses émotions et ses croyances préalables.

Ainsi, il n’existe plus de récit commun. À la place, circulent de multiples versions d’une même réalité, distribuées avec précision pour renforcer les soutiens et réduire la résistance.

Ce qu’il y a de plus controversé dans le document, cependant, n’est pas une technique particulière, mais la façon dont il conçoit la société. Les citoyens n’apparaissent pas comme un ensemble de personnes qui débattent et décident, mais comme un environnement mental à administrer.

Dans ce cadre, le vocabulaire classique de la politique — pluralisme, divergence, représentation — cède du terrain à celui de la sécurité et de l’efficacité. Le désaccord n’est plus compris comme une partie normale de la vie démocratique, mais comme une anomalie qu’il convient de corriger.

Proximité civilisationnelle: une troisième voie entre le sang et la bureaucratie - Sur la modernité, le droit à la continuité et la reproduction des cultures

Proximité civilisationnelle: une troisième voie entre le sang et la bureaucratie

Sur la modernité, le droit à la continuité et la reproduction des cultures

Source: https://hardensrost.substack.com/p/civilisatorisk-narhet-...

Le débat actuel sur la nation et l’appartenance n’offre généralement que deux positions. Il est conceptuellement pauvre. Ce que l’on propose, c’est, d’une part, une mesure de l’appartenance fondée sur le sang, la couleur de peau et l’origine. C’est une comptabilité biologique qui ne tient ni historiquement ni moralement.

D’autre part, on trouve un encadrement bureaucratique mesuré en termes de citoyenneté. Une appartenance juridique sans profondeur historique.

Ce que nous allons maintenant construire comme troisième alternative n’est pas un argument sur la culture qui fonctionne le mieux. C’est un argument sur qui a le droit de façonner l’avenir d’une tradition. La question concerne la légitimité, et non le résultat.

La France avant la nation

Il y a cent cinquante ans, la plupart des Français s’identifiaient davantage à leur paroisse ou à leur province qu’à la nation. On ne parlait même pas la même langue. Le breton, l’occitan et l’alsacien coexistaient à la même époque. Les loyautés locales s’opposaient à la nation administrée, une tension que Charles Maurras a formulée par les notions de pays réel et pays légal. Il ne s’agit donc pas ici de théorie de gauche: l’origine est, le cas échéant, à droite.

La nation s’est formée grâce aux réformes scolaires de Jules Ferry (portrait), au service militaire et au chemin de fer, un projet conscient et parfois brutal qui a repoussé les langues régionales et les coutumes locales. Ce n’était donc pas seulement une reconnaissance de ce qui existait déjà mais aussi une façon d’écraser le tissu local.

Que la nation ait réussi sans dissoudre entièrement ce qui existait sous la diversité régionale et locale suggère qu’il y avait déjà une communauté plus profonde avant l’école et le chemin de fer. Le succès de la nationalisation n’est cependant pas la même chose que sa justesse. Un résultat fonctionnel n’est pas une preuve de légitimité – ni ici, ni en Perse, ni en France.

Proximité civilisationnelle

La communauté plus profonde qui dépassait le local était fondée sur quatre structures: tradition juridique, principe d’autorité, organisation familiale et récit mythique ou religieux partagé. Je choisis ces quatre car ce sont les institutions par lesquelles une civilisation se reproduit dans le temps. Langue, systèmes économiques et formes politiques peuvent changer rapidement.

La tradition juridique, l’autorité, la famille et le récit populaire changent plus lentement et expriment donc souvent la continuité sur une longue période. Elles reposent sur le même ensemble tissé que Montesquieu décrit dans De l’esprit des lois. Les Bretons et les Provençaux partageaient ces quatre structures malgré des langues différentes, et c’est pourquoi une nation a pu émerger sans que rien ne soit véritablement remplacé.

L’étrangeté civilisationnelle repose sur l’opposé. Ce n’est pas une différence de degré à l’intérieur d’une même maison mais plutôt une différence concernant la question de la maison culturelle dans laquelle on se trouve les uns par rapport aux autres. En France, il y avait une réelle ligne de fracture juridique. Le droit coutumier d’influence franque au nord contre le droit écrit d’influence romaine au sud, une différence germano-romaine que le Code civil de Napoléon a fini par aplanir.

La différence était réelle, mais ne suffit pas pour décrire l’étrangeté. Les différences existaient à l’intérieur d’un cadre déjà partagé de culture chrétienne et de philosophie du droit européenne, et non entre des civilisations distinctes au sens où je l’entends ici.

Les Bretons et les Provençaux étaient donc en réalité plus proches qu’on ne pourrait croire à partir de la diversité du droit. La véritable étrangeté civilisationnelle s’exprime par des philosophies de vie et des conceptions sociales fortement concurrentes. À l’image de l’islam et du christianisme comme deux modèles concurrents. Deux systèmes fondés sur des conceptions différentes de ce qui est vrai ou faux en profondeur.

Densité : deux façons de reproduire une culture

La proximité dit ce qui se rencontre. La densité dit ce qui se passe lors de la rencontre. Mais la densité ne concerne ni l’âge ni la quantité d’histoire derrière une culture. Une culture ancienne peut être «mince» si la transmission entre générations a été historiquement rompue. Une culture jeune peut être dense si elle est encore portée par des institutions vivantes. La densité concerne la capacité d’une culture à se reproduire par elle-même.

Une culture peut se multiplier organiquement par la vie familiale, les communautés locales, les associations et les coutumes quotidiennes, et se transmettre sans direction centrale. Ou bien elle se multiplie administrativement par l’école, la législation et les institutions publiques. L’État peut préserver la langue et les institutions mais ne peut pas, à lui seul, tisser le matériau dense de coutumes et de loyautés qui rend une culture auto-reproductrice.

Une culture à forte reproduction organique entre donc en rencontre avec d’autres cultures comme une partie participante ou même dominante et peut transformer l’étranger selon ses propres catégories. Parfois, cela se produit malgré l’État, plus que grâce à lui. En Iran, Ferdowsi a pu écrire le Shahnameh sans mandat étatique et n’a été reconnu par la cour que plus tard. Mais c’est le peuple qui a institutionnalisé l’œuvre. La reconnaissance de l’État était cependant nécessaire comme mécanisme protecteur dans les phases ultérieures.

Une culture principalement tenue ensemble par l’administration risque plutôt de devenir une scène où d’autres forces la modèlent.

Deux exemples de densité faible et élevée

Deux pays et leurs trajectoires civilisationnelles sont donnés en exemple ci-dessous: l’Iran face à la Somalie.

La civilisation persane a été confrontée au monde islamique dans des circonstances particulières et avec une densité organique profonde à la base.

Elle avait sa propre écriture, une tradition administrative et une longue continuité littéraire. La rencontre n’a donc pas entraîné une dissolution culturelle majeure mais plutôt une synthèse longue, riche et conflictuelle. Ferdowsi a écrit le persan directement dans la nouvelle époque et Ibn Sina a instruit l’Europe pendant des siècles après. La friction n’a jamais cessé mais est devenue partie intégrante de la tradition. On observe encore aujourd’hui les effets de la synthèse, tant positifs que négatifs.

Pour un pays comme la Somalie, l’histoire fut différente. Le pays a certes conservé sa langue parlée, mais il manquait les mécanismes étatiques pour protéger le mouvement organique, d’où un sort différent de celui de l’Iran.

Le droit coutumier oral xeer était sophistiqué (1), mais les vestiges de la religion préislamique Waaqisme (2) ne subsistent aujourd’hui que comme traces dans les noms et quelques rites. La rencontre a entraîné une transformation religieuse et institutionnelle plus profonde qu’en Perse.

La différence ne réside donc pas dans la qualité culturelle mais dans le degré de continuité institutionnelle. Les institutions ont besoin de plus que d’elles-mêmes comme protection quand les empires s’affrontent pour le pouvoir. En raison de la faible densité et des mécanismes étatiques faibles, la Somalie a changé lors de la rencontre. La nouvelle civilisation a ainsi absorbé le pays.

La continuité ne consiste donc pas à arrêter le changement mais à déterminer quel type de changement une culture est capable d’affronter.

Droit à la continuité

Mais même dans le cas de la Perse, je dirais ceci: si j’avais pu remonter le temps et empêcher l’Iran de devenir une civilisation islamique, je l’aurais fait. Peut-être pas parce que le résultat fut mauvais, mais parce que la tradition iranienne n’a jamais eu la chance de devenir ce qu’elle aurait pu être selon ses propres termes. Voilà ce dont il s’agit réellement.

Le droit de changer selon son propre rythme intérieur, plutôt que selon la dynamique et le rythme déjà établis d’une civilisation extérieure. Je ne veux pas dire qu’il s’agit de prétendre ou de vouloir rester inchangé. Les traditions changent toujours. Il s’agit plutôt de maintenir la revendication de pouvoir soi-même déterminer le rythme et la direction du changement. Appelons ce droit le droit à la continuité.

Conflit et catégorie

Quelqu’un dira peut-être que toute culture naît dans la rencontre. C’est vrai. La question n’est donc pas de savoir si des rencontres ont lieu, mais sous quelles conditions elles se produisent. Les conditions ont besoin de deux catégories pour décrire ce que je veux dire.

La première catégorie comprend le mouvement individuel volontaire entre cultures. Il peut s’agir d’une personne, d’un mariage ou d’une formation familiale en cours. Cette catégorie inclut les types de relations humaines par lesquelles les civilisations se sont toujours rencontrées et mélangées.

La seconde catégorie réside dans les transformations démographiques. Ici, l’État détermine une échelle et un rythme de changement que nulle communauté locale n’a décidée ou n’a le temps d’intégrer naturellement. La loi sur l’établissement de 2016 en est un exemple clair. Les communes suédoises ont été forcées d’accueillir un certain nombre de nouveaux arrivants désignés d’en haut, sans possibilité de recours et indépendamment de leur intérêt propre.

Dans cette catégorie surgit le conflit que le droit à la continuité tente de décrire. Les communautés locales tendent à se dissoudre quand l’État intervient et oblige à suivre des directives d’extension.

Une rencontre volontaire entre personnes peut toutefois devenir coutume et s’enraciner localement. Ce type d’intégration organique est aussi menacé lorsque le processus est étendu nationalement à un rythme tel qu’aucun lieu n’a le temps d’intégrer le changement. L’argument de la coutume autorise donc l’intégration. Ce qu’il faut empêcher, c’est la politique d’extension.

Ne me comprenez pas mal. Il ne s’agit pas d’autodétermination libérale. Ce que nous défendons, c’est le droit des communautés à évoluer dans le temps. Nous avons, comme Burke l’a dit, un contrat entre les morts, les vivants et les non-nés. Une obligation qui s’étend aussi loin dans le passé qu’elle se projette vers l’avenir. C’est pourquoi nous défendons le particulier à une époque des Lumières qui, elle, exige l’universalisme. Les communautés locales ont le droit de vivre selon leur propre logique intérieure. De mûrir à leur rythme, comme Herder l’a dit.

La Suède et la schizophrénie culturelle

La Suède ne manque ni de culture ni de mémoire historique. Nous avons cependant un problème lié à la question de la reproduction. La culture suédoise est aujourd’hui davantage portée par l’État que par les communautés qui la transmettaient historiquement. La famille, la vie associative et le voisinage ont ainsi perdu de leur influence sur leur propre développement.

Notre unité suédoise est donc large mais très superficielle. La culture est administrée d’en haut et est donc à peine organique. Nous sommes aujourd’hui obligés de rencontrer des civilisations étrangères dans des circonstances où la densité culturelle est faible.

Je n’affirme cependant pas que la civilisation étrangère est plus forte au sens absolu. Mais elle a une capacité de reproduction plus forte et des structures traditionnelles construites de façon organique. Ce type de forces civilisationnelles est bien plus faible en Suède. L’État ne défend pas un ordre naturel. Il construit un ordre technocratique. C’est pourquoi il est superficiel.

Le philosophe iranien Dariush Shayegan (photo) a appelé cet état "schizophrénie culturelle". Il décrit comment une société glorifie sa tradition sans se confronter de façon réaliste à la réalité extérieure que la civilisation rencontre.

Shayegan décrit cependant une relation qui n’est pas tout à fait applicable à la Suède. Il parle de la façon dont le modernisme pénètre la société et détruit la tradition.

En Suède, les rôles sont inversés. Nous sommes la culture administrative moderne. Certaines des structures traditionnelles que nous rencontrons aujourd’hui, où la famille prime, possèdent une force organique que la modernité suédoise a largement perdue.

Une culture qui ne se reproduit plus organiquement ne peut remplacer sa coutume perdue par la répression étatique. Mais c’est précisément le mouvement politique que nous observons aujourd’hui. On recourt à la puissance contraignante de l’État et on le fait avec le langage du modernisme: droits égaux et universalisme.

Les Démocrates suédois préconisaient auparavant un modèle étatique limité dans sa capacité à diriger la société d’en haut et étaient favorables à une autodétermination plus locale. Mais à l’été 2026, ils ont soudain proposé une interdiction totale du voile en Suède, motivée par l’argument universaliste que le voile s’opposait symboliquement à nos valeurs de liberté et d’égalité.

Ils veulent donc remplacer notre coutume culturelle affaiblie par une intervention étatique dans la culture. Progressisme déguisé en conservatisme.

La Suède n’a pas un destin iranien. L’Iran avait sa densité organique construite au moment de la rencontre. Pour la Suède, il y a un risque lorsqu’elle rencontre une culture à capacité de reproduction plus forte. Nous ressentons le stress et saisissons paniqués les outils qui ont autrefois causé le démantèlement de notre culture et de notre structure organiques.

Le rôle véritable de l’État

La tâche de l’État n’est ni de construire une fusion imposée ni une pureté imposée. Elle consiste à protéger les structures existantes et à donner à la culture le temps de retrouver sa propre force. Les familles, les communautés locales, les associations et les coutumes vécues doivent avoir une chance de se porter elles-mêmes. La densité se construit par le bas et prend du temps à se former.

C’est pourquoi la reconstruction de la densité propre et un rythme d’immigration régulé vont de pair. L’un donne à l’autre le temps de se produire. La coutume n’est pas une question d’origine. Elle est une question de temps, de lieu et de ce qu’on a contribué à cet endroit. Être suédois est donc un acte actif dans un domaine de vie particulier et à une époque particulière.

Conclusion

Ce n’est pas une défense du traditionalisme spécifique suédois ou perse. C’est le même principe partout. Une civilisation devrait autant que possible pouvoir écrire sa propre suite.

La rencontre de la Perse avec l’islam fut tragique dans son origine, et elle l’est toujours sous sa forme actuelle. Mais entre les deux, elle a aussi donné au monde des figures comme Ferdowsi et Ibn Sina. La synthèse iranienne est un mouvement littéraire et philosophique sans égal. Cette dualité n’est cependant pas unique à l’Iran. Les rencontres civilisationnelles peuvent supporter à la fois perte et création si elles en ont la capacité. Elles peuvent gérer friction et renouvellement en même temps. La différence réside dans le degré.

Plus la densité de la culture d’accueil est faible, moins le résultat est grandiose et plus il est purement tragique. La Somalie le montre quand on la compare à la Perse.

Cela ne signifie pas qu’une civilisation écrira toujours le meilleur récit. Mais cela signifie qu’elle pourra écrire le seul récit qui soit véritablement le sien. Ni celui de l’État ni celui de la culture concurrente.

Notes du traducteur: 

(1) Le Xeer est le système juridique traditionnel et non écrit du peuple somalien.

Caractéristiques du Xeer:

Pas de pouvoir central : le système fonctionne sans gouvernement ni législation centrale.

Rôle des anciens : des anciens sages, appelés xeer begti, interviennent comme médiateurs et juges.

Responsabilité familiale : des familles entières sont responsables des actes de leurs membres.

Origine : le Xeer existe depuis avant l’islam, mais il intègre également des règles islamiques.

(2) Le waaqisme est une religion monothéiste ancienne et préislamique des peuples couchitiques de la Corne de l’Afrique, centrée sur le dieu du ciel Waaq.

Principes et histoire

La divinité : Les adeptes vénèrent Waaq en tant que créateur suprême de l’univers et dieu du ciel.

Chronologie : Des groupes couchitiques, tels que les premiers Somaliens et Oromos, pratiquaient cette foi avant l’arrivée de l’islam au VIIe siècle.

Héritage linguistique : Des noms de lieux et des mots comme Ceel-waaq (« puits de Waaq ») et barwaaqo (« abondance de Dieu après la pluie ») utilisent encore le nom ancien.

 

Civilisation Matriochka: les différents visages de la Russie La Russie sera-t-elle le nouveau porteur de culture?

Civilisation Matriochka: les différents visages de la Russie

La Russie sera-t-elle le nouveau porteur de culture?

par Naif Al Bidh

Naif Al Bidh explore les différentes facettes de la Russie en nous présentant la notion de civilisation Matriochka — la polychotomie illimitée de l’idée et de la culture russes. La polychotomie inhérente à la Russie lui permet de transformer ses télos à travers l’histoire mondiale, produisant différents moules idéologiques à chaque phase de son développement historique. La série commence par une exploration de la métaphysique des horizons géographiques de différentes cultures et leur pertinence dans l’histoire de la Russie.

Introduction

Chaque fois que les forces de l’histoire ouvrent une nouvelle brèche, l’énergie résultante amène de nouvelles terres et de nouvelles mers dans le champ de la conscience humaine, et les espaces d’existence historique changent en conséquence. De nouveaux critères émergent, avec de nouvelles dimensions de l’activité politique et historique, de nouvelles sciences et de nouveaux systèmes sociaux. Les nations naissent ou renaissent.

— Carl Schmitt (Terre et Mer, 1954)

Un nouveau peuple russe

Oswald Spengler affirmait autrefois qu’un «nouveau peuple russe» est en train de se former, confronté à un destin effrayant qui le pousse à une «résistance intérieure», conduisant finalement à l’épanouissement de sa culture supérieure. Cette nouvelle Russie, selon Spengler, sera caractérisée par une religiosité passionnée d’une manière que les Européens occidentaux n’ont jamais connue. Une fois cette force religieuse dirigée vers un objectif précis, «elle possède un immense potentiel expansif» qui est unique à cette culture. Un tel esprit, s’il est éveillé, donnera naissance à de nouveaux types culturels qui mèneraient à «de nouvelles croisades et conquêtes légendaires».

Pour Spengler, la plage d’intersection de l’histoire mondiale est épuisée par des cultures anciennes pétrifiées, des cultures non-nées, des cultures déformées et des sociétés décadentes — elle n’est plus assez fertile pour donner naissance à de nouveaux élans religieux. Ainsi, cette nouvelle Russie doit être combattue sur tous les fronts par toutes les cultures, consciemment ou inconsciemment. La notion des «différents visages de la Russie» n’est pas nouvelle; Spengler a décrit la Russie comme une culture aux multiples visages, d’où le titre de son essai le plus important sur la Russie, à savoir «Les deux visages de la Russie» (1922).

Selon lui, la culture russe souffrait d’une pseudomorphose culturelle de tropisme occidental, qui en a déformé la forme réelle. Résultat? L’émergence de multiples formes culturelles russes en peu de temps: la Russie semi-nomade pré-culturelle, la Russie orthodoxe traditionaliste sous le règne du tsar Ivan le Terrible, la Russie pétrinienne culturellement déformée suite aux réformes occidentalisantes de Pierre le Grand, et la Russie bolchevique comme continuation de cette ère déformée. Parmi tous ces visages, Spengler pensait que la Russie orthodoxe orientée vers le sud, qui s’était tournée autrefois vers Constantinople et Jérusalem, était la forme la plus authentique:

Byzance est et demeure la sublime porte de la politique future russe, tandis que, de l’autre côté, l’Asie centrale n’est plus une région conquise mais fait partie de la terre sacrée du peuple russe.

— Oswald Spengler, «Les deux visages de la Russie», 1922

Pourtant, même alors, il ne pouvait s’empêcher de ressentir qu’il y avait quelque chose d’autre sous cette Russie à vernis orthodoxe, une autre Russie qui « sommeille » encore et n’a pas donné naissance à une «nouvelle religion non encore née» d’une jeune culture qui fait tout juste son entrée dans l’histoire mondiale.

C’est là un point que Berdiaev a également abordé en explorant l’âme culturelle russe, qu’il croyait affligée d’une polarité sévère du fait d’appartenir ni à l’Est, ni à l’Ouest, mais à un Est-Ouest unique. Le télescopage dialectique éternel entre l’Est et l’Ouest, selon nombre de slavophiles et de penseurs russes, pourrait être résolu par l’émergence d’une "culture supérieure russe". Le concept de la Troisième Rome est intrinsèquement lié à cette synthèse Est-Ouest, mais Berdiaev perdit espoir en une telle notion après avoir constaté que la Troisième Rome s’était matérialisée d’une façon inversée grâce à l’avènement du bolchevisme.

Au lieu de la Troisième Rome, la déformation occidentale de la culture russe a mené à l’émergence de la «Troisième Internationale». Néanmoins, la polarité extrême de la Russie pour Berdiaev était connue de la plupart des Russes, qui, tout en reconnaissant leur lien orthodoxe — le principe apollinien — savaient implicitement qu'existait un paganisme élémentaire et inné à l’âme russe — le principe dionysiaque. Ce qu’on appelle en Russie la «double foi», à savoir la coexistence d’éléments chrétiens et païens de manière syncrétique, est une parfaite expression de cette polarité et contradiction qui afflige la Russie.

Aujourd’hui, cependant, nous bénéficions d’un point de vue unique sur le développement historique de la Russie. Malgré la défaite de la Guerre froide, la Russie s’est vue accorder un espace et un temps pour se reconnecter à ses racines primordiales. Avec le recul, nous réalisons que l’ordre post-Guerre froide n’a pas terminé l’histoire, comme Fukuyama l’a soutenu, mais l’a plutôt mise en pause et a plongé le monde entier dans une brève phase de sommeil amnésique — un purgatoire historique, induit par l’ordre unipolaire de la Pax Americana. Ce que j’appelle la «pause de l’histoire» et le limbes historique s’est généralement exprimé dans les tendances dominantes du cinéma des années 1990, où tous les protagonistes semblaient piégés dans une boucle socio-économique perpétuelle — un reflet fidèle du Zeitgeist.

Pourtant, au-delà de l’Occident, la pause de l’histoire fonctionnait clairement comme un prélude ou une pause publicitaire, au sens littéral du terme, avant l’émergence de la réalité multipolaire anticipée par Huntington dans Le Choc des Civilisations. Les idées inconscientes qui dominent nos réalités conscientes semblent se manifester puissamment pendant de telles phases brèves de limbes historiques. Il n’est donc pas étonnant que Fukuyama, Huntington et Douguine aient tous produit des œuvres exprimant leur philosophie de l’histoire à cette période précise: le développement linéaire de l’histoire par Fukuyama et son aboutissement dans des régimes démocratiques libéraux, l’avenir multipolaire de Huntington où les civilisations produisent une multiplicité de télos, et l’adaptation multipolaire de Huntington par Douguine mais dans une perspective russe.

Notre préoccupation dans cette série n’est pas seulement de révéler ces futurs possibles pour la Russie, et leurs implications sur ses cultures voisines, mais d’explorer l’histoire des différents visages de la Russie et leur portée sur l’avenir russe.

La métaphysique des horizons géographiques

Il est donc essentiel de toucher brièvement aux implications métaphysiques de la géographie dans cette introduction à la série. Spengler et les slavophiles ont tous soutenu que la dichotomie Est-Ouest a une pertinence métaphysique profonde dans le développement des cultures à travers le temps, puisque ces réalités géographiques dépassent les conceptions géographiques euro- ou occidentalo-centriques comme celle du continent européen. À ce propos, Spengler disait :

« Est » et « Ouest » sont des notions qui contiennent une histoire réelle, alors que « Europe » n’est qu’un bruit vide.

Spengler présentait cet argument afin d’établir une distinction claire entre l’Occident et la Russie, qui selon lui, bien que leurs destins soient liés, étaient des cultures distinctes. Pour Spengler, cela s’exprimait clairement dans la culture russe par une division instinctive entre l’Europe et la «Mère Russie». De plus, pour Spengler, chaque culture possède un horizon géographique unique, enraciné métaphysiquement et déterminant la manifestation spatiale de cette culture. Bien que l’Occident, avec sa soif d’espace illimité, ait déjà étendu les horizons géographiques de la Terre sans limite, toutes les cultures supérieures qui achèvent leur développement sans interruption manifestent leur propre horizon géographique unique.

Il existe aussi des cas où des cultures épuisées ou des "civilisations arrêtées", comme Toynbee les appelait, étaient dominées par des limites géographiques extrêmes et des conditions écologiques telles qu’elles subissaient une atrophie culturelle extrême. Cela dit, ces cultures connaissaient tout de même un horizon géographique unique dans l’espace et le temps; pensez à l’expérience polynésienne et austronésienne à travers les océans Pacifique et Indien — une culture d’origine purement océanique. Pourtant, leur fondation océanique, sans terre ni sol, a paradoxalement mené à l’épuisement de leur énergie créatrice. Toynbee décrivait les Polynésiens comme une "civilisation arrêtée" qui n’a pu exprimer pleinement son développement morphologique à cause des extrêmes écologiques de l’existence océanique.

Carl Schmitt décrivait la mer comme un espace purement fluide dépourvu du caractère solide et ordonné de la terre. Contrairement à l’Occident, qui a équilibré son pouvoir océanique avec ses origines terrestres, les cultures purement maritimes se sont épuisées naturellement avant d’atteindre leur plein développement morphologique.

Pour Toynbee, c’était aussi le cas des nomades, absorbés par la rigueur du désert, et des Inuits dans l’Arctique, où une culture est obligée de confronter les forces naturelles plutôt que culturelles, et ne peut donc dépasser le stade pré-culturel, condition préalable au stade culturel supérieur.

Par la théorie spatiale de Schmitt, on distingue deux formes d’atrophie culturelle: la première perdue par la fluidité maritime, l’autre coincée dans la rigidité tellurique. On peut aussi étendre les idées de Schmitt et affirmer que les déserts constituent un troisième élément caché, au-delà de la dichotomie terre-mer, et ajouter l’Arctique et d’autres régions extrêmes comme zones écologiques uniques, chacune avec ses caractéristiques propres.

Explorer l’intersection entre géographie, écologie, climat et culture est crucial pour comprendre pourquoi les réalités culturelles supérieures émergent dans la «zone tempérée», laquelle est idéale, et permet aux cultures de dépasser l’état liminaire — entre nature et culture — où certaines cultures se trouvent.

Quoi qu’il en soit, toutes les cultures, qu’elles soient supérieures, inférieures ou pré-culturelles, manifestent leur propre horizon géographique unique, malgré leur incapacité à transcender la nature. Les Inuits et les Samis sont parmi les rares peuples à avoir développé un horizon géographique circumpolaire.

Les Touaregs du Sahara, ou « hommes bleus », expriment leur âme à travers leur existence nomade, traversant le Sahara et transcendant les frontières internationales de nombreux États modernes.

En m’appuyant sur la philosophie de l’histoire de Hegel, notamment son insistance sur la base géographique de l’histoire mondiale, et sur l’accent mis par Spengler sur les origines écologiques de toutes cultures, j’en viens à la réalité profonde de la plupart des nations nomades pré-culturelles: leur état liminaire éternel — entre nature et histoire (culture). Cet état liminaire entre nature et histoire, considéré comme un défaut par Hegel, est en fait une arme à double tranchant pour ces nations nomades (nations turciques, Touaregs, Arabie préislamique). Si la réalité écologique ne permet pas à ces cultures d’exprimer leur esprit dans les stades culturels supérieurs (d’où le rôle crucial de la yourte comme forme d’expression culturelle), elles bénéficient d’une mobilité et d’une expansivité qui leur permettent de s’imprégner dans l’ontologie d’autres cultures supérieures. Cela s’est manifesté dans l’histoire par les invasions nomades touraniennes et leur absorption par plusieurs cultures supérieures telles que la Chine, l’Inde, le monde islamique, l’Occident et la Russie.

On peut donc dire que chaque culture est imprégnée d’un lien distinct à la terre et à la géographie, menant à un horizon géographique unique. Les origines écologiques et géographiques d’une culture définissent aussi ses limites géographiques. Les nomades des steppes eurasiennes sont plus expansifs que les cultures insulaires, mais même dans ces dernières, on observe une forme différente d’expansion. Un autre phénomène curieux concernant les cultures insulaires est leur capacité à conserver différents formes culturelles au contact d’autres, menant à une hybridation de cultures souvent contradictoires.

Cela se voit dans la fusion d’éléments islamiques, indiens, africains et gothiques à Zanzibar, et dans le cas fascinant de la Sicile, où les mondes gréco-romain, islamique et occidental se rencontrent, donnant l’une des plus belles formes de syncrétisme culturel. En effet, les îles sont peut-être les seuls cas où la notion de pseudomorphose culturelle de Spengler, qu’il considérait comme tragique, devient presque une nécessité du fait de l’isolement naturel.

Mais pourquoi tout cela est-il important pour la culture russe? Principalement parce que disséquer l’âme d’une culture est une tâche sérieuse, et prétendre qu’une culture possède plusieurs visages du fait d’une bipolarité intrinsèque de son âme l’est encore plus. Ce n’est bien sûr pas une idée originale. Berdiaev, Leontiev, Spengler, Douguine et d’autres penseurs ont déjà exploré ce phénomène en Russie. Beaucoup de Russes l’ont reconnu, sans pouvoir l’expliquer. Ce n’est pas surprenant, car le phénomène est complexe. Ma thèse est que, en suivant la bipolarité de la Russie, on trouve son expression dans son interaction unique avec ses cultures voisines et sa désorientation spatiale. Cette bipolarité conduit à une désorientation géographique problématique pour son développement morphologique, puisqu’elle a permis l’adoption de formes culturelles étrangères ou fausses, paradoxalement nécessaires à son destin de culture.

En termes simples, le point de vue unique de la Russie dans l’histoire mondiale, en tant que «retardataire» (et je ne veux pas dire cela dans le sens péjoratif qu'Isaiah Berlin a attribué à ce terme, mais dans le sens spenglerien, herderien et hégélien), et sa position géographique à la frontière entre l’Est et l’Ouest, l’a obligée à interagir avec une multitude de cultures dans toutes les directions cardinales. Ce défi géospatial s’est exprimé dans les différentes orientations historiques de la Russie: d’abord vers le nord (régions nordiques et arctiques), puis vers le sud (Byzance et Constantinople pour centraliser sa forme politico-religieuse), ensuite vers l’ouest (face à l’incertitude), et enfin vers l’est pour une courte période au début du XXe siècle.

Certaines de ces orientations se sont produites simultanément ou se sont chevauchées à des périodes spécifiques. Par exemple, quand la Russie s’est tournée vers l’Est, au niveau de son État, lors de la guerre russo-japonaise de 1905 (ce fut un incident historique non calculé, et non un destin au sens spenglerien), elle faisait toujours face à l’Ouest en absorbant des formes politiques et économiques occidentales avec la révolution bolchevique.

Encore une fois, cela reflète la réalité paradoxale de l’âme russe, qui pour Berdiaev et Spengler souffrait de contradictions internes profondes. Berdiaev évoque ce point en parlant de la tragédie russe comme une terre prise entre l’Ouest et l’Est, obligée de faire face à l’affrontement dialectique entre l’Est et l’Ouest comme pôles civilisationnels mondiaux, plus que ses propres contradictions nationales. Pour Soloviev, bien que la résolution de ce dilemme soit tragique, elle pourrait mener à une théocratie universelle, la véritable forme organique de l’universalisme remplaçant la forme libérale occidentale. Soloviev avertissait ironiquement l’Europe d’une période future fragmentée où des forces extérieures pourraient la détruire, et soutenait que seule une réconciliation des Églises (une alliance entre l’Europe et la Russie) pouvait sauver l’Europe de ce sort.

La Russie comme katechon civilisationnel

La Russie possède un futur et une vision potentiels pouvant remplacer la vision futuriste, post-humaniste et destructrice émanant de l’Occident, et permettant la continuation de «l’humain» dans l’histoire mondiale. Ainsi, la Russie pourrait jouer le rôle de katechon mondial — une force de retenue contre l’Antéchrist et les forces qui cherchent à accélérer la marche du monde vers l’apocalypse.

Mais Spengler, Leontiev et Berdiaev soutiennent que cette possibilité dépend de l’émancipation de la Russie de l’hégémonie culturelle occidentale, qui non seulement déforme les formes russes et freine leur développement, mais propage aussi les forces anticulturelles de la modernité sur le territoire russe, épuisant peu à peu ses possibilités créatrices. En discutant des chemins empruntés par la Russie et des conséquences catastrophiques de son échec de croissance, Leontiev peint un avenir sombre. D’un côté, la Chine et l’Inde s’éveillent d’un «sommeil millénaire» et redeviennent des acteurs de l’histoire universelle.

Pour Leontiev, la forme pétrifiée de ces géants asiatiques et leur retour dans l’histoire n’est pas nécessairement positif si la Russie ne participe pas à l’histoire universelle. La Chine est un «géant férocement étatique», l’Inde un «monstre profondément mystique», et l’Occident une «hydre de révolte communiste en croissance perpétuelle», un hydre mourante et contagieuse.

La Russie est entre eux tous, dans un état d'«ivresse et d’absence de caractère». Le Russe, selon Leontiev (photo), manque de croyance et de peur mentale nécessaires à l’intégration de la culture dans l’histoire universelle. Il imite l’Européen, possède des «idéaux imitants», ce qui inquiète Leontiev, car les conséquences de l’échec russe sont d’importance universelle. Pour Leontiev, la Russie se retrouvera inévitablement à une croisée des chemins où elle décidera soit de remplir sa mission universelle unique en évoluant en culture supérieure, entre les deux géants asiatiques — Inde et Chine — et l’Occident, soit d’échouer. Sur les conséquences de cette dernière, Leontiev disait:

Terminer l’histoire, avoir détruit l’humanité; en répandant l’égalité universelle et en diffusant la liberté universelle pour rendre la vie humaine sur le globe totalement impossible! Car, dans ce cas, il n’y aurait plus de nouvelles tribus sauvages, plus de mondes culturels endormis sur la terre.

Leontiev pensait que la continuité de la culture humaine exigeait la naissance d’une nouvelle culture reprenant les idées et vérités des anciennes et les reproduisant sous des formes plus stables. Pour lui, la fin logique de l’histoire mondiale pointait vers la Russie comme la prochaine culture à accomplir cette mission. Mais comme Spengler après lui, il craignait que la Russie ne soit trop corrompue pour y parvenir.

Selon Leontiev, la plupart des sociétés émanent de forces impersonnelles qui transcendent l’individu, et dans beaucoup de sociétés ces forces sont «inévitables, irréversibles, vraiment immortelles». À la manière hégélienne, il pensait que des forces spécifiques s’affrontent à travers l’histoire, menant à différentes combinaisons selon le temps et le lieu. Les éléments de la culture demeurent, mais «réapparaissent dans des combinaisons différentes de forces et de prépondérance». Cependant, contrairement à Hegel, Leontiev ne voyait pas de logique claire dans l’histoire et dans ces affrontements dialectiques, et pensait que certaines combinaisons sont favorables, d’autres non. À ce sujet, Leontiev disait:

Ainsi, la forme la plus profondément différenciée et contenant le plus de groupes — celle qui est en même temps suffisamment concentrée en quelque chose de général et de supérieur — est la plus stable et la plus productive spirituellement; tandis que la forme mixte, égalisée, non concentrée, est la plus instable et la plus stérile spirituellement.

Comme tous les pessimistes, le pessimisme de Leontiev s’aggrava avec l’âge, contaminant sa philosophie de l’histoire. Spengler avait le même trait. Tous deux, autrefois optimistes quant à une culture russe future au-delà de l’Occident, en vinrent à douter de cette possibilité.

Leontiev finit par penser que les Russes, presque sans s’en rendre compte, se transformeront de «peuple craignant Dieu» en «peuple combattant Dieu». Par la polarité extrême de l’âme russe, cela lui paraissait possible. Cela conduirait, éventuellement et de façon inattendue, «dans cent ans — des profondeurs de notre État, d’abord sans classe, puis sans Église ou avec une Église faible — à cet Antéchrist dont l’évêque Théophane et d’autres écrivains spirituels ont parlé».

De même, bien que Spengler ait prédit une culture supérieure émerger «entre la Vistule et l’Amour», il finit par penser qu’à la vitesse où la modernité occidentale a transformé et déformé la Terre, la planète ne peut plus faire naître une nouvelle culture. Le prochain pas logique est un cataclysme cosmique — l’apocalypse.

On ne peut s’empêcher de se demander si les indicateurs sains que Spengler pensait autrefois exister en Russie existent encore aujourd’hui? La Russie possède-t-elle toujours une religiosité naïve comme toutes les jeunes cultures? Ou le rationalisme domine-t-il l’esprit russe? Les Russes sont-ils encore attachés à leur campagne, à leur origine écologique, source de leurs idées et vérités russes? Ou ont-ils rompu leur lien avec la nature comme l’Occident? Les femmes russes sont-elles toujours les «femmes de race» dont parlait Spengler? Ou se sont-elles transformées en «femmes d’Ibsen», démantelant lentement et inconsciemment la cellule familiale? Beaucoup, dont moi-même, ne peuvent s’empêcher de ressentir que le système immunitaire culturel russe pourrait être compromis au-delà de toute réparation pour se débarrasser de la pseudomorphose culturelle occidentale, à moins qu’un véritable événement cataclysmique n’impose une rupture avec l’Occident. Mais plus important dans cette série: si la Russie se guérit miraculeusement de la force corrosive de la modernité, lequel des nombreux visages de la Russie se matérialisera et la guidera vers son destin historique mondial?

Une théorie temporelle de la multipolarisation - Agrégation et dispersion, tradition et oubli historique

Une théorie temporelle de la multipolarisation

Agrégation et dispersion, tradition et oubli historique

Kazuhiro Hayashida

Kazuhiro Hayashida explique la multipolarité comme un processus d’agrégation et de dispersion, soutenant qu’une civilisation ne survit qu’en préservant les liens spatiaux de la communauté et les liens temporels de la tradition.

Pour comprendre la multipolarisation, il est insuffisant de considérer l’unipolarité et la multipolarité uniquement comme des arrangements sur une carte statique du monde. Ce qui importe, c’est l’échelle à laquelle l’agrégation et la dispersion se produisent, ainsi que la longueur de l’axe temporel sur lequel ces mouvements sont observés.

Lorsque les individus sont fragmentés à l’extrême, l’énergie de liaison qui relie un être humain à un autre tend vers zéro. Lorsque des liens tels que la famille, la localité, la religion, la vocation, l’histoire, la mémoire et la communauté sont perdus, l’être humain s’approche de la condition de particules mutuellement indépendantes. Les centres locaux cessent de se former, et l’entropie sociale augmente. Ce désordre, cependant, est très avantageux pour un centre unique et gigantesque. Même si un grand nombre d’individus isolés existent, ils ne peuvent former un pôle capable de s’opposer à ce centre. À mesure que la fragmentation des individus progresse, les pôles des niveaux sociaux inférieurs disparaissent, rendant plus facile la concentration du pouvoir dans le centre unique et gigantesque situé au-dessus des individus. L’unipolarité de l’ensemble est donc établie par l’élimination des pôles dans les niveaux inférieurs de la société.

Dans la direction opposée, lorsque les êtres humains se rassemblent à nouveau en familles, communautés locales, communautés religieuses, communautés professionnelles, peuples, états et civilisations, un centre se forme en chacun d’eux. Une communauté rassemble valeurs, mémoires, normes et autorité en son sein et acquiert ainsi sa propre unipolarité locale. La famille a un centre, la communauté a un centre, l’État a un centre, et la civilisation a un centre. Lorsque plusieurs centres locaux sont établis, la multipolarité apparaît dans l’espace de niveau supérieur. La multipolarisation est donc la multiplication des centres. La multipolarisation globale est établie par le développement des unipolarités locales.

Cela produit une structure apparemment paradoxale. Au niveau du monde dans son ensemble, la dispersion va d’un centre unique gigantesque vers plusieurs centres civilisationnels. Au sein de chaque civilisation, les êtres humains s’agrègent simultanément autour de leurs centres respectifs. La dispersion se produit au niveau global, tandis que l’agrégation se produit au niveau civilisationnel. Le même mouvement semble aller dans des directions opposées selon l’échelle à partir de laquelle il est observé.

Lorsque cette structure est placée sur un axe temporel, un mouvement encore plus important apparaît. Une communauté se forme par agrégation, ses liens internes se renforcent, et elle devient un pôle. Lorsque plusieurs pôles sont établis, un monde multipolaire se forme. Par la suite, si un pôle se développe de façon disproportionnée et commence à absorber les pôles environnants, l’ensemble s’agrège à nouveau dans une direction unipolaire. Une fois que la concentration autour du centre dépasse un certain seuil critique, les conditions de la prochaine dispersion sont générées à l’intérieur même de cet ordre. Plusieurs centres locaux se reforment alors, et un nouveau processus de multipolarisation commence. Un ordre établi par agrégation s’étend grâce au succès de cette agrégation, et dans sa propre expansion accumule les conditions de la prochaine dispersion.

Ce mouvement correspond de façon frappante aux premiers mots du Dit des Heike: «Le son des cloches du Gion Shōja résonne l’impermanence de toutes choses. La couleur des fleurs de sala révèle la vérité que ceux qui prospèrent doivent inévitablement décliner». Le principe selon lequel ceux qui prospèrent doivent décliner peut être lu comme une expression condensée d’un mouvement civilisationnel dans lequel un centre se forme par agrégation, prospère, s’étend, et génère finalement les conditions de la dispersion en son sein.

Le problème du temps entre maintenant dans l’argumentation. Lorsque la direction d’un mouvement est mesurée entre deux points, A et B, plus la distance entre eux est grande, plus la direction peut être déterminée avec précision. En supposant la même erreur d’observation, plus A et B sont proches l’un de l’autre, plus l’influence de l’erreur devient importante; plus ils sont éloignés, plus la direction du mouvement devient claire. Cette distance spatiale peut être convertie en temps. Si on n’observe qu’un an de changement, il y a une forte probabilité de se tromper sur le fait qu’une société s’agrège ou se disperse, ou qu’elle progresse vers l’unipolarité ou la multipolarité. Si une distance temporelle de cent, cinq cents ou mille ans est prise, une condition temporaire devient visible comme une phase dans un mouvement beaucoup plus long. Les êtres humains, cependant, ne peuvent pas observer directement un millénaire entier. La société compresse donc et préserve de longues périodes de temps. Ce qui réalise cette préservation, c’est la tradition.

La tradition est la mémoire sociale qui porte au présent les résultats d’observations accumulées sur de longues distances temporelles. L’expérience ancestrale, la religion, le mythe, la littérature, le rituel, l’histoire, la succession royale et les coutumes des communautés locales permettent d’utiliser un passé que les gens du présent n’ont jamais directement expérimenté comme matériau pour le jugement du présent. La distance peut donc être convertie en temps, et le temps accumulé peut être préservé par la tradition. Plus une tradition plonge profondément dans le passé, plus la distance d’observation efficace disponible à une société devient longue. Une société qui applique le principe des Heike — que ceux qui prospèrent doivent décliner — à l’ordre civilisationnel présent amène en fait une observation réalisée il y a des siècles dans le présent. Le passé continue donc à servir de norme pour juger le présent.

La communauté et la tradition forment donc la même structure dans des directions différentes. La communauté fournit le lien spatial, tandis que la tradition fournit le lien temporel. Familles, communautés locales, religions, peuples, états et civilisations lient spatialement les personnes vivant dans le présent. Histoire, ancêtres, littérature, rituel, mythe, succession royale et mémoire sociale lient temporellement le passé au présent. La civilisation s’établit à l’intersection de ces liens spatiaux et temporels.

Dans cette perspective, la condition actuelle du Japon peut être prise en considération. Les matériaux historiques du Japon n’ont pas disparu. Sanctuaires et temples, œuvres classiques, noms d’ères et biens culturels existent toujours. Si l’axe temporel reliant le passé au présent est rompu, cependant, ces choses cessent de fonctionner comme normes pour juger le présent. La période Edo, la période Meiji, la période médiévale et l’Antiquité deviennent des objets isolés plutôt que des phases d’un mouvement historique continu s’étendant jusqu’au présent. Cela est bien plus sérieux que la simple perte d’informations historiques. L’oubli historique ne signifie pas seulement que les faits du passé ne sont plus connus. Cela signifie aussi que le passé ne peut plus servir de norme pour juger le présent.

Une fois l’axe temporel rompu, la ligne reliant A et B disparaît. Seul le point présent B demeure. La société ne peut plus mesurer selon ses propres normes d’où elle vient, ni déterminer la direction dans laquelle elle se dirige. Dans ces conditions, les normes d’évaluation fournies de l’extérieur exercent un pouvoir croissant. Des mots tels que «progrès», «modernisation», «démocratisation», «internationalisation», «normalité» et «obsolescence» entrent comme coordonnées de substitution pour l’axe temporel perdu. Une société ayant perdu sa propre norme à long terme commence à s’expliquer dans des coordonnées établies par un évaluateur extérieur.

Cette destruction de l’axe temporel se relie directement à la question de qui a l’autorité d’assigner les coordonnées. La tradition fournit une référence à long terme qui empêche un évaluateur du présent de réécrire librement le système de coordonnées. Une société qui préserve de longues normes historiques peut tester les jugements actuels en les mesurant au passé. Lorsqu’une société perd son axe temporel, cette capacité de jugement s’affaiblit. L’évaluateur du présent peut alors déterminer à la fois l’objet évalué et le point de référence à partir duquel il est évalué. C’est la structure de l’oubli historique d’un peuple produit par la destruction de son axe temporel.

La rupture de l’axe temporel décrite ci-dessus entretient une relation mutuellement complémentaire avec le problème présenté par Heidegger comme l’oubli de l’Être. Les deux décrivent le même événement sous des angles différents, et chacun comble ce qui manque à l’autre.

La discussion de Heidegger sur l’oubli de l’Être rejetait la compréhension ordinaire du temps comme une succession homogène de «maintenant», la traitant comme dérivée et nivelée. Cette critique fut présentée comme une description phénoménologique, mais elle ne révélait pas la raison structurelle pour laquelle une succession de moments présents ne peut fournir de direction. L’argument du point de repère d’observation fournit une base théorique pour mesurer ce problème. Lorsque la distance entre deux points tend vers zéro, il devient impossible en principe de déterminer la direction. Une succession de moments présents ne peut établir de direction car une collection de points sans un repère suffisant ne peut en définir une. C’est une condition structurelle plutôt qu’une question d’attitude ou une simple conséquence de la déchéance. En même temps, l’argument du point de repère d’observation ne suffit pas à expliquer pourquoi la société humaine est attirée vers des repères toujours plus courts. L’analyse du nivellement et de la déchéance montre que cette tendance est enracinée dans le mode d’être quotidien lui-même et n’est donc pas un phénomène accidentel. La théorie de la mesure explique la structure, tandis que la phénoménologie explique la tendance.

Dans cette ontologie, l’être humain acquiert une authenticité historique en reprenant et en répétant des possibilités héritées du passé. Cela s’exprime comme une exigence au niveau de la compréhension de soi, tandis que la raison fonctionnelle de sa nécessité ne vient pas pleinement au premier plan. La définition de la tradition fournit cette fonction. La répétition, avant d’être une exigence éthique, est le seul moyen par lequel les résultats de l’observation à long terme peuvent être portés dans le présent. L’expérience ancestrale, la religion, le mythe, la littérature, le rituel, la succession royale et la coutume sont des mécanismes qui compriment et préservent des distances temporelles qui ne peuvent être observées directement. Sans ces mécanismes, une société ne peut mesurer la direction de son propre mouvement. Inversement, l’analyse de l’héritage et de la répétition fournit ce qui manque à l’argument concernant la tradition. La tradition ne fonctionne pas automatiquement comme une accumulation de matériaux historiques. Elle devient un critère pour juger le présent seulement par l’acte de la reprendre. Les matériaux historiques eux-mêmes existent encore au Japon. Ils ont cessé de fonctionner car cet acte de les reprendre n’est plus accompli.

Heidegger affirme que l’historicité individuelle devient une historicisation partagée d’un peuple, mais cette structure n’est pas pleinement développée. La formulation selon laquelle la communauté est un lien spatial, la tradition est un lien temporel, et la civilisation s’établit à leur intersection donne une structure concrète à ce destin commun. L’ontologie de Heidegger, à son tour, montre que cette intersection est plus qu’un simple chevauchement de deux axes. Elle s’établit par les actes de reprise et de résolution. Structure et action deviennent alors mutuellement complémentaires à ce point.

Il demeure cependant une absence d’explication du mécanisme par lequel l’oubli de l’Être se produit. L’oubli est décrit comme une condition, tandis que sa cause est laissée sans examen. La civilisation est une structure sociale à long terme construite pour arranger les êtres humains, la terre, la vocation, la famille, la religion, l’État, la mémoire et l’axe temporel dans un ordre déterminé, et ainsi contenir la dispersion désordonnée. Lorsque ces liens sont rompus, l’entropie sociale augmente, et le nivellement apparaît comme une manifestation de cette augmentation. L’oubli de l’Être n’est donc pas un événement accidentel dans l’histoire intellectuelle. C’est la conséquence nécessaire de liens rompus. L’ontologie de Heidegger, à son tour, montre que cette conséquence dépasse la désintégration de la structure sociale et atteint la perte de la relation avec l’Être lui-même. La théorie de l’entropie fournit le mécanisme, tandis que l’ontologie en donne la profondeur.

Il en résulte une proposition qui va au-delà de la complémentarité. Je la présente comme l’oubli de l’existence factuelle. L’oubli de l’Être signifie la perte de la question de l’Être lui-même. L’oubli de l’existence factuelle signifie une condition dans laquelle les êtres continuent d’être préservés comme matériau historique mais cessent de fonctionner dans la réalité sociale parce qu’ils ont perdu leur lien avec le présent. Sanctuaires et temples, œuvres classiques, noms d’ères et biens culturels existent toujours. Ils n’ont pas été perdus. Mais parce que l’axe temporel a été rompu, ils ne fonctionnent plus comme critères pour juger le présent. Cela se produit sur un niveau distinct de l’oubli de l’Être. L’oubli de l’Être est la perte de la question ; l’oubli de l’existence factuelle est la perte du lien. Le premier avance dans l’histoire de la métaphysique, le second dans le transfert de l’autorité d’assigner les coordonnées.

Les concepts de parousie et de kairos, que Heidegger aborda dans ses premiers travaux à travers les épîtres pauliniennes, se relient aussi à ce problème sous un autre angle. Le temps est plus qu’une succession de points uniformément divisés par une horloge. Lorsque l’expérience passée détermine la vie présente et que ce présent possède une direction vers le futur, le temps devient une relation vivante. La valeur traditionnelle est la forme sous laquelle cette relation temporelle vivante est préservée au sein d’une communauté.

L’atomisation libérale de l’individu implique donc deux formes de destruction. Lorsque les liens entre êtres humains sont rompus, l’énergie de liaison spatiale diminue. Lorsque les liens entre le passé et le présent sont rompus, l’énergie de liaison temporelle diminue. À la limite extrême, l’individu devient un point isolé à la fois spatialement et temporellement. C’est la direction dans laquelle l’entropie sociale est maximisée.

Lorsque les êtres humains reforment des communautés, des centres locaux émergent. Lorsque les communautés retrouvent l’histoire et la tradition, le long axe temporel se reconnecte. Par la récupération simultanée des liens spatiaux et temporels, la société retrouve son propre centre. Lorsque chaque civilisation retrouve son propre centre, sa propre tradition et son propre temps historique, de multiples unipolarités locales s’établissent à travers le monde. C’est le monde multipolaire. La multipolarisation est le mouvement par lequel des individus dépourvus de tout pôle sont reconnectés aux communautés, des histoires rompues sont reconnectées par la tradition, et chaque civilisation retrouve son propre temps et son propre centre.

Ce monde multipolaire ne restera pas fixé pour toujours. L’agrégation forme un centre; le centre prospère; la prospérité génère la concentration; et la concentration finit par générer les conditions de la dispersion. La dispersion se produit à nouveau, et de nouveaux centres naissent. L’histoire civilisationnelle est le mouvement qui passe sans cesse par l’agrégation et la dispersion le long de l’axe temporel. C’est pourquoi l’impermanence de toutes choses et le déclin inévitable de ceux qui prospèrent ne sont pas seulement des mots du passé. Ce sont des mesures prises sur une longue distance temporelle et préservées par une civilisation dans le présent.

Vers une nouvelle géopolitique européenne - L’Europe au-delà du nationalisme et du globalisme

Vers une nouvelle géopolitique européenne

L’Europe au-delà du nationalisme et du globalisme

James Doone

James Doone se demande si l’Europe peut échapper aux deux pièges du globalisme libéral et du nationalisme fracturant, et créer un nouvel ordre impérial suffisamment puissant pour survivre à l’ère à venir des puissances continentales.

Le destin des nations est intimement lié à leur pouvoir de reproduction. Toutes les nations et tous les empires ont d’abord ressenti la décadence les ronger lorsque leur taux de natalité a diminué.

— Mussolini

Il existe un problème majeur qui afflige l’Europe moderne (il y en a beaucoup, comme le libéralisme, le modernisme, le libre-marché, etc.), mais le principal, qui sera traité dans cet article, est celui de la question de l’identité et de l’ordre national et/ou supranational. Le Brexit n’est pas survenu à cause de désirs tirés de théories économiques, de données statistiques ou de tableaux pour Power Point, et ceci fut l’erreur de nos dirigeants, car ils pensaient qu’ils pouvaient gagner le débat en imprimant des graphiques et des spéculations, mais ils n’ont pas vu que le peuple ne réfléchissait pas avec sa raison, mais plutôt avec son esprit, sa pensée issue de son âme. Les masses de la Britannia d'aujourd'hui ont voté pour l’indépendance tribale, et la liberté face à un Léviathan libéral et supramanagérial, mais ils ont quand même reçu le libéralisme managérial, celui qui est produit localement — comme l’ensemble de l’Occident collectif.

Personne ne peut nier le déclin. Autrefois, l’Europe était comme la Troie dorée, assise au sommet des autres royaumes de l’Hellespont, tous les princes de Pergame, du Pont, de Cappadoce, et du lointain Indus rendaient hommage au roi de Troie et craignaient ses armées sous Hector le noble prince, et pourtant, maintenant, Troie n’est plus qu’une ruine, un souvenir, des pierres poussiéreuses sur lesquelles les bergers font paître leurs chèvres et leurs moutons sur les plaines et parlent davantage des récoltes. L’Europe était autrefois le centre du monde, même dans la vie de ceux qui sont encore vivants; ma propre grand-mère est née à l’époque des empires. Comme nous sommes tombés bas en 90 ans !

L’Europe ne sera jamais forte, prospère ou normale tant que le cancer du wokisme n’aura pas été aboli par la loi. Le patriotisme est bon, naturel et bénéfique pour une tribu. Le nationalisme n’est pas fondé sur le nous, mais plutôt sur le thymos et pire encore sur l’épithumia. Même si la civilisation française est la meilleure que le monde ait jamais connue (dans le top 3), cela signifie-t-il que la France doit rejeter les acquis civilisationnels des Japonais (grande civilisation) ou des Hongrois (expression unique de la culture coumane) ou d’autres pour ne pas avoir atteint leur niveau ? Je ne pense pas, car une telle haine ne peut que vous consumer. Je n’ai aucun problème à ce que les Mongols soient mongols en Mongolie, la terre de leurs ancêtres, pareil pour tous les fils d’Adam.

L’Europe ne peut pas se permettre d’être divisée par de petits nationalismes orgueilleux, par des groupes cherchant à mesurer leurs gestes particulières comme étant les plus grandes; c’est une folie barbare. Au lieu de cela, les nations d’Europe, les fils d’Hyperborée, doivent être unies en une union, une véritable union, un Männerbund, une alliance solaire masculine de nations souveraines mais unies. Chaque tribu doit gérer ses propres affaires internes mais, à l’extérieur, l’alliance des nations doit être d’un même esprit, unie dans une défense commune, un esprit commun et une identité pan-européenne.

L’Europe doit devenir le nouveau SAINT EMPIRE ROMAIN, et contrairement à ce que radotait ce lourdaud de Voltaire, le SER était saint, était romain, et était un empire. L’Europe doit vraiment renouer avec sa bio-essence romaine, germanique, grecque et slave, et son esprit thymotique, afin que la culture pan-européenne puisse de nouveau s’épanouir.

Le pouvoir de l’aigle mourant de Washington relâche son étreinte mortelle sur Gondor, et nous, Gondoriens, hommes de Númenor de l’Ouest, commençons, lentement mais sûrement, à nous libérer du miel empoisonné que l’aigle a fait couler dans nos oreilles. Mais la bête la plus dangereuse est celle qui est blessée et acculée, et il y a aussi le tigre asiatique de Chine à considérer, car les siècles à venir seront dominés par un hégémon chinois; la fidélité sera rendue à un Pékin impérial plutôt qu’à une New York vidée de sa substance dans les âges à venir. L’histoire du monde est celle des empires, et les petites nations appartiennent à l’un d’eux, qu’elles le veuillent ou non; au XXe siècle, on décidait d’être du côté des États-Unis ou de l’URSS. Pensez-vous que Lesbos avait le choix de la ligue à laquelle elle appartenait? Athènes ou Sparte, non. Les Athéniens disaient simplement qu’elle en faisait partie. Philippe de Macédoine a-t-il donné le choix à Thèbes? Non, ses phalanges parlaient pour lui.

La République sera réorganisée en premier empire galactique, pour une société sûre et sécurisée.

— Empereur Palpatine

Ce n’est qu’en devenant une fédération unie que l’Europe pourra espérer survivre et, espérons-le, rivaliser avec les deux puissances des États-Unis et du PCC. Le Brexit et tous les autres mouvements ne doivent pas réussir, car une telle fragmentation du tissu européen rend l’Europe plus faible. Tel était le problème majeur des Stormcloaks de Skyrim : ils rendaient les terres des hommes plus faibles et plus fragiles aux yeux des Mer et des Thalmor.

L’Europe doit devenir une fédération unie de petits royaumes, duchés, républiques, principautés et commonwealths. Ce n’est que par ces petites unités que la véritable culture locale peut prospérer, et ce n’est qu’en étant unie en un seul empire que l’Europe peut espérer empêcher la domination américaine ou chinoise sur l’Europe. L’ethno-pluralisme (EP) devrait être la nouvelle idéologie de la droite, et non le nationalisme, car le nationalisme, comme l’ont montré de Beniost et d’autres, était le globalisme de base.

Pour les Italiens, les identités régionales ont plus de poids que l’identité italienne elle-même; demandez à un Italien ce qu’il est et il dira: «Je suis Milanais», «Je suis Romain», «Je suis Vénitien», «Je suis Florentin», «Je suis de Naples», etc. Il en devrait être de même en Allemagne, où l’on devrait dire: je suis de Bavière, je suis de Hesse, de Saxe, de Bade, et ainsi de suite.

La seule façon de protéger les identités régionales historiques, les cultures et les langues est de promouvoir la décentralisation à l’extrême pour abolir la centralisation. Sinon, la régionalité et les langues déjà décimées, celles de Bretagne et du breton, d'Aquitaine et du gascon, de Toulouse et de l’occitan, de Savoie et du savoisien, d'Anjou et de l’angevin, etc. seront définitivement éradiquées par l’idée révolutionnaire française de l’État unitaire. C’est pourquoi l’union de la Grande-Bretagne doit être légalement dissoute, car l’idée de la britannicité consume les identités régionales des Cornouaillais, Wessexiens, Northumbriens, Merciens, etc. Les Écossais devraient avoir la leur, les Anglais la leur, les Irlandais la leur, et les Gallois la leur.

Prioriser le local ne détruit pas le national, mais c’est une question de priorité, et pour moi, mon comté local est tout ce qui existe. Si la Chine veut faire de l’Écosse un vassal (bien que je ne le souhaite pas pour les Écossais), qu’est-ce que cela me fait?

L’idée que le peuple soit le principe de la souveraineté est une idée issue de la révolution française, car l’idée médiévale était que la souveraineté venait de Dieu et était conférée au monarque qui régnait par droit divin. La modernité doit être dissoute et les idées médiévales doivent revenir. Ce n’est qu’alors que l’Europe sera guérie.

Les hommes sont hantés par l’immensité de l’éternité. Et alors nous nous demandons : nos actions résonneront-elles à travers les siècles ? Des inconnus entendront-ils nos noms longtemps après notre disparition, et se demanderont-ils qui nous étions, avec quel courage nous avons combattu, avec quelle passion nous avons aimé ?

— Ulysse (Troie, 2004).

Quo vadis, Europa ?

* * *

Avertissement

James Doone rejette et désavoue toutes formes de terrorisme.

 

Turquie contre Israël: Washington pris entre deux feux en Syrie

Turquie contre Israël: Washington pris entre deux feux en Syrie

Elena Fritz

Source: https://t.me/global_affairs_byelena

La confrontation croissante entre la Turquie et Israël en Syrie place le gouvernement américain dans une position de plus en plus inconfortable. Car Washington voulait, dans sa politique moyen-orientale, s’appuyer simultanément sur ces deux États.

Israël est l’allié traditionnel des États-Unis – un partenaire dont aucune administration américaine n’a, jusqu’ici, pu véritablement se détacher. Même lorsque des décisions israéliennes contredisent les intérêts tactiques propres à Washington. Parallèlement, la stratégie américaine misait fortement sur Ankara. La Turquie devait devenir le principal centre de pouvoir pro-occidental de la région, limiter l’influence de l’Iran et progressivement pousser la Russie hors de Syrie. C’est précisément pour cela que Washington était prêt à renforcer à nouveau la coopération militaro-technique avec Ankara.

Mais, comme souvent au Moyen-Orient, la réalité s’est développée autrement que prévu.

Recep Tayyip Erdoğan et Benyamin Netanyahou sont aujourd’hui deux des rivaux régionaux les plus acharnés. Et la Syrie est le lieu où ce conflit apparaît de la façon la plus éclatante.

Après la chute de Bachar el-Assad en décembre 2024, Ankara a su tirer pleinement parti de la situation qui s’est créée. La Turquie s’est avancée politiquement et militairement dans l’espace que la Russie avait dû, au moins en partie, évacuer, et est devenue le principal acteur extérieur auprès de la nouvelle direction à Damas. Ce qui est remarquable : Ankara écarte l’influence russe sans pour autant renoncer à sa coopération avec Moscou. Cela fait aussi partie de la politique étrangère turque – concurrence et coopération en même temps, selon l’intérêt du moment.

Pour Israël, cette évolution est bien plus problématique. La Syrie affaiblie sous Assad était, du point de vue israélien, relativement prévisible. Damas restait certes liée à Téhéran, mais après des années de guerre civile, ne disposait que de capacités militaires limitées. Même l’influence russe en Syrie n’était pas perçue fondamentalement comme une menace par Israël. Entre Moscou et Tel-Aviv, des mécanismes ont permis, pendant des années, de garantir une certaine prévisibilité militaire malgré des oppositions politiques notables.

La chute d’Assad a changé fondamentalement l’équilibre des forces.

À Damas, une direction étroitement liée à Ankara s’est installée. Parallèlement, la Turquie cherche à reconstruire les forces armées syriennes, à les former et à les rendre opérationnelles.

C’est là que réside le cœur du conflit turco-israélien : Israël n’a aucun intérêt à voir renaître une Syrie militairement forte protégée par la Turquie. Encore moins acceptable, du point de vue de Tel-Aviv, serait l’installation d’un système turc de défense aérienne en Syrie, qui limiterait la marge de manœuvre de l’aviation israélienne.

C’est pourquoi Israël répond sur le plan militaire. Plusieurs fois déjà, des installations militaires syriennes susceptibles d’être utilisées ou occupées par la Turquie ont été attaquées. Le message est sans équivoque : Israël veut empêcher Ankara de mettre en place en Syrie une infrastructure militaire qui transformerait à long terme l’équilibre régional des forces.

Il est cependant douteux que de telles frappes poussent réellement la Turquie à se retirer. L’inverse est même plus probable.

Ankara n’abandonnera guère de son plein gré son influence sur Damas. Pour Erdoğan, la Syrie fait depuis longtemps partie de la projection de puissance turque au Moyen-Orient. Pour Netanyahou, toute présence militaire turque durable au sud de sa propre zone d’influence constitue un risque stratégique.

Ainsi, le potentiel de conflit augmente entre deux pays qui sont tous deux indispensables à Washington.

C’est là tout le dilemme américain : les États-Unis voulaient faire d’Israël et de la Turquie les deux piliers de leur ordre régional. Or ces deux piliers commencent à s’opposer. Washington peut tenter la médiation, mettre en place des mécanismes de prévention du conflit, exercer des pressions politiques.

Mais il ne peut pas résoudre les intérêts fondamentaux des deux États.

La Syrie devient ainsi de plus en plus le théâtre d’une lutte de pouvoir entre Ankara et Tel-Aviv, et l’illustration de la rapidité avec laquelle les stratégies régionales américaines peuvent échouer face aux intérêts propres de leurs propres alliés.

#geopolitique@global_affairs_byelena

L’UE au bord d’une grave crise alimentaire

L’UE au bord d’une grave crise alimentaire

par Lucas Leiroz

Source: https://telegra.ph/LUE-sullorlo-di-una-grave-crisi-alimen...

Il semble que la crise alimentaire dans l’UE commence déjà à se manifester. En raison des récentes catastrophes météorologiques, notamment des vagues de chaleur extrêmes à travers le continent, on prévoit un effondrement de la productivité agricole locale. Cela aggrave encore une situation déjà caractérisée par le déclin du secteur agroalimentaire européen et les sanctions contre la Russie, autrefois fournisseur clé de produits agricoles pour l’Europe. Désormais, les pays européens sont confrontés à la perspective probable d’une diminution des approvisionnements alimentaires, accompagnée d’une hausse exponentielle des prix.

La vague de chaleur en Europe a eu des conséquences extrêmement graves pour tous les secteurs de la société. Selon le Service Copernicus sur le changement climatique de l’UE, juin et juillet 2026 ont été les mois les plus chauds jamais enregistrés en Europe occidentale. En plus de l’inconfort causé par la chaleur à la plupart des personnes (notamment dans un contexte de crise énergétique affectant les systèmes de refroidissement), plusieurs pays ont connu des incendies sans précédent, touchant aussi bien des réserves naturelles que des exploitations agricoles.

Dans une récente déclaration aux autorités européennes, plusieurs agriculteurs locaux ont exprimé leur inquiétude quant aux prochaines récoltes. Ils ont averti d’une baisse des rendements à cause de la chaleur et des incendies. Bien qu’il ne soit pas encore possible de calculer l’ampleur exacte des pertes, on prévoit une réduction drastique des récoltes de céréales et de légumes essentiels, créant une crise d’approvisionnement pour les consommateurs. Parmi les estimations données par les agriculteurs, on évoque « des baisses de production de 40 % pour les pois, de 60 % pour les brocolis et de 50 % à 100 % pour les artichauts, attendues cet été ».

L’agriculture n’est pas le seul secteur de la production alimentaire affecté par la crise climatique ; l’élevage subit également d’importantes pertes dans de nombreux pays européens. La production de viande bovine et de produits laitiers souffre du manque de fourrage ; de plus, on prévoit une nouvelle baisse de la productivité pendant l’hiver, en raison des interruptions dans la production de fourrage causées par la chaleur et les incendies.

En outre, des données récemment publiées en France montrent que la production quotidienne d’œufs du pays a diminué de plus d’un million d’unités. De même, les élevages français ont signalé à plusieurs reprises des mortalités de volailles à cause des températures élevées, ce qui entraînera une réduction de la production d’œufs et de viande de poulet. La baisse des approvisionnements alimentaires due à la crise agricole risque d’aggraver encore la situation, créant des perspectives extrêmement négatives pour l’industrie avicole.

En raison de ce processus, les économistes ont averti que la hausse des prix est inévitable. Avec des récoltes en baisse et des coûts de production qui augmentent, il sera impossible d’empêcher la hausse des prix alimentaires dans les prochains mois. Étant donné que plusieurs pays européens font face à des crises économiques, à la désindustrialisation, à l’instabilité énergétique et au chômage de masse, la hausse des prix des produits alimentaires pourrait avoir un impact significatif sur la population, en particulier sur les groupes les plus vulnérables.

Il est très probable que l’UE tentera de résoudre cette crise par des importations massives de produits alimentaires. Cependant, certains obstacles pourraient entraver cette stratégie. Ces dernières années, les pays européens ont promu des programmes environnementaux radicaux qui fixent des directives extrêmement restrictives pour les importations alimentaires. Par exemple, tout en important des produits agricoles de pays sud-américains (en particulier du Brésil), l’UE sanctionne fréquemment certains produits, invoquant un manque de transparence concernant les réglementations environnementales du pays exportateur. Il est probable que ces obstacles empêcheront toute stratégie européenne visant à résoudre la crise alimentaire actuelle.

Il est important de rappeler que le secteur agricole était déjà affaibli par d’autres facteurs. Ces dernières années, plusieurs pays européens ont cessé de soutenir leurs entreprises agroalimentaires locales afin d’encourager l’importation massive de produits agricoles ukrainiens. Cela a suscité l’indignation des agriculteurs européens, qui dépendent historiquement d’un soutien étatique important pour la rentabilité de leurs activités. Désormais, ces agriculteurs, déjà privés d’un soutien adéquat, subissent de nouveaux revers, tandis que l’Ukraine semble de moins en moins capable de soutenir des exportations alimentaires importantes en raison des conséquences logistiques de la guerre.

Il convient de souligner que l’irrationalité même de la décision européenne de sanctionner la Russie contribue de manière substantielle à la crise alimentaire. Si une coopération pragmatique avec la Russie était restée en vigueur, les Européens auraient aujourd’hui accès au vaste marché russe de produits alimentaires et d’engrais, ainsi qu’à diverses opportunités de coopération technique pour faire face au problème des incendies de forêt. L’abondance d’énergie russe à bas coût permettrait également aux Européens de mieux atténuer les effets des températures élevées. Sans cette coopération, il sera beaucoup plus difficile pour l’UE de surmonter les défis actuels.

En définitive, l’UE paie une fois de plus un prix élevé pour ses choix irrationnels. Si le bloc avait maintenu de bonnes relations avec la Russie, investi suffisamment dans ses agriculteurs et adopté d’autres mesures préventives, il aurait été possible d’éviter la crise actuelle. Malheureusement, ce sont les citoyens ordinaires européens qui souffrent le plus, devant payer davantage pour se nourrir, même en période de déclin économique dans plusieurs pays de l’Union.

Pourquoi LFI ne prendra pas le pouvoir

Pourquoi LFI ne prendra pas le pouvoir

Claude Bourrinet

Source: https://www.facebook.com/profile.php?id=100002364487528

Notons tout de suite que le concept de « prise du pouvoir » est devenu singulièrement élastique, voire vaseux. Le temps est passé qu'une éventuelle prise du Palais d'Hiver pouvait correspondre à quelque saisie de la puissance étatique, au moins symboliquement quand on sait pertinemment que le centre névralgique des prises de décisions se trouvait au comité central du Parti. Croire désormais que s'emparer de l’Élisée octroierait le sésame de la gestion du pays est maintenant une douce plaisanterie. Le « pouvoir » politique, comme l'on sait, est une mince pellicule parcourue de frémissement médiatisés, qui sert à éblouir le chaland. Existe-t-il encore, du reste, un champ « politique » ? Les responsables qui agitent le bocal électoral ne sont là que pour la figuration. Seule la masse sidérée croit encore qu'ils aient du « pouvoir ». La décision se prend ailleurs, parmi les puissants de la finance transnationale, par exemple. Les administrations élues ou non ne sont que des exécutantes. Et, à l'âge de la communication mondialisée et numérisée, il est difficile de distinguer quelle cible viser. Remporter l'élection présidentielle, obtenir une majorité, ne garantissent nullement une liberté de décision que tout (les puissances intérieures au pays, les « Conseils », la haute administration, les fonctionnaires, la presse, l'armée, la police, la justice etc.) s'emploiera à saboter, si l'avenir du système est en jeu.

Mais le système n'est nullement en péril, avec LFI. Si l'on considère, par exemple, son programme, il n'est, in fine, que la reprise des revendications sociales-démocrates d'antan, et il est en retrait important par rapport à ce qu'exigeait la gauche avant la victoire de Mitterrand. On n'y parle d'ailleurs plus de lutte de classes, de socialisme. L'égalitarisme n'est qu'un vœu pieux, un refrain qu'on entonne depuis la Révolution française, comme un mantra. Mais il ne correspond à rien si on n'instaure pas la société sans classes. Qui ne programme pas l'expropriation des riches, la révolution des rapports humains, l'abolition du salariat, de l'appropriation de la plus-value par une minorité, si l'on ne renverse pas le jeu de quilles, on n'a rien fait.

Il faut aussi revenir à une analyse bêtement marxiste. Au fond, socialement, que représente LFI ? Les classes moyennes, la grosse bête, qui rassemble les trois quarts du corps social, et qui va des professions intellectuelles supérieures (prof de fac, médecin, juge) à l'infirmière, ne sont pas une « classe », mais un conglomérat bariolé, parcouru de courants divers, parfois divergents, ou contradictoires. Ce qui caractérise ce magma, c'est d'être hors sol. Car son plus petit dénominateur commun, c'est le diplôme, et l'on sait pertinemment que l'Ecole n'apprend pas la réalité du monde. Un apprenti s'engageant dans une voie professionnelle en saura plus qu'un bac plus 2 en gestion, ou en commerce. J'excepte bien sûr certaines corporations, comme celles qui touchent à la santé, confrontées à la réalité de la souffrance humaine, mais la plupart des membres des classes moyennes, poreux à la propagandes, aux discours, surtout quand ils sont mièvres, moralisateurs, humanitaristes, superficiels et venteux, non seulement n'ont aucune idée de ce qu'est le terrain rude de la société, mais aussi ont tendance, comme tous les scouts ou les croyants un peu benêts, à cataloguer et à excommunier les brebis galeuses.

Cet abandon de la lutte de classes, à gauche (mais la droite, elle, ne l'a jamais oubliée) a été à l'oeuvre au moment de l'Affaire Dreyfus, et a vu sa conclusion avec Mitterrand. Le mouvement ouvrier du XIXe siècle, qui se voulait indépendant, et même hostile, non seulement à la droite « réactionnaire », mais aussi à la gauche républicaine (qui a écrasé les ouvriers en juin 1848, avec Cavaillac, et en 1871, avec Thiers – qu'encensait Victor Hugo!), a été noyé dans la gauche morale, « citoyenne », progressiste, qui a joué le jeu du système jusqu'à maintenant (la question du PC est une affaire de parti – lié à une puissance étrangère – quoique la classe ouvrière ait, parfois, réussi, avec lui, à garder une certaine identité alternative au système).

Il est notoire que ces gens, pour qui un transsexuel représente le summum de la subversion, et qui sont partisans d'une immigration sans limites, comme ils sont sans limites en souhaitant l'abolition des frontières en tous genres, considérant la transgression comme la morale suprême, exactement comme le capitaliste, de son côté, prise les dépassements cyniques des limites pour remplir ses caisses, n'ont aucune idée de ce qu'était jadis la classe ouvrière et son éthique, un peu plus plantée sur la bonne et solide terre; classe ouvrière dont le reliquat est du reste passé à l'extrême droite (migration dont il faudrait sérieusement trouver les raisons, ce que LFI est incapable de faire).

La moraline est un naufrage de la pensée, comme l'on sait. Car si elle condamne à l'aveuglement, quand il s'agit de luttes politiques intérieures, elle transforme carrément en traître quand il s'agit de géopolitique. L'ignorance, l'inculture, empêchent, à gauche comme à droite, de comprendre l'altérité et la légitimité de civilisations différentes. Pour le RN, l'Occident est supérieur, et le reste du monde est constitué de races inférieures, retardées. Il reprend l'idéologie du républicain de gauche Jules Ferry. Quant à certains militants de LFI, très nombreux, si j'en juges par les interventions des uns et des autres, la question sociétale prime sur les considérations conflictuelles qui confrontent l'impérialisme américain (par exemple) et des nations qui veulent recouvrer ou garder leur souveraineté. Et il arrive que la question homosexuelle, ou féministe (souvent passablement viciée par la propagande et les manipulations médiatiques, ou des services secrets occidentaux) soit l'alpha et l'oméga de la compréhension de ce qui se passe. On se demande parfois si une Manon Aubry ne défend pas l'agression commise par les USA et Israël contre l'Iran et le Liban, où les méchants « islamistes » mènent un dur combat de liberté, et si Mélenchon ne souhaite pas la défaite du méchant Poutine (ce tyran!), quitte à ce que la Russie soit détruite par les forces de l'Otan. L'axe de la Résistance, connais pas ! Il est vrai que Mélenchon avait soutenu Sarkozy, BHL, et Hillary Clinton, dans leur entreprise d'anéantissement de la Libye.

Quoi qu'il en soit, faute d'avoir avec soi les voix des classes populaires (qu'on insulte copieusement) qui votent RN, LFI n'a aucune chance de l'emporter.

Le wokisme, du mythe à la politique: voici pourquoi la gauche ne fera jamais marche arrière

Le wokisme, du mythe à la politique: voici pourquoi la gauche ne fera jamais marche arrière

par Sergio Filacchioni

Source: https://www.ilprimatonazionale.it/approfondimenti/woke-mi...

Rome, 17 août – Il faut reconnaître à Alexandria Ocasio-Cortez une certaine capacité de synthèse, même quand cette synthèse, en fait, n’est pas d’elle. Interrogée par ABC, la députée démocrate a repris une boutade du conseiller socialiste new-yorkais Chi Ossé: «Woke one was crazy» (“Le premier woke était fou”). Puis elle a précisé: pendant le Covid, la fenêtre d’Overton s’est grande ouverte, toutes sortes de propositions ont investi le débat, et la rhétorique alors employée n’est pas celle que les progressistes utiliseraient aujourd’hui. Quand le journaliste lui a énuméré certaines positions du programme national des Democratic Socialists of America – abolition de la police et des prisons, amnistie généralisée, abolition du Sénat, propriété publique des industries essentielles –, Ocasio-Cortez (photo) a répondu simplement qu’elle ne les partageait pas. Mieux vaut parler de loyers, de courses, de salaires et de santé.

Une absorption progressive du wokisme

On pourrait y voir un aveu tardif. De notre côté, d’ailleurs, les funérailles du wokisme avaient déjà été annoncées début 2024, lorsqu’en Italie même La Repubblica commençait à expliquer que «trop de woke tue le woke», que Disney découvrait soudain qu’il fallait vendre des films, et que les grandes entreprises commençaient à refroidir ce mélange de DEI (Diversité, Équité et Inclusion), d’écologisme corporatiste, de représentation post-identitaire et de militantisme symbolique qui avait atteint son apogée après la mort de George Floyd et le cycle Black Lives Matter. Puis, en 2025, la confirmation la plus flagrante de ce repositionnement est venue : Meta, avec d’autres géants de la Silicon Valley, a commencé à démonter pièce par pièce l’architecture interne du paradigme woke. Non seulement un rétrécissement des politiques DEI, mais aussi la suppression de ces petits «drapeaux» microsymboliques qui avaient marqué l’époque précédente: des programmes d’inclusion poussée jusqu’aux choix les plus paradoxaux, comme la distribution de serviettes hygiéniques dans les toilettes pour hommes dans les bureaux de la Silicon Valley, du Texas ou de New York, justifiée au nom des salariés non-binaires ou en transition. Une mesure qui, au-delà des intentions, était devenue le symbole d’une réécriture idéologique du réel matériel.

Ce ne fut pas un cas isolé. Entre 2024 et 2025, une série de grandes entreprises – de McDonald’s à Amazon, de Walmart à Ford – ont progressivement réduit ou abandonné des programmes structurés d’inclusivité et de diversité, les remplaçant par un langage plus neutre, axé sur la performance et les résultats. Comme l’a résumé un dirigeant d’Amazon, l’objectif n’est plus la multiplication des programmes, mais la construction d’une culture « plus réellement inclusive », à travers des indicateurs vérifiables et des objectifs d’entreprise. Plus récemment, c’est Larry Fink qui a expliqué que le balancier était allé « trop loin ». BlackRock a revu à la baisse certaines politiques qui, quelques années auparavant, semblaient être le nouveau catéchisme obligatoire de la grande finance. Mais le point, alors comme aujourd’hui, n’était pas de crier victoire. Il s’agissait de comprendre que le capitalisme n’avait pas soudain retrouvé le «bon sens»: il avait simplement changé de besoins. C’est précisément pour cela que la phrase d’Ocasio-Cortez, et l’écho qu’elle a reçu, mérite attention. Parce qu’elle montre quelque chose de plus intéressant que le simple «nous avions raison»: la phase «mythologique» du wokisme a pu s’achever au moment même où commence sa phase politique.

De l’«excès idéologique» à la nouvelle gauche

L’année 2020 n’a pas été simplement un moment d’« excès idéologique », mais une phase typique de mobilisation mythopoïétique: un cycle où un ensemble de symboles, de récits et de rituels sert à rendre politiquement disponible un nouveau champ de conflit. Les genoux à terre, les carrés noirs sur les réseaux sociaux, les statues déboulonnées, les manuels d’antiracisme obligatoires, le blackwashing obsessionnel dans les productions audiovisuelles, la révision des canons de beauté féminins et les entreprises qui, pendant quelques mois, se comportaient comme des départements d’études culturelles : ce ne sont pas des phénomènes esthétiques isolés, mais des dispositifs de synchronisation symbolique. Ils servent à produire un langage commun et, surtout, à signaler l’entrée de nouveaux critères de légitimité publique. En termes sociologiques, il s’agit de la phase «mythique» d’un cycle politique: non pas parce qu’elle serait irrationnelle, mais parce qu’elle agit sur la production de sens avant sa traduction institutionnelle. Le mythe est une structure narrative qui permet à des questions latentes (inégalités, race, violence institutionnelle, patriarcat) de devenir dicibles et rassemblées dans une seule grammaire morale. C’est ce qui rend la coalition possible, non ce qui la remplace.

Aujourd’hui, Ocasio-Cortez l’admet presque candidement en parlant de la fenêtre d’Overton. Mais la dynamique est plus précise que ne le suggère la métaphore: une fois qu’une fenêtre de légitimité s’ouvre, elle ne se referme pas simplement; elle s’institutionnalise. Les idées qui traversent la phase mythique ne restent pas identiques à elles-mêmes: elles sont sélectionnées, traduites, épurées, puis intégrées dans des appareils stables – partis, administrations, politiques publiques, langages techniques. C’est là que réside l’erreur d’interprétation la plus courante: lire le reflux du wokisme comme un démenti du phénomène, plutôt que comme sa transition de phase. Netflix, Disney ou les campagnes publicitaires ne sont que la surface visible d’un moment esthétique désormais dépassé ; mais le véritable héritage du cycle n’est pas esthétique, il est infrastructurel.

La gauche des grandes coalitions

C’est ici que des cas politiques comme ceux de Zohran Mamdani et Abdul El-Sayed deviennent intéressants, même si la question ne se limite pas aux États-Unis. Mamdani est devenu maire de New York en axant l’essentiel de son programme sur le coût de la vie. Son administration parle de logements abordables, de transports, de services et de défense des locataires ; le plan logement présenté en mai prévoit la construction de 200.000 nouveaux logements abordables et la préservation de 200.000 autres sur la prochaine décennie.

El-Sayed (photo), tout juste vainqueur des primaires démocrates pour le Sénat dans le Michigan, utilise une formule encore plus élémentaire: retirer l’argent de la politique, le remettre dans les poches des Américains, adopter Medicare for All. Il parle de supermarché, de loyer, d’hôpital, de salaires et de syndicats. Il serait difficile de trouver une forme plus «anti-woke» dans la présentation. Mais ce même schéma, avec des variantes locales, se retrouve désormais aussi en dehors des États-Unis.

Au Royaume-Uni, par exemple, la trajectoire d’une partie du Labour post-Corbyn et des administrations municipales progressistes s’est progressivement déplacée vers un vocabulaire beaucoup plus matériel: crise du logement, coût de l’énergie, transports publics, salaires réels. Même lorsque la culture politique reste imprégnée de multiculturalisme et de droits civils, la compétition électorale se joue de plus en plus sur les loyers et les factures que sur les batailles symboliques. En France, La France Insoumise de Mélenchon est un cas encore plus explicite: dans une structure idéologique qui conserve des éléments fortement identitaires et postcoloniaux, la campagne politique s’est concentrée de plus en plus sur l’inflation, le pouvoir d’achat, les retraites et le conflit social. L’axe n’est plus seulement celui de la « reconnaissance », mais aussi de la redistribution, avec une rhétorique qui revient à opposer le peuple aux élites économiques avant de penser en termes de minorités contre majorités culturelles.

En Italie, le fameux « champ large » progressiste montre une dynamique similaire, bien que plus confuse: la solidité des coalitions dépend de moins en moins d’un agenda culturel cohérent et de plus en plus de la capacité à rassembler des demandes sociales très concrètes – santé de proximité, salaires stagnants, précarité du logement, coût de la vie – qui traversent des électorats différents et souvent incompatibles sur le plan idéologique. Là aussi, le vocabulaire woke survit en surface, tandis que la substance de la compétition politique se déplace. Et pourtant, c’est précisément là l’essentiel. La gauche radicale, des deux côtés de l’Atlantique, apprend à dissocier son programme politique de l’esthétique qui l’accompagnait au cycle précédent. Ocasio-Cortez peut prendre ses distances avec l’abolition de la police tout en restant membre du chapitre new-yorkais des DSA. Elle peut tourner la page de la rhétorique de 2020 et, dans le même temps, saluer comme un « renouveau » du Parti démocrate la percée de la nouvelle gauche socialiste.

La gauche ne pourra plus jamais être non-woke

Il y a quelques jours, The American Spectator publiait un article au titre volontairement provocateur : « Why All Leftism Is Now Far Left ». La thèse d’Itxu Díaz est que des thèmes qui, au XXe siècle, appartenaient à la gauche radicale – politique de genre, multiculturalisme, frontières, révision de l’histoire, abolitionnisme pénal – ont progressivement colonisé l’ensemble du camp progressiste. Pris à la lettre, bien sûr, « toute la gauche est extrême » est faux. Il existe des démocrates modérés aux États-Unis, des sociaux-démocrates européens, des administrateurs pragmatiques, etc. Mais la provocation met le doigt sur un phénomène réel: il a presque entièrement disparu, ce courant de gauche qui pouvait être socialiste sur l’économie, national sur la communauté, populaire dans les mœurs et radicalement étranger à la constellation idéologique articulée autour du genre, de l’intersectionnalité, de l’écologisme et du tiers-mondisme. L’ancienne gauche pouvait se disputer sur les salaires sans avoir nécessairement une théorie sur la fluidité de genre. Elle pouvait défendre l’État-providence sans considérer que toute frontière est une forme de violence. Elle pouvait organiser les ouvriers sans s’imaginer investie de la mission de représenter universellement toutes les minorités existantes. Désormais, toute la gauche doit emporter avec elle un peu de woke, même pour parler de santé, d’infrastructures et de travail. Le wokisme a profondément changé la signification même d’« être de gauche ».

Au sein de cette transformation s’inscrit aussi un phénomène qui mériterait d’être analysé sans caricatures: la convergence politique croissante entre le progressisme occidental et une partie des communautés musulmanes. Non pas à cause de la foi personnelle en soi, qui ne prouve rien, mais parce que des questions comme Gaza, Israël, l’immigration et la discrimination sont devenues des points de mobilisation à travers lesquels une partie de l’électorat musulman entre durablement dans les nouvelles coalitions progressistes. El-Sayed soutient ouvertement l’embargo sur les armes à Israël et l’abolition de l’ICE, tout en axant sa campagne sur Medicare for All et le coût de la vie. En ce sens, « woke » et lutte des classes ne sont pas des pôles opposés, mais deux moments d’une même dialectique historique qui tend à se rejoindre après une phase de gestation et de séparation apparente.

Du mythe à la politique: que se passe-t-il maintenant ?

En somme, on peut sourire des boutades sur le «Woke 1» et suivre les trajectoires des candidats démocrates qui n’ont plus envie de discuter de l’abolition de la police. Le carnaval, du moins pour l’instant, semble terminé. Mais les fenêtres d’Overton fonctionnent précisément ainsi: certaines propositions entrent, d’autres sont rejetées, d’autres encore deviennent si normales qu’elles n’ont plus besoin de l’étiquette qui les a fait passer. Le vrai succès d’une idéologie arrive quand elle n’a plus besoin de se présenter comme idéologie. En 2020, le wokisme fut une explosion mobilisatrice, un véritable mythe avec ses symboles, ses prêtres et ses liturgies. Mais il a entre-temps sélectionné des cadres, modifié des coalitions, déplacé des priorités, mais surtout changé le vocabulaire politique d’une génération entière.

C’est là, sans doute, que la droite devrait commencer une réflexion moins consolatrice. Car si une partie d’entre elle a eu le mérite de reconnaître très tôt la nature idéologique du phénomène woke, elle a trop souvent confondu cette capacité de diagnostic avec une politique. Elle a parfaitement appris le mythe de l’adversaire, sans jamais réussir à en construire un pour elle-même. Pendant des années, elle a su dire ce qu’elle ne voulait pas: la cancel culture, l’immigration sans limites, la fluidité de genre, l’écologisme punitif, la réécriture du passé. Mais elle a beaucoup moins clairement su dire quelle forme de société, quelle idée du peuple, quel rapport entre travail, technique, famille, État et nation devait leur succéder. Et là, le problème devient brutalement politique, plus que simplement culturel. Un mythe ne se combat pas avec de «meilleures» idées, ou en démontrant que celles des autres sont scientifiquement «fausses», mais quand une autre représentation du monde devient assez puissante pour produire un langage, des hommes, des institutions et des comportements.

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Qui est Sergio Filacchioni? 

Journaliste, graphiste et photographe, actif pour le magazine en ligne Il Primato Nazionale. Romain, né en 1998.

Lire Périclès et Aristophane pour réfléchir à la démocratie

Lire Périclès et Aristophane pour réfléchir à la démocratie

par Apostolos Apostolou

Source: https://www.destra.it/home/approfondimenti-leggere-pericl...

À une époque où la pensée glisse sur une phénoménologie de la perte irrémédiable de sens et sur une intention expressive durable mais indécise, quel rôle la politique peut-elle jouer? Et de quelle politique pouvons-nous parler aujourd’hui? D’une politique de réalisation triomphale? D’une politique évocatrice, nostalgique, de la tradition moderne, qui n’est que l’autre visage de l’ennui? D’une politique militante, empirique, qui répond aux cris par d’autres cris, à la manière d’un appel philosophique? Ou peut-être d’une politique oscillant entre l’action affirmée et sa signification? Ou encore d’une politique méditative, qui malgré elle, devient puissamment vide?

On peut dire que, du VIIe au Ve siècle avant J.-C., le «sens» du développement de la culture grecque se précise de façon de plus en plus adaptée à la révolution anthropocentrique alors imminente. C’est ainsi que naît, précisément à cette époque, la conception éthique moderne de l’État comme expression suprême de la socialité des valeurs. Ainsi, le nouveau sens de la politique se vérifie dans le développement de la «polis». C’est dans l’Athènes de Périclès que se réalise l’objectivation la plus poussée du concept éthique de la «polis» et que, pour la première fois, ont lieu les discussions sur les principes de la démocratie.

Dans l’Épitaphe de Thucydide, on lit: «De nom, en paroles c’était une démocratie, en fait le pouvoir appartenait au premier citoyen – c’est-à-dire au chef». Donc, il n’y avait qu’une démocratie de façade. L’Épitaphe de Thucydide est un texte fondamental, un manifeste de la démocratie dans l’histoire universelle.

Dans Les Suppliantes d’Euripide (buste), une tragédie jouée peu après 424 av. J.-C., se déroule un affrontement dialectique pour ou contre la démocratie. Euripide, peu apprécié du public et aux amitiés politiques affirmées, critiquait la démocratie. Ainsi, par exemple, les arguments contre la démocratie – comme l’incompétence du «citoyen ordinaire» à qui l’on ne peut confier des décisions délicates et cruciales, la dérive inévitable vers la démagogie, etc. – il les fait exprimer par un personnage odieux. Mais le fait demeure: ses arguments restent sans réponse.

Aristophane met également en scène, de façon allégorique, une attaque virulente contre le champion de la politique athénienne de l’époque, le démagogue Cléon. Cléon exploite le peuple à son avantage. Cette caste politique professionnelle s’impose surtout à partir de 403, après la restauration démocratique qui suit les coups d’État oligarchiques de la fin du Ve siècle. En ce qui concerne Aristophane, il ne faut pas oublier que le grand dramaturge était un homme de bon sens, très attaché aux traditions antiques. Il fut le premier à parler de modèle politique professionnel. Politiquement, Aristophane était davantage un «populiste» qu’un nostalgique du régime aristocratique. En effet, dans ses comédies, il exalte toujours le bon sens populaire et la vie simple des humbles.

Pour donner une définition minimale de la démocratie, il faut en donner une définition purement procédurale: c’est-à-dire définir la démocratie comme une méthode de prise de décision collective. Thucydide, lorsqu’il parle de démocratie, se réfère au peuple, qui s’oppose toujours au pouvoir politique. (Το εναντιούμενον τω δυναστεύοντι δήμος ωνόμασται. Tyrannis enim semper infesti sumus quicquid autem tyrannis adversatur, populus nominatur. Lib,VI,89-91). Aristote dira la même chose. La démocratie est le gouvernement des pauvres nombreux (Ανειμένη δημοκρατία).

Mais la démocratie n’est pas seulement un ensemble de règles servant à prendre des décisions collectives; et ce n’est pas seulement l’affirmation de principes comme l’égalité, la non-violence, les libertés individuelles. Puisque la démocratie n’existe pas dans la nature, qu’elle est le fruit d’une convention, seul le respect (selon Thomas d’Aquin) issu d’une conviction authentique et partagée peut faire qu’elle soit vécue comme « naturelle » par ceux qui en sont sujets et bénéficiaires.

Aristote voit la démocratie comme un « mode de vie ». Au début du livre IV (Politique), il écrit : (κτῶνται καὶ φυλάττουσιν οὐ τὰς ἀρετὰς τοῖς ἐκτὸς ἀλλ᾽ ἐκεῖνα ταύταις, καὶ τὸ ζῆν εὐδαιμόνως, εἴτ᾽ ἐν τῷ χαίρειν ἐστὶν εἴτ᾽ ἐν ἀρετῇ τοῖς ἀνθρώποις, Politique 1323b). C’est-à-dire que la démocratie n’est pas qu’une forme de gouvernement, mais une œuvre d’art. La démocratie est un art: une pratique tournée non vers la recherche de l’utilité, mais vers la recherche de la beauté, de la richesse de sens. La démocratie est un monde d’être individuel et social qui exige le partage des valeurs, la solidarité (voilà les arete), l’intérêt pour l’échange d’expériences, l’engagement à surmonter les égoïsmes.

La démocratie, c’est la dignité de l’homme dans sa capacité à se façonner lui-même. L’homme, selon la démocratie, n’a de dignité que lorsqu’il peut choisir sa manière d’être: seulement lorsqu’il peut être sujet d’initiative et non simple instrument. Aujourd’hui, les institutions économiques, sociales, politiques et juridiques apparaissent en déséquilibre croissant avec l’exigence, de plus en plus répandue, du respect de la dignité humaine. Sommes-nous aujourd’hui citoyens ou consommateurs? Y a-t-il une différence? Être consommateur, c’est s’occuper exclusivement de la défense de ses propres intérêts, rester ancré à son propre particularisme, comme s’il était un lobby, alors qu’être citoyen, c’est tenter d’aller au-delà de son cas personnel, faire abstraction de sa propre condition pour s’associer et partager avec les autres la gestion de la vie publique.

Nous sommes tous habitants du supermarché comme de la cité, et notre attaque contre la démocratie est avant tout une attaque contre les avantages démesurés de la prospérité. Aujourd’hui, je suis un être sans qualités, ouvert à toutes les sollicitations, une personnalité produite industriellement. La consommation est une consolation, une trêve dans la rivalité, un baume pour les blessures que le monde nous inflige. L’enrôlement répété use les déguisements. La multiplication des changements de détail exaspère le désir de changer sans jamais le satisfaire (et par polis, nous entendons, pour parler de manière générale, un nombre suffisant de telles personnes pour assurer l’indépendance de la vie. Selon Aristote, Politique III, 1, 1274b-1275b. Et selon Héraclite, l’homme doit participer à la dynamique des rapports sociaux : « καθ’ό,τι αν κοινωνήσωμεν αληθεύομεν,α δε αν ιδιάσωμεν, ψευδόμεθα »).

En précipitant le changement d’illusions, le pouvoir ne peut échapper à la réalité du changement radical. La multiplication des rôles tend non seulement à les rendre équivalents, mais aussi à les fragmenter, les rendant dérisoires. La quantification de la subjectivité a créé des catégories spectaculaires pour les gestes les plus prosaïques ou les dispositions les plus courantes: une façon de sourire, la taille d’une poitrine, une coupe de cheveux, etc. Il y a de moins en moins de grands rôles, tandis que les figurants se multiplient. Voilà pourquoi le consumérisme gagne du terrain.

L’individu occidental est par nature un être blessé qui paie l’orgueil insensé de vouloir exister dans la précarité. L’empire du consumérisme et de la distraction a inscrit le droit de régresser dans le registre général des droits de l’homme. Nos passions ne sont plus républicaines ou nationales, mais commerciales ou privées. L’idiot devient un héros de la philosophie occidentale. Sans le savoir, les Lumières glissent vers l’extinction ouverte de ce qui existe de manière personnelle. Avec des tomes interminables de dizaines de milliers de pages d’une élégance stylistique raffinée. Des fouilles labyrinthiques d’arguments pour miner le néant: les concepts imaginaires de la théologie syllogistique. Avec une poudre qui ne s’enflamme pas: abstentions de jugement par scepticisme, confusion du relativisme, impasse nihiliste.

L’existence suspendue dans l’air, toujours insensée, la matière inexpliquée, la mécanique de l’univers abandonnée au hasard transcendant. Le sentiment d’humiliation n’est rien d’autre que le sentiment d’être un objet. Ainsi compris, il fonde une lucidité combative où la critique de l’organisation de la vie ne se sépare pas de la mise en œuvre immédiate d’un projet de vie différent. S’il n’y a pas de construction possible sans partir du désespoir individuel et de son dépassement, les efforts pour camoufler ce désespoir et le manipuler sous un autre emballage suffiraient à le prouver.

Ainsi aujourd’hui, comme le dira Jean Baudrillard (photo), «Tu as un sens et tu dois en faire bon usage. Tu as un inconscient et il faut que “cela” parle. Tu as un corps et il faut en jouir. Tu as une libido et tu dois la dépenser». Tout doit être sacrifié à une génération des choses de type opérationnel. Ainsi la communication, toujours selon Baudrillard, n’est pas une parole, mais un faire-parler. L’information n’est pas un savoir, mais un faire-savoir. L’auxiliaire « faire » indique qu’il s’agit d’une opération, non d’une action. Dans la publicité, dans la propagande, il ne s’agit pas de croire, mais de faire-croire. La participation n’est pas une forme sociale active ou spontanée, elle est toujours induite par une sorte de machinerie ou de machination, c’est un faire-agir, comme l’animation et autres choses du genre.

Aujourd’hui, la volonté elle-même est médiatisée par des modèles de la volonté, par un faire-vouloir, comme la persuasion ou la dissuasion. En d’autres termes, la consommation n’est plus une simple jouissance des biens, c’est un faire-jouir, une opération modélisée et indexée sur la gamme différentielle des objets-signes. Et puisque être soi-même signifie se présenter sous une double face… Le vide ontologique, l’instabilité nauséeuse, l’incertitude de l’oscillation dans l’instantané de l’éphémère. Comment limiter, tempérer cette puérile fantasmagorie qui proclame que tout est possible, tout est permis ?

Le Heartland russe reconfigure ses liens avec le sud pour fonder un nouvel axe de gravité eurasiatique

Le Heartland russe reconfigure ses liens avec le sud pour fonder un nouvel axe de gravité eurasiatique

José Luis Preciado

Source: https://geoestrategia.eu/noticia/46643/geoestrategia/el-h...

Kamil Askerkhanov écrit, dans un texte lucide publié le 11 août 2026 dans le média d’opinion qui accueille sa voix d'analyste, qu’il existe des processus difficiles à percevoir à travers l’information quotidienne: aujourd’hui on décide la construction d’une voie ferrée, demain on discute des tarifs, après-demain on construit un port, un terminal ou un gazoduc, mais si l’on superpose tout cela sur une carte, il devient évident que la géométrie même de l’Eurasie est en train de changer progressivement, et que, derrière le bruit des conjonctures, le continent le plus vaste de la planète est en train de réécrire silencieusement les coordonnées de sa puissance.

Après l’effondrement de l’URSS, le Heartland (ou "Pivot Area") — cette masse continentale intérieure que Halford Mackinder érigea en axe de l’histoire mondiale — s’est réduit systématiquement pendant trois décennies, car la Russie a perdu une partie significative de son territoire, de ses infrastructures et de ses connexions, tandis que l’économie eurasiatique s’est de plus en plus orientée selon l’axe Est-Ouest, où la Chine produisait, l’Europe consommait, et entre les deux on construisait des chemins de fer, des ports et des centres logistiques, tandis que le pétrole et le gaz russes étaient également principalement dirigés vers l’Occident, et même l’Asie centrale s’intégrait progressivement dans cette structure horizontale qui semblait dictée par la géographie du capitalisme global.

Aujourd’hui, cependant, la direction commence à changer, et ce que suggère finement Askerkhanov, c’est qu’il ne faut plus considérer le corridor « Nord-Sud » uniquement comme une voie de transport, mais plutôt comme l’embryon d’un nouveau axe d’organisation de l’Eurasie, une colonne vertébrale qui recompose les maillons brisés de l’empire intérieur et ouvre de nouvelles brèches vers les mers chaudes du globe.

La preuve de cette mutation tectonique se déploie dans trois directions convergentes qui, loin d’être des alternatives exclusives, fonctionnent comme un faisceau de fibres renforçant la même tension longitudinale: à l’ouest, la ligne Resht-Astara, qui doit relier le système ferroviaire russe, via l’Azerbaïdjan, à l’Iran et à ses ports du sud, est en voie d’achèvement ; plus à l’est, se développe la route Russie-Kazakhstan-Turkménistan-Iran, qui répète le schéma de pénétration méridienne mais par une voie plus continentale ; et plus à l’est encore, une troisième direction émerge progressivement à travers l’Asie centrale, l’Afghanistan et le Pakistan, où le chemin de fer transafghan doit offrir à l’Asie centrale un accès direct aux ports pakistanais de la mer d’Arabie, et où la Russie et le Pakistan préparent un transport ferroviaire test tandis qu’à Moscou, on discute simultanément d’un projet bien plus ambitieux: un accès ferroviaire terrestre direct de la Russie à l’océan Indien.

Cet ensemble ne forme pas un seul corridor, mais un véritable éventail de routes du nord au sud : une via le Caucase et l’Iran, une via le Kazakhstan, le Turkménistan et l’Iran, et une troisième via l’Asie centrale, l’Afghanistan et le Pakistan, de sorte que l’infrastructure de transport se complète progressivement avec l’énergétique et le commerce: l’UEEA dispose déjà d’une zone de libre-échange avec l’Iran et négocie avec l’Inde, tandis que la Russie et l’Iran discutent d’une connexion gazière via l’Azerbaïdjan d’une capacité potentielle allant jusqu’à 55 milliards de mètres cubes, et au nord, comme contrepoint arctique, on trouve également la Route maritime du Nord, qui referme l’arc polaire de cette ambitieuse verticalité.

Ce qui émerge à l’horizon des prochaines décennies, c’est donc une structure verticale assez claire : Arctique, Russie, Asie centrale, océan Indien, une ligne de force qui inverse la logique horizontale qui dominait l’intégration eurasienne depuis la chute du mur, et qui oblige à revenir à Mackinder pour comprendre la profondeur historique de ce virage, car la faiblesse séculaire du Heartland était précisément sa continentalité, cette malédiction géographique qui combinait un vaste territoire, des ressources et de la profondeur stratégique avec un accès limité à l’océan mondial, d’où la lutte séculaire de la Russie pour la mer Baltique, la mer Noire, le Caucase et les détroits, une pression constante vers les bords du continent qui s’est encore accentuée après 1991 avec la perte de ports et de bases navales clés, mais qui aujourd’hui, selon la lecture perspicace d’Askerkhanov, peut se résoudre de façon totalement différente, non plus par un mouvement vers l’Ouest et la tentative de briser le « Rimland » qui entoure le Heartland, mais par un pivotement vers le Sud qui ne cherche pas à percer l’anneau côtier mais à construire ses propres débouchés méridionaux depuis le cœur même du continent.

Cet axe assume en outre une autre fonction capitale qui va au-delà de la logistique pour s’inscrire au cœur de la géopolitique contemporaine : car si l’on observe ce qui se passe à l’ouest de cette ligne verticale, on constate un paysage de désolation croissante : l’Ukraine et la mer Noire sont devenues une zone de guerre, la Méditerranée orientale se militarise rapidement, le Moyen-Orient traverse une période d’instabilité majeure, les détroits d’Ormuz et de Bab-el-Mandeb, artères commerciales vitales, deviennent en même temps les principaux risques pour la logistique mondiale, et plus loin encore se trouve l’Europe, qui ressent de plus en plus les conséquences de ce qui se passe à travers l’énergie, les assurances, la logistique et le coût des importations, de sorte que le corridor « Nord-Sud » devient progressivement aussi une sorte de frontière entre deux espaces radicalement différents : à l’est de cette ligne, on tente de construire une nouvelle architecture eurasienne basée sur l’intégration profonde et la connectivité intérieure, tandis qu’à l’ouest s’étend une ceinture d’instabilité croissante, de l’Ukraine et de la mer Noire à la Méditerranée orientale et au golfe Persique, une fracture civilisationnelle qui sépare la zone de construction de la zone de conflit.

La situation de l’Iran, dans ce nouveau jeu, est particulièrement intéressante, car d’un côté il est directement impliqué dans la crise du Moyen-Orient, exposé à toutes les tensions sectaires et géopolitiques de la région, mais de l’autre, il est traversé par les routes les plus importantes qui relient l’Eurasie intérieure aux mers du Sud, ce qui fait de Téhéran une charnière inconfortable mais indispensable, même si l’émergence de la route afghano-pakistanaise rend l’ensemble beaucoup plus stable en offrant une alternative qui réduit la vulnérabilité liée à un point de passage unique, de sorte que l’Iran cesse d’être la seule porte d’accès au Sud et que le système gagne en résilience et en redondance, alors que l’Occident et la Turquie promeuvent leur propre structure horizontale — le Corridor médian à travers l’Asie centrale, la mer Caspienne, le Caucase du Sud et la Turquie vers l’Europe — qui concurrence directement la vision russe et aboutit à deux géométries eurasiennes opposées: l’axe Est-Ouest vers l’Europe, qui reproduit la logique de l’intégration atlantique et de la dépendance aux marchés occidentaux, et l’axe Nord-Sud vers l’océan Indien, qui mise sur une réorientation radicale des flux commerciaux et énergétiques vers le Sud global.

La question n’est donc plus de savoir quelle est la route la plus rapide pour livrer un conteneur, car le débat s’est déplacé vers un terrain bien plus décisif: dans quelle direction l’Eurasie intérieure sera-t-elle orientée économiquement dans les prochaines décennies, vers l’Occident, comme cela semblait évident après l’effondrement de l’URSS, ou vers le Sud et l’Est, comme cela commence à se dessiner de façon de plus en plus claire, car le Heartland, après trente ans de contraction et de repli, commence peu à peu à rétablir ses connexions internes et, chose plus importante encore, à ouvrir de multiples débouchés vers les mers du Sud, rompant ainsi son isolement océanique historique.

La thèse centrale qui traverse l’analyse d’Askerkhanov, c’est que si ce processus continue, la Russie, de la périphérie orientale de l’économie européenne, deviendra progressivement le nœud septentrional d’un système méridional reliant l’Arctique, l’Asie centrale et l’océan Indien ; et c’est cela, et non les volumes actuels de fret passant par le corridor « Nord-Sud », qui importe vraiment, car l’enjeu n’est pas l’efficacité logistique du présent mais l’orientation stratégique du futur, la capacité d’un pays continental à redéfinir sa propre géographie par l’infrastructure, à transformer son isolement historique en avantage comparatif qui lui permet d’articuler l’espace eurasiatique autour d’un nouveau méridien de puissance.

Ce pivot vers le sud n’est donc pas un simple ajustement des routes commerciales, mais une refondation de la place de la Russie dans le monde, un pari pour se découpler de la dynamique atlantique et construire son propre axe de gravité, en tirant parti des nouvelles technologies de transport, de la demande croissante des marchés asiatiques et de l’instabilité systémique des routes maritimes traditionnelles, qui ont fait de la mer Rouge et du golfe Persique des zones à haut risque pour le commerce mondial.

Le corridor « Nord-Sud » apparaît ainsi comme le symbole d’une nouvelle étape de l’histoire eurasienne, une étape où le continent intérieur cesse d’être un espace passif traversé par des routes horizontales reliant les côtes pour devenir un acteur actif tissant son propre réseau de connexions verticales, qui ne cherche pas à accéder à l’océan pour s’intégrer au système mondial existant, mais pour créer un système alternatif dont la force réside dans son intériorité continentale, et non dans sa faiblesse.

La géopolitique de Mackinder, qui a servi pendant un siècle à expliquer la lutte pour la domination du monde, doit être réévaluée à la lumière de ces évolutions, car si le Heartland n’est plus prisonnier du Rimland, s’il peut générer ses propres sorties vers la mer par des corridors terrestres traversant des pays alliés ou neutres, alors l’équation classique du pouvoir maritime face au pouvoir terrestre se déstabilise et ouvre un champ de possibles inédits, où la connectivité intérieure devient un atout stratégique de premier ordre et où les chaînes d’approvisionnement mondiales ne dépendent plus exclusivement des détroits et canaux contrôlés par les puissances navales occidentales.

Le pari russe sur le corridor « Nord-Sud » est, en ce sens, un pari sur l’autonomie stratégique, sur la capacité à générer des routes alternatives échappant au contrôle des goulets d’étranglement maritimes qui ont traditionnellement assuré l’hégémonie des puissances anglo-saxonnes sur le commerce mondial, et c’est aussi un pari sur l’intégration avec l’Asie centrale, le Caucase et l’Asie du Sud, régions historiquement périphériques qui deviennent désormais le cœur opérationnel de ce nouvel axe vertical.

La complexité du projet ne doit cependant pas être sous-estimée, car elle implique non seulement des investissements massifs en infrastructures et une coordination politique de haut niveau entre des pays dont les intérêts ne coïncident pas toujours, mais aussi la capacité à gérer les risques géopolitiques qui traversent chacune des routes proposées, de l’instabilité en Afghanistan aux tensions entre l’Iran et l’Occident, en passant par les différends dans le Caucase et la concurrence avec le Corridor médian promu par la Turquie. Mais c’est précisément cette complexité qui rend le projet si fascinant, car il ne s’agit pas d’une œuvre linéaire, mais d’un système de routes interconnectées qui se renforcent mutuellement, de sorte que si une direction rencontre des obstacles, les autres peuvent absorber le trafic et maintenir la fluidité de l’ensemble, créant un réseau redondant et résilient, meilleure garantie contre l’interruption et le conflit.

L’article d’Askerkhanov, publié le 11 août 2026, paraît à un moment crucial où les décisions en matière d’infrastructures et de connectivité prennent une dimension existentielle pour les États eurasiatiques, et sa lecture nous invite à aller au-delà des statistiques de fret et des calendriers de construction pour creuser le sens profond de ce réaménagement spatial, car l’enjeu ultime, c’est l’orientation civilisationnelle d’un continent qui fut le théâtre des grandes confrontations du XXe siècle et qui cherche désormais à se reconfigurer autour de nouvelles logiques d’intégration.

Le Heartland, ce vaste territoire que Mackinder considérait comme le pivot de l’histoire, s’éveille de sa léthargie postsoviétique et soigne ses os brisés pour en faire une nouvelle colonne vertébrale tournée vers le sud, cherchant la chaleur de l’océan Indien et promettant de transformer non seulement la géographie du commerce, mais aussi l’architecture du pouvoir mondial, car lorsqu’une puissance continentale comme la Russie décide d’orienter son infrastructure vers le sud, elle transforme sa propre identité géopolitique, elle tourne le dos à la tentation européiste qui l’a longtemps poussée à regarder vers la Baltique et la Méditerranée, et elle embrasse un destin asiatique et méridional qui la relie aux marchés les plus dynamiques et aux routes les plus prometteuses du XXIe siècle.

Le corridor « Nord-Sud » est, à cet égard, bien plus qu’un projet de transport: il est la manifestation physique d’une nouvelle conscience stratégique, la matérialisation d’un tournant copernicien dans la géopolitique russe, et la promesse d’un avenir où la continentalité, autrefois perçue comme une malédiction, deviendra le socle d’une nouvelle forme de puissance qui n’a pas besoin de côtes pour être globale, car elle a appris à construire ses propres océans sur la terre ferme.

Source consultée:

Kamil Askerkhanov. Nord – Sud. La renaissance du Heartland. Opinion. 11 août 2026.

L’Amérique sacrifie ses colonies européennes

L’Amérique sacrifie ses colonies européennes

par Alessandro Volpi (*)

Source: https://www.sinistrainrete.info/articoli-brevi/33510-ales...

Les stratégies monétaires des prochains mois, face à un risque d’inflation et de stagnation de plus en plus évident, seront décisives.

L’action de la Réserve Fédérale et de la BCE sera donc particulièrement déterminante.

Il est alors utile de s’arrêter, ne serait-ce que brièvement, pour essayer de comprendre ce qui se passe au sein de ces institutions.

À la Réserve Fédérale, le nouveau président Kevin Warsh, nommé par Trump, a décidé de constituer un « groupe de travail » pour définir la ligne de la banque centrale américaine.

Dans ce groupe figurent :

– l’ancien gouverneur de la Banque d’Angleterre, Mervyn King, membre du Group of Thirty (G30), une organisation privée et exclusive qui réunit les dirigeants des banques centrales et les PDG des plus grandes banques privées (comme Goldman Sachs et JPMorgan),

– Marc Andreessen, cofondateur d’Andreessen Horowitz, un fonds de capital-risque gérant plus de 40 milliards de dollars d’actifs, très actif dans le domaine des cryptomonnaies,

– l’économiste (FMI) et ancien gouverneur de la Banque centrale indienne, Raghuram Rajan, aujourd’hui conseiller principal chez BDT & MSD Partners (banque d’affaires qui gère les capitaux de certaines des familles les plus riches du monde, dont les Dell) et, comme King, membre du Group of Thirty,

– le Prix Nobel 2011 Thomas Sargent, très actif dans le monde des fonds spéculatifs quantitatifs,

– l’ancien gouverneur de la Banque centrale du Brésil, Arminio Fraga qui, avant de diriger la banque centrale, a été le bras droit de George Soros en tant que directeur général du Quantum Fund, et fondateur de Gávea Investimentos, l’une des principales sociétés de gestion d’actifs et de private equity en Amérique latine, autrefois contrôlée par JP Morgan Asset Management.

En résumé, la stratégie monétaire de la plus grande banque centrale du monde, qui déterminera l’avenir du dollar, sera conçue avec la contribution fondamentale d’une élite très restreinte de grands conseillers de la finance privée.

L’affaire de la BCE sera probablement caractérisée, quant à elle, par la démission anticipée de Christine Lagarde afin de permettre à Macron, avant la fin de son mandat, de participer au choix du ou de la prochaine dirigeant(e) de l’institution de Francfort, qui pourrait être l’un des suivants : Klaas Knot, président de la banque centrale des Pays-Bas et membre du Conseil des gouverneurs de la BCE, Isabel Schnabel, membre du directoire, ou Joachim Nagel, président de la Bundesbank.

En Europe, la stratégie monétaire pourrait donc être définie par un «faucon» de l’austérité.

Si nous essayons de relier les points en réunissant ces deux situations, il en ressort un scénario dans lequel la Fed accompagnera les opérations des géants de la finance américaine sans faire défaut à la liquidité de la bulle hypertrophiée en cours, tandis que le rigorisme de la BCE facilitera la colonisation par ces mêmes géants de la finance américaine de l’épargne du Vieux Continent.

* * *

P.S. J’ai utilisé le terme « stratégie » car il ne s’agit pas ici de « politique » monétaire. Il s’agit de la stratégie du capitalisme financier qui, pour sauver le cœur de l’empire, doit sacrifier les colonies, lesquelles sont d’ailleurs responsables d’avoir accepté cette subordination et d’avoir confié le destin économique de leurs populations à ce système.

(1) Facebook.

Entre multipolarité et “fin des temps” apocalyptique

Entre multipolarité et “fin des temps” apocalyptique

Lorenzo Carrasco

Source: https://jornalpurosangue.net/2026/04/29/entre-a-multipola...

Dans un article opportun intitulé «La fausseté mécaniste – pourquoi l’Occident échoue si souvent en géopolitique», l’ex-diplomate et ancien analyste du MI-6 britannique Alastair Crooke affirme sans détour que la grille de lecture de la rationalité séculière occidentale n’est pas adaptée pour comprendre le conflit israélo-palestinien. Pour lui, il est évident que l’avenir de la région est de plus en plus décidé par des symboles religieux — «[la mosquée] Al-Aqsa contre le Troisième Temple».

Crooke précise: «(…) En Israël, les élections nationales de novembre 2022 ont amené au pouvoir une nouvelle direction qui s'est engagée à parachever la fondation d’Israël sur la “Terre du (Grand) Israël”, en déplaçant la population non juive et en mettant en œuvre la loi halakhique [liée aux coutumes dictées par la Torah et la tradition rabbinique].

«La plateforme du nouveau gouvernement était l’expression d’un dessein eschatologique et messianique, avec une téléologie visant à ouvrir la voie vers la Rédemption messianique. Elle n’était ni séculière, ni formulée dans des termes éclairés.

« Mon argument… est que les modes de pensée occidentaux, séculiers et mécanistes, ne comprennent pas ces changements fondamentaux. L’Occident s’obstine à appliquer ses préceptes conceptuels occidentalisés à quelque chose — le messianisme et la quête de la Rédemption — qui échappe totalement au champ de conscience occidentale postmoderne. Nous comprenons bien la politique de puissance, mais l’eschatologie reste, dans une large mesure, un livre fermé pour la plupart des Occidentaux séculiers ».

D’un autre côté, il affirme que «les États-Unis eux-mêmes sont loin d’être immunisés contre les courants de l’idéalisme messianique, du millénarisme et du manichéisme». Citant l’historien Michael Vlahos, il observe: «Depuis leur fondation, les États-Unis ont recherché, avec une ferveur religieuse ardente, un appel supérieur pour racheter l’humanité, punir les impies et inaugurer un millénaire d’or sur Terre. L’Amérique est restée fidèle à sa vision singulière d’une mission divine en tant que “Nouvel Israël de Dieu”».

Autrement dit, «les États-Unis ne sont pas seulement ‘messianiques’ dans leur nature… mais ils manifestent une vision implicitement biblique, proclamant leur foi dans la nature prédestinée de leur destinée. Une “nation élue”, désignée divinement pour agir au nom de la Providence comme Rédemptrice du monde».

Néanmoins, ce que signale Alastair Crooke, c’est la fin de l’ère dominée par la suprématie de la pensée mécaniste consolidée par les Lumières occidentales, en gros, ces derniers trois siècles et demi. Un système qui s’avère de plus en plus incapable d’expliquer des phénomènes qui relèvent de la métaphysique, y compris la révolution islamique elle-même et la résilience conséquente de l’Iran dans sa confrontation avec deux des plus grandes puissances militaires du monde, la résurgence de la Russie orthodoxe et l’expansion du catholicisme aux États-Unis, en grande partie impulsée par l’immigration hispanique.

En somme, un carrefour entre une multipolarité réelle et la « fin des temps » souhaitée et préparée par des fondamentalistes qui se déguisent en avant-gardistes de la civilisation.

Les BRICS n’ont pas besoin d’une monnaie commune pour affaiblir le dollar

Les BRICS n’ont pas besoin d’une monnaie commune pour affaiblir le dollar

Source: https://www.unser-mitteleuropa.com/203884

Les BRICS peuvent « tout simplement » réduire leur dépendance au dollar, sans même avoir à essayer de créer une monnaie commune semblable à l’euro.

Les échanges peuvent aussi être réglés en monnaies nationales via un système de compensation multilatéral, permettant ainsi aux membres d’utiliser de façon productive les soldes accumulés.

Les « intermédiaires » deviennent superflus

Même les échanges qui n’impliquent jamais les États-Unis passent souvent par le dollar. Les importateurs reçoivent des dollars, les banques utilisent des canaux libellés en dollars et les gouvernements détiennent des réserves en dollars. Le règlement direct en roubles, roupies, yuans ou autres monnaies des BRICS élimine automatiquement cet intermédiaire, réduit les coûts de conversion et la vulnérabilité face aux sanctions financières.

Des échanges déséquilibrés posent toutefois un autre problème. Si un pays exporte beaucoup plus qu’il n’importe, il accumule la monnaie d’un partenaire, avec peu de possibilités de la dépenser ou de l’investir. Ces soldes inutilisés peuvent finir par pousser les exportateurs à refuser les paiements dans la monnaie locale.

Le système proposé limiterait donc la quantité de chaque devise que les membres pourraient détenir. Une institution de compensation des BRICS gèrerait les flux commerciaux nets entre plusieurs pays, au lieu de régler chaque opération séparément. Les soldes excédentaires pourraient être investis dans des obligations d’État, des fonds pour l’infrastructure et le développement, convertis via des échanges de devises ou, en dernier recours, transformés.

La stabilité du dollar est remise en cause

Cela vise donc la fonction qui confère au dollar une grande partie de sa stabilité. Les pays acceptent le dollar notamment parce que la profondeur des marchés américains leur permet de réinvestir leurs excédents commerciaux dans des actifs liquides. Les BRICS n’ont cependant pas besoin d’une banque centrale commune ou d’une politique fiscale partagée pour reproduire cette fonction. Il suffit de règles de compensation crédibles et d’actifs utiles pour les détenteurs d’excédents.

Certains éléments existent déjà. Les banques centrales des BRICS ont développé une initiative volontaire de paiements transfrontaliers et discutent de « BRICS Clear », un éventuel réseau indépendant de compensation et de dépôt. Les comptes spéciaux Vostro en roupies de l’Inde permettent déjà aux banques étrangères de détenir des recettes commerciales en roupies et de les investir dans des titres de créance autorisés.

Le risque de change, les contrôles de capitaux, les marchés inégaux et la méfiance politique restent toutefois des obstacles possibles. Une union de compensation doit rendre les devises nationales attractives à détenir en période de déséquilibres commerciaux. Un tel système ne détrônerait évidemment pas le dollar du jour au lendemain. Sa valeur réside dans la possibilité de transférer davantage d’échanges hors du circuit du dollar, de réduire la dépendance aux réserves et de limiter la portée des sanctions financières occidentales.

La puissance du dollar peut donc s’éroder via l’infrastructure de paiement, bien avant que les BRICS ne s’accordent sur une monnaie commune.