Anarch vs. Anarchist

The Anarch vs. The Anarchist

by Wayne John Sturgeon

The Sovereign Individual vs. The Mass Man

“Christ was not so much the ‘suffering servant’ but the anarchic Royal man for others.” – Karl Barth

CONTEMPORARY anarchist discourse largely centres on a reactionary synthesis of politically-correct liberalism and leftist socialism. Even if one hears the mantra of ‘post-leftism’ (in the Bob Black sense of the word) voiced by leftists in Britain, the usual liberal left-socialist presuppositions are usually always there if you care to dig beneath the surface (see the Unabomber Manifesto, Industrial Society and Its Future, and particularly the chapter entitled The Mass Psychology of Leftism).

We may refer to this particular contemporary anarchist mentality as egalito-atheist, in that it advocates - however subconsciously – the impossible equality of communism, however ‘libertarian’ the pretensions might be. The anarcho-individualist tradition may therefore be worthy of more fruitful reflection, provided we can perhaps avoid the egotist extremism of Max Stirner, although the celebrated Hakim Bey has reconstructed some of Stirner’s theories in a more spiritual direction by way of an Eastern philosophical radical monism, i.e. ontological anarchy. He reworks the title of Stirner’s one chief work – The Ego and Its Own – into The Unique and His Oneness, in a way consistent with the Hindu affirmation ‘Thou art that’ of speculative mysticism. A mysticism that does not dissolve the ego or even the so-called animal or carnal self, but rather the ‘spectacular’ society of false consciousness; all the illusions and consensus realities of contemporary capitalism as critiqued by the Situationists and prophesied as the age of ‘Kali Yuga’ in radical traditionalism etc.

Perhaps here we can also learn from a liberal reconstruction of Nietzsche’s vision of the much-misunderstood and misrepresented so-called ‘superman’, actually a mistranslation which should read the ‘overcoming man’, i.e. that ‘man is something that should be overcome’ and all the failures of self that actually accompany the false consciousness as referred to above: ‘He that does not obey his own will shall be commanded.’

In Hakim Bey’s vision this false consciousness or consensus reality can be transcended by the construction of ‘situations’ without statist ‘mediation’, i.e. an ‘immediatism’ that moves to a different beat than that of the slave dance of trance media. A ‘temporary autonomous zone’, a self-created time and space forbidden by the forces of reaction and control. Perhaps here we should touch upon what we might actually mean by ‘the state’, as most anarchists seem to explain away all their ‘failures of self’ on just such an entity. What if ‘the state’ is not the principal problem but merely a manifestation of this false consciousness that is a projection of the self, especially given that more enlightened anarchists sometimes refer to the state not so much in socio-economical terms, but as a social ‘relationship’.

Can we indeed challenge the ‘crypto-anarcho-marxists’ to grow beyond their adolescent frustrations and proclaim that their chains are imaginary -how dare you presume to ‘liberate’ others! – and merely a projection of self-loathing and being so eager to struggle for any ‘cause’ and against anything but one’s own inadequacy and powerlessness (please refer to the brilliant ‘70s film, Britannica Hospital, starring Malcolm McDowell and an expression of Nietzsche’s concept of ‘resentment’). The truth is that most anarchists of the leftist ‘anti-fascist’ variety probably long to be like the State and to have ‘control’, but because they can’t cut the mustard they dream of overthrowing it, i.e. they can destroy but never build and only ‘smash’ what others have created. Beyond talk of ‘freedom’ I simply beg the question: ‘From what and from whom and for what and for whom?’ As the great prophet, Phillip K. Dick, said: ‘The Empire never died’. It’s alive and well in each of us, for to fight the evil empire is to be infected by it; whoever defeats the empire becomes it; the State is a virus, it becomes its enemies; in fighting it the State becomes immune and gains more strength; it needs enemies to make it what it is – to give it an ‘identity’. Anarchism and statism are not ‘opposites’ in this sense, but ‘opposames’. A mirror in which each sees itself reflected. Your revolution is revenge.

It is here that Ernst Junger’s concept of the Anarch is most refreshing. The Anarch is not so much an ideologically-driven anarchist, but a sovereign individual (see the brilliant introductory article by Abdalbarr Brown on the Fluxeuropa website at http://www.fluxeuropa.com/Juenger-anarch.htm) who can assume any ‘form’ as circumstances dictate, but still retain his or her inward freedom in a kind of self-aware Buddhistic detachment(but without lapsing into nihilistic self-centredness). As Brown comments:

“It is not his goal to be dialectically resistant to tyranny, rather he is observant of it as if following the Confucion code: ‘Attaching false systems merely harms you’, aware of the inherent falseness at any sort of tyranny – he does not need to jeopardize his own life or that of others by attaching something that itself will come to an end.”

For the Anarch, the ideal to aspire for is to live without ‘needs’ (‘in need freedom resides’), knowing that to be truly ‘rich’ in a materialistic age is to live with what one least requires rather than to be building the little castle called ‘me’ in a world in which millions are starved of the basic necessities of life. This brings us to the economic problem. If ‘democracy’ is the usurers heaven and the Anarch or sovereign individual is always capable of joining together with others of his kind for a mutual purpose, what form may this take?

Simone Weil advocated a society ‘without political parties of any kind’ and ‘without views’ of any kind being spread through media propaganda etc. A decentralized popularist order based on a social ‘hierarchy without elitism’, rather similar to the ‘anarcho-corporatism’ of Muammar al-Qathafi’s Green Book and the ‘Third Universal Theory’ which advocates popular peoples congresses as a type of non-party political direct democracy. Indeed, as Mahmoud Ayoub comments in his book, Islam and the Third Universal Theory (p. 56):

“On 1^st September 1969 al-Qathafi led not a simple ‘coup d’etat’ but a revolution – his aim was not to change a regime or to substitute one government for another but to build a new society which would need no government . . . free from both the capitalist and Marxist ideologies.”

In a world where one’s time and space to ‘simply be’, rather than ‘do’, is becoming evermore recorded, monitored, tagged and regulated by the spectacle of techno-statism, the old ‘activism’ is no longer desirable. Its methodology has become totally irrelevant. How many more demos must be hijacked by organized leftists and marched towards inglorious failure, no doubt by the machinations of the secret state? As Hakim Bey has said, ‘no champagne revolutions for them, then!’ To quote from Grant Morrison’s excellent Invisibles comic strip, ‘I have no wish to live in anyone’s perfect world but my own – that’s why we are trying to pull off a track that will result in everyone getting exactly the kind of world they want . . . everyone including the enemy’. For as Charles Fourier said, ‘The only possible society is that of lovers’. Perhaps free will is not something we all have, but instead something we should rather aspire to. If so, Anarchism is dead: Long live Anarchy!

Conservative Revolutionary Habitus and Aesthetics of Horror

Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror

by Richard WOLIN / Found on:  http://www.new-right.org/

“Carl Schmitt’s polemical discussion of political Romanticism conceals the aestheticizing oscillations of his own political thought. In this respect, too, a kinship of spirit with the fascist intelligentsia reveals itself.”
—Jürgen Habermas, “The Horrors of Autonomy: Carl Schmitt in English”

“The pinnacle of great politics is the moment in which the enemy comes into view in concrete clarity as the enemy.”
—Carl Schmitt, The Concept of the Political (1927)

Only months after Hitler’s accession to power, the eminently citable political philosopher and jurist Carl Schmitt, in the ominously titled work, Staat, Bewegung, Volk, delivered one of his better known dicta. On January 30, 1933, observes Schmitt, “one can say that ‘Hegel died.’” In the vast literature on Schmitt’s role in the National Socialist conquest of power, one can find many glosses on this one remark, which indeed speaks volumes. But let us at the outset be sure to catch Schmitt’s meaning, for Schmitt quickly reminds us what he does not intend by this pronouncement: he does not mean to impugn the hallowed tradition of German étatistme, that is, of German “philosophies of state,” among which Schmitt would like to number his own contributions to the annals of political thought. Instead, it is Hegel qua philosopher of the “bureaucratic class” or Beamtenstaat that has been definitely surpassed with Hitler’s triumph. For “bureaucracy” (cf. Max Weber’s characterization of “legal-bureaucratic domination”) is, according to its essence, a bourgeois form of rule. As such, this class of civil servants—which Hegel in the Rechtsphilosophie deems the “universal class”—represents an impermissable drag on the sovereignty of executive authority. For Schmitt, its characteristic mode of functioning, which is based on rules and procedures that are fixed, preestablished, calculable, qualifies it as the very embodiment of bourgeois normalcy—a form of life that Schmitt strove to destroy and transcend in virtually everything he thought and wrote during the 1920s, for the very essence of the bureaucratic conduct of business is reverence for the norm, a standpoint that could not exist in great tension with the doctrines of Carl Schmitt himself, whom we know to be a philosopher of the state of emergency—of the Auhsnamhezustand (literally, the “state of exception”). Thus, in the eyes of Schmitt, Hegel had set an ignominious precedent by according this putative universal class a position of preeminence in his political thought, insofar as the primacy of the bureaucracy tends to diminish or supplant the perogative of sovereign authority.

But behind the critique of Hegel and the provocative claim that Hitler’s rise coincides with Hegel’s metaphorical death (a claim, that while true, should have offered, pace Schmitt, little cause for celebration) lies a further indictment, for in the remarks cited, Hegel is simultaneously perceived as an advocate of the Rechtsstaat, of “constitutionalism” and “rule of law.” Therefore, in the history of German political thought, the doctrines of this very German philosopher prove to be something of a Trojan horse: they represent a primary avenue via which alien bourgeois forms of political life have infiltrated healthy and autochthonous German traditions, one of whose distinguishing features is an rejection of “constitutionalism” and all it implies. The political thought of Hegel thus represents a threat—and now we encounter another one of Schmitt’s key terms from the 1920s—to German homogeneity.

Schmitt’s poignant observations concerning the relationship between Hegel and Hitler expresses the idea that one tradition in German cultural life—the tradition of German idealism—has come to an end and a new set of principles—based in effect on the category of völkish homogeneity (and all it implies for Germany’s political future)—has arisen to take its place. Or, to express the same thought in other terms: a tradition based on the concept of Vernuft or “reason” has given way to a political system whose new raison d’être was the principle of authoritarian decision—whose consummate embodiment was the Führerprinzep, one of the ideological cornerstones of the post-Hegelian state. To be sure, Schmitt’s insight remains a source of fascination owing to its uncanny prescience: in a statement of a few words, he manages to express the quintessence of some 100 years of German historical development. At the same time, this remark also remains worthy insofar as it serves as a prism through which the vagaries of Schmitt’s own intellectual biography come into unique focues: it represents an unambiguous declaration of his satiety of Germany’s prior experiments with constitutional government and of his longing for a total- or Führerstaat in which the ambivalences of the parliamentary system would be abolished once and for all. Above all, however, it suggest how readily Schmitt personally made the transition from intellectual antagonist of Weimar democracy to whole-hearted supporter of National Socialist revolution. Herein lies what one may refer to as the paradox of Carl Schmitt: a man who, in the words of Hannah Arendt, was a “convinced Nazi,” yet “whose very ingenious theories about the end of democracy and legal government still make arresting reading.”

The focal point of our inquiry will be the distinctive intellectual “habitus” (Bourdieu) that facilitated Schmitt’s alacritous transformation from respected Weimar jurist and academician to “crown jurist of the Third Reich.” To understand the intellectual basis of Schmitt’s political views, one must appreciate his elective affinities with that generation of so-called conservative revolutionary thinkers whose worldview was so decisive in turning the tide of public opinion against the fledgling Weimar republic. As the political theorist Kurt Sontheimer has noted: “It is hardly a matter of controversy today that certain ideological predispositions in German thought generally, but particularly in the intellectual climate of the Weimar Republic, induced a large number of German electors under the Weimar Republic to consider the National Socialist movement as less problematic than it turned out to be.” And even though the nationalsocialists and the conservative revolutionaries failed to see eye to eye on many points, their respective plans for a new Germany were sufficiently close that a comparison between them is able to “throw light on the intellectual atmosphere in which, when National Socialism arose, it could seem to be a more or less presentable doctrine.” Hence “National Socialism . . . derived considerable profit from thinkers like Oswald Spengler, Arthur Moeller van den Bruck, and Ernst Jünger,” despite their later parting of the ways. One could without much exaggeration label this intellectual movement protofascistic, insofar as its general ideological effect consisted in providing a type of ideological-spiritual preparation for the National Socialist triumph.

Schmitt himself was never an active member of the conservative revolutionary movement, whose best known representatives—Spengler, Jünger, and van den Bruck—have been named by Sontheimer (though one might add Hans Zehrer and Othmar Spann). It would be fair to say that the major differences between Schmitt and his like-minded, influential group of right-wing intellectuals concerned a matter of form rather than substance: unlike Schmitt, most of whose writings appeared in scholarly and professional journals, the conservative revolutionaries were, to a man, nonacademics who made names for themselves as Publizisten—that is, as political writers in that same kaleidoscope and febrile world of Weimar Offentlichkeit that was the object of so much scorn in their work. But Schmitt’s status as a fellow traveler in relation to the movement’s main journals (such as Zehrer’s influential Die Tat, activities, and circles notwithstanding, his profound intellectual affinities with this group of convinced antirepublicans are impossible to deny. In fact, in the secondary literature, it has become more common than not simply to include him as a bona fide member of the group.

The intellectual habitus shared by Schmitt and the conservative revolutionaries is in no small measure of Nietzschean derivation. Both subscribed to the immoderate verdict registered by Nietzsche on the totality of inherited Western values: those values were essentially nihilistic. Liberalism, democracy, utlitarianism, individualism, and Enlightenment rationalism were the characteristic belief structures of the decadent capitalist West; they were manifestations of a superficial Zivilisation, which failed to measure up to the sublimity of German Kultur. In opposition to a bourgeois society viewed as being in an advanced state of decomposition, Schmitt and the conservative revolutionaries counterposed the Nietzschean rites of “active nihilism.” In Nietzsche’s view, whatever is falling should be given a final push. Thus one of the patented conceptual oppositions proper to the conservative revolutionary habitus was that between the “hero” (or “soldier”) and the “bourgeois.” Whereas the hero thrives on risk, danger, and uncertainity, the life of bourgeois is devoted to petty calculations of utility and security. This conceptual opposition would occupy center stage in what was perhaps the most influential conservative revolutionary publication of the entire Weimar period, Ernst Jünger’s 1932 work, Der Arbeiter (the worker), where it assumes the form of a contrast between “the worker-soldier” and “the bourgeois.” If one turns, for example, to what is arguably Schmitt’s major work of the 1920s, The Concept of the Political (1927), where the famous “friend-enemy” distinction is codified as the raison d’être of politics, it is difficult to ignore the profound conservative revolutionary resonances of Schmitt’s argument. Indeed, it would seem that such resonances permeate, Schmitt’s attempt to justify politics primarily in martial terms; that is, in light of the ultimate instance of (or to use Schmitt’s own terminology) Ernstfall of battle (Kampf) or war.

Once the conservative revolutionary dimension of Schmitt’s thought is brought to light, it will become clear that the continuities in his pre- and post-1933 political philosophy and stronger than the discontinuities. Yet Schmitt’s own path of development from arch foe of Weimar democracy to “convinced Nazi” (Arendt) is mediated by a successive series of intellectual transformations that attest to his growing political radicalisation during the 1920s and early 1930s. He follows a route that is both predictable and sui generis: predictable insomuch as it was a route traveled by an entire generation of like-minded German conservative and nationalist intellectuals during the interwar period; sui generis, insofar as there remains an irreducible originality and perspicacity to the various Zeitdiagnosen proffered by Schmitt during the 1920s, in comparison with the at times hackneyed and familar formulations of his conservative revolutionary contemporaries.

The oxymoronic designation “conservative revolutionary” is meant to distinguish the radical turn taken during the interwar period by right-of-center German intellectuals from the stance of their “traditional conservative” counterparts, who longed for a restoration of the imagined glories of earlier German Reichs and generally stressed the desirability of a return to premodern forms of social order (e.g., Tönnies Gemeinschaft) based on aristocratic considerations of rank and privilege. As opposed to the traditional conservatives, the conservative revolutionaries (and this is true of Jünger, van den Bruck, and Schmitt), in their reflections of the German defeat in the Great War, concluded that if Germany were to be successful in the next major European conflagaration, premodern or traditional solutions would not suffice. Instead, what was necessary was “modernization,” yet a form of modernization that was at the same time compatible with the (albeit mythologized) traditional German values of heroism, “will” (as opposed to “reason”), Kultur, and hierarchy. In sum, what was desired was a modern community. As Jeffrey Herf has stressed in his informative book on the subject, when one searches for the ideological origins of National Socialism, it is not so much Germany’s rejection of modernity that is at issue as its selective embrace of modernity. Thus National Socialist’s triumph, far from being characterized by a disdain of modernity simpliciter, was marked simultaneously by an assimilation of technical modernity and a repudiation of Western political modernity: of the values of political liberalism as they emerge from the democratic revolutions of the eighteenth century. This describes the essence of the German “third way” or Sonderweg: Germany’s special path to modernity that is neither Western in the sense of England and France nor Eastern in the sense of Russia or pan-slavism.

Schmitt began his in the 1910s as a traditonal conservative, namely, as a Catholic philosopher of state. As such, his early writings revolved around a version of political authoritarianism in which the idea of a strong state was defended at all costs against the threat of liberal encroachments. In his most significant work of the decade, The Value of the State and the Significance of the Individual (1914), the balance between the two central concepts, state and individual, is struck one-sidely in favour of the former term. For Schmitt, the state, in executing its law-promulgating perogatives, cannot countenance any opposition. The uncompromising, antiliberal conclusion he draws from this observation is that “no individual can have full autonomy within the state.” Or, as Schmitt unambiguously expresses a similar thought elsewhere in the same work: “the individual” is merely “a means to the essence, the state is what is important.” Thus, although Schmitt displayed little inclination for the brand of jingoistic nationalism so prevalent among his German academic mandarin brethern during the war years, as Joseph Bendersky has observed, “it was precisely on the point of authoritarianism vs. liberal individualism that the views of many Catholics [such as Schmitt] and those of non-Catholic conservatives coincided.”

But like other German conservatives, it was Schmitt’s antipathy to liberal democratic forms of government, coupled with the political turmoil of the Weimar republic, that facilitated his transformation from a traditional conservative to a conservative revolutionary. To be sure, a full account of the intricacies of Schmitt’s conservative revolutionary “conversion” would necessitate a year by year account of his political thought during the Weimar period, during which Schmitt’s intellectual output was nothing if prolific, (he published virtually a book a year). Instead, for the sake of concision and the sake of fidelity to the leitmotif of the “conservative revolutionary habitus,” I have elected to concentrate on three key aspects of Schmitt’s intellectual transformation during this period: first, his sympathies with the vitalist (lebensphilosophisch) critique of modern rationalism; second, his philosophy of history during these years; and third, his protofascistic of the conservative revolutionary doctrine of the “total state.” All three aspects, moreover, are integrally interrelated.

II.

The vitalist critique of Enlightenment rationalism is of Nietzschean provenance. In opposition to the traditional philosophical image of “man” qua animal rationalis, Nietzsche counterposes his vision of “life [as] will to power.” In the course of this “transvaluation of all values,” the heretofore marginalized forces of life, will, affect, and passion should reclaim the position of primacy they once enjoyed before the triumph of “Socratism.” It is in precisely this spirit that Nietzsche recommends that in the future, we philosophize with our affects instead of with concepts, for in the culture of European nihilism that has triumphed with the Enlightenment, “the essence of life, its will to power, is ignored,” argues Nietzsche; “one overlooks the essential priority of the spontaneous, aggressive, expansive, form-giving forces that give new interpretations and directions.”

It would be difficult to overestimate the power and influence this Nietzschean critique exerted over an entire generation of antidemocratic German intellectuals during the 1920s. The anticivilizational ethos that pervades Spengler’s Decline of the West—the defence of “blood and tradition” against the much lamented forces of societal rationalisation—would be unthinkable without that dimension of vitalistic Kulturkritik to which Nietzsche’s work gave consummate expression. Nor would it seem that the doctrines of Klages, Geist als Widersacher der Seele (Intellect as the Antagonist of the Soul; 1929-31), would have captured the mood of the times as well as they did had it not been for the irrevocable precedent set by Nietzsche’s work, for the central opposition between “life” and “intellect,” as articulated by Klages and so many other German “anti-intellectual intellectuals” during the interwar period, represents an unmistakably Nietzschean inheritance.

While the conservative revolutionary components of Schmitt’s worldview have been frequently noted, the paramount role played by the “philosophy of life”—above all, by the concept of cultural criticism proper to Lebensphilosophie—on his political thought has escaped the attention of most critics. However, a full understanding of Schmitt’s status as a radical conservative intellectual is inseparable from an appreciation of an hitherto neglected aspect of his work.

In point of fact, determinate influences of “philosophy of life”—a movement that would feed directly into the Existenzphilosophie craze of the 1920s (Heidegger, Jaspers, and others)—are really discernable in Schmitt’s pre-Weimar writings. Thus, in one of his first published works, Law and Judgment (1912), Schmitt is concerned with demonstrating the impossibility of understanding the legal order in exclusively rationalist terms, that is, as a self-sufficient, complete system of legal norms after the fashion of legal positivism. It is on this basis that Schmitt argues in a particular case, a correct decision cannot be reached solely via a process of deducation or generalisation from existing legal precedents or norms. Instead, he contends, there is always a moment of irreducible particularity to each case that defies subsumption under general principles. It is precisely this aspect of legal judgment that Schmitt finds most interesting and significant. He goes on to coin a phrase for this “extralegal” dimension that proves an inescapable aspect of all legal decision making proper: the moment of “concrete indifference,” the dimension of adjudication that transcends the previously established legal norm. In essence, the moment of “concrete indifference” represents for Schmitt a type of vital substrate, an element of “pure life,” that forever stands opposed to the formalism of laws as such. Thus at the heart of bourgeois society—its legal system—one finds an element of existential particularity that defies the coherence of rationalist syllogizing or formal reason.

The foregoing account of concrete indifference is a matter of more than passing or academic interest insofar as it proves a crucial harbinger of Schmitt’s later decisionistic theory of sovereignty, for its its devaluation of existing legal norms as a basis for judicial decision making, the category of concrete indifference points towards the imperative nature of judicial decision itself as a self-sufficient and irreducible basis of adjudication. The vitalist dimension of Schmitt’s early philosophy of law betrays itself in his thoroughgoing denigration of legal normativism—for norms are a product of arid intellectualism (Intelligenz) and, as such, hostile to life (lebensfeindlick)—and the concomitant belief that the decision alone is capable of bridging the gap between the abstractness of law and the fullness of life.

The inchoate vitalist sympathies of Schmitt’s early work become full blown in his writings of the 1920s. Here, the key text is Political Theology (1922), in which Schmitt formulates his decisionist theory of politics, or, as he remarks in the work’s often cited first sentance: “Sovereign is he who decides the state of exception [Ausnahmezustand].”

It would be tempting to claim from this initial, terse yet lapidry definition of sovereignty, one may deduce the totality of Schmitt’s mature political thought, for it contains what we know to the be the two keywords of his political philosophy during these years: decision and the exception. Both in Schmitt’s lexicon are far from value-neutral or merely descriptive concepts. Instead, they are both accorded unambiguously positive value in the economy of his thought. Thus one of the hallmarks of Schmitt’s political philosophy during the Weimar years will be a privileging of Ausnahmezustand, or state of exception, vis-à-vis political normalcy.

It is my claim that Schmitt’s celebration of the state of exception over conditions of political normalcy—which he essentially equates with legal positivism and “parliamentarianism”—has its basis in the vitalist critique of Enlightenment rationalism. In his initial justification of the Ausnahmezustand in Political Theology, Schmitt leaves no doubt concerning the historical pedigree of such concepts. Thus following the well-known definition of sovereignty cited earlier, he immediantly underscores its status as a “borderline concept”—a Grenzbegriff, a concept “pertaining to the outermost sphere.” It is precisely this fascination with extreme or “boundry situations” (Grenzsituationen—K. Jaspers—those unique moments of existential peril that become a proving ground of individual “authenticity”—that characterizes Lebensphilosophie’s sweeping critique of bourgeois “everydayness.” Hence in the Grenzsituationen, Dasein glimpses transcendence and is thereby transformed from possible to real Existenz.” In parallel fashion, Schmitt, by according primacy to the “state of exception” as opposed to political normalcy, tries to invest the emergency situation with a higher, existential significance and meaning.

According to the inner logic of this conceptual scheme, the “state of exception” becomes the basis for a politics of authenticity. In contrast to conditions of political normalcy, which represent the unexalted reign of the “average, the “medicore,” and the “everyday,” the state of exception proves capable of reincorporating a dimension of heroism and greatness that is sorely lacking in routinized, bourgeois conduct of political life.

Consequently, the superiority of the state as the ultimate, decisionistic arbiter over the emergency situation is a matter that, in Schmitt’s eyes, need not be argued for, for according to Schmitt, “every rationalist interpretation falsifies the immediacy of life.” Instead, in his view, the state represents a fundamental, irrefragable, existential verity, as does the category of “life” in Nietzsche’s philosophy, or, as Schmitt remarks with a characteristic pith in Political Theology, “The existence of the state is undoubted proof of its superiority over the validity of the legal norm.” Thus “the decision [on the state of exception] becomes instantly independent of argumentative substantiation and receives autonomous value.”

But as Franz Neumann observes in Behemoth, given the lack of coherence of National Socialist ideology, the rationales provided for totalitarian practice were often couched specifically in vitalist or existential terms. In Neumann’s words,

[Given the incoherence of National Socialist ideology], what is left as justification for the [Grossdeutsche] Reich? Not racism, not the idea of the Holy Roman Empire, and certainly not some democratic nonsense like popular sovereignty or self-determination. Only the Reich itself remains. It is its own justification. The philosophical roots of the argument are to be found in the existential philosophy of Heidegger. Transferred to the realm of politics, exisentialism argues that power and might are true: power is a sufficient theoretical basis for more power.

[Excerpts from The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism (2004).]

A. Mohler - Discipulo de Sorel

Armin Mohler - Discípulo de Sorel e teórico da vida concreta

Publicado por Rodrigo em Abril 8th, 2007

Depois da morte de Armin Mohler publicamos um texto de homenagem pelos seus 80 anos. O “mito” ou a “pintura de uma batalha” nasce espontaneamente e exerce um efeito mobilizador sobre as massas, incute-lhes uma “fé” e torna-as capazes de actos heróicos, funda uma nova ética: essas são as pedras angulares do pensamento de Georges Sorel( 1847- 1922). Este teórico político, pelos seus artigos e pelos seus livros, publicados antes da primeira guerra mundial, exerceu uma influência perturbante tanto sobre os socialistas como sobre os nacionalistas.

Contudo, o seu interesse pelo mito e a sua fé numa moral ascética foram sempre – e continuam a sê-lo apesar do tempo que passa – um embaraço para a esquerda, da qual ele se declarava. Podemos ainda observar esta reticência nas obras publicadas sobre Sorel no fim dos anos 60. Enquanto algumas correntes da nova esquerda assumiram expressamente Sorel e consideravam que a sua apologia da acção directa e as suas concepções anarquizantes, que reclamavam o surgimento de pequenas comunidades de “produtores livres”, eram antecipações das suas próprias visões, a maioria dos grupos de esquerda não via em Sorel mais que um louco que se afirmava influenciado por Marx inconscientemente e que trazia à esquerda, no seu conjunto, mais dissabores que vantagens. Jean-Paul Sartre contava-se assim, evidentemente, entre os adversários de Sorel, trazendo-lhes a caução da sua notoriedade e dando, ipso facto, peso aos seus argumentos.

Quando Armin Mohler, inteiramente fora dos debates que agitavam as esquerdas, afirmou o seu grande interesse pela obra de Sorel, não foi porque via nele o “profeta dos bombistas”( Ernst Wilhelm Eschmann) nem porque acreditava, como Sorel esperara no contexto da sua época, que o proletariado detivesse uma força de regeneração, nem porque estimava que esta visão messiânica do proletariado tivesse ainda qualquer função. Para Mohler, Sorel era um exemplo sobre o qual meditar na luta contra os efeitos e os vectores da decadência. Mohler queria utilizar o “pessimismo potente” de Sorel contra um “pessimismo debilitante” disseminado nas fileiras da burguesia.

Rapidamente Mohler criticou a “concepção idílica do conservantismo”. Ao reler Sorel percebeu que é perfeitamente absurdo querer tudo “conservar” quando as situações mudaram por todo o lado. A direita intelectual não deve contentar-se em pregar simplesmente o bom-senso contra os excessos de uma certa esquerda, nem em pregar a luz aos partidários da ideologia das Luzes; não, ela deve mostrar-se capaz de forjar a sua própria ideologia, de compreender os processos de decadência que se desenvolvem no seu seio e de se desembaraçar deles, antes de abrir verdadeiramente a via a uma tradução concreta das suas posições.

Uma aversão comum aos excessos da ética da convicção

Quando Mohler esboça o seu primeiro retrato de Sorel, nas colunas da revista Criticón, em 1973, escreve sem ambiguidades que os conservadores alemães deveriam tomar esse francês fora do comum como modelo para organizar a resistência contra a “desorganização pelo idealismo”.Mohler partilhava a aversão de Sorel contra os excessos da ética da convicção. Vimo-la exercer a sua devastação na França de 1890 a 1910, com o triunfo dos dreyfusards e a incompreensão dos Radicais pelos verdadeiros fundamentos da Cidade e do Bem Comum, vimo-la também no final dos anos 60 na República Federal, depois da grande febre “emancipadora”, combinada com a vontade de jogar abaixo todo o continuum histórico, criminalizando sistematicamente o passado alemão, tudo taras que tocaram igualmente o “centro” do tabuleiro político.

Para além destas necessidades do momento, Mohler tinha outras razões, mais essenciais, para redescobrir Sorel. O anti-liberalismo e o decisionismo de Sorel haviam impressionado Mohler, mais ainda do que a ausência de clareza que recriminamos no pensamento soreliano. Mohler pensava, ao contrário, que esta ausência de clareza era o reflexo exacto das próprias coisas, reflexo que nunca é conseguido quando usamos uma linguagem demasiado descritiva e demasiado analítica. Sobretudo “quando se trata de entender elementos ou acontecimentos muito divergentes uns dos outros ou de captar correntes contrárias, subterrâneas e depositárias”. Sorel formulou pela primeira vez uma ideia que muito dificilmente se deixa conceptualizar: as pulsões do homem, sobretudo as mais nobres, dificilmente se explicam, porque as soluções conceptuais, todas feitas e todas apropriadas, que propomos geralmente, falham na sua aplicação, os modelos explicativos do mundo, que têm a pretensão de ser absolutamente completos, não impulsionam os homens em frente mas, pelo contrário, têm um efeito paralisante.

Ernst Jünger, discípulo alemão de Georges Sorel

Mohler sentiu-se igualmente atraído pelo estilo do pensamento de Sorel devido à potencialidade associativa das suas explicações. Também estava convencido que este estilo era inseparável da “coisa” mencionada. Tentou definir este pensamento soreliano com mais precisão com a ajuda de conceitos como “construção orgânica” ou “realismo heróico”. Estes dois novos conceitos revelam a influência de Ernst Jünger, que Mohler conta entre os discípulos alemães de Sorel. Em Sorel, Mohler reencontra o que havia anteriormente descoberto no Jünger dos manifestos nacionalistas e da primeira versão do Coração Aventureiro (1929): a determinação em superar as perdas sofridas e, ao mesmo tempo, a ousar qualquer coisa de novo, a confiar na força da decisão criadora e da vontade de dar forma ao informal, contrariamente às utopias das esquerdas. Num tal estado de espírito, apesar do entusiasmo transbordante dos actores, estes permanecem conscientes das condições espacio-temporais concretas e opõem ao informal aquilo que a sua criatividade formou.

O “afecto nominalista”

O que actuava em filigrana, tanto em Sorel como em Jünger, Mohler denominou “afecto nominalista”, isto é, a hostilidade a todas as “generalidades”, a todo esse universalismo bacoco que quer sempre ser recompensado pelas suas boas intenções, a hostilidade a todas as retóricas enfáticas e burlescas que nada têm a ver com a realidade concreta. É portanto o “afecto nominalista” que despertou o interesse de Mohler por Sorel. Mohler não mais parou de se interessar pelas teorias e ideias de Sorel.

Em 1975 Mohler faz aparecer uma pequena obra sucinta, considerada como uma “bio-bibliografia” de Sorel, mas contendo também um curto ensaio sobre o teórico socialista francês. Mohler utilizou a edição de um fino volume numa colecção privada da Fundação Siemens, consagrado a Sorel e devida à pluma de Julien Freund, para fazer aparecer essas trinta páginas (imprimidas de maneira tão cerrada que são difíceis de ler!) apresentando pela primeira vez ao público alemão uma lista quase completa dos escritos de Sorel e da literatura secundária que lhe é consagrada. A esta lista juntava-se um esboço da sua vida e do seu pensamento.

Nesse texto, Mohler quis em primeiro lugar apresentar uma sinopse das fases sucessivas da evolução intelectual e política de Sorel, para poder destacar bem a posição ideológica diversificada deste autor. Esse texto havia sido concebido originalmente para uma monografia de Sorel, onde Mohler poria em ordem a enorme documentação que havia reunido e trabalhado. Infelizmente nunca a pôde terminar. Finalmente, Mohler decidiu formalizar o resultado das suas investigações num trabalho bastante completo que apareceu em três partes nas colunas da Criticón em 1997. Os resultados da análise mohleriana podem resumir-se em 5 pontos:

Uma nova cultura que não é nem de direita nem de esquerda:

1-Quando falamos de Sorel como um dos pais fundadores da Revolução Conservadora reconhecemos o seu papel de primeiro plano na génese deste movimento intelectual que, como indica claramente o seu nome, não é “nem de direita nem de esquerda” mas tenta forjar uma “nova cultura” que tomará o lugar das ideologias usadas e estragadas do século XIX. Pelas suas origens este movimento revolucionário-conservador é essencialmente intelectual: não pode ser compreendido como simples rejeição do liberalismo e da ideologia das Luzes.

2-Em princípio, consideramos que os fascismos românicos ou o nacional-socialismo alemão tentaram realizar este conceito, mas estas ideologias são heresias que se esquecem de levar em consideração um dos aspectos mais fundamentais da Revolução Conservadora: A desconfiança em relação às ideias que evocam a bondade natural do homem ou crêem na “viabilidade” do mundo. Esta desconfiança da RC é uma herança proveniente do velho fundo da direita clássica.

3-A função de Sorel era em primeiro lugar uma função catalítica, mas no seu pensamento encontramos tudo o que foi trabalhado posteriormente nas distintas famílias da Revolução Conservadora: o desprezo pela “pequena ciência” e a extrema valorização das pulsões irracionais do homem, o cepticismo em relação a todas as abstracções e o entusiasmo pelo concreto, a consciência de que não existe nada de idílico, o gosto pela decisão, a concepção de que a vida tranquila nada vale e a necessidade de “monumentalidade”.

Não há “sentido” que exista por si mesmo.

4-Nesta mesma ordem de ideias encontramos também esta convicção de que a existência é desprovida de sentido (sinnlos), ou melhor: a convicção de que é impossível reconhecer com certeza o sentido da existência. Desta convicção deriva a ideia de que nunca fazemos mais que “encontrar” o sentido da existência forjando-o gradualmente nós próprios, sob a pressão das circunstâncias e dos acasos da vida ou da História, e que não o “descobrimos” como se ele sempre tivesse estado ali, escondido por detrás do ecrã dos fenómenos ou epifenómenos. Depois, o sentido não existe por si mesmo porque só algumas raras e fortes personalidades são capazes de o fundar, e somente em raras épocas de transição da História. O “mito”, esse, constitui sempre o núcleo central de uma cultura e compenetra-a inteiramente.

5-Tudo depende, por fim, da concepção que Sorel faz da decadência – e todas as correntes da direita, por diferentes que sejam umas das outras, têm disso unanimemente consciência – concepção que difere dos modelos habituais; nele é a ideia de entropia ou a do tempo cíclico, a doutrina clássica da sucessão constitucional ou a afirmação do declínio orgânico de toda a cultura. Em «Les Illusions du progrès» Sorel afirma:” É charlatanice ou ingenuidade falar de um determinismo histórico”. A decadência equivale sempre à perda da estruturação interior, ao abandono de toda a vontade de regeneração. Sem qualquer dúvida, a apresentação de Sorel que nos deu Mohler foi tornada mais mordaz pelo seu espírito crítico.

Uma teoria da vida concreta imediata

Contudo, algumas partes do pensamento soreliano nunca interessaram Mohler. Nomeadamente as lacunas do pensamento soreliano, todavia patentes, sobretudo quando se tratou de definir os processos que deveriam ter animado a nova sociedade proletária trazida pelo “mito”. Mohler absteve-se igualmente de investigar a ambiguidade de bom número de conceitos utilizados por Sorel. Mas Mohler descobriu em Sorel ideias que o haviam preocupado a ele também: não se pode, pois, negar o paralelo entre os dois autores. As afinidades intelectuais existem entre os dois homens, porque Mohler como Sorel, buscaram uma “teoria da vida concreta imediata” (recuperando as palavras de Carl Schmitt).

Dr. Karlheinz Weissmann,Junge Freiheit, n°15/2000

E. Jünger, penseur politique radical

Ecrits de guerre, mobilisation totale et «Travailleur»: Jünger, penseur politique radical

Wolfgang HERRMANN

Toutes les idées que le nationalisme révolutionnaire a développé pendant les dix premières années qui ont suivi la Grande Guerre ont trouvé leur apex dans l'œuvre d'Ernst Jünger. Les résidus du Mouvement de Jeunesse —qui avait littéralement “fondu” au cours des hostilités—  les éternels soldats par nature, les putschistes, les révolutionnaires et les combattants du Landvolk  ont toujours trouvé en Jünger l'homme qui exposait leurs idées. Mais Ernst Jünger est allé beaucoup plus loin qu'eux tous, ce qu'atteste le contenu du Travailleur.

Il n'en est pas resté à une simple interprétation des événements de la Guerre, ce qui fut son objet dans Der Kampf als inneres Erlebnis,  résumé de ces impressions de soldat. Ce mince petit volume sonde les sensations du soldat de la première guerre mondiale, en explore la structure. Et ce sondage est en même temps l'expression d'une nouvelle volonté politique, la première tentative de fonder ce “réalisme héroïque”, devenu, devant les limites de la vie, sceptique, objectif et protestant. En revenant de la guerre, Jünger a acquis une connaissance: l'empreinte que ce conflit a laissé en lui et dans l'intériorité de ses pairs, est plus mobilisatrice, plus revendicatrice et plus substantielle que le message des idéologies dominantes de son époque. Voilà pourquoi la Guerre a été le point de départ de ses écrits ultérieurs, dont Le Travailleur et La mobilisation totale. 

Ces deux livres pénètrent dans une nouvelle “couche géologique” de la conscience humaine et modifient la fonction de celle-ci dans le monde moderne. Les deux livres partent du principe de la mobilisation totale, que la Guerre a imposé aux hommes. D'un point de vue sociologique, la guerre moderne est un processus de travail, de labeur, immense, gigantesque, effroyable dans ses dimensions; elle mobilise l'ensemble des réserves des peuples en guerre. Les pays se transforment en fabriques géantes qui produisent à la chaîne pour les armées. Par ailleurs, la guerre de matériel devient pour les troupes combattantes elles-mêmes une sorte de processus de travail, que les techniciens de la guerre ont la volonté de mener à bien. Le nouveau type d'homme qui est formé dans un tel contexte est celui du Travailleur-Soldat, chez qui il ne reste rien de la poésie traditionnelle du Soldat et qui ne jette plus son enthousiasme mais son assiduité dans la redoute qu'il est appelé à occuper. Jünger sait désormais que “la mobilisation totale, en tant que mesure de la pensée organisatrice, n'est qu'un reflet de cette mobilisation supérieure, que le temps accomplit en nous”.

Et cette mobilisation-là est inéluctable, la volonté consciente de l'individu ne peut rien y changer. La mobilisation totale des dernières énergies prépare, même si elle est en elle-même un processus de dissolution, l'avènement d'un ordre nouveau. La figure qui forgera cet ordre nouveau est celle du Travailleur. L'image de ce Travailleur, de ce phénomène qui fait irruption dans notre XXième siècle, nous la trouvons dans l'éducation et les arts modernes; Jünger l'a conçue d'après les caractéristiques du Soldat du Front et d'après le modèle russe où le Travailleur devient le Soldat de la Révolution. Jünger ne conçoit pas la catégorie du Travailleur comme un “état” (Stand)  de la société, comme le veut la science bourgeoise, ou comme une classe, à l'instar du marxiste, mais voit dans le Travailleur un nouveau type humain en advenance, une nouvelle mentalité en gestation, qui réussira la fusion de la liberté et du pouvoir.

Seul le Travailleur entretient encore une “relation illimitée avec les forces élémentaires”, qui ont pénétré dans l'espace bourgeois, en opérant leur œuvre de destruction. Conservateurs traditionnels et Chrétiens ont attaqué ce livre radical avec une véhémence affirmée. Le Travailleur  reste néanmoins un ouvrage difficile à lire: il recèle une indubitable dimension philosophique; il aborde la problématique en changeant constamment de point de vue, ce qui exige de la part du lecteur une communauté de pensée et une capacité à se remettre perpétuellement en question. (...).

 

 

 

Wolfgang HERRMANN.

 

(extrait de Der neue Nationalismus und seine Literatur,  San Casciano Verlag, Postfach 1306, D-65.533 Limburg; trad. franç.: Robert Steuckers).

 

Alfred Schuler et le Cercle de S. George

 

Le visionnaire Alfred Schuler (1865-1923), inspirateur du Cercle de Stefan George

par Robert STEUCKERS

Intervention lors de la quatrième université d'été de la FACE et de «Synergies Européennes», Lombardie, juillet 1996

Sources:

- Michael PAUEN, «Alfred Schuler: Heidentum und Heilsgeschichte», in Castrum Peregrini, n°209-210, Amsterdam, 1993.

- Wolfgang FROMMEL, «Alfred Schuler. Spuren heidnischer Gnosis», in W. FROMMEL, M. KEILSON-LAURITZ & K.-H. SCHULER, Alfred Schuler. Drei Annäherungen, Castrum Peregrini, Amsterdam, 1985.

- Roderich HUCH, Alfred Schuler. Ludwig Klages. Stefan George. Erinnerungen an Kreise und Krisen der Jahrhundertwende in München-Schwabing, Castrum Peregrini, Amsterdam, 1973.

Alfred Schuler, né à Mayence en 1865, fut l'inspirateur du Cercle des Cosmiques de Munich-Schwabing autour des person­nalités de Stefan George, Karl Wolfskehl, Ludwig Klages, etc. Il n'a pas laissé une œuvre propre, car il négligeait l'écriture; après sa mort, survenue en 1923 à la suite d'une opération chirurgicale, Klages collationnera des textes épars, des fragments de lettres et des témoignages sur ses conférences pour reconstituer, en 1940 seulement, un volume de “Fragments et Conférences” (Fragmente und Vorträge).  Plusieurs érudits, héritiers du Cercle de George se méfient de ce volume, arguant qu'il donne trop l'interprétation personnelle de Klages, qui a toujours minimisé voire diabolisé l'apport de Wolfskehl, qui était d'origine juive.

La pensée de Schuler s'est pourtant bel et bien capillarisée au travers d'innombrables cénacles, cercles littéraires et philoso­phiques, etc. A l'unanimité, en dépit des bagarres qui ont secoué les différentes factions du Cercle des Cosmiques, tous sont d'accord pour dire que son influence a été prépondérante. Wolfskehl a toujours avoué sa fascination pour le thème du Blutleuchte (du “luminaire de sang”); Stefan George rend un hommage crypté à Schuler dans son poème sur la Porta Nigra, la Porte Noire de la ville romaine de Trêves. Rilke a un jour écrit que ses Sonnets à Orphée n'auraient pas été possibles sans l'influence de Schuler. Incontestablement, sur le plan de la philosophie, le disciple le plus prolifique de Schuler a été Klages, dont la thématique centrale, celle de l'“esprit comme ennemi de la vie” (Der Geist als Widersacher des Lebens), dérive en droite ligne des innombrables conversations qu'il avait eues avec Schuler. Walter Benjamin, lui, qui considérait Schuler comme une “figure extrêmement curieuse”, retiendra, des échos qu'il avait entendus à Munich au temps de ses études, une autre de ses idées-clefs: le déclin de l'aura.

L'idée de “déclin de l'aura”, phénomène d'affadissement et d'assombrissement de l'individu ou d'une culture au cours du pro­cessus historique, doit être replacée dans une vision dualiste/manichéienne de l'histoire du monde, d'origine persane, où les Ténèbres et la Lumière se livrent une lutte éternelle. Pour Schuler, Néron a été le dernier grand homme de l'antiquité à incar­ner le “paganisme de lumière”. Le désignant sous l'appelation flatteuse d'«Ultimus Paganorum», Schuler considère Néron comme le point culminant de l'histoire romaine. Toute la gnose païenne de Schuler est par ailleurs à l'enseigne exclusive de Rome. Le monde hellénique demeurera étranger à Schuler, alors que Stefan George y voyait l'image d'une humanité nouvelle. Schuler voyait la quintessence de la Vie dans les corps entremêlés, décontractés, ivres, des Saturnales, tandis que George rêvaient de corps “libres et nus”, droits dans la lumière, pareils à des dieux.

Le cycle de Néron

Les conférences munichoises de Schuler portaient sur l'“essence de la Ville Eternelle”, sur “les présupposés biologiques de l'Imperium Romanum”. Ces conférences se déroulaient en six ou sept séances. Parmi elles: “le cycle de Néron”. Schuler y expliquait que Néron n'était pas le dictateur brutal décrit par l'historiographie chrétienne. Néron, prétendait Schuler, voulait réintroduire la liberté dans le monde romain et écarter les étroites conventions sociales, qui s'étaient incrustées dans la vie quotidienne de l'Empire au faîte de sa gloire. Schuler se pose sans doute là à l'origine d'une obsession présente chez Max Weber (quand la rationalité “occidentale” prend tout-à-fait le pas sur le charisme “fondamentalement vital” et devient ainsi une “cage de fer” qui emprisonne les hommes), chez Carl Schmitt (qui parie sur la légitimité charismatique contre la légalité ra­tionnelle) ou chez Heidegger (qui estime que les institutions étouffent le bon fonctionnement de l'université allemande et qui espère que le nouveau charisme national-socialiste balaiera ces boulets, effets d'un processus abstrait de pensée et non d'un vécu charnel et concret).

Néron est donc le porteur de lumière face à une aristocratie et une administration romaines décadentes, non pas parce qu'elles sombrent dans l'orgie permanente, mais parce qu'elles perdent toute aura, cessent d'incarner un charsime légué par les ancêtres conquérents et lumineux. L'aristocratie romaine, aux yeux de Schuler, est corrompue parce qu'elle manipule des règles pour s'enrichir, pille les provinces par le biais d'un impôt irraisonné et devient ainsi le fossoyeur de l'édifice impérial qui la fait vivre. Schuler, avec le langage forcément crypté d'une conférence sur l'antiquité, aborde ainsi un thème social: une élite qui a perdu son charisme, qui ne s'impose plus que par des règles mécaniques, n'est plus moralement légitime et sape les structures du politique.

Dans ses conférences du “cycle néronien”, Schuler est en faveur de l'alliance des césars et du peuple, car, dit-il, il y a plus de substance demeurée intacte au sein du peuple que dans les élites corrompues et “obscurcies”. La seule gloire de l'Un (de l'Empereur charismatique) permet l'égalité de tous, parce que de l'aura impériale-césarienne émane un flux d'aura qui se ré­pend dans le peuple, comme une pluie de pétales de rose lors d'un banquet raffiné. Pour Schuler, l'égalité n'est pensable que par le déploiement complet des potentialités dionysiaques que recèle chacun des citoyens. Le socialisme qui vaincra, ajoute-t-il, sera celui qui propagera une égalité basée sur la substance (biologique) réelle du peuple, sur la force électrique qui réside dans la personne, sur la doctrine d'un “homme rendu à soi”.

Au temps de Schuler et aujourd'hui, dionysisme et socialisme sont conçus comme les termes d'une opposition irréconciliable. L'historien américain Steven Aschheim a montré que la nietzchéanisation/vitalisation/dionysiacisation graduelle du socialisme à l'ère wilhelminienne en Allemagne a été bloquée brutalement par une contre-offensive “rationaliste” et étroitement moraliste (jusqu'à la caricature). Schuler représente dans ce contexte une sorte de revendication socialiste-dionysiaque dans l'orbite de la poésie et de la création artistique, au-delà de tout engagement politique précis et concret. A ses yeux sans doute, le cercle poétique munichois doit devancer, par sa force visionnaire irrépressible, la fusion dionysisme/socialisme, base du futur nouvel ordre social.

Enfin, chose curieuse pour un homme qui se déclare pleinement païen comme Schuler et hisse Néron au sommet de son “panthéon”, il proclame que la figure du Christ est complémentaire de celle de cette Empereur “libertaire” du Ier siècle; l'Empereur romain et le Sauveur des chrétiens sont certes des personnalités totalement opposées sur le plan des principes d'action ou des attitudes face à la vie, mais elles sont toutes deux “cosmiques-dionysiaques”, l'une par la plénitude de la fête et de la jouissance, l'autre par le sacrifice de son sang.

Le cycle sur Rome

Le cycle de conférences sur Rome s'est déroulé en six séances, trois dans l'obscurité et trois dans une lumière croissante en intensité. D'emblée, Schuler a annoncé sa méthode: elle n'est nullement scientifique car toute science, prétendait-il, était “exotérique” et ne s'attachait qu'à l'extérieur des choses. Schuler, en évoquant la luxuriance de la Rome antique, voulait pro­voquer chez ses auditeurs une “introspection de l'âme”, les forcer à partir en quête de la “lumière intérieure”. Les textes com­plets de ces conférences sont évidemment perdus. Le contenu a été plus ou moins reconstitués sur base de témoignages.

Premier thème: celui de l'Empereur Auguste. Schuler admire Auguste pour avoir restaurer le culte des dieux lares, qui im­plique tout naturellement le culte des ancêtres, abolissant du même coup la barrière séparant les vivants des morts. Cette “communication” entre vivants et morts, cette présence permanente des ancêtres dans la vie quotidienne, est la marque de ce que Schuler appelle la “vie ouverte” par opposition à la “vie fermée”. Auguste adoucit également le machisme foncier du pa­triarcat romain (1), ce qui ce traduit immédiatement par un indice visible: les empereurs se rasent la barbe. La présence dans la vie des morts est le fondement même de la piété antique pour Schuler: c'est le rapport fécond avec le règne des morts qui donne aux jeunes garçons et filles leur aura, leur luminosité dans la vie. Le culte des ancêtres et des morts est ce qui maintient intacte, dans toute sa vigueur, la vie présente. Si la porte qui mène au règne des morts se ferme, l'homme abandonne sa pie­tas,  se perd dans une voie sans issue, s'épuise dans un activisme dépourvu de sens, se raidit dans un virilisme infécond qui le conduit à agresser les sources de toute vie.

Deuxième thème: l'oppositon (manichéienne) entre la “vie ouverte” et la “vie fermée”. La “vie ouverte”, dans sa plénitude, a été celle de l'Age d'Or, soit de l'âge le plus “lumineux”, ou celle du Paradis dans la tradition juive. Depuis cet “Age d'Or”, mar­qué par le temps cyclique, le monde est entré dans un processus de “dé-lumination” (d'assombrissement), d'Ent-lichtung. L'aura des cultures se perd et se disperse, tandis que l'histoire n'est plus qu'un long processus de verrouillage et d'enfermement de la vie.

L'influence de la notion gnostique de “plérome” chez Schuler est manifeste. Chez les gnostiques des premiers siècles de notre ère, toutes variantes confondues, le plérome est l'état de plénitude du divin, dont l'homme a été chassé, notamment par un faux dieu démiurgique qui a fabriqué un monde imparfait où les âmes nobles sont retenues prisonnières. Pour Schuler, la “vie ou­verte” est justement la vie où tous partagent équitablement la même lumière, et où il n'y a pas de frontière nette entre vivants et morts (d'où Auguste a fait œuvre utile, a réintroduit de la lumière dans le processus d'assombrissement en restaurant le culte des dieux lares). L'Age d'Or pour Schuler est égalitaire et “socialiste”: les hommes y vivent un sentiment de liberté, d'être à l'unisson avec le cosmos illimité.

L'Ent-lichtung  (dé-lumination) est le résultat du travail de sape des forces de l'Obscurité qui prennent lentement le contrôle de tout et confisquent la lumière, éteignent l'aura de toutes choses. Le réel se transforme alors en prison. Les signes de cette Ent-lichtung  sont l'âpreté au gain qui se généralise, le goût du lucre, l'exploitation des uns par les autres, l'hyper-activisme, le vo­lontarisme fébrile. La vie est alors tiraillée entre une multitude de pôles. Et Schuler ajoute, prémonitoire pour nos actuels éco­logistes: l'aboutissement de ce processus sera la destruction de toutes les espèces animales ou végétales et la Terre se transformera en un paysage lunaire. Le parallèle entre la vision de Schuler et celle des gnostiques de l'antiquité est évidente: le faux dieu démiurgique fabrique un monde sombre qui croît au détriment de la lumière; seules quelques individualités excep­tionnelles portent encore en elles une parcelle de la lumière du plérome. Les forces de l'Obscurité tentent de les éliminer, de les tuer; tel fut pour les gnostiques le sort du Christ: Jésus est un homme; il porte en lui une parcelle de cette pleine et belle lumière directement issue du plérome dont les humains ont été chassés; les porteurs d'obscurité tuent l'homme Jésus. De son corps, la lumière christique s'échappe pour retourner au plérome. Ce parallèle permet d'expliquer pourquoi le païen Schuler, héritier attentif des gnostiques, conserve une certaine piété à l'égard du Christ.

Néron est donc pour Schuler un des sommets du principe de lumière. Son adversaire est Sénèque, organisateur d'un complot contre l'Empereur. L'assassinat d'Agripinne, fomenté par ce Sénèque, scelle la fin des dernières traces de matriarcat original. L'avènement du stoïcisme est l'avènement d'une idéologie du monde des ténèbres et marque la fin du paganisme authentique, insouciant, vitaliste et pathétique sans esprit.

Néron et le Christ sont donc les deux visages d'un même homme cosmique, combattu par les forces de l'obscurité. Les ri­tuels de lumière, propres de la “vie ouverte”, sont, d'une part, l'usage constant et quotidien des thermes dans l'oecumène ro­main, et, d'autre part, dans le christianisme, le baptême. Enfin, autre “doublon” mis en exergue par Schuler, Néron est l'Empereur qui porte au maximum de son intensité le rite romain de la Cène, de la Caena Solemnis. L'écho chrétien de cette Caena romano-païenne est la Dernière Cène, répétée dans le Sacrement de l'Eucharistie lors de chaque messe. Dans le principe de la Cène romaine païenne, les invités et convives participent par le truchement des aliments à la quintessence de la vie. Schuler se borne tout simplement à tracer un parallèle avec la doctrine chrétienne de la transsubstantiation. De même, si l'on parlait dans l'Empire romain d'une “Cène permanente”, dans le sens où pour que l'ordre du monde demeure, il fallait qu'à tout moment du jour, dans l'Empire, des convives soient réunis pour participer à une cène, on parlera plus tard, dans l'œcumène catholique d'une “messe permanente”, en espérant que chaque seconde du jour s'écoule pendant qu'ait lieu une messe.

D'autres objets symboliques communs, issus de la Cène romaine et païenne, sont les lampes à huile, symboles de la lumière éternelle (cosmique chez les Romains, plus tard christique chez les chrétiens), et l'usage de l'encens. L'objet central de la Caena Solemnis  est la mola salsa, le tonnelet de sel, toujours fait d'argent et en forme de coupe. Ce tonnelet de sel, mêlé de grains de fruits, était, dans la Cène romaine et d'après Schuler, le symbole de la quintessence de la Vie. C'est autour de ce tonnelet que se déroule tout le rituel de la Cène, qui commence toujours par une prière aux dieux lares et aux ancêtres, une prière qui demande que leur semence se mêle à l'intériorité la plus intime des participants. Mais cette prière est précédée d'un silence que déjà Bachofen, avant Schuler, interprétait comme suit: «Le bruissement de la Vie a cessé, tout est revenu au calme de la nature première». Et les convives qui possèdent cette “seconde ouïe”, entendront justement der­rière ce silence, le bruissement du Tout vibrant de la Vie, du Tout où les lumières de la Vie vibrent au tréfond du réel. Dans le silence, dit Schuler, surgit l'au-delà, surgit le principe métaphysique et, par le silence, par le mutisme qui précède et suit immédiatement la prière aux Lares, l'homme romain plonge et replonge dans la lumi­nosité spirituelle de ceux qui ont été, dans “ce monde des ancêtres qui rayonne télésmatiquement”.

Dans le rituel quotidien des thermes, l'eau chaude est, toujours d'après Schuler, le symbole des sperma majorum, des se­mences des ancêtres, de l'essence originelle de la romanité, dans laquelle de­vaient chaque jour plonger et replonger les vrais Romains pour se revigorer et raminer le continuum vital en eux. Les thermes sont aussi le centre de la vie sociale romaine: autour des bains propre­ment dit, on trouvait des magasins, des bibliothèques, des fleu­ristes, des études de notaire permettant de modifier les testaments.

La sotériologie de Schuler

Revenons à la sotériologie de Schuler. Elle rejette explicitement les éléments juifs de la gnose et ne retient que les dimensions cy­cliques des cosmologies antiques. On ne peut nier qu'un affect anti­juif traverse la gnose de Schuler dans son ensemble, pour se répercuter ensuite dans l'œuvre de Klages. Pour Wolfgang Frommel, elle constitue un rejet sans ambigüité de la re­vendication d'exclusivité monothéiste et yahvique manifestée dans tout l'Ancien Testament; Schuler croyait percevoir dans ce monothéisme biblique l'origine de la rationalité et du mora­lisme qui allaient “éteindre” la luminosité de la “vie ouverte” dans la civilisation occidentale moderne. On peut dire que les visions et les propos de Schuler signalent une volonté de restaurer une plénitude gnostique et cosmique. Aucune vision linéaire/téléologique de l'histoire, aucune tension vers un but terminal unique ne trouve grâce aux yeux de Schuler. L'histoire n'a de valeur et d'intérêt, pour lui, que s'il y a retour cyclique (même momen­tané) du temps primordial. Si ces retours brusques, souvent inattendus, — comme par exemple lors du règne germano-by­zantin de l'Empereur Otto III, ou aux XVième et XVIIIième siècles, dans les visions wagnériennes de Louis II de Bavière—  ne sont plus possibles, l'histoire ne sera pas un pro­grès, mais un long processus de déclin, une chute, une disparition graduelle, inéluctable et terrible de l'essence (lumineuse) de toute chose. Schuler espère  —et œuvre dans cette optique—  le retour ré­current de phases de Lumière, comme celles  prêtées au plérome gnostique. La Lumière ne peut revenir que dans la fête et dans une extrême sensualité naturelle.

Au graphiste Kurt Paesler-Luschkowo, Schuler avait un jour dévoilé son credo: “Suis l'appel d'Eros et consume-toi dans une ivresse torrentielle d'amour: tu détruiras le Tu que tu aimes... Si tu te dérobes à l'appel d'Eros, tu sombreras dans l'impasse de la solitude et ton âme s'assèchera...”. Kurt Paesler-Luschkowo a compris grâce à Schuler que seul l'homme qui parviendra à maintenir en équilibre les pôles masculin et féminin en soi sera capable de recevoir la lumière du cosmos par introspection.

Le retour de ces phases lumineuses est à rapprocher du mythe de l'enfant-soleil, absolu reflet de la quintessence de la tradi­tion. Ce mythe se repère dès le culte égyptien d'Isis et de l'enfant-Horus. Pour Schuler, l'enfant-soleil est surtout l'homme jeune et vigoureux qui devient César. Le Sauveur, chez Schuler, à la différence du christianisme, n'est pas unique mais récur­rent. Face à cette figure césarienne de l'enfant-soleil, se profile une figure négative, por­teuse de l'Obscurité: la figure du “mage noir”. L'enfant-soleil est la quintessence de la “vie ouverte”, le “mage noir” est le tyran de la “vie fermée”, qui procéde par vio­lence, par exclusion, s'immisce indûment dans le donné vital et travaille à sa destruction ou à son refoulement.

La “vie fermée” est la vie qui advient après l'extinction de l'aura, c'est-à-dire de la “lumière intérieure” qui s'éteint progressi­vement. En même temps, le cosmos lui-même semble entrer en déclin. La ratio provoque chez les hommes le déclin de l'aura, dit Schuler. Walter Benjamin estime, avons-nous déjà dit, que cette vision schulerienne d'une extinction graduelle de la lumière intérieure est la thématique la plus intéressante de son œuvre, et, ajoute Benjamin, se repère dans le quotidien mo­derne, notamment, par cette vo­lonté omniprésente de “distance”, de prise de distance par rapport au donné naturel brut, par rapport à l'âpreté des instincts; cette manie de la “distance” est devenue la passion de la modernité au début du 20ième siècle. Pour Benjamin, vouloir prendre distance et ériger cette distance en style de vie est une conséquence et une marque de la dis­parition de l'aura.

Dans les conversations que Klages à eues avec Roderich Huch, le neveu de l'écrivain et essayiste allemande Ricarda Huch, le légataire de Schuler explique que le “feu vital” (Lebensglut)  des peuples païens de l'antiquité a été le plus vif mais que le christianisme puis surtout la réforme l'ont éteint. Lebensglut et Blutleuchte (“luminaire de sang”) sont synonymes: cette ardeur vitale, seule quelques rares personnalités ont pu la conserver à l'ère moderne; Klages les appelle les “énormes” (die Enormen), qualificatif équivalant dans son esprit au superlatif des superlatifs. Parmi elles, il y a surtout des femmes, affirmait Klages, dont la plus étonnante, la plus “énorme”, était sans conteste Franziska von Reventlow, incarnation d'une “véritable Madonne païenne”, qui fut son amie (2). Pour Klages, et sans nul doute pour Schuler, il fallait raviver les “luminaires de sang” chez un maximum d'individualités de caractère. Les femmes avaient un rôle important à jouer dans cette réactivation des feux vitaux, car elles pouvaient plus aisément, prétendait Klages, se hisser au-dessus des conventions petites-bourgeoises, enne­mies de la plénitude vitale, émanation de cette rationalité étriquée qui domine le monde depuis la prise du pouvoir culturel par les stoïques, les chrétiens et surtout les réformés.

Cette substance de “feu vital”, corollaire d'une organisation sociale matriarcale, était le propre des Germains de l'antiquité, prétendait Klages en dépit des interprétations “patriarcales” classiques de l'antiquité germanique, ensuite ce fut le propre des Grecs et des Romains, qui l'ont surtout hérité des peuples qui les avaient précédés en Hellade (Pélasges) ou en Italie (Etrusques). Les Juifs, eux, en étaient dépourvu, poursuivait Klages, suivant en cela sa logique antisémite, parce leur jého­visme était fondamentalement patriarcal. Seules quelques personnalités juives exceptionnelles, parmi lesquelles il comptait Karl Wolfskehl avant leur rupture fracassante de janvier 1904, ont pu se détacher de cette divinité rigide et se consumer avec une belle ardeur dans une “ivresse de feu” et une matriarcalité gaïenne/tellurique. Seuls les peuples et les hommes capables de “sortir d'eux-mêmes”, dans une sorte d'extase dionysiaque, de quitter la prison de leur conscience, sont dignes d'intérêt.

Chez Nietzsche, seul le dionysisme est digne d'intérêt; sa vision d'une “volonté de puissance” n'est qu'une retombée vulgaire dans le sillage des “puissances de l'obscurité”. Kant appartient au type des “intellectuels purs”, incapables de générer des va­leurs. Mais c'est Luther qui excite le plus la verve de Klages: le père de la Réforme est du “côté des ennemis de la Vie” car il a expurgé l'Eglise de tous les restes de paganisme qu'elle conservait encore dans ses rites, comme le culte de la “Mère-Marie”, dont l'origine est païenne-gaïenne.

Gnostiques et ophites

Finalement, l'œuvre de Schuler fait le lien entre la Kulturphilosophie  du 19ième et du 20ième siècles, d'une part, et les cou­rants gnostiques-apocryphes, oubliés et refoulés par l'Eglise officielle, notamment la gnose des “exégèses protestataires”, surtout celle des Ophites. Ceux-ci font du Dieu de l'Ancien Testament un “Prince des Ténèbres”. Le Serpent du Paradis (et par ailleurs Cain ou les Sodomites), sont, eux, dans l'optique ophite, les représentants de la Lumière. Schuler revalorise surtout la figure de Néron mais, dans ses notes consignées dans “le Cahier Vert”, il explique que le “Bon Dieu” (opposé au Prince des Ténèbres) s'est transformé en ser­pent pour sauver le premier couple humain et leur apporter la véri­table connaissance qui les conduirait à respecter les sources de la Vie. Comme les Ophites, il conviendrait dès lors d'honorer le “Bon Dieu” sous la forme ophidienne qu'il a prise pour transmettre à Adam et Eve le “savoir harmonieux”. Les Ophites étaient également appelés les “adorateurs du Serpent”. On retrouve trace de ce culte du Serpent dans certains rituels maçonniques et rosicruciens, que Schuler a sans doute étudiés à fond.

De sources éparses, de témoignages divers, on peut déduire une critique radicale de la modernité et du progressisme. Certains do­cuments disparus  —notamment le courrier entre Schuler et le Dr. Zaiss (qui a tenté isolément de poursuivre sa quête), que le fonda­teur de la maison d'édition amstellodamoise Castrum Peregrini, Wolfgang Frommel, a pu très superficiel­lement compulser—  auraient pu éclaircir considérablement les démarches mystiques de Schuler. Malheureusement, à la mort de ce Dr. Zaiss, son beau-fils a détruit les malles de documents de “son fou de beau-père”, qui contenaient également des lettres de Zaiss à Hitler, tentant d'attirer l'attention du Führer sur le cosmisme schulerien! La perte défini­tive des docu­ments de Zaiss est, semble-t-il, une catastrophe car cela nous empêchera à tout jamais de jauger de l'ampleur et de l'impact réel de son œuvre. Pourtant, en dépit de sa critique fonda­mentale du progressisme, Schuler n'a jamais formulé de pro­gramme politique. Il pensait qu'il fallait redonner aux hommes une harmo­nie intérieure comparable au bonheur de l'Age d'Or ou du Paradis, mais sans élaborer un système pour le faire revenir de force à cette félicité primordiale, car une telle démarche aurait abouti à un acti­visme calamiteux. Le retour à cette quintessence de la Vie et la restauration de l'aura ne pouvaient être possibles que par le travail long et patient de petites élites visionnaires, capables de se remé­morer les symboles authentiques de cette antiquité prisonnière, au 20ième siècle, d'un immense fatras institutionnel et intellectuel dé­rivé de la ratio.

Robert STEUCKERS.

Notes:

(1) Sur ce machisme romain, cf. Pascal QUIGNARD, Le sexe et l'effroi (Gallimard, Folio n°2839). Quignard met bien en exergue ce “machisme” romain, distinguant non pas homosexualité et hétérosexualité, mais activité et passivité, où toute forme de passivité pour le citoyen (notamment la fellation et la passivité anale) est considérée comme infâmante et impudique. Cet interdiction de la passivité concernait à Rome tous les hommes libres quel que fût leur âge. En Grèce cet interdit frappait les hommes libres dès l'instant où la barbe leur était poussée. Un homme est dit “pudique” à Rome, explique Quignard, tant qu'il n'a pas été sodomisé (tant qu'il est actif). La pudicitia est donc une vertu d'homme libre. Les Romains s'opposèrent à l'initiation paid-erastikè des paides (des jeunes gens) par les érastes (les adultes) que la polis grecque avait instituée. Ovide transgresse le machisme romain en spéculant sur le désir que pourrait ressentir la matrone: pour un Romain le sentiment est une impudeur et la volonté de se mettre à la place d'un autre status, une folie. Auguste, en lisant l'ars amatoria d'Ovide ordonne de relègeuer le poète aux “termes du monde”, à Tomes, sur les rives du Danube. Tibère confirma cette relégation. Contrairement aux affirmations de Schuler et de Klages, Auguste ne semble nullement avoir adouci le machisme romain. Le sentiment amoureux dans le mariage était assimilé par cet Empereur à de la débauche. Dans cette optique, Virgile soutient Auguste, Ovide le combat. Citoyens et matrones ne peuvent suc­comber à l'obsequium, à se mettre servilement au service affectif et sexuel de leur conjoint ou de leur amant(e), car dès ce mo­ment, ils perdent leur statut pour se mettre au rang de l'esclave. La cité romaine est pietas masculine, castitas des matrones, ob­sequium des esclaves. Tibère, malgré beaucoup d'hésitations et d'atermoiements, casse cette loi sexuelle de la cité: il fait accep­ter le cunnilingus (des hommes et des matrones) et cherche à obliger une matrone (Mallonia) à sortir de son statut: celle-ci se sui­cide plutôt que de céder, après avoir apostrophé l'Empereur de “vieux bouc puant”. Cette trangression généralisée des règles usuelles de la vieille Rome introduit dans l'Empire un langage policé en politique, en lieu et place de l'ancien langage vert et cru; simultanément les citoyens perdent toute prépondérance dans le jeu politique, les assemblées se transforment en farce où au­cune décision réelle n'est plus prise. Effroi statutaire en matières sexuelles, langage âpre et violent dans les discours politiques: telles sont les recettes de l'honneur vieux-romain, au-delà de tout moralisme.

(2) Franziska zu Reventlow (1871-1918), issue d'une famille aristocratique d'Allemagne du Nord, quitte son milieu familial très sé­vère et austère pour se fondre dans la bohème littéraire munichoise. Elle œuvrera en marge du “Cercle des Cosmiques”, thémati­sant une notion de liberté vitale, un vitalisme de l'auto-réalisation de soi, un érotisme serein et libérateur, une vision de la “maternité libre”, une critique des conventions sociales étouffantes. Dans Herrn Dames Aufzeichnungen,  elle traite avec humour et un certain sarcasme du petit monde des Cosmiques et surtout des querelles qui les divisaient; Schuler y apparaît sous les traits d'un personnage, “Delius”; Klages sous ceux d'un autre, “Hallwig”. Souveraine et ironique, Franziska von Reventlow s'amuse de ses querelles qu'elle juge typiquement masculines. Elle ne prend parti ni pour le clan Schuler/Klages ni pour le clan George/Wolfskehl, tentant de conserver l'amitié des uns et des autres. Une exploration de son œuvre reste à faire dans l'espace linguistique francophone, d'autant plus que Franziska von Reventlow fut une des principales traductrices d'Anatole France et de Guy de Maupassant, ainsi que d'un texte d'Abel Hermant (Les confidences d'une aïeule) et d'un autre d'Emile Zola (L'inondation).

Bibliographie complémentaire:

- Karlhans KLUNCKER, Das Geheime Deutschland. Über Stefan George und seinen Kreis, Bouvier, Bonn, 1985.

- Franz SCHONAUER, Stefan George, Rowohlt, Reinbeck b. Hamburg, 1960-74 (4°éd.).

- Hans Eggert SCHRÖDER, Ludwig Klages. Die Geschichte seines Lebens. Die Jugend (= Bd. I), Bouvier, Bonn, 1966.

- Johannes SZÉKELY, Franziska Gräfin zu Reventlow. Leben und Werk, Bouvier, Bonn, 1979.

- G. R. URBAN, Kinesis and Stasis. A Study in the Attitude of Stefan George and his Circle to the Musical Art, Mouton & Co., 's Gravenhage, 1962.

H. Eichberg sobre la revolucion conservadora

Henning EICHBERG :

El sinsentido de la revolucion conservadora - Historia de la idea, nacionalismo y "habitus"

http://www.red-vertice.com/disidencias/textosdisi01.html...

Kateschismus der deutschen "Weltalternative"

Jürgen W. GANSEL :

Katechismus der deutschen »Weltalternative«

Armin Mohler/Karlheinz Weißmann: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932

Armin Mohler selbst stellte die Frage: »,Konservative Revolution‘ – ist das nicht ein Widerspruch in sich selbst? Kann es einen bewahrenden Umsturz geben?« Und als Schöpfer dieser Begriffsbildung, die zu den erfolgreichsten in der jüngeren Ideengeschichtsschreibung gehört, erklärte er frank und frei: »Ja«. Im Geisteskampf der Weimarer Zeit sah er neue Denkströmungen jenseits von Reaktion und Revolution ihre gewaltige Ausstrahlungskraft entfalten. Eine von jungen Intellektuellen getragene Erneuerungsbewegung verschmolz diese beiden so scheinbar gegensätzlichen Begriffe mit neuem nationalistischen Ideengehalt und wandte sich ebenso gegen eine Bewahrung um der Bewahrung Willen, wie gegen eine Revolution um der Revolution willen. In strikter Abgrenzung von der überlebten wilhelminischen Vergangenheit, der staats- und volkszerstörenden liberalistischen Gegenwart und der drohenden bolschewistischen Zukunft traten die konservativen Revolutionäre auf den Plan. Ihr Ansinnen brachte Moeller van den Bruck auf die Kurzformel: »Dinge zu schaffen, die zu erhalten sich lohnt.« Revolutionär sollten neue deutsche Verhältnisse geschaffen werden, unter denen Bewahrung überhaupt erst wieder möglich und wünschenswert ist.
Erstmals tauchte das Begriffspaar »konservative Revolution« im Gewoge des Mai 1848 auf, um die geistige Unübersichtlichkeit dieser Tage zwischen Revolution und Restauration zu bezeichnen. 1923 schrieb Moeller van den Bruck dann in seinem Schlüsselwerk »Das dritte Reich« das Grundanliegen einer konservativen Revolution nieder. Vier Jahre später sekundierte ihm der Dichter Hugo von Hofmannsthal in seiner Rede zum »Schrifttum als geistiger Raum der Nation« und erklärte, Ziel dieser Denkrichtung sei »eine neue deutsche Wirklichkeit, an der die ganze Nation teilnehmen« könne.
Endgültig eingeführt wurde das Begriffspaar aber erst 1950 durch Armin Mohler und sein einzigartiges Buch, das nun in einer sechsten, völlig überarbeiteten und erweiterten Auflage vorliegt. Dem zeitweiligen Privatsekretär Ernst Jüngers ist es darin wie keinem Autor davor und danach gelungen, die rechtsintellektuelle Kritik am Weimarer System in ihrer ganzen Bandbreite bibliographisch zu dokumentieren, geistig zu durchdringen und politisch zu würdigen. Der einzige Jüngere, der sich fachlich profund und mit viel politischem Einfühlungsvermögen des Themas annimmt, ist der Historiker Karlheinz Weißmann. Fast zwingend beauftragte Mohler deshalb ihn mit der Fortschreibung seines Werkes. Auf aktuellem Forschungsstand und frei von antifaschistischem Distanzierungszwang kann der geneigte Leser hier in das Zeitkolorit von Weimar eintauchen, als noch gefühlsschwere Weltanschauungen in scharfer Konkurrenz standen und tatbereite Persönlichkeiten nicht nur mit der Feder um die Neugeburt ihres Vaterlandes rangen.
Ursache und Folge dieser geistesrevolutionären Tage waren Zeitschriftentitel wie »Standarte« und »Der Vorkämpfer«, »Die sozialistische Nation«, »Die Kommenden« und »Widerstand«. Für diese und andere Organe griffen die Gebrüder Jünger und Friedrich Hielscher, Ernst Niekisch und Edgar Julius Jung, Hans Zehrer und Carl Schmitt zur Feder. In den konservativ-revolutionären Kreisen tummelten sich der Politiker Gregor Strasser, der Feldherr Erich Ludendorff, der Bauernführer Claus Heim, der Freikorpskämpfer Ernst von Salomon und der Soziologe Hans Freyer.
Es gab jedoch kein Zentralorgan, keine Generalversammlung und keine Sammlungspartei, in der sich die konservativen Revolutionäre zusammengefunden hätten, um ihr gleichgerichtetes Wollen kundzutun. Es existierte nur ein geistiges Kraftfeld, in dem Personen und Ideen zirkulierten, ohne eine direkte geistige Einheit zu bilden. Armin Mohler identifizierte mit den Völkischen, den Jungkonservativen, den Nationalrevolutionären, der Landvolkbewegung und den Bündischen fünf Denkfamilien der konservativen Revolution, nicht ohne festzustellen: »Dieses Buch stellt Menschen nebeneinander, die nichts gemeinsam zu haben scheinen. (…). Nordische Urnebel – Ministerialbürokratie und Salon – Sprengstoff und Untergrund – Widerstand des Bauerntums gegen Gerichtsvollzieher und Maschine – Banjo-Klänge in den Kothen am Lagerfeuer: wie reimt sich das alles zusammen?«

Revolution gegen die Revolution

Nach Lektüre der Monumentalstudie weiß man, daß es sehr wohl einen gemeinsamen Kernbestand an Zielvorstellungen und vor allem Feindbildern gab: Der Trümmerhaufen der Gegenwart samt seiner in der Französischen Revolution von 1789 geborenen Geisteshaltungen sollte beseitigt und einer neuen Volks- und Staatsordnung der Weg geebnet werden. Der Dichter Rudolf Borchardt spitzte dies 1931 so zu: »Die ganze Welt wird reißend konservativ, aus Selbstschutz, aus Erbschutz, aus der Pflicht heraus, die durcheinandergerüttelten Elemente (…) wieder einzufangen, jeder auf einem anderen Wege, wir auf dem schwersten, der Wiederumstürzung des Umsturzes, der negierten und negierenden Negation, der Revolution gegen die Revolution.«
Das Aufkommen dieser Denkströmung hing ursächlich mit einer Reihe von zeitgeschichtlichen Ereignissen zusammen. Dazu gehörte 1917 die rote Oktoberrevolution, die für konservative Revolutionäre sowohl Angstfaktor und Feindbild als auch Inspirationsquelle für die nationalrevolutionäre Umgestaltung des eigenen Landes war. Ein Jahr später markierte der Zusammenbruch der Monarchie eine Epochenwende, die die Zeitgenossen aufwühlte und insbesondere die Jugend zu politisch »Suchenden« mit großem Sehnsuchtspotential machte. Entscheidende Faktoren für die Entstehung eines neuen Nationalismus waren überdies das Kriegserlebnis und das Versailler Diktat. Der Weltkrieg überspülte alle bis dahin bestehenden geistigen und sozialen Gegensätze im Volk und schweißte die Deutschen zu einer kriegsgestählten Schicksalsgemeinschaft zusammen. Der Nationalrevolutionär Franz Schauwecker konnte deshalb feststellen: »Wir mußten den Krieg verlieren, um die Nation zu gewinnen.« Mit dem Versailler Diktatfrieden entlarvte sich der Westen als Unterdrücker Deutschlands, dessen Heuchelparolen von »Freiheit« und »Demokratie« schon damals nur die eigenen maßlosen Herrschaftsansprüche bemäntelten. Unter dem Eindruck des »Entente-Kapitalismus« stellte Moeller van den Bruck fest: »Nicht Klassen, sondern Nationen sind heute die Unterdrückten.«

Konservativ-revolutionäre Denkfamilien

Aus den krisenhaften Zeitumständen sind – nach Auffassung Mohlers – die Denkfamilien der Völkischen, der Jungkonservativen und Nationalre- volutionäre, der Bündischen und der Landvolkbewegung hervorgegangen. »In ihnen ist die Welt der ,Ideen von 1789’ mit einer unbedingten Verneinung ihrer Werte konfrontiert«, so der Bibliograph der deutschen Gegenrevolution.
Die Völkischen übten eine starke Vergangenheitsschau und knüpften konsequent an die germanisch-heidnischen Wurzeln des deutschen Volkstums an. Das Wort »völkisch« setzten sie in bewußten Gegensatz zum Begriff »national«, weil eine Nation als Staatsvolk auch Angehörige fremden Volkstums umfassen kann. Das Judentum begriffen diese Kreise als »Fremdkörper, das es aus rassehygienischen Gründen aus der Volksgemeinschaft auszusondern« gelte. Dem Kapitalismus warfen die Völkischen seine immanente Einebnung aller ethno-kulturellen Eigenheiten vor, und sie entwickelten sozialromantische Ideen von Entstädterung und Re-Agrarisierung im Zeichen einer neuen Einheit von Blut und Boden.
Die Jungkonservativen waren – wie es der Name schon vermuten läßt – mehr konservativ als revolutionär geeicht. Ihre Liberalismus- und Parteienkritik führte zu Forderungen nach einem ständestaatlichen und neoaristokratischen Staatsaufbau. Als Antwort auf Versailles strebten sie nach einem »neuen Reich« mit durchaus übernationalen Zügen. Eine echte Staatsautorität sollte eine gegliederte Volksordnung mit der »Herrschaft der Besten« sicherstellen. Edgar Julius Jung formulierte: »Rechte Demokratie, d.h. die Herrschaft des nur metaphysisch zu begreifenden volonté générale, ist das höchste Ideal; es kann aus dem organischen Weltbild nicht hinweggedacht werden. In diesem Sinne ist Demokratie vollendeter Konservativismus.«
Ganz anderes wollten die Nationalrevolutionäre – geistig wie in der Wahl der Mittel, wozu auch schon einmal Sprengstoff und Attentat gehören konnten. Sie, die manchmal auch als Nationalbolschewisten bezeichnet wurden, bejahten entschieden den Untergang der monarchischen Ordnung, dem die Vernichtung der Weimarer Schand- und Chaosrepublik folgen sollte. Alles war den Nationalrevolutionären recht, um die Ketten von Versailles zu zerbrechen und die Weltausbeutung durch den Westen zu beenden. Zur Schwächung der Entente-Mächte gab es in diesen Kreisen Sympathien für ein außenpolitisches Bündnis mit Sowjetrußland. Den Liberalismus bekämpften diese »Jungen Wilden« in seiner politischen wie wirtschaftlichen Gestalt. Durch eine soziale Umwälzung – gemeint war die Entmachtung des Großbürgertums und die Schaffung eines autarken, vom angelsächsisch dominierten Weltkapital unabhängigen Deutschlands – sollte die nationale Freiheit errungen werden.
Dann war da noch die bündische Jugend, die es in der erstarrten Bürgerwelt nicht mehr aushielt und die Rückkehr zum Wesentlichen, also einer naturhaften Lebensweise, anstrebte. Sie verband ihre Zivilisationskritik mit dem Sehnen nach einer brüderlichen Volksgemeinschaft ohne die Entfremdungszustände der modernen Welt. Ihr antibürgerlicher Habitus fand seine Ergänzung in der preußischen Suche nach Bindung und Gemeinschaft. Nicht ihres Schrifttums, das spärlich war, sondern ihres Lebensgefühls wegen zählte Mohler mit einigem Recht die Bündischen zu den konservativen Revolutionären.
Die bäuerliche Existenzkrise ließ Ende der 1920er Jahre im Norddeutschen die Landvolkbewegung entstehen, die sich zuerst nur gegen kapitalistische Freihandelsdiktate und die Gleichgültigkeit der Weimarer Parteien wandte. Angesichts fortgesetzter Zwangsversteigerungen ihrer traditionsreichen Höfe sowie staatlicher Provokationen radikalisierten sich die Bauern aber immer mehr und lernten das System der Parlamente und Banken zu hassen. Als sich mit diesem urkonservativen Kampf für Leben und Scholle literarisch beschlagene Nationalrevolutionäre solidarisierten und dem Formlosen eine Form zu geben suchten, entstand eine ganz eigene Verbindung von Konservativem und Revolutionärem – ein revolutionäres Landvolk eben.
Diesem Fünf-Gruppen-Schema stellte Mohler ein Buchkapitel »Leitbilder« voran, das zeigt, wie stark sich der Autor in die Zeitstimmung der Weimarer Republik einzufühlen vermag und wie vertraut er mit den Leitgedanken ist, die – neben den benannten äußeren Anlässen – den eigentlichen Humus der konservativen Revolution bildeten. Es handelt sich hierbei um eine grandiose Aktualisierung Nietzsches, die »Friedrich den Unzeitgemäßen« als einen ihrer Erzväter ausweist. Der geschichtsphilosophische Nachweis der Unvereinbarkeit von Christentum und konservativer Revolution ist ebenso bedeutend wie der Abschnitt zum »heroischen Realismus«, den man als »Rechter« einfach gelesen haben muß.
Dieses Kapitel »Leitbilder« fehlt in der Neuausgabe aber genauso wie andere entscheidende Texte Mohlers. Ganz ohne Zweifel hat der Verlag mit Karlheinz Weißmann den einzigen Ideenhistoriker gewinnen können, der die Wissensfülle, die Formulierungssicherheit und Gesinnung Mohlers teilt. Die Ausführungen zum »Deutschen Sonderbewußtsein« oder zum »Weltkrieg als Kulturkrieg« sind wie alles von Weißmann überaus lesenswert. Aber auch dessen gelungene Fortschreibung ersetzt nicht die eigentlichen Ursprungstexte mit ihrer stilistischen Brillanz und Gedankentiefe. Hier liegt ein nicht wegzurezensierendes Defizit der Neuausgabe, das auf Kosten des Stoffes selbst geht, auch wenn der neue Bildteil ganz nett ist.
Eingedenk des stolzen Preises von 49,90 Euro wäre die kaufmännische Rechnung des Verlages sicherlich auch dann noch aufgegangen, wenn man die 165 Seiten umfassenden Originaltexte übernommen und den Weißmann-Texten an die Seite gestellt hätte.
So kann nur noch die Empfehlung ausgesprochen werden, sich die »Konservative Revolution« aus der Feder Mohlers unverzüglich antiquarisch und die Neuausgabe beim DS-Verlag zu besorgen. Das Original wie die Fortschreibung sind Schlüsselwerke zur Ergründung dessen, was Karlheinz Weißmann zitierend die deutsche »Weltalternative« nennt – jene Bestrebungen, »die Deutschen bei sich selbst zu halten, zu sich selbst zurückzuführen oder zu sich selbst zu machen«.

Jürgen W. Gansel


Buchempfehlung: Armin Mohler/Karlheinz Weißmann: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, 643. S., Abb., geb., 49,90 Euro. Zu beziehen beim DS-Verlag, Postfach 100 068, 01571 Riesa.

R. Steuckers: Heidegger et son temps

CONCEPTION DE L’HOMME ET REVOLUTION CONSERVATRICE : HEIDEGGER ET SON TEMPS

Source : Robert STEUCKERS, revue Nouvelle Ecole n°37 (printemps 1982).

Dans l’œuvre de Heidegger, 2 types de vocabulaires se juxtaposent. D’une part, il y a celui, très concret, qui exalte la glèbe, le sol, la forêt, le travail du bûcheron, et, d’autre part, le plus apparemment rébarbatif des jargons philosophiques. Heidegger réalise donc ce tour de force d’être à la fois un doux poète bucolique et un philosophe universitaire excessivement rigoureux, auquel aucun concept n’échappe. Comment ces 2 attitudes ont-elles pu cohabiter dans un seul individu ? Y aurait-il 2 Heidegger ? L’article qui suit entend répondre à ces questions.

Il peut paraître banal de dire que Martin Heidegger est né le 26 septembre 1889 à Messkirch. C’est qu'une appréciable part de son œuvre sera déterminée par ce "quelque part". Heidegger reste, en effet, très attaché à son enracinement alémanique. L'enracinement, pour lui, est une des conditions essentielles de l'être-homme. "L'homme véridique ne sera pas enraciné par accident et provisoirement (en attendant mieux) ; il l’est essentiellement. L'homme qui perd ses racines se perd en même temps" [1]. Il ne serait pas arbitraire de résumer la pensée anthropologique de Heidegger en quelques mots : être homme, c'est bâtir (fonder) et habiter un monde (s'y enraciner). De fait, toute l’œuvre de Heidegger porte l’empreinte du terroir natal, de cette Souabe qui vit naître Schiller, Schelling, Hegel et Hölderlin. Le murmure, les palpitations de ce pays de forêts, silencieusement présents dans la philosophie heideggérienne, différencieront Heidegger de Sartre, le disciple parisien qui s'est efforcé d'utiliser à son profit le même outillage conceptuel. Sartre, a remarqué Jean-Paul Resweber, subira toujours l’influence anonyme ou frénétique des cités bourdonnantes, où il est impossible de saisir la densité et l’unité originelles des choses et de la nature [2].

le jeu de l’enracinement et de la désinstallation

La terre, lieu de notre séjour, est aussi le miroir de notre finitude, le signe d’un impossible dépassement. Elle rappelle à l'homme qu'il est irrémédiablement situé dans le monde de l’existant. Elle est le sol même sur lequel prend pied (Bodennehmen) notre liberté. L’acte libre, poursuit Resweber, n’est pas un pur jaillissement créateur ; le dépassement qu'il inaugure est, en fait, une reprise de notre être enraciné dans le monde, à la manière de possibilités nouvellement découvertes. Toute œuvre d’art est un resurgissement, une transfiguration de la terre ; celle-ci est l’élément primordial à partir duquel toute création (Schaffen) devient un "puiser" (Schöpfen). Dans L’origine de l’œuvre d’art (texte repris dans le recueil intitulé Holzwege) [3], Heidegger écrit que l’art fait jaillir la vérité. Si l’œuvre sauvegarde une vérité, c’est celle de l’étant : l’art est la "conclusion" de l’étant. Mais l’art ne se manifeste aussi que par la médiation de l’artiste, c-à-d. de l'homme. "L'existence humaine, ce lieu de ressourcement poétique, est essentiellement tragique, parce qu’elle est tendue entre un donné irréductible (la terre) et une exigence de dépassement jamais satisfaite, déchirée entre l'appel de la terre et celui du monde… L'homme humanise la terre avant de la dominer, et l'horizon qu'il déploie pour la pénétrer, c’est le monde. La réflexion philosophique est précisément la mise en dialogue de ces 2 pôles complémentaires de l’existence qui, dans une expérience unique, se découvre à la fois enracinée dans la terre et dépassée vers le monde" (Resweber, op. cit.).

C’est ce double jeu de l’enracinement et de la désinstallation que Heidegger nomme la transcendance. Le rôle de l’homme sera d’amener sa terre à l’éclosion d’un monde. Ce geste, cette tâche sont éminemment poétiques parce que le mystère profond de la terre reste toujours inépuisable et présent, parce qu'il s’exprime en mythes et en images, mais surtout parce que c’est l’homme, par son intelligence et son action, qui fait surgir (poïeïn) le monde. Avec un vocabulaire différent, on dira que l’homme est un être qui inaugure la dimension culturelle tout en restant lié à la nature. La tension qu’implique cette tâche de construire un monde est tragique, car jamais il n’y aura totale adéquation entre l’origine tellurique et le monde instauré par la geste humaine. La finitude que nous assigne la terre nous condamne à rester "inachevé". A nous d’accepter joyeusement cette destinée !

Si, pour Heidegger, l’enracinement dans le pays de la Forêt noire constitue la dimension spatiale primordiale, nous devons aussi nous intéresser au contexte historique de son œuvre de philosophe, réponse aux interrogations de ses contemporains. Heidegger - nous l’avons vu - est indubitablement l’homme d’un espace ; il est également l’homme d’une époque. Un grand nombre des questions que se posent les philosophes trouvent leur origine dans l’œuvre d’Aristote. Heidegger lui-même reconnaît cette dette [4]. Au Gymnasium de Constance et à celui de Fribourg, où il étudia de 1903 à 1909, le futur archevêque de Fribourg, le Dr Conrad Gröber, l’incita à lire la dissertation de Franz Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, publiée en 1862 et consacrée aux multiples significations du mot "étant" chez Aristote. Cette 1ère initiation à la philosophie produisit, dans l’esprit du jeune étudiant, une interrogation encore imprécise : si l’étant a tant de significations, qu’est-ce qui en fait l’unité ? A partir de cette interrogation, Heidegger apprit à manier les concepts du langage philosophique et put percevoir toutes les potentialités de la méthode scolastique.

La période qui va de 1916 à 1927 constitue, dans la biographie de Heidegger, un silence de maturation. Rien, pendant ces 11 années, n’est très clair. On tâchera néanmoins de repérer quels furent les contacts personnels et intellectuels qui influeront sur l’élaboration de Sein und Zeit (L’être et le temps, 1927) d’abord, des cours, des essais et des conférences ensuite. C’est à cette époque, notamment, que Heidegger a travaillé avec Edmund Husserl (1859-1938), ce qui lui a permis d’acquérir complètement la discipline mentale et le vocabulaire de la phénoménologie. Cette discipline philosophique avait été investie, au XIXe siècle, d’un sens nouveau. Auparavant, elle désignait la simple description des phénomènes. Husserl, lui, eut la volonté de faire de la phénoménologie une science philosophique universelle. Le principe fondamental de cette "science" était ce que Husserl a appelé la réduction phénoménologique ou eïdétique. Cette réduction a pour but de concentrer l’attention du philosophe sur les expériences fondamentales qui n’ont jamais reçu d’interprétation, sur la description des vécus de conscience, sur la découverte des racines des idées logiques et sur la nécessité de rechercher les essences des choses. Husserl partira donc de ces idées logiques pour montrer leur enracinement dans la conscience vécue et, ensuite, découvrir dans l’ego transcendantal le fondement ultime du réel. L’influence de cette démarche philosophique se retrouvera dans le vocabulaire de Heidegger.

Husserl a commis le péché du géomètre

Pourtant, la 1ère œuvre magistrale de Heidegger, Sein und Zeit, marque un tournant radical par rapport à l’héritage husserlien. Heidegger reproche à son maître de réinstituer une métaphysique dégagée de tout vécu. L’ego transcendantal, à l’instar du modèle cartésien, se pense objectivement en face du monde. Ce face-à-face implique un arrachement du sujet au non-sens du monde. L’humanité réelle, seul sujet historique, devient l’ego trans-cendantal. Vicissitudes, événements, enracine-ments, histoire se voient donc dépouillés de tou-te validité. Pour échapper à cet idéalisme ratio-naliste, Heidegger propose une phénoménologie postulant qu’il n’y a pas, à la racine des phénomènes, une réalité dont ils dérivent. Il écrit : "Au-dessus de la réalité, il y a la possibilité. Comprendre la phénoménologie veut dire saisir ses possibilités". Ces possibilités présentes dans l’immanence, c’est ce que Heidegger appelle l’être de l’étant. Pour lui, ontologie et phénoménologie ne sont pas 2 disciplines différentes : il est impossible de sortir du plan des phénomènes, car ce serait s’exclure de la sphère de la révélation de l’être. En d’autres termes, refuser de tenir compte des phénomènes, c’est s’interdire l’accès à l’essentiel. Heidegger renverse la perspective de la philosophie traditionnelle : il voit l’essentiel dans l’intervention sur la trame des phénomènes et non dans une position de distance prise vis-à-vis d’eux.

Le moi transcendantal, chez Husserl, s’érige contre la phénoménalité des phénomènes, exactement comme dans la plupart des perspectives philosophiques classiques. II est la cause qui explique les phénomènes, le lieu à partir duquel ceux-ci sont dominés et justifiés. L’homme, dans une telle perspective, est un découvreur et non un créateur de sens. Sa position est contemplative et non active. Pour Heidegger, au contraire, la réflexion philosophique ne doit pas se borner à expliquer (à décrire ou à recenser) la réalité statique des phénomènes, mais elle doit en expliquer, par le moyen de l’herméneutique, les possibilités, c-à-d. ce qui, en eux, est susceptible de se développer, d’évoluer vers la production de nouveauté. On ne décrit complètement et avec assurance que ce qui est statique, figé, sûr. De ces choses statiques, les philosophes avaient déduit les essences. Hélas pour eux, les essences étaient rarement adéquates aux existences. De cette inadéquation naissent tant le pessimisme, qui s’en désole, que bon nombre de totalitarismes qui veulent, coûte que coûte, réaliser l’adéquation définitive. Heidegger pense que la possibilité est le mode d’être propre à l’existant parce qu’on ne peut reconnaître aucune entité métaphysique comme fondement de l’existence, et parce qu’il faut ré-enraciner l’être dans les phénomènes, dans la "facticité" [5]. Résolument, Heidegger affirme que c’est le néant qui sous-tend l’existence. Il ne remet rien à la place des anciens absolus métaphysiques.

Husserl, avec son moi transcendantal, a fini par commettre le péché du géomètre : la nature qu’il postule est préalablement posée, en dehors de toute limitation spatiale et temporelle, derrière l’écran des contingences et des particularités. Cette nature est comme créée ex nihilo. Où faut-il alors placer le travail de l’homme ? Le moi transcendantal travaille-t-il ? Le moi transcendantal produit-il ce que recèlent les possibilités ? Ces questions, Heidegger y répond dans son œuvre, en une sorte de dialogue inavoué avec Husserl.

Le monde de l'existence, ce chantier où œuvre l'homme, est, sans pour autant être nié, mis "entre parenthèses" par Husserl. L'herméneutique heideggérienne voudra, elle, décrire la facticité pour, ensuite, la retourner vers son sens ontologique, ce sens qui annonce l’être dans le monde. La description ne vise ici qu’à repérer ce qui peut être actualisé - ce qui peut se manifester dans le monde, ce que nous pouvons faire surgir. Le savoir a toujours été conçu comme un "voir" passif ; un tel point de départ trahit un platonisme tenace. Or Heidegger veut dépasser toute les attitudes passives qu'impliquent les enseignements des vieux philosophes. C’est pourquoi il juge que l'ego (le moi) transcendantal de Husserl reste, lui aussi, "un pur regard, assuré de son immortalité, glissant à travers l'éther du sens pur" [6]. Husserl n'a pas perçu que toute présence, jetée au regard de l’observateur, montre au philosophe attentif une temporalité dissimulée, oubliée ou déformée. Toute présence est à la fois spatiale (l’opposition de l’absence) et temporelle (son caractère d’instant). L’être et le temps sont liés dans la présence, et la reconnaissance de cette naïve évidence est la condition sine qua non pour échapper à l’illusion métaphysique.

Cette découverte de l’imbrication être-temps, Heidegger la doit à l’intérêt qu’il porte à la théologie depuis 1923. Cet intérêt a de multiples aspects. Sa rencontre avec l’œuvre de Rudolf Bultmann (1884-1976), philosophe connu pour s’être assigné la tâche de "dé-mythologiser" le Nouveau Testament en l’interprétant à la lumière de l’existentialisme, est, sur ce plan, capitale [7]. Bultmann a voulu dégager le message du Nouveau Testament en expliquant le contenu éthique des expressions mythiques employées dans la rédaction des textes évangéliques. Pour la Bible, l’homme est, d’une certaine manière (et de façon provisoire), historicité. Heidegger a scruté, avec la plus grande attention, la tradition chrétienne pour comprendre le rôle que joue la temporalité dans le phénomène humain. Il a médité Kierkegaard et, selon Bultmann, "ne s’est jamais caché d’avoir été influencé par le Nouveau Testament, spécialement par Paul, ainsi que par Augustin et particulièrement par Luther" [8]. "L’homme, écrit Bultmann, existant historiquement dans le souci de lui-même, sur le fond de l’angoisse, est chaque fois, dans l’instant de la décision, entre le passé et le futur : veut-il se perdre dans le monde du donné, du "on" ou veut-il atteindre son authenticité dans l’abandon de toute assurance et dans le don sans réserve au futur ?" (Kerygma und Mythos, I, 33).

Chez Paul, le terme kosmos ou monde n’est pas un état de choses cosmique, mais l’état et la situation de l’être humain, la façon dont celui-ci prend position envers le cosmos, la façon dont il en apprécie les biens. Chez Augustin, mundus signifie la totalité du créé, mais aussi, et surtout, habitatores mundi ou encore, plus péjorativement, dilectores mundi (ceux qui chérissent le monde), impii (les impies) ou carnales (les charnels) [9]. Au Moyen Age, Thomas d’Aquin reprendra cette distinction et fera du terme mundanus l’antonyme de spiritualis. Pourtant, malgré cette perception post-évangélique du monde, où celui-ci n’est pas appréhendé dans sa stabilité ontique, la tradition occidentale est restée prisonnière du vieux substantialisme immobiliste platonicien. Le protestantisme luthérien, toutefois, a eu le mérite de ré-actualiser le dynamisme propre à la saisie existentielle du Nouveau Testament. En ce sens, la révolution noologique amorcée par la Réforme constitue une 1ère étape dans la sortie hors de ce que Heidegger appelle l’oubli de l’être. L’homme ne vit authentiquement que s’il projette des possibilités, s’il s’extrait du monde de la banalité quotidienne.

L’existence, selon Heidegger, ne doit plus se comprendre à partir de l’étant, mais de l’être. Or, écrit André Malet [10], l’être n’est jamais une possession ; il est un destin historique qui rencontre l’homme d’une manière toujours nouvelle. L’homme est en définitive sa propre œuvre. En cela, Heidegger dépasse et refuse l’eschatologie vétérotestamentaire : il ne reconnaît pas la totale impuissance de l’homme à l’endroit de son ipséité.

chaque génération doit réécrire l’histoire

Pour l’historien grec Thucydide, l'élément permanent de l’histoire, c’est l’ambition et la recherche du pouvoir, dont le but est de donner des instructions utiles pour les décideurs à venir. Thucydide perçoit le mouvement de l’histoire comme analogue à celui du cosmos, de la nature. Plus tard, Giambattista Vico (1668-1744) a repris le thème antique du mouvement cyclique de l'histoire en le complétant : il y inclut l'idée d’une progression en spirale, grâce à laquelle la phase première du cycle I est autre que la phase première du cycle II. En Allemagne, Herder relativisera aussi l’histoire grâce au thème romantique du Volksgeist : chaque peuple, chaque époque a son éthique propre, ce qui implique en corollaire que ce ne sont ni la permanence ni l’éternité des choses qui importent, mais l’Erlebnis (le vécu).

 Au XXe siècle, enfin, Oswald Spengler systématisera cette perspective organique de l’histoire. Les civilisations, pour lui, seront isolées les unes des autres et leurs productions (scientifiques, mathématiques, philosophiques, théologiques, etc.) leur seront absolument propres. De Thucydide à Spengler, on a donc interprété l'histoire sur le modèle des faits naturels ; l’événement historique est considéré, selon cette perspective, comme une réalité finie, comme une chose. Nul ne songerait, bien évidemment, a nier la validité épistémologique de cette démarche. Mais Heidegger nous exhorte à ne pas en rester là. Il veut nous faire saisir l’événement historique comme un événement qui n’est jamais achevé. Dans la perspective antérieure, l’invasion des Gaules par César ou l'acte de rébellion de Luther étaient des faits définitivement morts. En fait, ils ne l’étaient que du strict point de vue spatio-temporel. Leur sens, lui, n’est nullement "mort". Il n'a pas été encore déployé dans toute son étendue ni toute sa profondeur. Ces sens subsistent à l’état de latence et restent susceptibles de se manifester dans notre existence. Les conséquences d’un événement constituent le futur de l’acte jadis posé tout autant que le présent qui appelle nos décisions pour forger l’avenir.

Bultmann écrit à ce propos : "Les phénomènes historiques ne sont pas ce qu’ils sont dans leur pur isolement individuel, mais seulement dans leur relation au futur pour lequel ils ont une importance". L'être se voit ainsi historicisé, et les hommes se retrouvent responsables de l'à-venir du passé. Les hommes, autrement dit, doivent décider hic et nunc de la signification de leur "avant" et de leur "après". (Malheureusement, la plupart des hommes s'attachent aux soucis du monde et, quand ils sont appelés à la décision, ils s'y refusent).

Faisant abstraction des idéologèmes misérabilistes et intéressés du christianisme, d’autres penseurs tels que Dilthey, Croce, Jaspers et Collingwood, se sont également efforcés de souligner l'originalité des faits historiques par rapport aux faits naturels, et, ipso facto, celle de l’histoire au regard des sciences de la nature. Heidegger a beaucoup réfléchi, en particulier, sur la tentative de Dilthey de définir les relations véritables entre la conscience humaine et les faits historiques. C’est de Dilthey, par ex., qu'il tire sa distinction fondamentale entre les vérités techniques (ontiques), propres aux sciences exactes et appliquées, et les intuitions authentiques, visées par les sciences historiques et humaines (Geisteswissenschaften). Sein und Zeit reprend d’ailleurs le contenu de la dispute philosophique entre Dilthey et Yorck von Wartenburg. Ce dernier reprochait à Dilthey de ne pas rejeter de manière suffisamment radicale une vision de l’histoire basée sur l’enchaînement causal. Heidegger insiste, lui aussi, sur la détermination temporelle de l’homme : l’identité humaine, dit-il, se découvre dans l’histoire. George Steiner, dans le bref ouvrage qu’il a consacré à Heidegger [11], rapproche cette position de celle du marxisme hégélien et révolutionnaire. De fait, comme le philosophe marxiste hongrois Georg Lukàcs, Heidegger insiste sur l’engagement des actes humains dans l’existence historique et concrète. Cette perspective conduit à adopter une attitude strictement immanentiste.

Pour le Britannique R.G. Collingwood (1889-1943), chaque génération doit réécrire l’histoire, chaque nouvel historien doit donner des réponses originales à de vieilles questions et réviser les problèmes eux-mêmes. Cette pensée est résolument anti-substantialiste. Elle pose la pensée comme effort réfléchi, comme réalisation d’une chose dont nous avons une conception préalable. La pensée, pour Collingwood, est intention et volonté. Elle doit être perçue comme une décision qui met en jeu tout l’être [12]. La plupart des conceptions de l’histoire jusqu’ici, fait fausse route. La raison de ces échecs réside dans une mauvaise compréhension de ce que on entendait autrefois par "science de la nature humaine" ou "sciences des affaires humaines". Au XVIIIe siècle, l’étude de la "nature humaine" s’est bornée à élaborer une série de types, s’apparentant ainsi à une recherche de caractère statique et analytique. Au XIXe siècle, l’étude des "affaires" humaines a provoqué la naissance des "sciences humaines", que Herbert Spencer appela plus justement social statics ; on catalogua alors toutes les forces irrationnelles à l’œuvre dans la société [13].

Mais la nature humaine, qui, selon Collingwood, est historique, ne peut s’appréhender à la manière d’un donné, par perception empirique. L’historien n’est jamais le témoin oculaire de l’événement qu’il souhaite connaître. La connaissance du passé ne peut être que médiat : Comment la connaissance historique est-elle alors possible ? La réponse de Collingwood est simple : l’historien doit ré-actualiser le passé dans son propre esprit [14]. Cette attitude a d’importantes conséquences. Lorsqu’un homme pense historique-ment, il a devant lui des documents ou des reliques du passé. Il doit re-découvrir la démarche qui a abouti à la création de ces documents. L’étude historique n’est possible que parce qu’il reste des survivances de l’époque où les documents ont été fabriqués ou rédigés. Dès lors, le passé qu’étudie un historien n’est jamais un passé complètement mort. L’histoire, écrit Collingwood, ne doit donc pas se préoccuper d’ "événements" mais de "processus". Se préoccuper de processus fait découvrir que les choses n’ont ni commencement ni fin, mais qu’elles "glissent" d’un stade à un autre. Ainsi, si le processus P1 se mue en processus P2, on ne pourra pas déceler de ligne séparant l’endroit, le moment où P1 finit et où P2 commence. P1 ne s’arrête pas, il se perpétue sous la forme de P2 - et P2 ne débute jamais, car il a été en gestation dans P1. L’historien qui vit dans le processus P2 devra savoir que P2 n’est pas un événement clos sur lui-même, pur et simple, mais un P2 mâtiné des survivances de P1.

Comme Collingwood, Heidegger sait que les gestes passés persistent, soit en tant que structures établies (avec le danger de sclérose), soit, après un échec, en tant que possibilités refoulées. Penser les événements historiques comme finis, comme confinés dans un "espace" temporel limité, revient, selon lui, à "objectiver" l’histoire à la manière dont les platoniciens et les scolastiques avaient "objectivé" la nature. Par opposition aux métaphysiciens, Heidegger entend donc expérimenter la vie dans son historicité, c-à-d. la vie non pas figée dans le "présent-constant", mais bien plutôt comme essentiellement "kaïrologique", ce qui signifie à la façon d’une mise en jeu, d’un engagement, d’une "folie". Ce jeu d’engagement et de "folie" constitue l’authenticité, dans la mesure même où il échappe aux petits aménagements de ceux qui souhaitent que le monde corresponde a leurs calculs. Les hommes qui souhaitent un tel monde sont déclarés inauthentiques. L’homme intégral ou celui qui vise l’intégralité est toujours menacé par les mystifications idéologiques et doit toujours demeurer vigilant pour se maintenir dans une attitude de liberté et d’ouverture véritables. Les mystifications idéologiques pétrifient le temps - ce temps toujours susceptible d’ébranler leurs certitudes réconfortantes. La "réalité" n’est pas, chez Heidegger, donnée une fois pour toutes, depuis toujours et de toute éternité. Elle est "question" & "jeu" ; elle "joue" à ouvrir et à relancer sans fin le jeu inépuisable de l’être et du temps, de la présence et de l’ "ouvert", de l’enracinement et de la désinstallation. Le jeu de l’être est sans justification ni raison, il se déploie à travers le destin, l’errance et les combats du temps. II est sans origine ni fin(s), sans référence aucune à un centre fixe et substantiel qui commanderait et garantirait son déploiement [15]. Ce rejet de toute pensée figée implique l’acceptation joyeuse de la pluri-dimensionnalité du cosmos, une pluri-dimensionnalité que le "penser" et le "dire" n’auront jamais fini d’explorer et de célébrer en toutes ses dimensions.

L’attitude de celui qui a fait sienne cette conception du monde est la Gelassenheit : impassibilité, sang-froid, sérénité. La Gelassenheit permet de supporter une existence privée de totalité rassurante. La finitude de l’homme nous place en effet dans (et non devant) un mystère inépuisable, qui ne cesse d’interpeller la pensée pour l’empêcher de se clore sur ses représentations.

un remplacement radical de toutes les ontologies

Heidegger nous propose donc son histoire de la philosophie, sa perspective sur l’œuvre des philosophes qui se sont succédés depuis Platon jusqu’à Nietzsche. Platon est celui qui a inauguré le règne de la métaphysique. Tandis que les Présocratiques concevaient l’être comme une unité harmonieuse qui conjugue stabilité, mouvance et jaillissement, Platon, brisant l’harmonie originelle de la nature, distingue la pensée de la réalité. Désormais, seul l’être saisissable par la pensée se verra attribuer la qualité d’être. Seul ce qui est non devenu, ce que le devenir ne corrode pas, ce qui est stable, limité dans l’espace, qui ne change pas, qui persiste, est. Tout ce qui est polymorphe, saisissable par les sens, tout ce qui devient et s’évanouit dans la temporalité et la spatialité, tout cela n’est, pour la tradition platonicienne, que du paraître. Cette radicale césure implique que l’esprit (noûs) ne fasse plus un avec la phusis. Au domaine de la vérité dé-limité par le champ de vision de l’esprit, Platon oppose le règne du sensible atteint par la perception (aïsthêsis). Chez les Présocratiques, le langage exprimait le surgissement de la réalité. Après Socrate et Platon, le langage devra ajuster la pensée à l’expression d’une proposition logique, "épurée" sémantiquement de toute trace de devenir. La démarche logique qui résulte de cette involution produit également la naissance de l’axiologie, de la morale. En effet, s’il faut rechercher toujours l’ajustement, il est évident que l’on finira par postuler un Ajustement suprême, que l’on nommera le Souverain Bien, l’Agathon. Sous l’influence de théologèmes pro-che-orientaux, ce divorce platonicien entre l’in-complétude du monde immanent et la complé-tude du monde des idées, recevra progressi-vement la coloration morale du bien et du mal.

Le monde a mis longtemps à triompher de la maladie dualiste. Heidegger le constate en interrogeant les grands philosophes qui l’ont précédé : Aristote, qui nuance, par sa théorie de l’acte et de la puissance, la pensée de Platon, mais qui ne le dépasse pas ; Thomas d’Aquin, qui personnalise le moteur premier sous les traits d’un Dieu chrétien déjà différent du Iahvé biblique ; Descartes, qui cherche une garantie en Dieu et n’analyse que les rapports "logiques" entre l’homme, coupé de la phusis, et cette même phusis, conçue comme étendue (res extensa) ; Leibniz et Kant, qui tentent difficilement de sortir de l’impasse ; Hegel, qui ne réhabilite que très partiellement le devenir, et enfin Nietzsche. De ce dernier Heidegger dit qu’il est le plus débridé des platoniciens, parce qu’à la place du trône désormais vacant de Dieu, il hisse la Volonté de puissance. Ce renversement (Umkehrung) n’est pas, pour Heidegger, un dépassement (Ueberwindung). La puissance remplace seulement la raison. Nietzsche, autrement dit, n’a pas suffisamment réfléchi à la façon d’extirper les illusions qui rejettent l’homme dans le règne du "on". Nietzsche a été un pionnier. Il faut le continuer et le compléter.

La Fundamentalontologie (ontologie fondamentale) de Heidegger se veut, elle, un remplacement radical de toutes les ontologies. Elle veut répondre à la question : Was ist das Seiende in seinem Sein ? (Qu’est-ce que l’étant en son être ?) Das Seiende, c’est l’agrégat "ontique", c-à-d. l’agrégat des étants, des phénomènes constituant le fond-de-monde. Un seul de ces étants est manifestement privilégié : l’homme. L’homme cherche l’être, la signification fondamentale de cet étant qui rassemble tous les étants. C’est pourquoi l’homme, seul étant a poser cette cruciale question de l’être, est un Da-Sein, un "être-là". Qu’est-ce que ce "là" ? La métaphysique occidentale avait placé l’essence de l’homme en dehors de la vie - alors que Heidegger veut remettre cette essence "là", c’est-à-dire replonger la vie dans l’immanence, dans le monde des expériences existentielles. Le résultat concret de cette "négligence" de la métaphysique occidentale avait été d’abandonner l’étude de l’homme aux social statics évoqués par Spencer. L’homme, objet d’investigations utiles et pratiques, s’était alors vu "compartimenté". Sa perception faisait l’objet de la psychologie ; son comportement faisait réfléchir la morale ou la sociologie ; enfin, la politique et l’histoire abordaient sa condition de citoyen, de membre d’une communauté organisée. Aucune de ces disciplines ne prenait en compte l’homme complet, intégral. Le "là" impliqué dans le Dasein, c’est au contraire le monde réel, actuel. Être humain, c’est être immergé, implanté, enraciné dans la terre. (Dans homo, "homme" en latin, il y a humus, "la terre").

In-der-Welt-Sein : telle est l’expression par laquelle Heidegger exprime la radicale nouveauté de sa philosophie. Depuis Platon, il s’agit, pour la 1ère fois, d’être vraiment dans ce monde. Nous sommes jetés (geworfen) dans le monde, proclame Heidegger. Notre être-au-monde est une Geworfenheit, un être-jeté-là, une déréliction. Cette banalité primordiale nous est imposée sans choix personnel, sans connaissance préalable. Elle était là avant que nous n’y soyons ; elle y sera après nous. Notre Dasein est inséparable de cette déréliction. Nous ne savons pas quel en est le but - si toutefois but il y a. La seule chose dont nous soyons sûrs, c’est qu’au bout, il y a, inéluctable, la mort. Dès lors, notre tâche est d’assumer la Faktizität (facticité) au milieu de laquelle nous avons été jetés. Si l’angoisse est bien ce qui manifeste le lien entre la dimension de l’être-jeté et le projet, le Dasein doit le reprendre dans l’horizon de sa finitude, ouvert sur l’avenir.

La philosophie traditionnelle s’est bornée à considérer le monde comme Vorhandenes, comme être-objet. La pierre, par exemple, est un être-objet pour le géologue : la pierre est jetée devant lui et il la décrit ; il reste détaché d’elle. La science de la nature détermine d’avance, a priori, ce que l’étant doit être pour être objet de savoir. Mais l’homme est plus qu’un spectateur-descripteur. En tant qu’être-au-monde, il sollicite les choses relevant, de prime abord, du Vorhandensein : l’ouvrage projeté oriente la découverte de l’outil et l’inclut en un complexe ustensilier. En les sollicitant, il les inclut dans son Dasein, il en fait des outils (Werkzeuge). Devenant "outils", ces choses acquièrent la qualité de Zuhandensein, d’être-en-tant-qu’objet-fonctionnant. Tout artiste, tout artisan, tout sportif saura ce que Heidegger veut dire : que l’homme, grâce à l’outil qu’il s’est approprié, devient un plus, ajoute "quelque chose" au "là", façonne ce "là" ; dans cette perspective, l’outil fait moins sens par son utilité que par son inscription dans un complexe de relations qui le rend bon pour tel usage, renvoyant en définitive à ce quoi le Dasein aspire. La vision strictement théorique de la philosophie platonicienne et post-platonicienne (Heidegger étant, lui, plutôt "transplatonicien", car il dépasse radicalement cet ensemble de prémisses) se concentrait sur l’élaboration de méthodes, sans percevoir ou sans vouloir percevoir le type immédiat de relation aux choses que constitue le Vorhandensein. Le Vorhandensein implique qu’il y ait d’infinies manières d’agir dans le monde. Quand il n’y a pas un modèle unique, tous les modèles peuvent être jetés dans le monde. L’homme devient créateur de formes et le nombre de formes qu’il peut créer n’est pas limité.

Jeté dans un monde qui était là avant lui et qui subsistera après lui, l’homme se trouve donc face à une sorte de "stabilité", face à ce que les philosophes classiques nommaient l’être, le stable, le non-devenu et le non-devenant. Heidegger, nous l’avons vu, reproche à cette démarche de ne pas percevoir la temporalité sous-jacente au sein même de tout phénomène. Vouloir "sortir" du temps est, de ce fait, une aberration. L’ontologie fondamentale postule que l’être est inséparable de la temporalité (Zeitlichkeit). L’être sans temporalité ne peut être expérimenté. Le souci (Sorge), qui est ce mode existentiel dans et par lequel l’être saisit son propre lieu et sa propre imbrication dans le monde comme être-en-avant-de-soi, devant utiliser le temps pour aborder les étants, car ce n’est que dans l’horizon du temps qu’une signification peut être attribuée aux réalités ontiques, aux choses de la quotidienneté. Heidegger dit : "La temporalité constitue la signification primordiale de l’être du Dasein". C’est là une position résolument anti-platonicienne et anti-cartésienne, car, tant chez Platon que chez Descartes, le temps et l’espace sont idéalisés, géométrisés. En revanche, cette position semble évoquer l’idée chrétienne d’incarnation de Dieu dans le temps. Dans un texte contemporain de Sein und Zeit, écrit lui aussi en 1927 et intitulé Phänomenologie und Theologie, Heidegger explique effectivement l’intérêt de la théologie pour comprendre ce qu’est le temps [16].

Mais l’imperfection humaine posée dans la théologie augustinienne se mue, chez lui, en une incomplétude, en un "pas-encore" (noch-nicht) qui oblige à vivre mobilisé, comme pour une croyance. L’homme doit se construire dans une perpétuelle tension, à l’instar du croyant qui vit pour mériter son salut. Mais ici, il n’y a pas de récompense au bout de cet effort ; il n’y a que la mort. Heidegger refuse donc totalement les espoirs consolateurs de la praxis chrétienne. L’augustinisme postulait que l’homme devait vivre de manière irréprochable, morale, dans l’histoire momentanée. Pour Heidegger, l’histoire s’écoule, mais cet écoulement n’est pas momentané. L’écoulement (panta rhei) s’écoulait avant nous et s’écoulera après nous. L’intérêt que porte Heidegger au temps des théologiens n’est pas du christianisme. Il est resté disciple d’Héraclite : son temps "coule", mais nullement pour, un jour, s’arrêter. Quel intérêt, d’ailleurs, y aurait-il à vivre hors de cette tension qu’implique la temporalité ? Le souci est antérieur à toute détermination biologique et rompt avec la définition de l’homme comme animal rationale car la conscience de réalité n’est jamais qu’une modalité de l’être-au-monde et non un complexe hétérogène d’âme et de corps.

les trois modes d’être selon Heidegger

Penchons-nous maintenant sur la "déréliction" personnelle de Heidegger. Né en 1889, Heidegger passe son enfance et son adolescence dans ce que l’écrivain Robert Musil, parlant de l’Autriche-Hongrie de la Belle époque, appelait la "Cacanie" (Kakanien). Qu’entendait-il par là ? Simplement l’incarnation de la décadence : une société affectée par un bourgeoisisme à bout de souffle. Pour Musil, l’Autriche-Hongrie du début du siècle incarnait la fin de toutes les valeurs. Le philosophe Max Scheler, plus optimiste, écrivait : "Là où il n’y a pas de place pour les valeurs, il n’y a pas de tragédie. Ce n’est qu’où il y a du "haut" et du "bas", du "noble" et du "vulgaire", qu’existe quelque chose qui laisse deviner des événements tragiques" [17]. C’est dans un climat analogue que Nietzsche avait placé ces mots lourds de signification dans la bouche de son Zarathoustra : "Inféconds êtes-vous ! C’est pourquoi il vous manque de la foi". Par là, il voulait signifier que le manque de foi menait à la stérilité des connaissances et de la création. Mais de quelle foi s’agissait-il ? Heidegger nous apprend que la foi post-chrétienne ou, pour être plus précis, l’intérêt pour le temps (valorisé par les chrétiens dans la mesure où il conduit à Dieu) et pour l’histoire (eschatologique chez les chrétiens) doit se retrouver demain dans la philosophie après la longue éclipse que fut l’oubli de l’être en tant qu’imbrication de la terre et du temps. Dans la mesure où les espoirs eschatologiques déçoivent, où l’objectivation implique une norme immuable, les sociétés sombrent dans le nihilisme. Les hommes, pour paraphraser le titre du roman de Robert Musil (Der Mann ohne Eigenschaften), deviennent sans qualités.

Dans quel monde vit alors l’homme sans qualités ? Comment Heidegger va-t-il cerner, par son propre langage philosophique, ce monde où gisent les cadavres des valeurs ? Dans quel paysage idéologique Sein und Zeit va-t-il éclore ? Quels rapports sommes-nous autorisés à découvrir entre Sein und Zeit et le Zeitgeist (l’esprit du temps) qui échappe, dans le tourbillon des événements et des défis, à la rigueur philosophique et au regard pénétrant de cet éveilleur que fut Martin Heidegger ?

La philosophie heideggérienne de l’existence se veut une ontologie. Mais une ontologie qui a pour particularité de poser la question de l’être après plusieurs siècles d’ "oubli". La métaphysique, on l’a vu, a été l’expression de cet oubli depuis Platon. L’oubli est la racine même du nihilisme qui afflige la société européenne, et notamment la société allemande après la première Guerre mondiale. Or, tout le mouvement de ce que l’on a dénommé Konservative Révolution (Révolution Conservatrice) est marqué par une recherche de la totalité, de la globalité perdue. L’essayiste anglais Peter Gay parle de Hunger for wholeness [18], ce que nous traduirons par "soif de totalité", une soif qui implique un jugement très sévère à l’encontre de la modernité. Le chaos social et spirituel provoque alors une recherche fébrile de "substantialité" ou, plutôt, d’ "intensité". Cette volonté de donner une réponse à la quiddité est corrélative d’un questionnement sur le "comment", sur le mode d’être qui se traduira dans la réalité tangible.

Il y a, pour Heidegger, 3 modes d’être : l’être-objet (Vorhandenes), l’être-en-tant-qu’objet-fonctionnant (Zuhandenes), l’être comme Dasein, c-à-d. comme être-conscient, être-qui-s’autodétermine, être-homme. Or, on ne peut parler de "substantialité" pour les 2 premiers de ces modes. Seul l’homme en tant que Dasein est susceptible d’acquérir de la "substantialité". Sa spécificité l’oblige à être ce qu’il est de manière complète, effective et totale. Cependant, le Dasein en tant qu’existence court toujours le risque de sombrer dans le non-spécifique (Uneigentlichkeit), c-à-d. dans un type de situation caractérisée par l’ "anodinité" de ce que Heidegger appelle l’Alltäglichkeit (la banalité quotidienne).

De telles situations évacuent de l’existence des hommes et des communautés politiques l’impératif des décisions, nécessaires pour répondre aux défis qui surgissent. La banalité quotidienne est fuite dans le règne du "on" (Man-Sein). L’homme, souvent inconsciemment, se perçoit alors comme objet soumis à des règles banalement générales. Il trahit sa véritable spécificité, dans la mesure où il refuse d’admettre ce qui, d’emblée, le jette dans une situation. Comme un navire privé de gouvernail, il n’est plus maître de la situation, mais se laisse entraîner par elle. Heidegger distingue ici deux aspects dans le mode d’être qu’il attribue au concept d’existence : l’aspect individuel (propre à un seul homme ou à une seule communauté politique) et l’aspect ontologique stricto sensu qui est l’être-effectif, l’être-qui-n’est-pas-que-pensé. Ces 2 aspects diffèrent de ce que la philosophie occidentale qualifiait du concept d’essentia. L’essence, depuis le platonisme, était perçue comme ce qui est au-delà des particularités et des spécificités. Cette volonté d’ "alignement" sur des normes non nécessairement dites, constituait précisément la structure mentale qui a permis l’avènement du nihilisme, où les personnalités individuelles et collectives se noient dans le règne du "on". Nier les particularités, c’est oublier l’être qui est fait de potentialités. Le culte métaphysique de l’essentia chasse l’être du monde. Le monde dont l’être est banni vit à l’heure du nihilisme. Et c’est un tel monde que les contemporains de Heidegger observaient dans l’Allemagne de Weimar.

La révolution philosophique du XXe siècle se réalisera lorsque les Européens s’apercevront que l’être n’est pas, mais qu’il devient. Heidegger, pour exprimer cette idée, recourt à la vieille racine allemande wesen, dont il rappelle qu’elle a donné naissance à un verbe. II écrit : Das Sein an sich "ist" nicht, es "west". L’être est pure potentialité et non pure présence. Il est toujours à appeler. L’homme doit travailler pour que quelque chose de lui se manifeste dans le prisme des phénomènes. Une telle vocation constitue son destin, et c’est seulement en l’acceptant qu’il sortira de ce que Kant nommait son "immaturité". L’impératif catégorique ne sera plus alors la simple constatation des phénomènes figés dans leur présence (en tant que non-absence), la reconnaissance pure et simple des objets et/ou des choses produits par la création "divine" des monothéistes. Il sera le travail qui fait surgir les phénomènes. L’attitude de demain, si l’on veut trouver des mots pour la définir, sera le réalisme héroïque [19], sorte de philosophie de la vigilance qui nous exhorte à éviter tout "déraillement" de l’ "être" dans l’Alltäglichkeit.

seul l’homme authentique opère des choix décisifs

Si une règle, une norme s’applique impérativement à tous les hommes, à toutes les collectivités, dans tous les lieux et en tous les temps, l’homme ne peut qu’être empêché de poser de nouveaux choix, d’élaborer de nouveaux projets (Entwürfe), de faire face à des défis auxquels ces normes (qui ne prévoient, dans la plupart des cas, que la plus générale des normalités) ne peuvent répondre. Pour Heidegger, la possibilité de choisir - et donc de faire aussi des non-choix - se voit donc investie d’une valorisation positive. La marque du temps se perçoit très clairement dans ces réflexions. L’Allemagne, en effet, se trouve alors devant un choix. Par ce choix, elle doit clarifier sa situation et rendre possible le "projeter" (Entwerfen) et le "déterminer" (Bestimmen) d’une nouvelle "facticité".

On a qualifié cette démarche heideggérienne de philosophie de Berserker, ces personnages de la mythologie scandinave, compagnons d’Odin, qui avaient le pouvoir de commettre des actes habituellement défendus. De fait, les détracteurs de la conception heideggérienne de l’existence prétendent souvent qu’elle constitue une justification de tous les excès du subjectivisme. A cette abusive simplification, on peut répondre en constatant que la volonté de légitimer l’éternité des normes traduit un simple "désir" de régner sur une humanité dégagée de toute responsabilité, sur une humanité noyée dans le monde du "on".

Pour Heidegger, l’homme, en réalité, ne choisit pas d’agir pour ses propres intérêts ou pour ses caprices, mais choisit, dans le cadre de la situation où il est jeté ou enraciné, ce que l’urgence commande. Une action ainsi absoluisée n’a rien d’égoïste ; elle a vocation d’exemplarité. Qualifier une telle conception de l’existence d’ "ontologique", comme le fit Heidegger, a peut-être constitué un défi philosophique. Il n’empêche qu’une telle conception de la décision représente un dépassement radical du fixisme métaphysique issu du platonisme. On a alors raison de faire de Heidegger le philosophe par excellence de la Révolution Conservatrice. Loin d'être une fuite dans le pathétique, la philosophie de Heidegger cherche à comprendre sereinement l'ensemble des potentialités qui s'offrent à l'existence humaine. Cette philosophie est révolutionnaire, parce qu'elle cherche à fuir le monde du "on", marqué par le répétitif et l’uniformité. Elle est conservatrice, parce qu’elle refuse d’exclure la totalité des potentialités qui restent à l’état de latence. Autrement dit, ce que la pensée heideggérienne conserve, ce sont précisément les possibilités de révolution, que l’ontologie traditionnelle avait refoulées.

Les contemporains ont fortement perçus ce que cette philosophie leur proposait. Sans apporter de remèdes consolateurs, Heidegger affirme que l'inéluctabilité finale de la mort oblige les hommes à agir pour ne pas simplement passer du "on" au néant. La mort nous commande l'action. En cela, réside un dépassement du nietzschéisme. Chez Nietzsche, en effet, la "vie" reste quelque chose en quoi l'on peut se dissoudre ; la "puissance", quelque chose par quoi l’on peut se laisser emporter. La décision face au néant est totalement non-objet, non-substance, non-produit. Elle est pure attitude jetée dans le néant, pure attitude privée de sens objectif. Dans une telle perspective, l’adversaire n’est jamais absolu. Néanmoins, l'ennemi désigné est le monde bourgeois du "on". L'idéologie conservatrice acquiert ainsi, avec Heidegger, la tâche de gérer l'aventureux. Elle prend en charge le dynamisme qu’auparavant on attribuait aux seuls négateurs. La négativité n'est plus l'apanage des penseurs de l'École de Francfort.

La négativité heideggérienne se fixe pour objectif de mettre un terme au déclin des valeurs, résultat de l’ "oubli de l’être". Face au monde banal qui s’offre à nos regards, Heidegger affirme que la mise en doute constitue un moyen pour tirer l’humanité de l’indolence dans laquelle elle se trouve, et pour lui dire qu’il y a urgence. Heidegger est aussi l’héritier de la tradition pessimiste allemande, mais il se rend parfaitement compte que le pessimisme constitue une attitude insuffisante. "La décadence spirituelle de la terre, écrit-il, est déjà si avancée que les peuples sont menacés de perdre la dernière force spirituelle, celle qui leur permettrait du moins de voir et d’estimer comme telle cette décadence (conçue dans sa relation au destin de l’ "être"). Cette simple constatation n’a rien à voir avec un pessimisme concernant la civilisation, rien non plus, bien sûr, avec un optimisme ; car l’obscurcissement du monde, la fuite des dieux, la destruction de la terre, la grégarisation de l’homme, la suspicion haineuse envers tout ce qui est créateur et libre, tout cela a déjà atteint, sur toute la terre, de telles proportions, que des catégories aussi enfantines que pessimisme et optimisme sont depuis longtemps devenues ridicules" [20].

Pour Heidegger, il n'y a pas évolution historique, mais involution. Ce sont les origines des mondes culturels qui sont les plus riches, les plus mystérieuses, les plus enthousiasmantes. L’être-homme, aux âges primordiaux, connaît son intensité maximale. Cet être-homme consiste à être sur la brèche, là où l’être fait irruption dans le monde de l’immanence. Mais c’est bien l’homme qui reste le maître du processus. Les époques de décadence sont à cet égard capitales, car elles appellent les hommes à remonter sur la brèche, à ressortir de l’abîme où l’oubli de l’être les a conduits. Dans cette perspective, le succès ou l’échec sont secondaires. Le héros qui échoue peut être quand même exemplaire. Rien n’est réellement définitif. Rien n’arrête la nécessité de l’action. Rien ne démobilise définitivement - car une démobilisation définitive impliquerait de retomber dans le nihilisme.

Cette conception heideggérienne de l’existence renoue avec une éthique présente dans la vieille mythologie nordique. Évoquant la claire perception de sa situation éprouvée par le héros de l’épopée germanique, Hans Naumann (Germanische Schicksalsglaube) a montré, par ex., que celui-ci est très conscient de sa propre déréliction. Le héros sait qu’il est jeté dans une appartenance temporelle, spatiale, sociale, politique et familiale ; il sait qu’il appartient à un peuple. La figure d’Odhinn-Wotan est l’exemple divinisé de l’attitude qu’adopte celui qui n’hésite pas à affronter son destin. Le concept heideggérien de Sorge (repris de Kierkegaard), voire celui d’Entschlossenheit (détermination, résolution), correspond au contenu psycho-éthique investi dans le personnage d’Odhinn. Naumann perçoit même, dans cette "danse avec le destin" un élément d’esthétisme, de "dandysme" qui échappe à Heidegger, malgré son indéniable présence dans les cercles de la Konservative Revolution et surtout chez Ernst Jünger [21].

De son côté, le professeur G. Srinivasan, de l’université de Mysore, en Inde, a publié un ouvrage (The Existentialist Concepts and The Hindu Philosophical Systems, Udayana, Allahabad, 1967) dans lequel il souligne les analogies existant entre la religion indienne et les traditions existentialistes européennes du XXe siècle. L’analyse existentialiste du choix, notamment, peut être comparée au récit d’Arjuna dans la Bhagavad-Gîta, ou encore à celui de Sri Rama dans le Ramayana. La mystique indienne permet aux hommes, elle aussi, de choisir entre une existence monotone et mondaine et une saisie plus "héroïque" du monde. Le mode de vie nommé dukha est l’équivalent indien de l’Alltäglichkeit heideggérienne. Le sage est invité à ne pas se laisser emporter par les séductions sécurisantes de cette situation et à "contrôler", à "transcender" l’existentialité inauthentique. Comme chez Heidegger, l’inévitabilité de la mort ne saurait empêcher l’homme authentique d’opérer, en cas d’urgence, un choix décisif. Une étude approfondie des analogies existant entre l’éthique indienne et celle de l’Edda d’une part, les enseignements de la philosophie heideggérienne d’autre part, serait d’ailleurs, probablement, des plus enrichissantes. Un trait commun est certainement la saisie unitaire (non dualiste) de l’existence.

Heidegger se trouve donc en rupture avec la conception dualiste du monde liée à l’idée biblique du péché originel et à la façon dont certains Grecs assignaient des limites au cosmos, posant ainsi, dans l’histoire des idées, l’avènement du substantialisme. Cette Grèce-là était elle-même en rupture avec une saisie de l’univers conçu comme épiphanie du divin. Pour Thalès de Milet, par ex., l’élément primordial "eau" est l’Urbild de tout ce qui s’écoule, de tout ce qui se transforme inlassablement, de tout ce qui ne cesse de vivre, de tout ce qui crée et maintient la vie. "Tout est plein de dieux" : cette sentence de Thalès constitue l’affirmation de l’unité totale cosmique. L’apeiron d’Anaximandre, qui est l’ "illimité", la solitude tragique de Héraclite, cherchant à tirer ses contemporains d’un sommeil qui les rendait aveugles à l'unité du monde, comptent aussi parmi les 1ères manifestations conscientes de la "vraie religion de l’Europe" et elles ne s'embarrassent d'aucun dualisme [22].

La lecture de ces Présocratiques, conjuguée à celle du poète romantique Friedrich Hölderlin, a fait comprendre à Heidegger quelle nostalgie est demeurée sous-jacente dans toutes les interrogations philosophiques, y compris celle de la tradition substantialiste occidentale : un désir d’unité à la totalité cosmique. "Être un avec le tout, voilà la vie du divin, voilà le ciel de l’homme, écrit Hölderlin. Être un avec tout ce qui vit, dans un saint oubli de soi, retourner au sein de la totalité de la nature, voilà le sommet des idées et de la joie, voilà les saintes cimes, le lieu du repos éternel où la chaleur de midi n’accable plus et où l’orage perd sa voix, où le tumulte de la mer ressemble au bruissement du vent dans les champs de blé... Mais hélas, j’ai appris à me différencier de tout ce qui m’environne, je suis isolé au sein du monde si beau, je suis exclu du jardin de la nature où je croîs, fleuris et dessèche au soleil de midi" (Hypérion). Ce texte ne doit toutefois pas faire passer Hölderlin pour le chantre d’un idéal d’harmonie ou d’une unité cosmique qui se résumerait dans un pastoralisme douceâtre. Les souffrances que Hölderlin a endurées ont permis chez lui l’éclosion d’une terrible volonté, qui refuse de fermer les yeux devant les réalités. La force de l’âme qui dit "oui" au monde, même devant l’abîme où aucune idéologie sécurisante ne saurait être un recours, est bien évidemment déterminante pour les réflexions ultérieures de Heidegger, dont l’anthropologie dynamique et tragique restitue de façon radicale une religiosité que l’Europe, depuis 3 millénaires, n’avait jamais vraiment perdue.

le "réalisme héroïque" de la Révolution conservatrice

En 1922, sous la direction de Moeller van den Bruck, paraissait un ouvrage collectif intitulé Die neue Front, dans lequel il était fait mention d’une attitude héroïco-tragique nécessaire au dépassement de la situation qui régnait alors en Allemagne. L’idée heideggérienne de connaissance claire de la situation y était déjà présente. L’expression "réalisme héroïque" ne faisant pas encore partie du vocabulaire, on y employait l’expression d’ "enthousiasme sceptique". Toutefois, s’il y avait convergence, dans l’analyse de la situation politico-culturelle, entre les amis de Moeller van den Bruck et Heidegger, en qui germaient alors les concepts de Sein und Zeit, les 1ers avaient le désir affiché d’intervenir dans le fonctionnement de la cité, tandis que Heidegger se préparait seulement à scruter les textes philosophiques traditionnels afin d’offrir au monde une philosophie de l’urgence - la philosophie d’un "être" qui se confondrait avec l’intensité du vécu. Le discours de Moeller van den Bruck et de ses amis, plus politisé, désignait le libéralisme comme l’idéologie incarnant le plus parfaitement l’Alltäglichkeit, postulée par ce que, quelques années plus tard, Heidegger nommera le monde hypothético-répétitif. Ernst Bertram, auteur de Michaelsberg, estimait, lui, que l’esthétique du monde à venir ressemblerait à l’architecture romane, avec sa clarté, sa sobriété, sa formalité sans luxuriance. De son côté, le poète Rainer Maria Rilke déplorait que le monde moderne ne possédât plus cette simplicité toute tangible qui offrait à l’esprit (Geist, équivalent, dans le langage de Rilke, à l’Être de Heidegger) une assise stable.

"L’américanisme", poursuivait Rilke, produit des objets amorphes où rien de l’homme n’est décelable, où aucun espoir ni aucune méditation n’est passée. Ces réflexions poétiques rilkéennes sur les objets de notre civilisation ont été souvent considérées comme des vers écrits par pur esthétisme, comme de l’art pour l’art. Rien n’est plus faux. Rilke a aussi participé à la redécouverte de la religiosité européenne. Pour le Dieu de Rilke, il y a une aspiration à "habiter" en l’homme et dans la terre. Comme Maître Eckart, la lumineuse figure du Moyen Age rhénan, Rilke voulait voir le divin, la Gottheit naître dans l’intériorité même de l’homme. Dieu "devient" (wird) en nous. Il ne devient lui-même que dans et par l’homme. L’Adam de Rilke, modèle de sa conception anthropologique, accepte la vie difficile de l’après-Eden ; il dit "oui" à la mort qui clôt une existence où le travail signifie plus que le bonheur satisfaisant d’une existence répétitive. Aussi est-il possible, avec Jean-Michel Palmier [23], de comparer le Zarathoustra de Nietzsche au Travailleur de Jünger et à l’Ange de Rilke. Métaphysiquement, ils sont les mêmes. Ils indiquent le passage où l’intensité (l’être) surgit dans un monde où l’ "amorphe" a tout banalisé.

L’évocation de ces quelques contemporains de Heidegger ne se veut nullement exhaustive. Il était cependant nécessaire d