Les paradis liquides de la dystopie numérique

Les paradis liquides de la dystopie numérique

Santiago Mondejar Flores

Source: https://posmodernia.com/los-paraisos-liquidos-de-la-distopia-digital/

Mais un autre type de mal, un autre type d'esclavage,

que l'esprit du monde invente maintenant

qui, par la technique et l'habitude,

nous vole notre âme jour après jour.

Hölderlin (Adieu).

Jorge Santayana [1] disait que le principe transcendantal du progrès était le panthéisme, en ce sens qu'il ne s'attend pas à ce que personne ne puisse être à l'aise à sa place, mais qu'il pousse à trouver la véritable liberté et le bonheur dans l'incertitude et le déracinement, en entreprenant un voyage forcé vers une destination inhospitalière, semblable à l'errance des émigrants. Selon cette vision du monde, le monde a émergé d'une nébuleuse et finira dans une autre. En attendant, le bonheur ne consiste pas à rester une étoile fixe, rayonnante et pure, même de manière éphémère, mais à couler et à se dissoudre en harmonie avec le destin suprême de chaque individu.

Comme l'affirme également Zygmunt Bauman [2], l'idée de progrès est donc intimement liée à la notion d'évolution universelle, et découle de la notion de changement continu comme libération ; une contrainte vers la mutation pérenne, le flux perpétuel, la diversité ontologique: stagner équivaut à une sorte d'anéantissement existentiel.

Le paradoxe est que ce flux, en tant que courant continu d'action, devient une influence paralysante, si on lui laisse libre cours. Comme nous le savons depuis Ortega [3], à la naissance, l'être humain est immergé dans le cadre des croyances dominantes de son époque, s'imprégnant de leur essence. Cependant, le désir de connaissance conduit à examiner les croyances pour les transformer en idées, dans un processus dialectique qui se révèle être la manifestation de la réalité fondamentale de l'être humain.

Selon Ortega [4], à chaque moment de l'histoire, trois générations distinctes convergent, chacune représentant un cycle de vie particulier: la génération montante, la génération dans la force de l'âge et la génération en déclin. Bien que les idées et les croyances de ces générations coexistent dans le même présent, elles sont divergentes, ce qui implique que les individus d'une même époque sont contemporains mais non coéternels, appartenant à des générations différentes. Cette coexistence des générations est le moteur de l'avancée ou du recul de l'histoire.

Ainsi, à certaines époques historiques, les sociétés connaissent une atténuation ou un rejet des valeurs, des institutions et des modes de vie antérieurs. Ces moments sont caractérisés par une crise dans laquelle les structures sociales, politiques et culturelles traditionnelles se dissolvent dans un flux de changements, soumettant l'individu à un état de confusion et de désorientation dans lequel la seule certitude réside dans l'absence de convictions.

La profondeur de cette crise peut être pleinement appréciée si l'on se réfère au concept d'habitus [5] chez Bourdieu, qui permet de comprendre comment les structures sociales influencent le comportement des individus, sans pour autant le déterminer entièrement : l'habitus est l'ensemble des dispositions internes qui reflètent les structures sociales externes et façonnent la manière dont nous percevons le monde et dont nous y agissons, prédisposant les individus à agir de certaines manières en fonction des structures sociales qui les entourent.

L'habitus est à la fois un produit, un producteur et un reproducteur des structures sociales, générant des pratiques qui coïncident avec les conditions sociales qui l'ont produit, reproduisant ainsi ces mêmes structures avec une cardinalité plus ou moins grande, en fonction du degré de dissolution des croyances dans le flux du changement, comme nous avons vu qu'Ortega l'a soutenu: face à l'incertitude systémique, nous répondons soit par un retour à un passé mythique, à la recherche de fondements, soit, comme le soulignent Santayana et Bauman, par un retour à la barbarie, en nous livrant à une action frénétique pour échapper à l'insécurité du présent.

Mais ces deux réactions conduisent à l'atrophie sociale, car en s'enfermant dans l'échec du présent, au lieu de chercher à créer un avenir meilleur, on finit par transformer le présent en l'idée négative du passé d'un avenir positif que l'on est incapable de définir.

Une illustration claire de la dissolution sociale dans les flux de changement est la fragmentation culturelle dérivée d'objectivations telles que l'intersectionnalité, qui découle d'abstractions telles que les perspectives individuelles et les discours intersubjectifs. Dans ses termes les plus simples, elle préconise de compartimenter la lutte contre l'exploitation, de sorte qu'elle soit menée (du grec πρῶτος (protos = premier) et ἀγωνιστής (agonistís = combattant) par ceux qui souffrent directement d'une forme spécifique d'oppression : les femmes devraient mener la lutte contre l'hétéropatriarcat, les minorités ethniques devraient mener la lutte contre le racisme ; et ainsi de suite. En termes de discours politique, cela équivaut à diviser un texte en fragments de sens et à coder chacun d'entre eux comme des lettres uniques, comme dans un jeu de mots.

Loin de renforcer la religiosité sociale, l'intersubjectivisme construit une échelle de privilèges foncièrement conformiste. En établissant une rivalité de tous contre tous, un agonisme de travailleur contre travailleur, d'opprimé contre opprimé, qui donne une valeur essentielle et immuable à l'identité, la fausse conscience émerge, et l'annulation du principe d'action unitaire dans les affaires générales.

En effet, dans l'intersectionnalité et les discours intersubjectifs réside une contradiction fondamentale, qui consiste en la complexité inhérente à la réalisation de la « construction de la chaîne équivalente », c'est-à-dire la désarticulation des institutions préexistantes par la promulgation de lois générales et uniformes capables de réconcilier le particulier et l'hétérogène, afin d'éviter que la subjectivité radicale n'ossifie l'iniquité sociale. Les deux termes [6] qui résument cette incongruité sont l'isothymie, qui renvoie à la revendication d'être traité de manière égale, et la mégalothymie, qui désigne la revendication d'être reconnu comme inégal.

En réalité, ce dilemme est un cas d'étude de la théorie des champs de Bourdieu [7], selon laquelle la société est organisée en espaces structurés où les acteurs sont en compétition pour différents types de capitaux, qu'ils soient économiques, culturels, sociaux ou symboliques. Ces champs présentent des positions dominantes et subordonnées, et l'accumulation de capital définit la position de classe des individus, de sorte que loin d'être des victimes du système, ceux qui accumulent du capital social et culturel grâce à l'intersectionnalité et à l'intersubjectivité sont en fait les architectes d'un système qui, avec Althusser [8], comprend la dynamique de classe comme un phénomène théorique qui émerge de la structure même de la société, contrairement à E. P. Thompson [9], qui comprend la dynamique de classe comme un phénomène théorique qui émerge de la structure même de la société. E. P. Thompson a mis l'accent sur la fonction de la praxis, stimulée par la conscience de classe, en tant que moteur du changement.

En ce sens, il est intéressant de rappeler comment Thompson a soutenu avec véhémence que le mouvement luddite du 19ème siècle n'était pas simplement composé de victimes passives du progrès technologique et des forces économiques, mais qu'il s'agissait d'acteurs conscients réagissant aux conditions changeantes de la révolution industrielle, résistant à l'introduction des machines non pas par réaction, mais parce qu'ils avaient compris que ces nouveaux systèmes n'étaient que la réification de nouvelles structures socio-productives qui abolissaient la dignité humaine en faisant d'eux des extensions des machines, et non l'inverse.

La révolte luddite a marqué un tournant dans la confluence des classes dirigeantes avec l'appareil d'État, dont l'alliance a été consacrée en mettant le monopole de la coercition étatique au service des détenteurs de capitaux, afin de sauvegarder leurs prérogatives et leur profit effréné. Cette conjoncture historique a défini une relation sans précédent entre les pouvoirs étatiques et les élites économiques, incarnant un paradigme émergent où les intérêts des capitalistes, détenteurs de la technologie, déterminaient les décisions et les actions de l'État.

Deux siècles plus tard, alors que nous sommes plongés dans l'apogée de la numérisation totalisante, les aspects anthropologiques du déterminisme technique restent, comme à l'époque, la question centrale. En effet, la véritable menace de l'intelligence artificielle générative ne réside pas dans la possibilité qu'elle acquière une conscience et surpasse l'intelligence humaine.

Le véritable danger réside dans le fait d'être pris au piège dans une cage numérique transparente : une structure sociale technicisée, prétendument neutre, dans laquelle la valeur se réduit uniquement à l'efficacité et à la productivité. Dans cette cage invisible, toutes les dimensions de la vie humaine sont marchandisées et réduites à une seule dimension [10], subordonnée éthiquement et socialement à la maximisation du profit économique. Les personnes sont désormais considérées comme du capital humain, et notre activité de travail, en tant que marchandise, est devenue un facteur de production comme un autre, soumis à la concurrence des machines en termes de rentabilité.

Dans ce contexte, les salaires reflètent de moins en moins la valeur du travail lui-même en tant que récompense matérielle de la force de travail, laissant la plus-value générée sans rémunération adéquate. Les salaires deviennent ainsi du travail objectivé [11], qui non seulement rémunère la force de travail de manière testimoniale, mais idolâtre également la valeur du travail humain sous forme d'argent, transformant les salaires en un symbole artificiel qui dissimule la véritable source de valeur sociale et le fardeau éthique du travail humain.

En outre, la valeur du travail objectivé est de plus en plus symbolique en elle-même, fonctionnant non seulement comme un moyen d'échange, mais aussi comme un signe sans valeur intrinsèque qui renvoie à la valeur d'autres choses. Cette valeur est construite et soutenue par les structures socio-économiques, de sorte que l'argent devient un simulacre [12], une représentation artificielle de la valeur qui peut être de plus en plus séparée de la réalité tangible du travail humain et de la production matérielle, sans que nous, emportés par la frénésie des paradis liquides, soyons conscients de notre dépendance docile.

Notes:

[1] Santayana, G. (1922). "L'ironie du libéralisme", in Soliloquies in England.

[2] Bauman, Z. (2007). La consommation mondiale. Fondo de Cultura Económica.

[3] Ortega y Gasset, J. (1951) En torno a Galileo, Obras completas. Revista de Occidente Vol V

[4] "La réalité de la vie ne consiste donc pas en ce qu'elle est pour ceux qui la voient de l'extérieur, mais en ce qu'elle est pour ceux qui la vivent de l'intérieur, pour ceux qui la vivent pendant qu'ils la vivent et comme ils la vivent. Ainsi, connaître une autre vie que la nôtre nous oblige à essayer de la voir non pas à partir de nous-mêmes, mais à partir d'elle, à partir du sujet qui la vit"  (Ortega y Gasset 1951:30).

[5] Bourdieu, P. (1991). El sentido práctico, Taurus, Madrid.

[6] Fukuyama, F. (2019). Identité : la demande de dignité et la politique du ressentiment. Deusto, Madrid.

[7] Bourdieu, P. (1999a). Le nouveau capital. In P. Bourdieu, Raisons pratiques sur la théorie de l'action. Anagrama, Barcelone.

[8] Althusser, L. (1971). Idéologie et appareils idéologiques de l'État. In La filosofía como arma de la revolución y otros escritos (pp. 137-184). Siglo XXI Editores, Madrid.

[9] Thompson, E.P. (2024). La misère de la théorie. Verso, Barcelone.

[10] Marcuse, H. (1991). L'homme unidimensionnel. Beacon Press, Londres.

[11] Dussel, E. (2007). 16 thèses d'économie politique : Interprétation philosophique. Siglo XXI Editores, Mexique.

[12] Baudrillard, J. (1991). Simulacre et simulation. Editorial Kairós, Barcelone.