Faut-il se soumettre aux camelots du laid et du moche?

Faut-il se soumettre aux camelots du laid et du moche?

Jean-Louis Feuerbach

Au professeur Jean Lauxerois, le daimon de la Beauté (et) des mortels.

Un « philosophe » hygiéniste vient de commettre: Le privilège beau, cet impensé.

D’emblée le ton est donné:  pas privilège du beau, de la beauté ; l’accent est mis sur l’adjectivation. Façon d’afficher la pleine mesure du relativisme de relativisation, donc de minoration et de péjoration de la matière traitée. Qui fabrique des adjectifs théologise.

Récemment un sénateur relaps mais théologien hyper-trotskiste a fait l’apologie du « moche » devant un parterre de militants en transe. Il se murmure qu’ils étaient exclusivement « blanchitudinés » et à ce titre abominés sur l’estrade. On dit qu’ils adorent l’autoflagellation et le masochisme….

Une liturgie décoloniale de colonisation orchestre et fait donner ses canons contre ce que la métathéologie calibre en « jardin d’Éden » ou « paradis » à conquérir. On notera que paradis vient du perse « paradeshai » ce que les illustres supporters de l’Iran ne sauraient pouvoir ignorer.

Or pareil jardin est royaume du beau, des beaux, des belles gents.

Les catéchumènes seraient-ils théologiquement incultes devenus à la mesure de leur insoumission ?

LA BEAUTE-CRIME

L’auteur, Frédéric Spinhirny, apporte de l’eau à ce moulin et entreprend de dénoncer la beauté en tant qu’elle outrage l’égalitarité. C’est un «passe-droit» intolérable, morigène-t-il.

Il s’inscrit partant dans une théorie esthétique qui récuse le «beau physique». Ce qui signifie que nous n’avons pas droit à quelque théorie de l’art, mais à un paradigme du renversement anthropologique.

Le sujet est purement anthropologique: arpenter le matériau humain dans les catégories du laid et du beau.

Il s’agit de considérer l’esthétique comme instance sociale de sur-détermination, indépendamment du lieu, du temps, de l’âge des hominides observés.

Ce qui est très précisément mis au soupçon, c’est la résistance des belles personnes et des personnes belles aux préjugés de la laideur. Sont honnis «les privilèges des beaux» (quid des belles ?).

Solution: Il faut savoir imposer «un autre regard sur la beauté et la laideur» en tout et sur tous, partout et toujours. Ce qui est inadmissible, doit-on comprendre, c’est que le beau menace le laid en ce que ce dernier induirait une «morale» du moche laquelle devrait gagner en visibilité. Finie l’excellence grecque (arétè), voici le «partage du sensible» équitable.

La beauté devient calamité; la mochitude dignité.

Vive «l’imbeauté volontaire» claironne-t-on !

Le difforme doit devenir roi.

Aphrodite ou Apollon n’ont qu’à bien se tenir: leur hyper beauté est désormais absolue laideur.

Jean de La Fontaine proclamait que le beau est camarade du bon. Or, pour la paroisse de la mochitude, le laid doit s’entendre comme impératif catégoriel de mauvaiseté affirmée. L’inversion de s’hétérotéliser dans l’impensable impensé du genre vilénique accompli.

Ce qui permet à l’auteur de soutenir que «la beauté est une utopie: un lieu parfait qui n’existe pas». Elle doit être agonie parce qu’elle est un mauvais imaginaire plein de préjugés.

Faut-il s’inquiéter?  Spinhirny est directeur d’hôpital de son état. En éjecterait-il Claudia Schiffer, Monica Bellucci ou Laetitia Casta? Bouterait-il hors de sa clinique Paul Seixas, Léon Marchand ou Arnaud Duplessis?

La laideur sauverait-elle le monde par l’immonde? Faut-il exterminer les adeptes de la beauté grecque: nez grec, pied grec, blondeur grecque?

Pas de chirurgie esthétique pour les beaux gosses et les belles dames. Tout schuss dans le tout moche. Vive Docteur Popaul.

À ce stade, ce qui ne laisse pas d’inquiéter, c’est le chaînage obligatoire de l’esthétique et de la moraline. L’auteur de l’avouer: «il y a quelque chose de religieux dans notre croyance». Les théologiens de la laideur font de cette laideur le vrai "miracle". Dans la causalité théologique, le téléologique ne peut que se lover dans l’occasionnalisme du laid de tous les jours et sa rédemption en privilège pour tous les laids, laiderons et tous ceux qui y aspirent. À eux, «le capital visibilité». Bref, le laid c’est le nouveau beau! Il doit devenir la distinction ultime. Donc le titre de légitimité de la créance de laideur envers quiconque. Sache être laid pour devenir bien famé.

Le laid est désormais pouvoir, repère, référence, culteture de contre-culteture. On comprend sans doute mieux, pourquoi pareils épigones furent expulsées de l’Hyper-Jardin dont l’Origine n’est pas au laid de la création, mais à l’Excellence, à l’Eminence de l’Initial du plus-que-Beau, à l’Angle Droit de l’Incréé.

Mine de rien, le programme bourgeoisise une nouvelle clé de discrimination, mais sur le mode de la mode inversée: en verlan, mode veut dire « edom ». Nul ne rit plus.

L’apparence est le destin, à condition qu’elle soit laide. Pour le reste, mort au beau, mort aux beaux, mort aux belles ?

Question vexatoire: faut-il y lire une nouvelle doctrine du harcèlement à la terreur du laid ?

LE SYNDROME DU LAID

À l’analyse nous avons affaire non pas à un paradigme mais à un syndrome: la dictature des «sales gueules» et des sales types induit nécessairement une morale cacocratique (du grec kakos : laid, sale, mauvais) inavouée et inavouable, mais ici revendiquée.

Au demeurant, l’inversion de s’inverser: si l’apparence physique devient critère, programme, apologie, la théorie proposée ne devient-elle pas discrimination consommée par le privilège de la laideur?

L’arroseur s’arrose.

Sa préférence obstinée à la laideur cardinale mérite d’être questionnée.

L’auteur se laisse à considérer que la beauté se voit et ne se voit pas. Mais ce qui le gêne c’est qu’elle est psychè et cosmos, intériorité d’excellence et parure du plus bel embellissement (cosmos donne cosmétique).

Certes il ne s’aventure pas à se prononcer si la beauté est innée ou acquise, génétique ou apprise, généalogique ou d’habitude. Il lui indiffère si elle est disposition inscrite au plus profond du paléocortex (l’inconscient) ou si elle est faculté, choix, décision à la discrétion de l’intelligence.

Non; sa rage dravidienne s’abat sur la beauté en tant qu’elle fait modèle ; modèle pour les siens; modèle pour les autres (paradeigma, selon Cornelius Castoriadis).

Oui, son esthétique philosophique fait du schème égalitaire un principe hiérarchique. Sa culture théologique nous enrôle à installer la laideur au zénith et la beauté dans les catacombes. Mettre ce qui est en haut en bas et ce qui est en bas en haut n’est pas mettre à égalité; c’est priver l’un de sa qualité et élever l’autre à la quantité; c’est déposséder le premier de sa puissance de transgression et d’altérité et investir le second de la puissance métapsychologique de mise au pas. A quoi? Sinon à l’identité simplement narcissique mais furieusement haineuse de ses locuteurs.

Cette culture est porteuse en soi de l’instinct de mort. Tout objet devient processus d’identification à objet de haine. Cette eschatologie du châtiment se veut immortalité principielle à l’idée du moi terroriste qui entend investir le monde sur le mode narcissique. Du surmoi de la laideur: le meurtre du monde plutôt que la mort avec et dans le monde. La certitude dogmatique s’érotise en beauté de l’extermination. Telle est la techno-théologie de la technologie à la laideur.

Le procédé n’est pas nouveau. Il est aussi vieux que la théologie. Pas d’image, mais idolâtrie du laid comme emprise rhétorique et théorique. Pas de cosmos dans le jeu au plus beau, mais théâtralité esthétique de la vanitas. Unité mensongère dans la division schizophrénique ; inversion dans la plus-value du « nouveau » (Max Brod, 1906); mise en « hontologie » contre qui renacle .

Les bonimenteurs, diseurs, faiseurs du laid sont très intrusifs. Dans leur ivresse monomaniaque de petits dieux, le pire de la transgression consiste à faire de la honte une faute.

Alors que le beau est rayonnement, le laid n’est qu’une idée, un regard, un ressentiment. Ce ressentir radical est exorbitant de toute sensibilité. Il est et au primat de la vocation narcissique d’une subjectivité identitaire qui veut marquer son temps. Il confère son sygille de beauté renversée au laid de l’affect qui hait le beau (haesslich). Comme esthétisme, c’est privilège du Lustaffect , impressionnisme de la figure de l’ennemi, immortalitude et océanité du nouveau nouveau.

Il leur échappe que ce faisant l’obsolescence du relativisme se programme. Le laid n’est plus qualité mais quantité. "Ap(p)erception". Temps économique. Calcul global de la Jalousie. Activisme de pirates…..

DOXANALYSE DU LAID

Nous savons par le grand Theodor Däubler (photo - poète triestan, musicologue et fin connaisseur de l’Art moderne), que «le Beau est ce qui dure: poétique de ce qui nous accompagne en rythme» (in «Paris»,1908).

Un siècle plus tard, le très grand Jean Lauxerois, subtil penseur de l’hypergrécitude, tient la beauté pour l’habitat des mortels. Il considère la beauté comme l’ouverture du monde qui resplendit dans son éclat, qui devient ethos comme séjour et rend la vie supportable - précisément en ce qu’elle est parure, ornement, cosmos. Et loin de toute esthétique, la beauté est accomplissement simple, quotidienne, élémentaire, fulgurante: la métis suprême (nous renvoyons à son opus magnum «La beauté des mortels. Essai sur le monde grec à l’usage des hommes d’aujourd’hui» 2011). La beauté est cette puissance imaginale, l’image de sur-image du commencement, le penser de l’image dans l’origine. Par les mortels que nous sommes (en grec ancien, mortel se dit « brotos » au singulier et « brotoi » au pluriel ; s’en évince une conception du monde et de l’homme appelée brotologie).

La brotologie doit s’entendre comme l’horizon à partir duquel et contre lequel se dresse "l’effrayante exception" de l’entreprise de la mise au pire, la caconologisation, la malitudination.

Le beau se donne par lui-même, en lui-même, à titre originaire, ornement et parure d’un lieu et d’une façon d’habiter ce lieu. Parce que la vie est mortelle, trop courte, barrée par le temps de l’exitus, elle doit se vivre bellement,

Le laid se décrète en réaction, est fixé en grandeur de second ordre, est désigné pour tel à titre d’esthétique secondaire. Parce qu’il locute l’immortalité: Tod den Toten, mort aux morts, fulminait Max Brod.

La mort et le beau sont considérés comme des anomalies à éradiquer. Aussi la haine de la mort pousse les paroissiens du laid à la lutte à mort contre le beau et la vie belle.

Ils se sont inventés une théologie ad hoc pour percolater le fait premier du beau et faire advenir une autre réalité expérimentale au culte du laid. Les camelots du laid demeurent encapsulés dans cette identité de causalisme chauvin dont ils ne sortent que par le miraculisme et l’occasionnalisme à l’invraisemblable. Voici la surdétermination à l’exception immortalice par tous les moyens. La laideur devient mentalité, raison, esprit (Geist) de l’immortalicité. La mise à mort de l’amour de la vie par la mort de la beauté vaut slogan. Ici on pense qu’au bout il y a la promesses rédemptoriste. Aussi leur esprit s’objectivise-t-il en processus: la promesse verse dans l’idée, l’idée en sens, le sens en forme, la forme en appareil, l’appareil en système. De l’omnilaiderie, il s’entend.

Et gare à qui renâcle. La technologie théologique opère comme "instance qui observe et qui juge", police narcissique de purge, créance d’affect de culpabilisation de l’autre. Cette « capacité de culpabilisation » s’arrime au triptyque axiomatique: honte-faute-culpabilité (Jacques Goldberg).

En cette paroisse, ce que l’on déteste par-dessus tout est ce qui est mortel, fraternel, harmonieux, donc musiquance, maternance aux Muses, beauté.

A preuve, Donatien de « Sade » fut ce salaud qui cultera le vice en industrie sacrificielle des mortels en leur beauté rectifiée en "mal radical".

Les paroisses de la laideur insupportent inconditionnellement le paysage mortalisant. L’hyper extrémisme des présupposés immortalices poursuit l’extermination inconditionnelle du monde mortel en sa beauté. Il hait parce qu’il hait. Et hallucine la haine au carré.

C’est bien moche, le privilège du laid !

Avec Jacques Lacan, rions et retournons la «hontologie» perverse en aléthosphère ou lathouse; retirons-nous dans la Verborgenheit, c’est-à-dire la plénitude de la présence de la BEAUTE.

Vive le BEAU ! Vivent les Muses !

Jean-Louis Feuerbach

Frédéric Spinhirny, Le privilège beau, cet impensé, PUF, 2025.

La mort comme éveil - L’autre monde est ici

La mort comme éveil

L’autre monde est ici

Alexander Douguine

Alexander Douguine sur la dimension spirituelle de la réalité.

L’autre monde n’est pas quelque chose de totalement séparé, comme une autre planète ou un autre univers, mais une dimension différente de notre monde. Ou, plus précisément : notre monde terrestre n’est qu’une coupe transversale, un horizon de l’existence pleine et tridimensionnelle. Tout dépend de nos priorités.

Si nous considérons le monde corporel et sensoriel comme absolu et comme la seule réalité véritable, nous nous coupons des autres dimensions, de l’esprit, et du royaume dans lequel nous entrons après la mort. Ce qui commence après la mort est déjà présent ici et maintenant, au cours de cette vie. Nous ne le remarquons simplement pas.

Au moment de la mort, nous devenons capables, pour la première fois, de voir la réalité telle qu’elle est vraiment. La mort est un éveil, une résurrection — non pas une fin, mais un commencement.

Plus il y a de matérialité, moins il y a d’esprit. Cependant, ce n’est qu’une question de perspective. Ce n’est pas la matérialité qui est puissante ; ce sont nos yeux spirituels qui deviennent simplement faibles et aveugles. La transfiguration du monde est avant tout la transfiguration de notre regard.

Le but est de voir l’Autre dans ce monde, dans ce qui est donné. Il ne s’agit pas de fuir d’ici vers “là-bas”. “Là-bas” est ici. La vie du siècle à venir perce déjà à travers la vie de ce siècle présent. Sous l’enfer et la monotonie de la vie quotidienne se trouve un paradis pleinement présent. Notre tâche est de le reconnaître et de changer notre relation au monde.

La matière en elle-même n’est pas mauvaise. Cependant, le matérialisme est mauvais, un péché, un crime spirituel et la ruine de l’âme. Même la matière a besoin de clés spirituelles. Le corps n’est pas mauvais. Le Christ Lui-même, notre vrai Dieu, a pris un corps humain. Ainsi, dans son essence même, le corps aussi est spirituel.

Essence de la philosophie et conscience de sa propre historicité dans la pensée de Wilhelm Dilthey

Essence de la philosophie et conscience de sa propre historicité dans la pensée de Wilhelm Dilthey

Francesco Lamendola

Ex : http://www.centrostudilaruna.it/

Il serait difficile de surestimer l'importance du père de l’historicisme, Wilhelm Dilthey, dans le panorama de la philosophie du XXe siècle. Son influence, directe ou indirecte, se propage dans au moins quatre directions principales: celle de l’historicisme allemand, dont les principaux représentants furent Ernst Troeltsch et Friedrich Meinecke; celle de la sociologie, représentée par Max Weber et Karl Mannheim; celle de la phénoménologie, avec Edmund Husserl et Max Scheler; et enfin celle de l’existentialisme, avec Martin Heidegger et Karl Jaspers.

Né à Biebrich, en Rhénanie, en 1833, et mort à Seis am Schlern, près de Bozen au Tyrol, en 1911, il fut professeur à Bâle, Kiel et Breslau, avant d’occuper, pendant près de trente ans (de 1882 jusqu’à sa mort), la chaire à l’université de Berlin, qui avait déjà été, avant lui, celle de Rudolph Hermann Lotze et, auparavant encore, de G. F. W. Hegel. Dans sa longue et féconde activité de recherche et d’enseignement (il forma des penseurs tels que Georg Misch et Bernard Groethuysen), il fut l’un des plus grands représentants de ce prodigieux élan intellectuel qui caractérisa le monde germanophone dans les dernières décennies du XIXe siècle et les débuts du XXe ; cette période que, plus tard, les historiens ont appelée la belle époque, mais dont les Européens de l’époque, comme le remarque justement Philippe Daverio, n’avaient pas conscience, car elle ne serait devenue “belle” que plus tard, dans la nostalgie du souvenir: après les massacres insensés de la Première Guerre mondiale.

Ses œuvres majeures sont: Introduction aux sciences de l’esprit (1883) ; Idées pour une psychologie descriptive et analytique (1894); Histoire de la jeunesse de Hegel (1905); L’expérience sensible et la poésie (1905) ; L’essence de la philosophie (1907); La construction du monde historique dans les sciences de l’esprit (1910); L’analyse de l’homme et l’intuition de la nature de la Renaissance au XVIIIe siècle, un recueil d’études publiées entre 1891 et 1904.

Avec Wilhelm Dilthey, la philosophie s’écarte résolument aussi bien de la catégorisation abstraite d’inspiration idéaliste que du rationalisme positiviste naïf et optimiste, pour revenir vers la vie, vers ses faits concrets et immédiats, vers la centralité de l’expérience. Le mot-clé de la philosophie de Dilthey est en effet Erlebnis, que l’on peut traduire par “expérience”, “vécu” ou “expérience vécue”. L’Erlebnis est une expérience intérieure, qui permet à l’individu de connaître les objets et les événements historiques, selon une finalité explicite. Il ne s’agit toutefois pas d’un acte cognitif isolé et, pour ainsi dire, fragmentaire; mais d’un élément de la vie psychique individuelle qui renvoie à la totalité, se reliant organiquement à tous les autres actes et vécus, dans une relation de type dynamique.

Nous n’entendons pas exposer ici les lignes détaillées de la pensée diltheyenne, ce qui nécessiterait un espace beaucoup plus vaste ; nous nous limiterons à une synthèse extrêmement rapide, pour ensuite focaliser notre attention sur sa dernière phase, celle exposée dans le livre L’essence de la philosophie, où il insiste sur la conscience de sa propre historicité que la philosophie mûrit au cours des derniers siècles de l’histoire occidentale, particulièrement à partir de la Renaissance et de la Réforme.

La pensée de Dilthey part d’une critique du mouvement néocriticiste, qui tend à concevoir l’homme comme un être pensant, isolé et détaché de tout contexte. Déjà chez Kant, le plus grand représentant des Lumières, de tels aspects étaient présents et sous-tendaient toute sa conception anthropologique. Mais, pour Dilthey, l’homme n’est pas du tout isolé, il est au contraire l’être historique par excellence; et son intériorité ne se réduit pas à la seule dimension rationnelle, car la volonté et le sentiment sont ses caractéristiques concrètes les plus importantes; tandis que la raison est la faculté qui, étant universelle, unit les hommes dans une généralité abstraite.

En ce sens, le combat de Dilthey pour une fondation rigoureuse des «sciences de l’esprit» est, au fond, un combat néoromantique pour valoriser ce qu’il y a d’individuel et d’irrépétible dans l’être humain, ainsi qu’un combat anti-positiviste pour affirmer, contre les tant vantées «sciences de la nature», la supériorité du fait humain, saisi dans sa concrétude expérientielle; et ici une analogie peut être faite avec l’illustre précédent de Giambattista Vico, mais aussi avec le Bruno des Fureurs héroïques (et à Bruno, en effet, sont consacrées certaines des plus belles pages du livre déjà cité L’analyse de l’homme et l’intuition de la nature de la Renaissance au XVIIIe siècle).

La tâche de la philosophie, pour Dilthey, n’est pas de construire des métaphysiques, mais de comprendre les divers moments historiques à travers lesquels l’homme en est venu à se réaliser; et, en même temps, de saisir les liens subtils, mais nombreux et vitaux, qui unissent l’individu à sa société et à son temps. En ce sens, sa philosophie peut aussi être définie comme une sorte de relativisme historique, car elle entend historiciser tout produit de la pensée et toute activité pratique, montrant le lien nécessaire qui existe entre l’homme et son époque, entre la partie et le tout; et combien les conditions historiques concrètes ont influencé les manifestations individuelles de la pensée.

Voici comment Dilthey, dans l’écrit Nouvelles études sur la construction du monde historique dans les sciences de l’esprit, inclus dans la Critique de la raison historique (traduction italienne Einaudi, Turin, 1982, pp. 383-384), clarifie avec une limpidité exemplaire ce concept:

La conscience historique de la finitude de tout phénomène historique, de toute situation humaine et sociale, la conscience de la relativité de toute forme de foi est la dernière étape vers la libération de l’homme. Avec elle, l’homme parvient à la souveraineté d’attribuer à chaque Erlebnis son contenu et de s’y consacrer entièrement, avec franchise, sans l’entrave d’aucun système philosophique ou religieux. La vie se libère de la connaissance conceptuelle, et l’esprit devient souverain face aux toiles d’araignée de la pensée dogmatique. Toute beauté, toute sainteté, tout sacrifice, revécus et interprétés, ouvrent des perspectives qui révèlent une réalité. Et de même, nous attribuons à tout ce qu’il y a de mauvais, de redoutable et de laid en nous, une place dans le monde, une réalité qui lui est propre, qui doit être justifiée dans la connexion du monde : quelque chose sur quoi on ne peut se faire d’illusions. Et face à la relativité, la continuité de la force créatrice s’affirme comme l’élément historique essentiel.

Ainsi, de l’Erleben, de l’interprétation, de la poésie et de l’histoire dérive une intuition de la vie, qui existe toujours en et avec celle-ci. La réflexion l’élève à la distinction et à la clarté conceptuelle. La considération téléologique du monde et de la vie est reconnue comme une métaphysique qui repose sur une vision unilatérale, non arbitraire donc mais partielle de la vie, et la doctrine d’une valeur objective de la vie comme une métaphysique qui va au-delà de toute expérience possible. Mais nous faisons l’expérience d’une connexion de la vie et de l’histoire, dans laquelle chaque partie a une signification. Comme les lettres d’un mot, la vie et l’histoire ont un sens, et comme une particule ou une conjugaison, il existe dans la vie et dans l’histoire des moments syntaxiques qui ont une signification. Chaque homme poursuit sa propre recherche. Dans le passé, on a cherché à pénétrer la vie à partir du monde ; mais il n’y a que la voie qui procède de l’interprétation de la vie vers le monde, et la vie n’existe que dans l’Erleben, dans l’interprétation et la compréhension historique. Nous n’apportons à la vie aucun sens du monde. Nous sommes ouverts à la possibilité que le sens et la signification ne surgissent que dans l’homme et dans son histoire. Mais pas dans l’homme singulier, mais dans l’homme historique. Car l’homme est un être historique…

En d’autres termes, si dans les sciences naturelles la rigueur du procédé consiste en la séparation rigide du sujet et de l’objet, le monde de l’histoire vit dans la reprise opérée par le sujet historique, opération qui est rendue possible – comme Vico (illustration) l’avait bien vu – dans l’unité essentielle du sujet et de l’objet, dans cette unité de la vie qui jaillit de l’Erlebnis, l’expérience du monde vécue directement par l’individu, dans toute la complexité et la richesse de cette situation historique donnée. En ce sens, anti-intellectualisme, historicisme et vitalisme sont les pôles d’une philosophie de la vie vécue, qui s’efforce de comprendre en elle-même, en les valorisant au maximum, chaque acte, chaque pensée, chaque expérience comme les fils d’une vaste toile qui embrasse l’ensemble du monde de la réalité historique.

En résumé, donc, on peut dire que la philosophie de Dilthey repose sur les aspects fondamentaux suivants :

- la valorisation de l’individu, contre toute généralisation de type idéaliste (reprenant à son compte, mais avec des présupposés et des perspectives différents, les “révoltes” anti-hégéliennes de Schopenhauer, Kierkegaard et Nietzsche) ;

- la centralité de la notion d’“expérience”, contre toute abstraction métaphysique ; réhabilitant la dimension a-rationnelle de l’homme et ses connexions avec les diverses formes de la connaissance et du savoir ;

- la volonté de traduire le monde “subjectif” de l’histoire dans les termes, scientifiques et “objectifs”, d’un véritable système de sciences de l’esprit ;

- la centralité de la catégorie de la compréhension (différente de celle de l’explication), comme élément indispensable à la connaissance de l’objet historique par le sujet.

À propos de ce dernier point, il nous semble opportun de rapporter ce qu’écrit Sergio Moravia dans Éducation et pensée (Le Monnier, Florence, 1983, vol. 3, p. 275) :

Le sommet et l’emblème même de la gnoséologie diltheyenne est le principe du « comprendre » (Verstehen), un concept destiné à alimenter d’importants débats épistémologiques même à des époques proches de la nôtre. D’une manière générale, comprendre consiste en l’adoption d’une certaine attitude face à la vie, et cela au moyen de “ses” catégories «qui sont étrangères à la connaissance naturelle comme telle». Ce n’est que grâce à la compréhension que le sujet s’élève et se distancie de la dimension existentielle trop immédiate de l’Erleben. Bien qu’il produise aussi un certain type de connaissance, le comprendre n’a rien à voir avec l’expliquer: alors que cette dernière tend à l’analyse des phénomènes objectifs en tant que tels et à l’énonciation des lois générales qui les gouvernent, la première s’attarde et s’applique à l’individu, au subjectif et à tout ce qui excède les cadres objectivo-nomologiques de l’explication.

La catégorie de l’explication (en allemand: Erklären), en effet, est la modalité cognitive typique des sciences de la nature, laquelle ne modifie pas l’essence de l’objet connu, ne génère pas de valeurs ni ne réalise de buts quelconques. Au contraire, la compréhension (Verstehen) est la modalité cognitive typique de l’esprit, dans laquelle l’acte de connaître n’est pas distinct de ce qui est connu, et, de plus, l’objet est modifié par la compréhension elle-même, qui se sert des catégories de finalité et de valeur et en crée la signification pour l’individu historique (cf. Francesco Donadio, article Dilthey dans Encyclopédie de la philosophie et des sciences humaines, Institut Géographique De Agostini, Novara, 1996, pp. 219-220).

Pour Dilthey, le monde ne peut être vraiment compris selon la méthode indiquée par Hegel, ni à la lumière de l’image hyper-rationaliste de l’homme postulée par Kant. Les trois composantes de l’homme diltheyen, qui est un être intégralement historique, sont la raison, le sentiment et l’intuition.

D’autre part, surtout dans la dernière phase de son parcours spéculatif, Dilthey s’aperçut que, si le langage et les concepts portent en eux les caractères de l’historicité, alors ils ne peuvent être universels et ne peuvent donner accès à une vérité définitive. Les sentiments, les valeurs, la science et la vérité ne seraient-ils donc que des produits de l’évolution historique de la société, destinés à changer continuellement dans le temps ?

Le philosophe allemand s’aperçut, surtout dans ses dernières œuvres, que le spectre du relativisme venait ainsi menacer toute la construction de sa pensée; relativisme qui, par la suite, serait poussé beaucoup plus loin par Heidegger et, surtout, par Feyerabend (cf. notre tout récent essai : L’«anarchisme méthodologique» de Feyerabend pour briser la funeste alliance entre l’État et la science, consultable sur le site d’Arianna Editrice).

Dilthey, toutefois, s’était rendu compte du danger et avait tenté de dépasser la menace du relativisme, qui pesait sur sa philosophie, en proposant d’un côté une “acceptation intégrale de la vie”, avec toute son inévitable relativité; de l’autre en reconnaissant à l’homme la seule capacité de constituer des sens de nature historique, adaptés à ses besoins et n’excédant pas la mesure de sa finitude.

Cette problématique est spécifiquement traitée par le philosophe allemand dans son livre L’essence de la philosophie (titre original : Das Wesen der Philosophie, 1907 ; traduction de Giancarlo Penati, Editrice La Scuola, Brescia, 1971, pp. 149-154), dont le chapitre conclusif s’exprime en ces termes :

La philosophie se manifeste comme une implication de fonctions très diverses, qui sont reliées par la perspective unitaire avec un lien normatif dans l’essence de la philosophie. Une fonction se réfère toujours à un ensemble total téléologique et décrit un domaine d’utilisations qui lui sont propres, menées à bien à l’intérieur de cette totalité. Le concept n’est pas assumé analogiquement de la vie organique, ni n’indique une faculté ou un pouvoir originel: les fonctions de la philosophie se rapportent à la structure téléologique du sujet philosophant et à celle de la société: en les explicitant, la personne agit sur elle-même et en même temps à l’extérieur, et en cela elles sont proches de celles de la religion et de la poésie.

Ainsi, la philosophie est une activité qui naît du besoin de l’esprit singulier de réfléchir sur son agir, de donner forme et solidité à son action, de consolider son rapport avec la totalité de la société humaine, et en même temps elle est une fonction fondée sur la structure de la société et poursuivie pour la perfection de la vie elle-même: par conséquent, une fonction qui a lieu de façon semblable chez de nombreux hommes et les lie en un tout social et historique. Dans ce dernier sens, c’est un système de culture, car les notes distinctives de celui-ci sont l’égalité de la fonction chez chaque individu appartenant au système de culture et la communication réciproque des individus où cette fonction a lieu.

Cette communauté prend des formes bien définies, qui constituent les organisations du système de culture. En deçà de toutes les connexions téléologiques, l’art et la philosophie unissent les individus entre eux de façon minimale, car la fonction explicitée par l’artiste et le philosophe n’est conditionnée par aucune articulation spéciale de la vie: leur religion est celle de la plus grande liberté spirituelle. Et même lorsque l’appartenance du philosophe aux organisations universitaires et académiques accroît sa fonction sociale, son élément vital est et reste la liberté de pensée, qui ne doit en aucune manière être entravée et dont dépendent non seulement son caractère philosophique, mais aussi la confiance en son entière sincérité et par là son efficacité.

La propriété la plus générale qui s’étend à toutes les fonctions de la philosophie est fondée sur la nature de la connaissance objective et de la pensée conceptuelle. Ainsi considérée, la philosophie se présente simplement comme la pensée la plus conséquente, la plus solide et la plus compréhensive, et n’est séparée de la conscience empirique par aucune limite fixe. Elle découle de la forme de la pensée conceptuelle que le jugement avance vers les plus hautes généralisations, à la formation et à la division des concepts et jusqu’à une architectonique dont le sommet est la relation à un ensemble total tout-compréhensif et la fondation dans un principe ultime.

Dans cette œuvre, la pensée se rapporte à l’objet commun de tous les actes de pensée des différentes individualités, à l’ensemble total de l’expérience sensible, dans laquelle la multiplicité des choses s’ordonne spatialement et la variété de leurs mutations et déplacements se dispose temporellement. À ce monde sont ordonnés tous les sentiments et actions volontaires par la détermination locale de la matière corporelle qui leur est propre et les parties représentatives qui y sont impliquées.

À ce monde sont organiquement liés toutes les valeurs, fins, biens posés dans ces sentiments ou actions volontaires; la vie humaine y est impliquée. Et dans la mesure où elle aspire à exprimer et à relier tout le contenu d’intuitions, d’événements vécus, de valeurs, de fins tel qu’il est vécu et donné dans la conscience empirique à l’expérience et aux sciences empiriques, elle avance de la concaténation des choses et des changements dans le monde jusqu’au concept du monde, et le fonde rétrospectivement dans un principe du monde, dans une cause première, cherche à déterminer valeur, sens et signification du monde et s’interroge sur sa fin.

Partout où ce processus d’universalisation, d’ordonnancement par rapport au tout, d’auto-fondation, est porté en avant par le mouvement du savoir, il est détaché du besoin particulier, de l’intérêt limité, se fait philosophie. Et partout où le sujet, se référant dans son agir au monde, s’élève dans le même sens à la réflexion sur cet agir, cette réflexion est philosophique. La propriété fondamentale de toutes les fonctions de la philosophie est donc le mouvement de l’esprit allant au-delà du lien avec l’intérêt déterminé, fini, limité et aspirant à orienter toute théorie née d’un besoin limité vers une idée définitive. Ce mouvement de la pensée repose sur son propre ensemble de règles, répond à des besoins propres à la nature humaine, qui à peine permettent une analyse sûre, c’est-à-dire à la joie de savoir, au besoin d’une fixation ultime de la place de l’homme dans le monde, à l’aspiration de dépasser le lien de la vie aux conditions qui la limitent. Toute attitude psychique cherche un point fixe, à l’abri de la relativité.

Cette fonction générale de la philosophie s’exerce sous les diverses conditions de la vie historique dans toutes ses utilisations que nous avons passées en revue. Des fonctions particulières d’importance notable se détachent des différentes conditions de la vie : la formation de la Weltanschauung de façon universellement valable, l’autoréflexion du savoir sur lui-même, la connexion des théories qui se forment dans les divers ensembles finalistes, jusqu’à l’ensemble de tout le savoir, un esprit critique qui pénètre toute la culture, et conduit au lien universel et à sa fondation. Celles-ci se manifestent comme des fonctions particulières fondées dans l’essence unitaire de la philosophie ; elle s’adapte en effet à chaque position dans le développement de la culture et à toutes les conditions de ses étapes historiques. De cette façon s’expliquent la constante différenciation des utilisations philosophiques, la flexibilité et la mobilité avec lesquelles elle s’exprime immédiatement dans la gamme des systèmes, fait valoir immédiatement toute sa force sur un problème particulier et applique l’efficacité de son travail à des tâches toujours nouvelles.

Nous arrivons ainsi à la limite où, à partir de la représentation de l’essence de la philosophie, son histoire est clarifiée rétrospectivement et l’explication de sa complexité systématique anticipée. Son histoire serait comprise, si, à partir de l’ensemble de ses fonctions, pouvait être formulé l’ordre dans lequel, selon les conditions de la culture, les problèmes se présentent les uns à côté des autres et les uns après les autres, et sont envisagées les possibilités de leur solution ; si l’on dessinait la réflexion progressive du savoir sur lui-même dans ses étapes principales ; si l’histoire suivait la façon dont les théories nées dans les connexions finalistes de la culture sont rapportées à l’ensemble total de la connaissance par l’esprit philosophique qui les unit, et donc aussi élargies, la manière dont la philosophie façonne de nouvelles disciplines dans le champ des sciences de l’esprit et les assigne à l’œuvre des sciences particulières. Et si elle montrait comment, à partir des positions de conscience d’une époque et du caractère des nations, on peut discerner le schéma structurel particulier que prennent les Weltanschauungen philosophiques, ainsi que le progrès constant des grands types de celles-ci.

L’histoire de la philosophie laisse au travail philosophique systématique la solution des trois problèmes de la fondation, de la justification et de l’organisation unitaire des sciences particulières, ainsi que la tâche de satisfaire au besoin, irréductible au silence, d’une dernière réflexion sur l’être, le fondement, la valeur, la fin et sur leur liaison dans la Weltanschauung, ainsi que de déterminer sous quelle forme et dans quelle direction ce besoin peut être satisfait.

Ainsi Dilthey, dans L’essence de la philosophie, a affronté le problème des conditions et de la réalité de la philosophie; laquelle, à notre époque – et à la différence des époques précédentes – a été décidément modifiée par la conscience de sa propre historicité et, donc, par la relativité de ses constructions spirituelles.

Dans cette œuvre, Dilthey vise à dépasser le relativisme historiciste inhérent aux prémisses de sa propre pensée, par la théorisation d’une « philosophie de la philosophie » qui rende raison de la formation des différentes Weltanschauungen ou visions du monde. Celle de la Renaissance, par exemple, est différente de celle du Moyen Âge, comme de celle des Lumières; et ces différences sont en relation avec le changement constant et la transformation des conditions historiques et sociales propres à chaque époque.

On peut toutefois se demander si le relativisme diltheyen a vraiment été surmonté dans cette tension spéculative des dernières années d’activité du philosophe; et l’on reste avec le doute que justement la conscience que cela ne s’est pas accompli complètement a constitué le stimulant fertile pour tous les penseurs qui, partant de la philosophie de Dilthey, en ont développé les prémisses dans les différentes directions dont nous parlions au début du présent travail.

Le philosophe italien Luigi Stefanini, l’un des plus grands représentants du personnalisme, met finement en lumière la contradiction intrinsèque de son postulat de départ: celle de vouloir éviter la métaphysique, tout en déclarant que la vie est suffisante à s’expliquer elle-même, ce qui est déjà une manière de faire de la métaphysique; si la métaphysique est, comme le voulait Aristote, la philosophie première qui porte en elle la justification de soi. Dire que la vie comme totalité est unité, c’est déjà avoir créé une métaphysique de la vie. Mais Dilthey, manifestement, ne veut pas faire de métaphysique; par conséquent, il est contraint de reconnaître que l’infini de l’histoire, révélatrice de la vie, est un faux infini; mieux, un inachevé, qui ne pourra jamais rendre raison ni de lui-même, ni de la vie.

D’autre part, Dilthey veut rester fidèle à son postulat initial, de ne pas vouloir expliquer l’histoire et la vie par quelque chose d’extérieur à l’une et à l’autre; et cela le force à assumer ce faux-infini comme l’absolu.

Étrange contradiction, et pourtant inévitable pour une pensée qui veut éviter de glisser dans les apories inextricables du relativisme. Stefanini en parle dans une page remarquable de son livre Le drame philosophique de l’Allemagne, Cedam, Padoue, 1948, pp. 194-195 :

Mettre l’absolu dans le fini de la vie et de l’histoire, c’est corrompre le fini et le rendre inintelligible. Au contraire, rompre le nœud qui lie deux co-impossibles, c’est sauver l’histoire et la vie et les rendre intelligibles. (…) La connexion structurelle qui nous soude à nous-mêmes dans le processus de nos expériences historiques, n’épuise pas tout l’être et toute la réalité: elle n’épuise même pas l’être que nous sommes. La vie ne peut rester unitaire et cohérente sans inclure en elle la reconnaissance qu’elle n’est pas le Tout. C’est cette reconnaissance l’acte de sincérité initial, de vraie valeur métaphysique même si elle est exprimée par la conscience naïve d’un enfant ou d’un simple, qui sauve (…) la cohésion vitale du moi avec lui-même, donnant à l’identité que nous sommes et que nous reconstituons péniblement la valeur de symbole, positif, réel, mais inadéquat, de la totalité dans laquelle nous sommes contenus, voire de l’unité vitale absolue, infiniment transcendante, qui contient tout ce qu’elle est et la totalité de l’être créé.

Au fond, on en revient toujours au problème débattu par les philosophes du XVIIIe et du début du XIXe siècle, à savoir si l’être humain est entièrement historique, ou s’il existe une partie de lui qui ne se laisse pas circonscrire dans les catégories de l’histoire, mais renvoie à une essence plus profonde, impérissable, d’origine extra-temporelle. C’est le problème débattu, entre autres, par les idéologues parisiens qui, après la découverte d’un garçon sauvage dans les campagnes françaises, s’intéressèrent au cas, précisément pour ses évidentes implications non seulement pédagogiques (aurait-il été possible de le rééduquer?), mais aussi philosophiques (existe-t-il dans l’esprit des idées innées, ou seulement acquises?). Nous nous en sommes occupés récemment dans l’essai Le conflit entre « nature » et « culture » dans le cas du garçon sauvage de l’Aveyron, consultable toujours sur le site d’Arianna Editrice.

Il n’y a aucun doute sur la position qu’aurait prise Dilthey, s’il avait vécu à l’époque des mémoires du médecin Itard, au début des années 1800. Pour lui, l’homme n’est rien d’autre que le produit de l’histoire.

Mais sommes-nous certains qu’il ait eu raison ?