Hégémonie et Empire. Prolégomènes à une étude sur l'hégémonie. Les dilemmes récurrents, la grande politique et la philosophie de la vie

Hégémonie et Empire. Prolégomènes à une étude sur l'hégémonie. Les dilemmes récurrents, la grande politique et la philosophie de la vie

Irnerio Seminatore 

Source: https://www.ieri.be/fr/publications/wp/2026/juillet/hegemonie-et-empire-prol-gom-nes-une-tude-sur-lh-g-monie-les-dilemmes-r

Table des matières

L'Hégémonie et son "ideal type"

Wilhelm Dilthey et l'historicisme allemand

La philosophie de la vie comme philosophie anti-métaphysique

Paradoxes et dilemmes récurrents

Hégémonie, politique planétaire et Empire

* * *

L'Hégémonie et son "ideal type"

Au regard d'un voyageur des siècles, les dimensions d'une hégémonie frappent  l'esprit  de l'observateur,  par  la force puissante du changement, le choc de ses créations originales,  la fascination d'un passé immémorial  et l'engouement d'un futur de conquêtes La multiplicité des savoirs, dont témoignent les villes, les monuments et les gloires anciennes s'additionnent à l'admiration de palais princiers, à la ferveur d'ateliers ordonnés, à la rigueur de bureaux studieux et au travail collectif  de ses arsenaux , car un pays hégémonique est un chantier impressionnant de techniques, une ruche débordante en ressources, en  projets et en espérance.

Il s'agit ici d'un "idéal type" d'hégémonie, proche cependant de la réalité.

Or l'essence d'une hégémonie repose sur sa philosophie, l'âme d'une hégémonie, dont la géopolitique en fait la cosmopole d'un espace stratégique indépendant et souverain. La forme immatérielle d'une hégémonie demeure cependant son idéologie, qui est son double, popularisé, démultiplié et sournois, où les personnes rassemblent à leurs idées, de convertis récents ou de militants éprouvés.

Nous retrouvons ces divers éléments dans les témoignages du grandiose et du spirituel, en Egypte, dans la Grèce ancienne, dans l'empire de Rome, dans le Saint Empire Romain Germanique, puis en Espagne, en France, en Grande Bretagne, en Allemagne, dans le soviétisme et aux Etats-Unis.

Des pyramides aux satellites spatiaux et à la conquête du cosmos, autant de témoignages probants, car toute hégémonie a une histoire, une conscience, une démesure et une limite.

De manière générale, là où il n'y a pas de philosophie de la vie, comme conscience de soi, il ne peut pas y avoir de grandeur ni de grande politique, et avec elle, une image du monde.

Partons de la philosophie, non seulement comme soubassement d'un pouvoir montant ou, mieux encore, de la Machtpolitik de l'Allemagne en expansion des XIXe et XXe siècles, mais comme source d'inspiration sur le nationalisme, la souveraineté et, en même temps, comme facteur d'une "autre" régulation internationale.

Wilhelm Dilthey et l'historicisme allemand

Le maître à penser, donc à penser le "vécu" des individus et des peuples, a fait de l'expérience et de la vie elle-même, le substrat fondamental de toute forme d'affirmation historique, est Dilthey.

Avec Wilhelm Dilthey, la philosophie de l'histoire s’écarte aussi bien de la catégorisation abstraite de l'idéalisme hégélien que de l'abstraction rationaliste de Kant, pour revenir vers les faits concrets et immédiats du monde historique, à la conscience de l'historicité que les événements suscitent chez les acteurs du devenir.

Ce "vécu" n'est pas constitué d'actes cognitifs isolés et, de ce fait, aléatoires, transitoires et fragmentaires, mais des éléments d'une vie sociale intense et hard, individuelle et collective, qui renvoient à la totalité et à l'agir sur la totalité, ou sur le système des forces, selon le langage des systèmes.

Le caractère dynamique de cette totalité s'exprime par l'épanouissement global de toutes les potentialités d'un ensemble sociétal, spécifique et singulier. Ces éléments, en leur forme symbolique, juridique, institutionnelle ou culturelle engendrent identité, appartenance et cohésion et, en leur manifestations publiques, solennité, rites et croyances.

Le ritualisme de la geste hégémonique, comme ensemble de récits épiques ou poétiques, qui racontent les exploits légendaires ou historiques de héros, chefs de guerre ou souverains, ou les foires et les fêtes folkloriques et populaires des bons vieux temps révolus, charpentent les autres figures de la grandeur d'une prééminence civilisationnelle et culturelle de l'histoire en devenir.

Cependant une hégémonie se prévaut d'un autre fondement théorique, une asymétrie de statut politique, constitué par la supériorité de rang d'une communauté ou d'un peuple, que cette dominance a pour but de pérenniser, faire proliférer et magnifier. Or, toute pérennisation d'une supériorité, devenue privilège engendre nécessairement jalousie, convoitise et hostilité.

Apparaît alors une politique de force et d'alliances pour faire face à ces sentiments d'hostilités et la guerre offre ses exploits sanglants, comme moyen de contrainte, pour faire taire ces rivalités. La guerre a été masquée, en son pur concept, au Moyen Âge, par la théorie de la "guerre juste”, autrement dit, par une justification éthico-religieuse dans l’usage de la violence.

A titre d'exemple, dans la tradition russe, à l'opposé de la tradition occidentale et du réalisme rationnel de Machiavel, jouant à la force et à la ruse, cette justification n'est pas passée par la voie du formalisme juridique, mais par la priorité accordée à la vérité sur la force. Cette idée est exprimée avec une parfaite clarté dans "Le Discours sur la Loi et la Grâce" du métropolite Hilarion de Kiev (du XIe siècle) (icône, ci-contre), selon lequel la "Loi" de l’Ancien Testament, comme règle extérieure, est distinguée de la "Grâce" du Nouveau Testament, comme loi intérieure de vérité et comme pratique naturelle du pouvoir. Elle a été légitimée par la conformité à la métaphysique d'une justice divine supérieure.

Guerre et religion ont fait partout bon ménage tant en Occident qu'en Orient, et, dans la tradition russe, l'idée, attribuée au prince Alexandre Nevski que: "Dieu n’est pas dans la force, mais dans la vérité", a défini pendant des siècles la philosophie russe du conflit. La légitimité du combat et la victoire finale ne pouvaient appartenir qu'à la justesse métaphysique de la "ligne" politique choisie, celle de la cause défendue. Une thèse de la "troisième Rome", devenue plus tard soviétique et successivement révolutionnaire et tiers-mondiste.

La philosophie de la vie comme philosophie anti-métaphysique

Cependant une philosophie ne serait pas ce qu'elle est, en son essence, un questionnement perpétuel sur le "sens", si la tâche de la philosophie était de construire des métaphysiques, au lieu de comprendre les divers moments à travers lesquels l’homme en est venu à se réaliser dans le siècle et, en même temps, à saisir les liens qui unissent l’individu à la société de son temps. En ce sens, la philosophie de Dilthey peut aussi être définie comme une sorte de relativisme historique, bâti sur l'expérience, car elle entend historiciser tout produit de la pensée et toute épreuve vécue, montrant le lien nécessaire qui existe entre l’homme et son temps, entre la partie et le tout, au delà de toute métaphysique.

On peut dire en synthèse que la philosophie de Dilthey repose sur les aspects fondamentaux suivants:

- la valorisation de l’individu, contre toute généralisation de type idéaliste (reprenant à son compte, les “révoltes” anti-hégéliennes de Schopenhauer, Kierkegaard et Nietzsche ainsi que les principaux représentants de l'historicisme allemand E. Troeltsch, F. Meinecke et en anticipant sur M. Heidegger et K. Jaspers

- la traduction en objectivité du monde "subjectif" de l’histoire;

- la réhabilitation de la dimension émotionnelle et non rationnelle de l'homme en ses multiples connexions organiques.

Ces présupposés nous amènent à ce point au débat sur les études classiques, souvent présentées comme des oppositions entre tradition et progrès, conservatisme et réformisme radical, lorsque la distinction essentielle se situe au contraire dans l'ordre stratégique, entre les acteurs et les sociétés qui considèrent le savoir civilisationnel comme un atout visionnaire et décisionnel et les acteurs et les pays qui le voient comme un détour lointain, inactuel et périmé.

Aussi les décideurs de la multipolarité de notre temps, Washington, Moscou ou Pékin cherchent dans les hégémonies du passé des cadres d'action pour penser l’avenir, se tournant tantôt vers la vision du monde hellène et homérique, tantôt vers la théologie et la morale du christianisme primitif.

Ainsi la question n'est pas de savoir si les questions du passé sont pertinentes, mais s'il y a dans l'histoire des interrogations récurrentes et paradigmatiques

Paradoxes et dilemmes récurrents

Nous constatons avec étonnement que le monde classique continue à susciter des questionnements jusque dans l'Empire du milieu et par la voie même du céleste Xi Jinping, évoquant le "piège de Thucydide". En effet, il y a des questions qui résistent obstinément à l'oubli et à l’obsolescence et qui ne peuvent se décliner qu'en termes de paradoxes et de grands dilemmes d'action, internes ou internationaux. Dans nos systèmes politiques occidentaux l'ordre interne semble susciter davantage d'intérêt auprès des opinions et quelques-unes des questions-clés de leur univers mental occupent l'esprit citoyen. Nous en regroupons ici les plus incisives et les moins facilement solubles pour les régimes établis:

Quelles sont, de nos jours, les formes politiques saines et corrompues décrites jadis par Aristote et comment une démocratie décline-t-elle?

Y a-t-il affaiblissement de l'esprit de liberté et comment assurer liberté et sécurité?

Peut-on dissocier responsabilité et autorité et faire obstacle aux dérives autoritaires des pouvoirs?

Qu’est-ce qu'un ordre politique légitime?

Qu'est-ce qui corrompt les élites, en les éloignant du peuple et qu’est-ce qui soude une société ou une nation?

Le pouvoir peut-il s’exercer sans démesure?

L'ordre interne demande-t-il de la violence ou peut-il se suffire d'un choc d'autorité?

La scène internationale peut-elle se passer de la guerre et se contenter de la diplomatie, de la finance ou du "doux commerce"?

Hégémonie, politique planétaire et Empire

La confusion entre hégémonie et empire a été entretenue par les "media" mainstream, à propos des "déboires supposés" de l'Administration Trump, en ce qui concerne la rencontre de Trump et de Poutine à Anchorage,  les déclarations de Pete Hegseth à Munich, les relations entre l'Amérique et l'Europe  au sujet de l'Alliance atlantique et de la sécurité globale, l'attaque des Etats Unis et d'Israël contre l'Iran, ou encore la rencontre de Trump et Xi Jinping et la redéfinition des rapports globaux des forces dans le monde.

Par ailleurs, un nouveau concept de guerre et une nouvelle relation entre conventionnel et nucléaire s'établit, pour mesurer la force ou la puissance. Cet ensemble de facteurs influe sur la conduite et la vision des Européens et plus loin sur l'unité de l'Occident. Sur tous ces sujets la connaissance diplomatique et historique aura à débattre et à faire preuve de subtilité dirimante. Cependant il est indéniable de ne pouvoir renier l'isolement de l'UE et de clarifier, aux yeux de tous, toutes les répercussions de la discorde dans leur camp, en démystifiant le rôle des structures de pouvoir, des hommes et de situations controversés et aujourd'hui peu claires.

Ainsi un rappel simplifié de la théorie permettra de mieux saisir l'essentiel et de relever, dans la gangue entretenue, les responsabilités et les défaillances respectives des différents acteurs de la scène mondiale.                                            

Si, en effet, au niveau du système international, le paradigme essentiel est la stabilité et, en termes de devenir, le changement, l'erreur d'évaluation ou de compréhension d'une décision sur le moyen ou sur le long terme, falsifie l'appréhension d'une conjoncture.

Ainsi, pour revenir au concept de stabilité, cette dernière interfère sensiblement dans la distinction entre l'Hégémonie et l'Empire, car cette distinction repose sur la gestion stratégique du système des forces. Pour mieux préciser, la notion d'Hégémonie se différencie de la notion d'Empire, car la première implique une relation dialectique entre coercition et consensus et la deuxième met en œuvre une logique de domination, de verticalité, de hiérarchie et de bureaucratisation entre une multiplicité de souverainetés militaires. La distinction entre les deux termes semble reposer davantage aujourd'hui sur l'exercice d'un contrôle libéral et informel (Hégémonie) plutôt que formel et direct (Empire).

Dans ce contexte, "la paix par l'empire" apparaît comme liberticide, même si elle vient d'une démocratie impériale comme les États-Unis et se donne pour but de façonner les relations internationales au bénéfice de ses propres intérêts et sur la base d'une gestion lockienne (Hobson), ou d'une "gestion non territoriale" (S. Strange).

En réalité, l'extension de cette gestion à une économie financiarisée et interconnectée, sécrète une bureaucratie immense, qui n'a cure de résoudre les dilemmes des politiques de sécurité à l'intérieur des relations néo-impériales et post-occidentales (USA/UE, USA/FR, USA/ISRAËL...).

Ces dernières peuvent être lues comme des répliques des conduites des puissances coloniales des XIXe et XXe siècles. En agissant plus dangereusement que les vieilles Nations, l'UE, à l'ère des hégémonies planétaires et des conceptions multipolaires du monde, a conçu et conçoit la multipolarité en termes de contrepoids et la guerre régionale (Russie/Ukraine), distincte et disjointe du conflit global et bornée à l'échiquier européen.

Quant à la stratégie maritime dans l'Indo-Pacifique (Ormuz) et en Extrême Orient (Chine/ Japon, Corées), ou dans le Pacifique Sud (Australie, Nouvelle Zélande), l'ensemble européen ignore ou feint d'ignorer les buts maritimes de l'ami (les Etats-Unis) et les ambitions historiques (Taïwan) de l'ennemi systémique (la Chine). Ainsi, la notion d'Hégémonie, qui se réfère le mieux au système international d'aujourd'hui, anarchique, multipolaire et partiellement décentralisé, mais extraordinairement interconnecté, est celle de "Puissance hégémonique globale", une puissance inclusive et "hors-limites" vis à vis de laquelle l'Europe n'a conçu ni une grande stratégie ni une Grande Politique de type coopératif. Elle joue désormais contre celle-ci, en posture de puissance subordonnée, contre ses intérêts et sa survie historique, à défaut de puissance et faute de vision et de leadership.

Dernière publication

Irnerio Seminatore, Paix et Guerre dans la Grande Politique. La Société Planétaire, le destin de l'Occident et la fin de la civilisation européenne. Edition Godefroy de Bouillon (février 2026). 

Essence de la philosophie et conscience de sa propre historicité dans la pensée de Wilhelm Dilthey

Essence de la philosophie et conscience de sa propre historicité dans la pensée de Wilhelm Dilthey

Francesco Lamendola

Ex : http://www.centrostudilaruna.it/

Il serait difficile de surestimer l'importance du père de l’historicisme, Wilhelm Dilthey, dans le panorama de la philosophie du XXe siècle. Son influence, directe ou indirecte, se propage dans au moins quatre directions principales: celle de l’historicisme allemand, dont les principaux représentants furent Ernst Troeltsch et Friedrich Meinecke; celle de la sociologie, représentée par Max Weber et Karl Mannheim; celle de la phénoménologie, avec Edmund Husserl et Max Scheler; et enfin celle de l’existentialisme, avec Martin Heidegger et Karl Jaspers.

Né à Biebrich, en Rhénanie, en 1833, et mort à Seis am Schlern, près de Bozen au Tyrol, en 1911, il fut professeur à Bâle, Kiel et Breslau, avant d’occuper, pendant près de trente ans (de 1882 jusqu’à sa mort), la chaire à l’université de Berlin, qui avait déjà été, avant lui, celle de Rudolph Hermann Lotze et, auparavant encore, de G. F. W. Hegel. Dans sa longue et féconde activité de recherche et d’enseignement (il forma des penseurs tels que Georg Misch et Bernard Groethuysen), il fut l’un des plus grands représentants de ce prodigieux élan intellectuel qui caractérisa le monde germanophone dans les dernières décennies du XIXe siècle et les débuts du XXe ; cette période que, plus tard, les historiens ont appelée la belle époque, mais dont les Européens de l’époque, comme le remarque justement Philippe Daverio, n’avaient pas conscience, car elle ne serait devenue “belle” que plus tard, dans la nostalgie du souvenir: après les massacres insensés de la Première Guerre mondiale.

Ses œuvres majeures sont: Introduction aux sciences de l’esprit (1883) ; Idées pour une psychologie descriptive et analytique (1894); Histoire de la jeunesse de Hegel (1905); L’expérience sensible et la poésie (1905) ; L’essence de la philosophie (1907); La construction du monde historique dans les sciences de l’esprit (1910); L’analyse de l’homme et l’intuition de la nature de la Renaissance au XVIIIe siècle, un recueil d’études publiées entre 1891 et 1904.

Avec Wilhelm Dilthey, la philosophie s’écarte résolument aussi bien de la catégorisation abstraite d’inspiration idéaliste que du rationalisme positiviste naïf et optimiste, pour revenir vers la vie, vers ses faits concrets et immédiats, vers la centralité de l’expérience. Le mot-clé de la philosophie de Dilthey est en effet Erlebnis, que l’on peut traduire par “expérience”, “vécu” ou “expérience vécue”. L’Erlebnis est une expérience intérieure, qui permet à l’individu de connaître les objets et les événements historiques, selon une finalité explicite. Il ne s’agit toutefois pas d’un acte cognitif isolé et, pour ainsi dire, fragmentaire; mais d’un élément de la vie psychique individuelle qui renvoie à la totalité, se reliant organiquement à tous les autres actes et vécus, dans une relation de type dynamique.

Nous n’entendons pas exposer ici les lignes détaillées de la pensée diltheyenne, ce qui nécessiterait un espace beaucoup plus vaste ; nous nous limiterons à une synthèse extrêmement rapide, pour ensuite focaliser notre attention sur sa dernière phase, celle exposée dans le livre L’essence de la philosophie, où il insiste sur la conscience de sa propre historicité que la philosophie mûrit au cours des derniers siècles de l’histoire occidentale, particulièrement à partir de la Renaissance et de la Réforme.

La pensée de Dilthey part d’une critique du mouvement néocriticiste, qui tend à concevoir l’homme comme un être pensant, isolé et détaché de tout contexte. Déjà chez Kant, le plus grand représentant des Lumières, de tels aspects étaient présents et sous-tendaient toute sa conception anthropologique. Mais, pour Dilthey, l’homme n’est pas du tout isolé, il est au contraire l’être historique par excellence; et son intériorité ne se réduit pas à la seule dimension rationnelle, car la volonté et le sentiment sont ses caractéristiques concrètes les plus importantes; tandis que la raison est la faculté qui, étant universelle, unit les hommes dans une généralité abstraite.

En ce sens, le combat de Dilthey pour une fondation rigoureuse des «sciences de l’esprit» est, au fond, un combat néoromantique pour valoriser ce qu’il y a d’individuel et d’irrépétible dans l’être humain, ainsi qu’un combat anti-positiviste pour affirmer, contre les tant vantées «sciences de la nature», la supériorité du fait humain, saisi dans sa concrétude expérientielle; et ici une analogie peut être faite avec l’illustre précédent de Giambattista Vico, mais aussi avec le Bruno des Fureurs héroïques (et à Bruno, en effet, sont consacrées certaines des plus belles pages du livre déjà cité L’analyse de l’homme et l’intuition de la nature de la Renaissance au XVIIIe siècle).

La tâche de la philosophie, pour Dilthey, n’est pas de construire des métaphysiques, mais de comprendre les divers moments historiques à travers lesquels l’homme en est venu à se réaliser; et, en même temps, de saisir les liens subtils, mais nombreux et vitaux, qui unissent l’individu à sa société et à son temps. En ce sens, sa philosophie peut aussi être définie comme une sorte de relativisme historique, car elle entend historiciser tout produit de la pensée et toute activité pratique, montrant le lien nécessaire qui existe entre l’homme et son époque, entre la partie et le tout; et combien les conditions historiques concrètes ont influencé les manifestations individuelles de la pensée.

Voici comment Dilthey, dans l’écrit Nouvelles études sur la construction du monde historique dans les sciences de l’esprit, inclus dans la Critique de la raison historique (traduction italienne Einaudi, Turin, 1982, pp. 383-384), clarifie avec une limpidité exemplaire ce concept:

La conscience historique de la finitude de tout phénomène historique, de toute situation humaine et sociale, la conscience de la relativité de toute forme de foi est la dernière étape vers la libération de l’homme. Avec elle, l’homme parvient à la souveraineté d’attribuer à chaque Erlebnis son contenu et de s’y consacrer entièrement, avec franchise, sans l’entrave d’aucun système philosophique ou religieux. La vie se libère de la connaissance conceptuelle, et l’esprit devient souverain face aux toiles d’araignée de la pensée dogmatique. Toute beauté, toute sainteté, tout sacrifice, revécus et interprétés, ouvrent des perspectives qui révèlent une réalité. Et de même, nous attribuons à tout ce qu’il y a de mauvais, de redoutable et de laid en nous, une place dans le monde, une réalité qui lui est propre, qui doit être justifiée dans la connexion du monde : quelque chose sur quoi on ne peut se faire d’illusions. Et face à la relativité, la continuité de la force créatrice s’affirme comme l’élément historique essentiel.

Ainsi, de l’Erleben, de l’interprétation, de la poésie et de l’histoire dérive une intuition de la vie, qui existe toujours en et avec celle-ci. La réflexion l’élève à la distinction et à la clarté conceptuelle. La considération téléologique du monde et de la vie est reconnue comme une métaphysique qui repose sur une vision unilatérale, non arbitraire donc mais partielle de la vie, et la doctrine d’une valeur objective de la vie comme une métaphysique qui va au-delà de toute expérience possible. Mais nous faisons l’expérience d’une connexion de la vie et de l’histoire, dans laquelle chaque partie a une signification. Comme les lettres d’un mot, la vie et l’histoire ont un sens, et comme une particule ou une conjugaison, il existe dans la vie et dans l’histoire des moments syntaxiques qui ont une signification. Chaque homme poursuit sa propre recherche. Dans le passé, on a cherché à pénétrer la vie à partir du monde ; mais il n’y a que la voie qui procède de l’interprétation de la vie vers le monde, et la vie n’existe que dans l’Erleben, dans l’interprétation et la compréhension historique. Nous n’apportons à la vie aucun sens du monde. Nous sommes ouverts à la possibilité que le sens et la signification ne surgissent que dans l’homme et dans son histoire. Mais pas dans l’homme singulier, mais dans l’homme historique. Car l’homme est un être historique…

En d’autres termes, si dans les sciences naturelles la rigueur du procédé consiste en la séparation rigide du sujet et de l’objet, le monde de l’histoire vit dans la reprise opérée par le sujet historique, opération qui est rendue possible – comme Vico (illustration) l’avait bien vu – dans l’unité essentielle du sujet et de l’objet, dans cette unité de la vie qui jaillit de l’Erlebnis, l’expérience du monde vécue directement par l’individu, dans toute la complexité et la richesse de cette situation historique donnée. En ce sens, anti-intellectualisme, historicisme et vitalisme sont les pôles d’une philosophie de la vie vécue, qui s’efforce de comprendre en elle-même, en les valorisant au maximum, chaque acte, chaque pensée, chaque expérience comme les fils d’une vaste toile qui embrasse l’ensemble du monde de la réalité historique.

En résumé, donc, on peut dire que la philosophie de Dilthey repose sur les aspects fondamentaux suivants :

- la valorisation de l’individu, contre toute généralisation de type idéaliste (reprenant à son compte, mais avec des présupposés et des perspectives différents, les “révoltes” anti-hégéliennes de Schopenhauer, Kierkegaard et Nietzsche) ;

- la centralité de la notion d’“expérience”, contre toute abstraction métaphysique ; réhabilitant la dimension a-rationnelle de l’homme et ses connexions avec les diverses formes de la connaissance et du savoir ;

- la volonté de traduire le monde “subjectif” de l’histoire dans les termes, scientifiques et “objectifs”, d’un véritable système de sciences de l’esprit ;

- la centralité de la catégorie de la compréhension (différente de celle de l’explication), comme élément indispensable à la connaissance de l’objet historique par le sujet.

À propos de ce dernier point, il nous semble opportun de rapporter ce qu’écrit Sergio Moravia dans Éducation et pensée (Le Monnier, Florence, 1983, vol. 3, p. 275) :

Le sommet et l’emblème même de la gnoséologie diltheyenne est le principe du « comprendre » (Verstehen), un concept destiné à alimenter d’importants débats épistémologiques même à des époques proches de la nôtre. D’une manière générale, comprendre consiste en l’adoption d’une certaine attitude face à la vie, et cela au moyen de “ses” catégories «qui sont étrangères à la connaissance naturelle comme telle». Ce n’est que grâce à la compréhension que le sujet s’élève et se distancie de la dimension existentielle trop immédiate de l’Erleben. Bien qu’il produise aussi un certain type de connaissance, le comprendre n’a rien à voir avec l’expliquer: alors que cette dernière tend à l’analyse des phénomènes objectifs en tant que tels et à l’énonciation des lois générales qui les gouvernent, la première s’attarde et s’applique à l’individu, au subjectif et à tout ce qui excède les cadres objectivo-nomologiques de l’explication.

La catégorie de l’explication (en allemand: Erklären), en effet, est la modalité cognitive typique des sciences de la nature, laquelle ne modifie pas l’essence de l’objet connu, ne génère pas de valeurs ni ne réalise de buts quelconques. Au contraire, la compréhension (Verstehen) est la modalité cognitive typique de l’esprit, dans laquelle l’acte de connaître n’est pas distinct de ce qui est connu, et, de plus, l’objet est modifié par la compréhension elle-même, qui se sert des catégories de finalité et de valeur et en crée la signification pour l’individu historique (cf. Francesco Donadio, article Dilthey dans Encyclopédie de la philosophie et des sciences humaines, Institut Géographique De Agostini, Novara, 1996, pp. 219-220).

Pour Dilthey, le monde ne peut être vraiment compris selon la méthode indiquée par Hegel, ni à la lumière de l’image hyper-rationaliste de l’homme postulée par Kant. Les trois composantes de l’homme diltheyen, qui est un être intégralement historique, sont la raison, le sentiment et l’intuition.

D’autre part, surtout dans la dernière phase de son parcours spéculatif, Dilthey s’aperçut que, si le langage et les concepts portent en eux les caractères de l’historicité, alors ils ne peuvent être universels et ne peuvent donner accès à une vérité définitive. Les sentiments, les valeurs, la science et la vérité ne seraient-ils donc que des produits de l’évolution historique de la société, destinés à changer continuellement dans le temps ?

Le philosophe allemand s’aperçut, surtout dans ses dernières œuvres, que le spectre du relativisme venait ainsi menacer toute la construction de sa pensée; relativisme qui, par la suite, serait poussé beaucoup plus loin par Heidegger et, surtout, par Feyerabend (cf. notre tout récent essai : L’«anarchisme méthodologique» de Feyerabend pour briser la funeste alliance entre l’État et la science, consultable sur le site d’Arianna Editrice).

Dilthey, toutefois, s’était rendu compte du danger et avait tenté de dépasser la menace du relativisme, qui pesait sur sa philosophie, en proposant d’un côté une “acceptation intégrale de la vie”, avec toute son inévitable relativité; de l’autre en reconnaissant à l’homme la seule capacité de constituer des sens de nature historique, adaptés à ses besoins et n’excédant pas la mesure de sa finitude.

Cette problématique est spécifiquement traitée par le philosophe allemand dans son livre L’essence de la philosophie (titre original : Das Wesen der Philosophie, 1907 ; traduction de Giancarlo Penati, Editrice La Scuola, Brescia, 1971, pp. 149-154), dont le chapitre conclusif s’exprime en ces termes :

La philosophie se manifeste comme une implication de fonctions très diverses, qui sont reliées par la perspective unitaire avec un lien normatif dans l’essence de la philosophie. Une fonction se réfère toujours à un ensemble total téléologique et décrit un domaine d’utilisations qui lui sont propres, menées à bien à l’intérieur de cette totalité. Le concept n’est pas assumé analogiquement de la vie organique, ni n’indique une faculté ou un pouvoir originel: les fonctions de la philosophie se rapportent à la structure téléologique du sujet philosophant et à celle de la société: en les explicitant, la personne agit sur elle-même et en même temps à l’extérieur, et en cela elles sont proches de celles de la religion et de la poésie.

Ainsi, la philosophie est une activité qui naît du besoin de l’esprit singulier de réfléchir sur son agir, de donner forme et solidité à son action, de consolider son rapport avec la totalité de la société humaine, et en même temps elle est une fonction fondée sur la structure de la société et poursuivie pour la perfection de la vie elle-même: par conséquent, une fonction qui a lieu de façon semblable chez de nombreux hommes et les lie en un tout social et historique. Dans ce dernier sens, c’est un système de culture, car les notes distinctives de celui-ci sont l’égalité de la fonction chez chaque individu appartenant au système de culture et la communication réciproque des individus où cette fonction a lieu.

Cette communauté prend des formes bien définies, qui constituent les organisations du système de culture. En deçà de toutes les connexions téléologiques, l’art et la philosophie unissent les individus entre eux de façon minimale, car la fonction explicitée par l’artiste et le philosophe n’est conditionnée par aucune articulation spéciale de la vie: leur religion est celle de la plus grande liberté spirituelle. Et même lorsque l’appartenance du philosophe aux organisations universitaires et académiques accroît sa fonction sociale, son élément vital est et reste la liberté de pensée, qui ne doit en aucune manière être entravée et dont dépendent non seulement son caractère philosophique, mais aussi la confiance en son entière sincérité et par là son efficacité.

La propriété la plus générale qui s’étend à toutes les fonctions de la philosophie est fondée sur la nature de la connaissance objective et de la pensée conceptuelle. Ainsi considérée, la philosophie se présente simplement comme la pensée la plus conséquente, la plus solide et la plus compréhensive, et n’est séparée de la conscience empirique par aucune limite fixe. Elle découle de la forme de la pensée conceptuelle que le jugement avance vers les plus hautes généralisations, à la formation et à la division des concepts et jusqu’à une architectonique dont le sommet est la relation à un ensemble total tout-compréhensif et la fondation dans un principe ultime.

Dans cette œuvre, la pensée se rapporte à l’objet commun de tous les actes de pensée des différentes individualités, à l’ensemble total de l’expérience sensible, dans laquelle la multiplicité des choses s’ordonne spatialement et la variété de leurs mutations et déplacements se dispose temporellement. À ce monde sont ordonnés tous les sentiments et actions volontaires par la détermination locale de la matière corporelle qui leur est propre et les parties représentatives qui y sont impliquées.

À ce monde sont organiquement liés toutes les valeurs, fins, biens posés dans ces sentiments ou actions volontaires; la vie humaine y est impliquée. Et dans la mesure où elle aspire à exprimer et à relier tout le contenu d’intuitions, d’événements vécus, de valeurs, de fins tel qu’il est vécu et donné dans la conscience empirique à l’expérience et aux sciences empiriques, elle avance de la concaténation des choses et des changements dans le monde jusqu’au concept du monde, et le fonde rétrospectivement dans un principe du monde, dans une cause première, cherche à déterminer valeur, sens et signification du monde et s’interroge sur sa fin.

Partout où ce processus d’universalisation, d’ordonnancement par rapport au tout, d’auto-fondation, est porté en avant par le mouvement du savoir, il est détaché du besoin particulier, de l’intérêt limité, se fait philosophie. Et partout où le sujet, se référant dans son agir au monde, s’élève dans le même sens à la réflexion sur cet agir, cette réflexion est philosophique. La propriété fondamentale de toutes les fonctions de la philosophie est donc le mouvement de l’esprit allant au-delà du lien avec l’intérêt déterminé, fini, limité et aspirant à orienter toute théorie née d’un besoin limité vers une idée définitive. Ce mouvement de la pensée repose sur son propre ensemble de règles, répond à des besoins propres à la nature humaine, qui à peine permettent une analyse sûre, c’est-à-dire à la joie de savoir, au besoin d’une fixation ultime de la place de l’homme dans le monde, à l’aspiration de dépasser le lien de la vie aux conditions qui la limitent. Toute attitude psychique cherche un point fixe, à l’abri de la relativité.

Cette fonction générale de la philosophie s’exerce sous les diverses conditions de la vie historique dans toutes ses utilisations que nous avons passées en revue. Des fonctions particulières d’importance notable se détachent des différentes conditions de la vie : la formation de la Weltanschauung de façon universellement valable, l’autoréflexion du savoir sur lui-même, la connexion des théories qui se forment dans les divers ensembles finalistes, jusqu’à l’ensemble de tout le savoir, un esprit critique qui pénètre toute la culture, et conduit au lien universel et à sa fondation. Celles-ci se manifestent comme des fonctions particulières fondées dans l’essence unitaire de la philosophie ; elle s’adapte en effet à chaque position dans le développement de la culture et à toutes les conditions de ses étapes historiques. De cette façon s’expliquent la constante différenciation des utilisations philosophiques, la flexibilité et la mobilité avec lesquelles elle s’exprime immédiatement dans la gamme des systèmes, fait valoir immédiatement toute sa force sur un problème particulier et applique l’efficacité de son travail à des tâches toujours nouvelles.

Nous arrivons ainsi à la limite où, à partir de la représentation de l’essence de la philosophie, son histoire est clarifiée rétrospectivement et l’explication de sa complexité systématique anticipée. Son histoire serait comprise, si, à partir de l’ensemble de ses fonctions, pouvait être formulé l’ordre dans lequel, selon les conditions de la culture, les problèmes se présentent les uns à côté des autres et les uns après les autres, et sont envisagées les possibilités de leur solution ; si l’on dessinait la réflexion progressive du savoir sur lui-même dans ses étapes principales ; si l’histoire suivait la façon dont les théories nées dans les connexions finalistes de la culture sont rapportées à l’ensemble total de la connaissance par l’esprit philosophique qui les unit, et donc aussi élargies, la manière dont la philosophie façonne de nouvelles disciplines dans le champ des sciences de l’esprit et les assigne à l’œuvre des sciences particulières. Et si elle montrait comment, à partir des positions de conscience d’une époque et du caractère des nations, on peut discerner le schéma structurel particulier que prennent les Weltanschauungen philosophiques, ainsi que le progrès constant des grands types de celles-ci.

L’histoire de la philosophie laisse au travail philosophique systématique la solution des trois problèmes de la fondation, de la justification et de l’organisation unitaire des sciences particulières, ainsi que la tâche de satisfaire au besoin, irréductible au silence, d’une dernière réflexion sur l’être, le fondement, la valeur, la fin et sur leur liaison dans la Weltanschauung, ainsi que de déterminer sous quelle forme et dans quelle direction ce besoin peut être satisfait.

Ainsi Dilthey, dans L’essence de la philosophie, a affronté le problème des conditions et de la réalité de la philosophie; laquelle, à notre époque – et à la différence des époques précédentes – a été décidément modifiée par la conscience de sa propre historicité et, donc, par la relativité de ses constructions spirituelles.

Dans cette œuvre, Dilthey vise à dépasser le relativisme historiciste inhérent aux prémisses de sa propre pensée, par la théorisation d’une « philosophie de la philosophie » qui rende raison de la formation des différentes Weltanschauungen ou visions du monde. Celle de la Renaissance, par exemple, est différente de celle du Moyen Âge, comme de celle des Lumières; et ces différences sont en relation avec le changement constant et la transformation des conditions historiques et sociales propres à chaque époque.

On peut toutefois se demander si le relativisme diltheyen a vraiment été surmonté dans cette tension spéculative des dernières années d’activité du philosophe; et l’on reste avec le doute que justement la conscience que cela ne s’est pas accompli complètement a constitué le stimulant fertile pour tous les penseurs qui, partant de la philosophie de Dilthey, en ont développé les prémisses dans les différentes directions dont nous parlions au début du présent travail.

Le philosophe italien Luigi Stefanini, l’un des plus grands représentants du personnalisme, met finement en lumière la contradiction intrinsèque de son postulat de départ: celle de vouloir éviter la métaphysique, tout en déclarant que la vie est suffisante à s’expliquer elle-même, ce qui est déjà une manière de faire de la métaphysique; si la métaphysique est, comme le voulait Aristote, la philosophie première qui porte en elle la justification de soi. Dire que la vie comme totalité est unité, c’est déjà avoir créé une métaphysique de la vie. Mais Dilthey, manifestement, ne veut pas faire de métaphysique; par conséquent, il est contraint de reconnaître que l’infini de l’histoire, révélatrice de la vie, est un faux infini; mieux, un inachevé, qui ne pourra jamais rendre raison ni de lui-même, ni de la vie.

D’autre part, Dilthey veut rester fidèle à son postulat initial, de ne pas vouloir expliquer l’histoire et la vie par quelque chose d’extérieur à l’une et à l’autre; et cela le force à assumer ce faux-infini comme l’absolu.

Étrange contradiction, et pourtant inévitable pour une pensée qui veut éviter de glisser dans les apories inextricables du relativisme. Stefanini en parle dans une page remarquable de son livre Le drame philosophique de l’Allemagne, Cedam, Padoue, 1948, pp. 194-195 :

Mettre l’absolu dans le fini de la vie et de l’histoire, c’est corrompre le fini et le rendre inintelligible. Au contraire, rompre le nœud qui lie deux co-impossibles, c’est sauver l’histoire et la vie et les rendre intelligibles. (…) La connexion structurelle qui nous soude à nous-mêmes dans le processus de nos expériences historiques, n’épuise pas tout l’être et toute la réalité: elle n’épuise même pas l’être que nous sommes. La vie ne peut rester unitaire et cohérente sans inclure en elle la reconnaissance qu’elle n’est pas le Tout. C’est cette reconnaissance l’acte de sincérité initial, de vraie valeur métaphysique même si elle est exprimée par la conscience naïve d’un enfant ou d’un simple, qui sauve (…) la cohésion vitale du moi avec lui-même, donnant à l’identité que nous sommes et que nous reconstituons péniblement la valeur de symbole, positif, réel, mais inadéquat, de la totalité dans laquelle nous sommes contenus, voire de l’unité vitale absolue, infiniment transcendante, qui contient tout ce qu’elle est et la totalité de l’être créé.

Au fond, on en revient toujours au problème débattu par les philosophes du XVIIIe et du début du XIXe siècle, à savoir si l’être humain est entièrement historique, ou s’il existe une partie de lui qui ne se laisse pas circonscrire dans les catégories de l’histoire, mais renvoie à une essence plus profonde, impérissable, d’origine extra-temporelle. C’est le problème débattu, entre autres, par les idéologues parisiens qui, après la découverte d’un garçon sauvage dans les campagnes françaises, s’intéressèrent au cas, précisément pour ses évidentes implications non seulement pédagogiques (aurait-il été possible de le rééduquer?), mais aussi philosophiques (existe-t-il dans l’esprit des idées innées, ou seulement acquises?). Nous nous en sommes occupés récemment dans l’essai Le conflit entre « nature » et « culture » dans le cas du garçon sauvage de l’Aveyron, consultable toujours sur le site d’Arianna Editrice.

Il n’y a aucun doute sur la position qu’aurait prise Dilthey, s’il avait vécu à l’époque des mémoires du médecin Itard, au début des années 1800. Pour lui, l’homme n’est rien d’autre que le produit de l’histoire.

Mais sommes-nous certains qu’il ait eu raison ?

L' inquiétude de la pensée - L'herméneutique de la vie du jeune Heidegger

L' inquiétude de la pensée

L'herméneutique de la vie du jeune Heidegger (1919-1923)

Sophie-Jan Arrien

Collection: Epimethée

Discipline: Philosophie

Catégorie: Livre

Date de parution: 04/06/2014

32^{,00 €}

 

Disponible

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Résumé

Entre 1919 et 1923, Heidegger caresse le vœu de faire « exploser l’ensemble du système traditionnel des catégories ». Ce sont les travaux de cette période qu’il s’agira ici de sonder pour en dégager l’originalité et l’intérêt philosophiques propres, sans nécessairement les considérer sous l’éclairage rétrospectif du projet ontologique d’Être et Temps (1927). Le jeune philosophe soupçonne les concepts philosophiques traditionnels de masquer le mouvement de la vie et d’éteindre l’inquiétude native de la pensée. Il exige donc que les questions fondamentales de la philosophie soient désormais interprétées à partir de la concrétude de la vie. C’est ce qu’on a appelé rétrospectivement son « herméneutique de la facticité ». La « vie » devient dès lors le leitmotiv de la pensée du jeune Heidegger, pointant vers une sphère originaire, celle de l’expérience facticielle, d’où le philosopher trouve sa provenance, dont il doit rendre compte et où il revient toujours. Ainsi, que Heidegger soumette à son herméneutique critique (ou « destruction ») les thèses de Lask, Rickert, Natorp, Dilthey, Husserl, Paul, Augustin, Luther ou celles d’Aristote, la sauvegarde de la mobilité inquiète de la vie et de la pensée fait fonction de véritable critère d’originarité au sein de cette première charge du philosophe contre la conceptualité métaphysique.

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Caractéristiques

Nombre de pages: 392

Code ISBN: 978-2-13-062453-0

Numéro d'édition: 1

Format: 15 x 21.7 cm

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Sommaire

Introduction

Chapitre 1 – L’idée de la philosophie
La philosophie comme problème
L’insuffisance de l’épistémologie
Le lieu de l’origine

Chapitre 2 – Du vécu à la vie
La question du vécu
Le primat du théorique en question
La science des vécus de conscience chez Natorp et Husserl
L’avancée méthodologique de Heidegger

Chapitre 3 – Penser la vie
Éléments pour une « philosophie de la vie »
La vie comme archiphénomène
Vers une phénoménologie herméneutique de la vie facticielle

Chapitre 4 – Chemins de la destruction
Repères méthodologiques
Destruction du concept de vie
Destruction du concept d’histoire
Destruction du concept de vécu : constitution et cohésion

Chapitre 5 – La destruction de l’expérience facticielle de la vie
Vie et philosophie
Expérience facticielle de la vie chrétienne primitive. L’interprétation heideggerienne de Paul
Heidegger et Augustin : le soi en question
Aristote : de la vie à l’être
L’athéisme de la philosophie

Bibliographie
Index

Autour de l'auteur

Sophie-Jan Arrien est docteur de l’université Paris Sorbonne et professeur à l’université Laval (Québec).

Dilthey en su centenario Ignacio Gracia Noriega

Dilthey en su centenario

Ignacio Gracia Noriega

fgbuenotv

Jose Ignacio Gracia Noriega ofrece una conferencia con ocasión del centenario de Guillermo Dilthey (1833-1911), en particular sobre aspectos literarios, seguida de un interesante coloquio con intervención de Gustavo Bueno, Tomás García López... (Escuela de Filosofía de Oviedo, 28 de febrero de 2011)

http://www.fgbueno.es/act/efo006.htm

Essenza della filosofia e coscienza della sua storicità nel pensiero di Wilhelm Dilthey

Essenza della filosofia e coscienza della sua storicità nel pensiero di Wilhelm Dilthey

Francesco Lamendola

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

 

Sarebbe difficile sopravalutare l’importanza del padre dello storicismo, Wilhelm Dilthey, nel panorama della filosofia del Novecento. Il suo influsso, diretto o indiretto, si propaga in almeno quattro direzioni principali: quella dello storicismo tedesco, i cui massimi esponenti sono stati Ernst Troeltsch e Friedrich Meinecke; quella della sociologia, rappresentata da Max Weber e Karl Mannheim; quella della fenomenologia, con Edmund Husserl e Max Scheler; e infine quella dell’esistenzialismo, con Martin Heidegger e Karl Jaspers.

Nato a Biebrich, in Renania, nel 1833, e morto a Siusi, presso Bolzano, nel 1911, fu docente a Basilea, Kiel e Breslavia, prima di occupare, per quasi un trentennio (dal 1882 alla morte) la cattedra all’Università di Berlino che era già stata, prima di lui, di Rudolph Hermann Lotze e, prima ancora, di G. F. W. Hegel. Nella sua lunga e operosa attività di ricerca e di insegnamento (formò pensatori come Georg Misch e Bernard Groethuysen) fu uno dei massimi rappresentanti di quel prodigioso rigoglio intellettuale che caratterizzò il mondo di lingua tedesca negli ultimi decenni dell’Ottocento e agli inizi del Novecento; quel periodo che, più tardi, gli storici hanno chiamato della belle époque, ma di cui gli Europei del tempo, come osserva giustamente Philippe Daverio, non avevano consapevolezza, perché “bella” sarebbe apparsa poi, nella nostalgia del ricordo: dopo i massacri insensati della prima guerra mondiale.

Le sue opere maggiori sono: Introduzione alle scienze dello spirito (1883); Idee di una psicologia descrittiva e analitica (1894); Storia della giovinezza di Hegel (1905); L’esperienza sensibile e la poesia (1905); L’essenza della filosofia (1907); La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito (1910); L’analisi dell’uomo e l’intuizione della natura dal Rinascimento al secolo XVIII, una raccolta di studi pubblicati fra il 1891 e il 1904.

Con Wilhelm Dilthey, la filosofia si stacca decisamente sia dalla categorizzazione astratta di stampo idealista, sia dall’ingenuo e ottimistico razionalismo positivista, per tornare verso la vita, verso i suoi fatti concreti e immediati, verso la centralità dell’esperienza. La parola chiave della filosofia di Dilthey, infatti, è proprio l’Erlebnis, che si può tradurre con “esperienza”, “vissuto” o “esperienza vissuta”. L’Erlebnis è un’esperienza interiore, che consente all’individuo di conoscere gli oggetti e gli eventi storici, secondo una esplicita finalità. Non si tratta, comunque, di un atto conoscitivo isolato e, per così dire, frammentario; bensì di una componente della vita psichica individuale che rimanda alla totalità, collegandosi organicamente con tutti gli altri atti e gli altri vissuti, in un rapporto di tipo dinamico.

Non intendiamo esporre qui le linee dettagliate del pensiero diltheyano, cosa che richiederebbe uno spazio molto più ampio; ci limiteremo a una sintesi estremamente rapida, per poi focalizzare la nostra attenzione sull’ultima fase di esso, quella esposta nel libro L’essenza della filosofia, in cui si insiste sulla coscienza della propria storicità che la filosofia matura nel corso degli ultimi secoli della storia occidentale, particolarmente dal Rinascimento e dalla Riforma in poi.

Il pensiero di Dilthey prende le mosse da una critica al movimento neocriticista, che tende a concepire l’uomo come un essere pensante, isolato e avulso da ogni contesto. Già in Kant, massimo esponente dell’illuminismo, tali aspetti erano presenti e sottesi a tutta la sua concezione antropologica. Ma, per Dilthey, l’uomo non è affatto isolato, è anzi l’essere storico per eccellenza; e la sua interiorità non si risolve nella sola dimensione razionale, poiché volontà e sentimento sono le sue caratteristiche concrete più importanti; mentre la ragione è la facoltà che, essendo universale, accomuna gli uomini in una generalità astratta.

In questo senso, la battaglia di Dilthey a favore di una fondazione rigorosa delle «scienze dello spirito» è, in fondo, una battaglia neoromantica per valorizzare quanto, nell’essere umano, è individuale e irripetibile, oltre che una battaglia anti-positivistica per affermare, di contro alle tanto esaltate «scienze della natura», la superiorità del fatto umano, colto nella sua concretezza esperienziale; e qui una analogia può essere fatta in direzione dell’illustre precedente di Giambattista Vico, ma anche con il Bruno degli heroici furori (e al Bruno, infatti, sono dedicate alcune delle pagine più belle del già citato L’analisi dell’uomo e l’intuizione della natura dal Rinascimento al secolo XVIII).

Il compito della filosofia, per Dilthey, non è quello di costruire metafisiche, ma di comprendere i vari momenti storici attraverso i quali l’uomo è giunto a realizzarsi; e, al tempo stesso, di cogliere i sottili ma numerosi e vitali legami che collegano il singolo individuo con la sua società e il suo tempo. In questo senso, la sua filosofia può essere anche definita come una sorta di relativismo storico, perché intende storicizzare ogni prodotto del pensiero e ogni attività pratica, mostrando il legame necessario che esiste fra l’uomo e il suo tempo, fra la parte e il tutto; e quanto le concrete condizioni storiche abbiano influenzato le manifestazioni individuali del pensiero.

Ecco come Dilthey, nello scritto Nuovi studi sulla costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, compreso nella Critica della ragione storica (traduzione italiana Einaudi, Torino, 1982, pp. 383-384), chiarisce con esemplare limpidezza questo concetto:

La coscienza storica della finitudine di ogni fenomeno storico, di ogni situazione umana e sociale, la coscienza della relatività di ogni forma di fede è l’ultimo passo verso la liberazione dell’uomo. Con esso l’uomo perviene alla sovranità di attribuire a ogni Erlebnis il suo contenuto e di darsi a esso completamente, con franchezza, senza il vincolo di nessun sistema filosofico o religioso. La vita si libera dalla conoscenza concettuale, e lo spirito diventa sovrano dinanzi alle ragnatele del pensiero dogmatico. Ogni bellezza, ogni santità, ogni sacrificio, rivissuti e interpretati, schiudono delle prospettive che rivelano una realtà. E così pure attribuiamo a tutto ciò che c’è di malvagio, di temibile e di brutto in noi, un posto nel mondo, una realtà sua propria, che deve essere giustificata nella connessione del mondo: qualcosa su cui non ci si può illudere. E di fronte alla relatività si fa valere la continuità della forza creatrice come l’elemento storico essenziale.

Così dall’Erleben, dall’intendere, dalla poesia e dalla storia deriva un’intuizione della vita, la quale esiste sempre in e con questa. La riflessione la eleva a distinzione e a chiarezza concettuale. La considerazione teleologica del mondo e della vita viene riconosciuta come una metafisica che poggia su una visione unilaterale, non arbitraria cioè ma parziale della vita, e la dottrina di un valore oggettivo della vita come una metafisica che va oltre ogni possibile esperienza. Ma noi abbiamo esperienza di una connessione della vita e della storia, in cui ogni parte ha un significato. Come le lettere di una parola, la vita e la storia hanno un senso, e come una particella o una coniugazione, nella vita e nella storia vi sono momenti sintattici che hanno un significato. Ogni uomo procede alla sua ricerca. Nel passato si è cercato di penetrare la vita in base al mondo; ma c’è solo la via che procede dall’interpretazione della vita al mondo, e la vita esiste solo nell’Erleben, nell’intendere e nella comprensione storica. Noi non rechiamo nella vita nessun senso del mondo. Noi siamo aperti alla possibilità che il senso e il significato sorgano soltanto nell’uomo e nella sua storia. Ma non nell’uomo singolo, bensì nell’uomo storico. Poiché l’uomo è un essere storico…

In altri termini, se nelle scienze naturali il rigore del metodo consiste nella rigida separazione di soggetto e oggetto, il mondo della storia vive nella ripresa operata dal soggetto storico, operazione che è resa possibile – come bene aveva visto il Vico – nella essenziale unità di soggetto e oggetto, in quella unità della vita che scaturisce dall’Erlebnis, l’esperienza del mondo vissuta direttamente dall’individuo, in tutta la complessità e la ricchezza di quella data situazione storica. In questo senso, anti-intelletualismo, storicismo e vitalismo sono i poli di una filosofia della vita vissuta, che si sforza di comprendere in sé, valorizzandoli al massimo, ogni atto, ogni pensiero, ogni esperienza come fili di una vastissima tela che abbraccia l’intero mondo della realtà storica.

Riassumendo, pertanto, possiamo dire che la filosofia di Dilthey poggia sui seguenti aspetti fondamentali:

1) la valorizzazione dell’individuo, contro ogni generalizzazione di tipo idealistico (facendo sue, ma con diversi presupposti e diverse prospettive, le “rivolte” antihegeliane di Schopnehauer, Kierkegaard e Nietzsche);

2) la centralità della nozione di “esperienza”, contro ogni astrattezza metafisica; riabilitando la dimensione a-razionale dell’uomo e le sue connessioni con le diverse forme del conoscere e del sapere;

3) la volontà di tradurre il mondo “soggettivo” della storia nei termini, scientifici e “oggettivi”, di un vero e proprio sistema di scienze dello spirito;

4) la centralità delle categoria del comprendere (diversa da quella dello spiegare), come elemento indispensabile per la conoscenza dell’oggetto storico da parte del soggetto.

Circa quest’ultimo punto, ci sembra opportuno riportare quanto scrive Sergio Moravia in Educazione e pensiero (Le Monnier, Firenze, 1983, vol. 3, p. 275):

Vertice ed emblema stesso della gnoseologia diltheyana è il principio del «comprendere» (Verstehen), un concetto destinato ad alimentare importanti dibattiti epistemologici anche in anni a noi vicini. In linea generale, il comprendere consiste nell’assunzione di un certo atteggiamento nei confronti della vita, e ciò mediante “sue” categorie «che sono estranee alla conoscenza naturale come tale». Solo grazie al comprendere il soggetto si innalza e distanzia dalla troppo immediata dimensione esistenziale dell’Erleben. Per quanto produca anch’esso un determinato tipo di conoscenza, il comprendere non ha nulla a che fare con lo spiegare: mentre questo tende all’analisi dei fenomeni oggettivi in quanto tali e all’enucleazione delle leggi generali che li governano, quello si sofferma e si applica sull’individuo, sul soggettivo e su tutto ciò che eccede dai quadri oggettivo-nomologici dello spiegare.

La categoria dello spiegare (in tedesco: Erklären), infatti, è la modalità conoscitiva tipica delle scienze della natura, la quale non modifica l’essenza dell’oggetto conosciuto, non genera valori né realizza scopi di sorta. Al contrario, il comprendere (Verstehen) è la modalità conoscitiva tipica dello spirito, nella quale l’atto del conoscere non è diverso da ciò che viene conosciuto, e, inoltre, l’oggetto viene modificato dal comprendere stesso, che si serve delle categorie del fine e del valore e ne crea il significato per l’individuo storico (cfr. Francesco Donadio, voce Dilthey nella Enciclopedia della Filosofia e delle scienze umane, Istituto Geografico De Agostini, Novara, 1996, pp. 219-220).

Per Dilthey, il mondo non può essere veramente compreso nel modo indicato da Hegel, né alla luce dell’immagine iper-razionalistica dell’uomo postulata da Kant. Le tre componenti dell’uomo diltheyano, che è una essere integralmente storico, sono la ragione, il senso e l’intuito.

D’altra parte, specialmente nell’ultima fase del suo percorso speculativo, Dilthey si rese conto che, se il linguaggio e i concetti portano con sé i caratteri della storicità, allora essi non possono essere universali e non possono dare accesso a una verità definitiva. Sentimenti, valori, scienza e verità non sarebbero, dunque, che prodotti dell’evoluzione storica della società, destinati a mutare continuamente nel tempo?

Il filosofo tedesco si rese conto, specie nelle sue ultime opere, che lo spettro del relativismo veniva, così, ad incombere minaccioso sulla intera costruzione del suo pensiero; relativismo che, in seguito, sarebbe stato portato molto più innanzi da Heidegger e, soprattutto, da Feyerabend (cfr. il nostro recentissimo saggio: L’«anarchismo metodologico » di Feyerabend per spezzare la funesta alleanza tra stato e scienza, consultabile sul sito di Arianna Editrice).

Dilthey, comunque, si era reso conto del pericolo e aveva tentato di superare la minaccia del relativismo, che incombeva sulla sua filosofia, proponendo da un lato una “accettazione integrale della vita”, con tutta la sua relatività ineliminabile; dall’altro riconoscendo all’uomo la sola capacità di costituire sensi di natura storica, adeguati alle sue necessità e non eccedenti la misura della sua finitudine.

Questa problematica è specificamente trattata dal filosofo tedesco nel suo libro L’essenza della filosofia (titolo originale: Das Wesen der Philosophie, 1907; traduzione di Giancarlo Penati, Editrice La Scuola, Brescia, 1971, pp. 149-154), nel cui capitolo conclusivo si esprime in questi termini:

La filosofia si manifestò come un’implicanza di funzioni molto diverse che vengono connesse tramite la prospettiva unitaria con un vincolo normativo nell’essenza della filosofia. Una funzione si riferisce sempre a un complesso totale teleologico e descrive un ambito di utilizzazioni attinenti ad esso, che vengono portate a compimento all’interno di questa totalità. Il concetto non è assunto analogicamente dalla vita organica, né indica una facoltà od un potere originario: le funzioni della filosofia si riportano alla struttura teleologica del soggetto filosofante e a quella della società: nell’esplicarle la persona agisce su di sé e insieme al di fuori e in ciò esse sono affini a quelle della religione e della poesia. Così la filosofia è un’attività che sgorga dal bisogno del singolo spirito di riflettere sul suo agire, di dar forma e saldezza al suo operare, di consolidare il suo rapporto con il tutto della società umana, e contemporaneamente essa è una funzione fondata sulla struttura della società e perseguibile per la perfezione della vita stessa: pertanto una funzione che ha luogo similmente in molti uomini e li lega in un tutto sociale e storico. In quest’ultimo senso è un sistema di cultura, poiché le note distintive di questo sono l’eguaglianza della funzione in ogni individuo che appartiene al sistema di cultura e la comunicazione reciproca degli individui in cui ha luogo questa funzione. Questa comunanza prende forme ben definite, che costituiscono le organizzazioni del sistema di cultura. Al di sotto di tutte le connessioni teleologiche arte e filosofia legano gli individui fra loro in modo minimo, poiché la funzione esplicata dall’artista e dal filosofo non é condizionata da alcuna speciale articolazione di vita: la loro religione è quella della massima libertà spirituale. Ed anche quando l’appartenenza del filosofo alle organizzazioni universitarie ed accademiche incrementa la sua funzione sociale, il suo elemento vitale è e rimane la libertà del pensiero, che non deve in alcun modo essere intralciata e dalla quale dipendono non soltanto il suo carattere filosofico, ma anche la fiducia nella sua incondizionata sincerità e con ciò la sua efficacia.

La proprietà più generale che si estende a tutte le funzioni della filosofia è fondata sulla natura della conoscenza oggettiva e del pensiero concettuale. Così considerata la filosofia si presenta semplicemente come il pensiero più conseguente, più solido e comprensivo, e non è distinta dalla coscienza empirica da alcun limite fisso. Deriva dalla forma del pensiero concettuale che il giudicare si avanzi alle più alte generalizzazioni, alla formazione e divisione dei concetti e sino da una loro architettonica che ha per vetta più alta la relazione a un complesso totale onnicomprensivo e la fondazione in un principio ultimo. In questa sua opera il pensiero si riferisce all’oggetto comune di tutti gli atti di pensiero delle varie individualità, all’insieme totale dell’esperienza sensibile, in cui la molteplicità delle cose si ordina spazialmente e la varietà delle loro mutazioni e dislocazioni si dispone temporalmente. A questo mondo sono ordinati tutti i sentimenti e le azioni volontarie tramite la determinazione locale della materia corporea loro attinente e le parti rappresentative in essi implicate. A tal mondo sono organicamente connessi tutti i valori, fini, beni posti in questi sentimenti o azioni volontarie; la vita umana è coinvolta in esso. Ed in quanto aspira ad esprimere e a collegare l’intero contenuto di intuizioni, eventi vissuti, valori, fini come è vissuto e dato nella coscienza empirica all’esperienza e alle scienze empiriche, esso avanza dalla concatenazione delle cose e dai mutamenti nel mondo sino al concetto del mondo, e lo va fondando retrospettivamente in un principio del mondo, in una sua causa prima, cerca di determinare valore, senso e significato del mondo e si interroga circa un suo fine. Ovunque questo processo di universalizzazione, di ordinamento rispetto al tutto, di autofondazione, portato innanzi dal moto del sapere, sganciato dal bisogno particolare, dall’interesse limitato, si tramuta in filosofia. E dovunque il soggetto, riferendosi nel suo operare al mondo, si elevi nello stesso senso alla riflessione sopra questo suo operare, questa riflessione è filosofica. La proprietà fondamentale in tutte le funzioni della filosofia è pertanto il moto dello spirito oltrepassante il vincolo con l’interesse determinato, finito, limitato e aspirante a indirizzare ogni teoria sorta da un bisogno limitato ad un’idea definitiva. Questo moto di pensiero è fondato in un suo proprio insieme di regole, risponde a bisogni propri della natura umana, che a mala pena permettono un’analisi sicura, cioè alla gioia del sapere, al bisogno di una fissazione ultima del posto dell’uomo nel mondo, all’aspirazione di superare il vincolo della vita alle condizioni che la limita. Ogni atteggiamento psichico è in cerca di un punto fermo, al riparo dalla relatività.

Questa funzione generale della filosofia si estrinseca sotto le varie condizioni della vita storica in tutte quelle sue utilizzazioni che abbiamo passato in rassegna. Particolari funzioni di notevole importanza prendono rilievo dalle varie condizioni della vita: la formazione della Weltanschauung in modo universalmente valido, l’autoriflessione del sapere su di sé, la connessione delle teorie che si formano nei vari complessi finalisticamente ordinati, sino al complesso di tutto il sapere, uno spirito critico che pervade tutta la cultura, e conduce al collegamento universale ed alla sua fondazione. Queste si manifestano come funzioni particolari fondate nell’essenza unitaria della filosofia; essa si attaglia infatti ad ogni posizione nello sviluppo della cultura e a tutte le condizioni delle sue tappe storiche. In tal modo si spiega la costante differenziazione delle utilizzazioni filosofiche, la flessibilità e mobilità con cui subito essa si esplica nella gamma dei sistemi, subito fa valere la sua intera forza su di un particolare problema e applica l’efficacia del suo lavoro a sempre nuovi compiti.

Giungiamo così al limite in cui dalla rappresentazione dell’essenza della filosofia viene retrospettivamente chiarita la sua storia e anticipata la spiegazione della sua complessità sistematica. La sua storia verrebbe compresa, se fosse formulabile dall’insieme delle sue funzioni l’ordine in cui, secondo le condizioni della cultura, si presentano i problemi uno accanto all’altro e uno dopo l’altro, e vengono considerate le possibilità della loro soluzione; se si tratteggiasse la riflessione progressiva del sapere su di sé nelle sue tappe principali; se la storia seguisse il modo in cui le teorie nate nelle connessioni finalistiche della cultura vengono riferite al complesso totale del conoscere tramite lo spirito filosofico che le unisce, e così pure ampliate, il modo in cui la filosofia foggia nuove discipline nel campo delle scienze dello spirito e le assegna all’opera delle scienze particolari. E se essa mostrasse in qual modo dalle posizioni coscienziali di un’epoca e dal carattere delle nazioni si possa scorgere il particolare schema strutturale che assumono le Weltanschauungen filosofiche, ed insieme pure il costante progresso dei grandi tipi di esse.

La storia della filosofia lascia al lavoro filosofico sistematico la soluzione dei tre problemi della fondazione, giustificazione e sistemazione unitaria delle scienze particolari ed il compito di soddisfare al bisogno, non riducibile al silenzio, di un’ultima riflessione circa essere, fondamento, valore, fine e circa il loro collegarsi nella Weltanschauung, come pure di determinare in quale forma e direzione questo soddisfacimento possa aver luogo.

Così Dilthey, ne L’essenza della filosofia, ha affrontato il problema delle condizioni e della realtà della filosofia; che, nella nostra epoca – e a differenza delle epoche precedenti – è stata decisamente modificata dalla coscienza della propria storicità e, quindi, dalla relatività delle sue costruzioni spirituali.

In quest’opera Dilthey punta a superare il relativismo storicistico insito nelle premesse del suo stesso pensiero, mediante la teorizzazione di una «filosofia della filosofia» che renda ragione del formarsi delle diverse Weltanschauungen o visioni del mondo. Quella rinascimentale, ad esempio, è diversa da quella medioevale, come pure da quella dell’illuminismo; e tali diversità sono in relazione con il costante mutamento e con la trasformazione delle condizioni storiche e sociali, proprie a ciascuna epoca.

Possiamo tuttavia domandarci se il relativismo diltheyano sia stato davvero superato in questa tensione speculativa degli ultimi anni di attività del filosofo; e rimaniamo con il dubbio che proprio la consapevolezza che ciò non sia compiutamente avvenuto ha costituito il fertile stimolo per tutti i pensatori che, prendendo le mosse dalla filosofia di Dilthey, ne hanno sviluppato le premesse nelle diverse direzioni, di cui parlavamo all’inizio del presente lavoro.

Il filosofo italiano Luigi Stefanini, uno dei massimi esponenti del personalismo, acutamente mette a fuoco la contraddizione intrinseca del suo assunto di partenza: quella di voler evitare la metafisica, pur dichiarando la vita come sufficiente a spiegare se stessa, che è già un modo di fare della metafisica; se la metafisica è, come voleva Aristotele, la filosofia prima che ha in sé la giustificazione di se stessa. Dire che la vita come totalità è unità, significa aver già creato una metafisica della vita. Ma Dilthey, dichiaratamente, non vuol fare della metafisica; pertanto egli è costretto a riconoscere che l’infinito della storia, rivelatrice della vita, è un falso infinito; meglio, un incompiuto, che non potrà mai rendere ragione né di se stesso, né della vita.

D’altra parte, Dilthey vuole restare fedele al suo assunto iniziale, di non voler spiegare la storia e la vita con qualche cosa di esterno all’una e all’altra; e ciò lo costringe ad assumere questo falso-infinito come l’assoluto.

Strana contraddizione, e tuttavia inevitabile per un pensiero che voglia evitare di scivolare nelle aporie inestricabili del relativismo. Stefanini ne parla in una pagina notevole del suo libro Il dramma filosofico della Germania, Cedam, Padova, 1948, p.p. 194-195:

Mettere l’assoluto nel finito della vita e della storia vuol dire corrompere il finito e renderlo inintelligibile. Invece, recidere il nodo che stringe due coimpossibili, vuol dire salvare la stria e la vita e renderle intelligibili. (…) La connessione strutturale che ci salda a noi stessi nel processo delle nostre esperienze storiche, non esaurisce tutto l’essere e tutta la realtà: non esaurisce nemmeno l’essere che noi siamo. La vita non può mantenersi unitaria e coerente senza includere in sé il riconoscimento ch’essa non è il Tutto. È questo riconoscimento l’atto di sincerità iniziale, di vero valore metafisico anche se espresso dalla coscienza ingenua d’un fanciullo o d’un indotto, che salva (…) la coesione vitale dell’io con se stesso, dando all’identità che noi siamo e che noi faticosamente ricostruiamo il valore di simbolo, positivo, reale, ma inadeguato, della totalità nella quale siamo contenuti, anzi dell’assoluta unità vitale, infinitamente trascendente, che contiene tutta se stessa e la totalità dell’essere creato.

In fondo, si torna sempre al problema dibattuto dai filosofi del Settecento e del primo Ottocento, se l’essere umano sia interamente storico, o se vi sia una parte di esso che non si lascia circoscrivere entro le categorie della storia, ma rinvia a una essenza più profonda, imperitura, di origine extra-temporale. È il problema dibattuto, fra l’atro, dagli ideologues parigini che, dopo la scoperta di un ragazzo selvaggio nelle campagne francesi, si interessarono al caso, proprio per le sue evidenti implicazioni di carattere non solo pedagogico (sarebbe stato possibile rieducarlo?), ma anche filosofico (esistono nella mente delle idee innate, o soltanto acquisite?). Ce ne siamo occupati, di recente, nel saggio Il conflitto tra « natura » e « cultura» nel caso del ragazzo selvaggio dell’Aveyron, consultabile sempre sul sito di Arianna Editrice.

Non vi sono dubbi sulla posizione che avrebbe preso Dilthey, se fosse vissuto all’epoca dei memoriali del medico Itard, ai primi del 1800. L’uomo, per lui, non è che il prodotto della storia.

Ma siamo poi certi che avesse ragione?