Entretien avec D. Lloyd (Plaid Cymru)

Entretien avec le Dr. Dai Lloyd, chef de la fraction parlementaire du « Plaid Cymru », parti nationaliste gallois

 

Le Pays de Galles, frange occidentale et celtophone de la Grande-Bretagne, est divisée depuis 1996 en 22 « unitary authorities », instances en charge des administrations locales. Le Pays de Galles compte trois millions d’habitants. Le parti identitaire gallois, le « Plaid Cymru », a été fondé en 1925. En 2003, il avait subi un ressac électoral, mais tous les sondages prouvent désormais qu’il reprend du poil de la bête. Lors des élections du 3 mai 2007, ce parti identitaire a réussi à conquérir le quart des sièges du parlement gallois, soit 15 députés sur 60. Le « Plaid Cymru » est désormais la deuxième force politique du pays. Allié aux Ecossais du « Scottish National Party », qui ont enregistré, eux aussi, des résultats mirobolants, le « Plaid Cymryu » fait partie du groupe « EFA » au Parlement européen, une alliance qui rassemble les partis à vocation régionale. Le Dr. Dai Lloyd, qui préside la fraction parlementaire du « Plaid Cymru » a répondu aux questions de la « National-Zeitung » (n°22/2007) de Munich. Voici la version française des principales réponses du Dr. Lloyd.

 

DNZ : Comment votre parti a-t-il réussi à consolider sa représentation politique en devenant la deuxième force au Parlement national gallois, oubliant du même coup le ressac électoral que vous aviez subi en 2003 ?

 

Dr.DL : Dès qu’a démarré notre campagne électorale au début de l’année 2006, nous avons pu faire un grand pas en avant en très peu de temps. Ce succès est dû à des mutations purement extérieures, comme par exemple notre nouveau logo, avec son coquelicot jaune stylisé, qui prouve que nous sommes désormais un parti tourné vers l’avenir et non plus seulement obnubilé par le passé. D’autres innovations ont séduit l’électeur, notamment notre manifeste riche en idées nouvelles. Ensuite, pour la première fois, nous avons réussi, face aux Gallois, à évoquer des choses qui les concernaient directement, ce qui les a enthousiasmé d’emblée.

 

Nous n’avons pas seulement mené une campagne électorale fructueuse à l’échelon national gallois, mais nous avons surtout travaillé dur entre les deux scrutins. Nous demandons désormais à tous les élus de notre parti, à quelque niveau que ce soit, d’aller frapper à toutes les portes de cinq rues au moins chaque semaine, de façon à rester constamment en contact avec les gens de leur commune et à déceler immédiatement les problèmes qui surgissent.

DNZ : Quel rôle a joué la guerre en Irak dans le succès électoral du « Plaid Cymru », sachant que, pour nous, identitaires allemands, cette guerre est en contradiction flagrante avec les principes fondamentaux du droit des gens ?

Dr.DL : Le « Plaid » a refusé clairement, de manière constante et récurrente, la guerre contre l’Irak. Dans l’avenir, nous continuerons à exiger le retrait des forces militaires britanniques et le démantèlement des bases militaires qu’entretient le Royaume-Uni en Irak et en Afghanistan.

DNZ : Pourquoi le « Plaid Cymru » réclame-t-il l’indépendance du Pays de Galles, en tant qu’Etat libre au sein de l’Union Européenne ?

Dr.DL : Notre vision d’un Pays de Galles indépendant prend appui sur les besoins réels qu’éprouvent au quotidien les habitants de notre terre. Les faits parlent pour eux-mêmes : les citoyens des petits et moyens pays indépendants, dans l’Europe entière, sont en général plus riches et vivent en meilleure santé. Le peuple du Pays de Galles mérite d’obtenir les mêmes avantages dans l’avenir. Nous voulons aussi que le Pays de Galles contribue à façonner, avec les autres Européens, un monde plus juste, plus pacifique et à l’avenir certain.

DNZ : Quand l’indépendance du Pays de Galles pourra-t-elle devenir réalité ?

Dr.DL. : Notre façon de penser et d’agir politiquement part du principe intangible que la souveraineté du peuple gallois doit trouver sa légitimité dans le peuple gallois lui-même. Le « Plaid Cymru » pense que le pouvoir devrait se trouver entre les mains du peuple et de lui seul. Les Gallois ont le droit inaliénable de décider seuls de leur avenir, de décider où, par qui et dans quel but le pouvoir doit s’exercer. Notre marche vers l’indépendance sera donc, en toute bonne logique, une entreprise que nous mènerons en commun avec tous les hommes et toutes les femmes du Pays de Galles. Ainsi, tous les pas importants qui jalonneront cette marche vers l’indépendance seront nécessairement sanctionnés par des référendums.

DNZ : Dans quelles circonstances un Pays de Galles indépendant pourra-t-il faire partie de l’OTAN ?

Dr.DL : Nous aimerions bien qu’une coopération plus accentuée existe au sein de l’UE dans les questions relatives à la politique extérieure, à la prévention des conflits, à l’engagement de forces militaires dans des opérations de maintien de la paix. Nous estimons que l’UE possède les capacités pour mettre en œuvre un solide système de contrepoids à la puissance américaine dans le monde.

DNZ : Quel rôle la monarchie britannique pourrait-elle jouer après la proclamation de l’indépendance du Pays de Galles ?

Dr.DL. : Après l’indépendance du Pays de Galles, il faudra organiser un référendum sur la monarchie, par lequel les Gallois pourront décider eux-mêmes de la présence future de cette institution.

DNZ : Comment le « Plaid Cymru » va-t-il gérer le problème de la modification des limites des circonscriptions électorales, modification qui a été apportée en vue de torpiller les avancées du mouvement identitaire gallois ? Et comment va-t-il gérer ce problème d’ici aux prochaines élections pour le Parlement britannique de Londres ?

Dr.DL. : Avec notre succès du 3 mai 2007 dans les élections pour le parlement régional gallois, nous avons prouvé que les modifications apportées aux circonscriptions électorales n’avaient freiné en rien la progression de notre parti. Quoi qu’il en soit, nous mènerons une campagne électorale dure, tambour battant, et nous ferons en sorte que les Gallois puissent jouer un rôle plus important dans le Parlement de Londres.

(entretien paru dans DNZ n°22/25 mai 2007 ; trad. franç. : R. Steuckers).

 

 

 

Géophilosophie de l'Europe

 

Géophilosophie de l'Europe

 

par Jure Vujic

 

L'ouvrage de Massimo Cacciari, Géophilosophie de l'Europe, traduit de l'italien en croate par Dubravka Rismondo-Zoric et Mate Zoric dans le cadre des éditions CERES (déesse de la fertilité et de la civilisation) constitue à coup sûr une contribu­tion enrichissante et de taille aux thèses géophilosophiques, connues des lecteurs de Gilles Deleuze, Otto Pöggeler, Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, François Makowski et des philosophes italiens Luisa Bonesio, Alessandro Marcerano, Caterina Resta et Vicenzo Vittelio.

Le thème de l'ouvrage présenté par l'auteur au travers d'une démarche “transversale et rhizomique”, selon la conception de Deleuze, s'inscrit indubitablement dans le cadre du débat controversé sur l'affirmation des identités locales et “plurales” sur et la nécessité de l'unification européenne dont les philosophes Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy et Otto Pöggeler ont été les vaillants instigateurs. Cacciari part du constat qu'à l'heure où l'Europe est parvenue virtuellement à une unité, sur les plans politique et économique, de nouveaux conflits, des forces centrifuges ainsi que des oppositions théoriques, idéolo­giques et pratiques voient le jour et témoignent d'une certaine crise contemporaine de l'idée même de l'unité européenne.

Cacciari rejoint les filons de la pensée nietzschéenne, laquelle n'a cessé d'affirmer que l'Europe était gravement malade et, du reste, d'une maladie incurable. En cela Nietzsche fût le précurseur traumaturgique du nihilisme européen dont les mé­faits sont largement répandus sur notre continent au travers de la globalisation idéologique, de la schématisation de la pen­sée, de la mondialisation politico-économique et du cosmopolitisme culturel. Dressant un tableau synoptique des cultures et des vagues civilisationnelles ayant marquées l'histoire européenne, Cacciari estime que l'Europe, depuis la plus haute anti­quité, depuis les guerres puniques et depuis l'Asie ionnienne, porte en elle les germes de l'instabilité et les stigmates de l'insécurité dans son rapport avec son propre destin.

Selon Cacciari, depuis sa naissance et dans l'esprit hellénique le plus pur, l'évolution du continent européen s'est faite de façon conflictuelle, au travers d'une série de divisions philosophiques, religieuses, politiques, économiques et territoriales. La volonté de réduire le degré conflictuel des forces antagonistes en les réconciliant et en les harmonisant a provoqué à contre-courant le déferlement des puissances destructrices qui résultent de l'intériorité européenne. A travers une dé­marche dichotomique, Cacciari analyse, dans une perspective pan-européenne, les binomes, les bipolarités de la guerre et de la paix, de la mer et de la terre, de l'Est et de l'Ouest, du droit et du déracinement. Imprégné de la pensée de Machiavel, de Carl Schmitt, de Platon, de Saint-Augustin, de Nicolas de Cues, de Simone Weil et de Martin Heidegger, l'auteur se livre à un dialogue érudit entre la sagesse antique-tragique gréco-romaine et le réalisme politique des temps modernes.

C'est ainsi que Cacciari nous restitue à travers les luttes qu'a connues l'Europe depuis la guerre contre les Perses et contre l'Asie ionnienne, le sens antique de la notion hellénique de l'Agon Eskhatos. S'inspirant de l'idée de “Mythos”, exposée dans le Phèdre de Platon, il nous rappelle que la paideia grecque constitue l'Agon, la lutte entre forces opposées dans le cadre d'une structure unitaire et harmonieuse de l'âme. L'Agon, de par sa nature, tend à unifier, harmoniser. Chaque lutte consti­tue substantiellement un effort vers l'unité, un conatus vers l'harmonie; chaque lutte, chaque combat commence avec l'espérance de vaincre, mais triompher signifie aussi “rappeler”, convertir et unifier l'ennemi à soi. C'est pourquoi les luttes et les conflits n'ont de véritable signification que dans la mesure où elles s'orientent vers la création et la découverte d'une certaine unité et d'une harmonie.

 

Cacciari analyse les divergentes conceptions structuralistes de la Cité chez Platon et Aristote. Selon Aristote, la politeia de Platon reste utopique et donc irréalisable car elle porterait en elle la perfectibilité de l'unité, ce qui est impossible. Au con­traire, selon Aristote, la Polis  est, de par sa nature, plurielle et différentielle. La Polis, la Cité, ne constitue pas la réunion d'éléments identiques, mais, au contraire, repose sur la diversité de ses composantes, qu'il convient de sauvegarder. Mais, selon Cacciari, les analyses platoniciennes de la Polis, du droit et de l'État restent étonnement ac­tuelles et réalistes. Selon Platon, les États sains formaient des entités dans lesquelles vivaient en parfaite harmonie les hommes sous la conduite bienveillante des dieux. Les dieux assuraient à chacun la fertilité et la descendance (genos), la paix (eirénè) et la piété (pietas/aidos), de bonnes lois (eunomia) et la justice (aphthonia dikes).

 

La sagesse des dieux enseignait qu'aucun être humain n'était capable d'administrer avec un pouvoir illimité l'ensemble des affaires humaines sans tomber dans l'écueil de l'orgueil (hybris)  et de l'injustice. Dans les temps où les dieux assuraient la conduite des affaires humaines, il n'y avait pas de place pour le polemos et la guerre (stasis). C'était le règne de la paix in­finie, eirénè. Mais cet Etat sain excluait la notion de Polis  puisqu'il régissait organiquement la cohabitation de familles qui n'étaient pas sous l'impulsion de la croissance et de la volonté de puissance qui sont au cœur de la notion de Polis. La Politeia, la structure de la Polis s'impose comme une problématique incontournable depuis que les hommes ont cessé d'obéir aux préceptes sacrés et divins et depuis qu'ils ont abandonné la santé et l'harmonie divine. La Polis qu'il convient de structurer est, de par sa nature, guerrière, et ses défenseurs seront nécessairement des guerriers.

 

Toute la construction conceptuelle grecque et platonicienne du Roi-philosophe repose sur l'idée que la Polis  intègre en soi l'état de guerre permanent. Le philosophe-roi platonicien est en même temps polemikos dans la mesure où il devra former et structurer la Polis. Au contraire, la guerre civile, la stasis, détruit la Polis et constitue une négation de l'idée politique au sens éthique et aristotélicien. La philosophie pratique, de même que celle d'Aristote, accepte la pensée platonicienne en vertu de laquelle la guerre civile constitue la destruction et la fin de la Polis.  Plus tard, les héritiers authentiques de cette pensée platonicienne, comme Machiavel et Marx, accepteront et intégreront dialectiquement, dans la théorie et dans la pra­tique, la guerre civile comme source de toute décision et de toute constitution politique.

 

Dans cette perspective, Cacciari dénonce les effets dévastateurs et pernicieux des stasis, des divisions idéologiques qui ont sapé les bases de l'unité organique et hiérarchique de la Polis  européenne. S'inspirant des thèses géopolitiques et politico-juridiques de Carl Schmitt, fondées sur l'opposition terre-mer, de l'antagonisme entre, d'une part, les forces thalassocra­tiques anglo-saxonnes apatrides et niveleuses et, d'autre part, les forces continentales européennes, Cacciari nous rappelle que, contrairement à la conception aristocratique européenne du politique et de l'Etat, les thalassocraties imposent les formes politiques démocratiques et annoncent l'avénement du règne de la quantité. Selon la constitution athénienne, la pri­mauté sur les mers exige que le commandement revienne au peuple (demos)  qui met en mouvement les bâteaux. Il s'agit pour Cacciari du démon de la tekhne nautiké,  du règne des pirates colonisateurs qui reculent indéfiniment les murailles de leur propre terre, et qui, en conséquence, ne sont pas liés organiquement et charnellement à une terre véritable et ne possè­dent pas d'enracinement tellurique.

 

Cette engeance thalassocratique naît déracinée et a une vocation quasi inéluctable à déraciner. Selon Cacciari, les thalas­socraties anglo-saxonnes transportent au-delà des océans la destinée européenne de la primauté sur les mers. Cette gran­diose translatio imperii  qui est au cœur du rapport entre la puissance et la mer, de la mer et de la guerre, a déjà bien été élucidée par Hegel dans son statu nascendio. Le nouveau monde, l'Amérique, auquel ont songé tous les marins et les navi­gateurs, est dénué de tout ancrage et de stabilité spatiale; il constitue une chimère à laquelle encore aujourd'hui bien des gé­nérations continuent à croire. Ces thalassocraties anglo-saxones personifiées en l'Amérique et l'Angleterre nous font dé­couvrir une nouvelle forme de bestialité barbare qui détruit toute forme d'ethos et d'oikos. Pour Hegel, l'Amérique consti­tuera une sorte de rajeunissement barbare de l'ancien monde hérmétique et tellurique, renfermé sur lui-même. Mais pour Cacciari, les thalassocraties ne triompheront pas dans la mesure où il place la terre au même niveau. La primauté du pou­voir reviendra à celui qui gouvernera d'en haut sur “les antiques demeures”. Le survol métaphorique de la mer devra deve­nir une réalité tangible.

 

Pour Cacciari, le “gai savoir” de Nietzche témoigne de la même destruction de la terre, de l'identique déracinement de l'ethos et du nomos. La prolifération de l'esprit moderne vers l'ouest et les Etats-Unis représente l'avénement de ce qu'Ernst Jünger définissait par le terme de Mobilmachung  et de ce que Nietzsche dénommait moderne Unseuche  et de ce qu'il qualifiait dans son livre Humain trop humain par l'abandon moderne de la serénité. Les différences raciales, les genius loci, les diverses identités sociales et les groupements “pluraux” seront dépassés et nivelés par l'indifférenciation, calque de la surface aquatique (aequon). Sur cette même surface se développe une vie nomade de laquelle surgira une nouvelle race metissée, insatiablement tournée vers les choses matérielles, toujours prêtes à partir, sujette à des contingences “à court terme” et sans foi (àpistos demos).

 

Pour Nietzsche, l'esprit nihiliste moderne et la maladie incurable de l'Europe résulte d'une massification prolifique, laquelle déracine et dénature les coutumes traditionnelles, abolit les frontières entre les peuples et impose l'indifférenciation du temps et de l'espace. Sous la férule du sacro-saint principe démocratique, féru d'innovation et d'expérimentation, se con­firme la liberté individuelle contraire à toute forme de sodalitas. Cacciari constate que, de la volonté de puissance politique qui ne tolère pas les frontières continentales, découle le processus de démocratisation. Et ce même processus porte en lui les germes de la décomposition de toute forme politique saine, au sens où les incarne le zoon politikon  aristotélicien. Ce processus exige une croissance permanente des revendications et des espérances multiples et promeut le nomadisme culturel et existentiel; il garantit en même temps la propriété paisible des biens matériels et l'indépendance égoïste et indi­vidualiste.

 

L'action et le fait historique sont érigés en idole et la praxis prend la place de l'homme (cette idôlatrie porte le nom moderne d'athéisme). L'Europe est au crépuscule de ses valeurs, de leur déracinement et de leur profanation, mais elle est aussi l'Ouest qui porte en lui le crépuscule de l'énergie intérieure qui se traduisait au travers des valeurs ancestrales comme un positum, une volonté intrinsèque. L'Ouest agonal des valeurs se confond avec le déclin de sa volonté de puissance et de primauté. Mais Cacciari, dans sa logique transversale, va transformer ce triste constat de la déliquescence européenne, qu'il traduit par la maladie héroïque de la volonté de primauté, en une figure tragicomique.

 

En effet, il nous rappelle que l'homme européen, hybride dans cet aspect morbide, s'est illustré à travers les comédies d'Aristophane et dans les moqueries de ce dernier vis-à-vis du monde. Avec un tel esprit de dérision, et un tel sens de l'humour, Nietzsche illustrera le discours de Zarathoustra aux guerriers (Ainsi parlait Zarathoustra,  I, de la guerre et des guerriers ) par l'aphorisme: l'homme est quelque chose qui doit être dépassé. Accepter et supporter le poids de ce lo­gos grave et pesant ne peut se faire sans l'appui de l'eironeia  grecque. Cacciari relie le dionysisme et la gravité d'un esprit libre en l'illustrant par la parabole nietzschéenne: «J'ai proclamé saint le rire, apprenez à vous rire de moi»; Mais ne rit véritablement que celui qui rit de soi-même. Cacciari nous renvoie à l'image du héros qui marque depuis des siècles l'inconscient collectif indo-européen, lequel est le créateur d'un espace métadimensionnel de l'homme.

 

Dans l'Etat de Platon, le philosophe-défenseur se devra de réconcilier en lui-même l'image du héros Minos avec l'image du héros guerrier, l'Aidos du sage et la brutalité et le courage du guerrier. Celui qui agit en qualité d'authentique guerrier maître de son destin se distingue du giron des coutumes et des habitudes, possédant son propre ethos  sur le fondement duquel se forme la sodalitas,  la fraternité du héros. S'inspirant de la pensée eschatologique chrétienne et sur le Bhagavd-gita indien, Cacciari nous renvoie à l'enseignement de Simone Weil, selon lequel toute force brutale et puissance destructrice est vouée à un phénomène d'implosion. Pour anéantir la force à l'état brut, il ne s'agit pas seulement d'aimer son ennemi mais encore de choisir son ennemi pour pouvoir l'aimer. Pourra seul se libérer de l'état de violence, la guerre dont l'âme s'efforcera de se sacrifier et de se nier, de se purifier de l'idée de chute.

 

Cacciari nous trace l'anatomie de l'univers nihiliste européen à travers les écrits de Nietzsche, l'idée de nomos  chez Carl Schmitt, le Nietzsche de Heidegger, de L'étoile de la rédemption de Rosenzweig. L'interrogation reste toujours d'actualité: mais d'où nous vient cet invité qui nous perturbe plus qu'aucun autre? (Dieser unheimlichste aller Gäste?  de Nietzsche): de l'époque tragique que traverse l'Europe avec l'affirmation absolue du nihilisme. Cacciari se rapporte aux thèses de Carl Schmitt, fervant défenseur du ius publicum europeaum  que la logique du nihilisme a toujours tendu à effacer. Le nomos et la historia de Schmitt se fondent sur la découverte et la connaissance des antinomies qui générent le nomos  européen de­puis ses débuts.

 

La décadence du nomos  européen traverse plusieurs phases successives: en définissant le rapport fondamental entre 1a notion d'ordre et de racine (Ordnung et Ortung),  la crise prendra de l'ampleur à l'époque globalisante actuelle, en incluant les quelques résidus du ius gentium,  et en produisant des groupements désordonnés et non normativisés (ein strukturloses Chaos),  un phénomène inflationniste d'accords contradictoires, éphémères, qui constituent l'actuel droit international. Dans le cadre de la seconde phase: dans la mesure où la notion de nomos  veut dire étymologiquement le partage (némein) d'un territoire, lequel est préalablement conquis, la transformation des rapports entre les faits d'ordre et d'espace devra se ré­soudre sous la forme d'une guerre. Comme le nomos, la guerre elle-même sera déracinée.

 

Lorsque nous parvenons à l'état de guerre mondiale, aucune forme politique rigoureuse n'est en mesure d'inscrire cette guerre dans le cadre de contraintes légales et de la définir en termes précis, en l'insérant dans les limites tangibles.. Toute possibilité de définir la iusta causa est vouée à l'echec; les caractéristiques du iustus hostis  et du rebellis  se confondent. L'allié et l'ennemi deviennent des positions qui tendent exclusivement vers l'accaparement du pouvoir. L'ennemi sera celui qui n'accepte pas l'arkhé  du plus fort. Dans le cadre de la troisième phase, l'Etat qui est le principal producteur de l'esprit européen, l'agent actif de la sécularisation, le liquidateur de l'antique nomos  et de ce que l'on a appelé la respublica chris­tiana  du moyen-âge, se fonde sur la neutralisation de la guerre civile et la rationalisation des échanges extérieurs.

 

Le nouveau ius gentium  sera fondé sur le droit souverain (ius)  de chaque Etat; on est passé du nomos  médiéval au droit international moderne contemporain en tant que droit régissant les rapports entre les États sur le fondement de textes et d'accords artificiels conçus pour un temps défini. Cacciari constate que le libéralisme économique, financier et commercial génère un “globale Zeit” (= un temps global) qui rentre inévitablement en conflit avec le positivisme juridique lié à l'Etat. Sans l'existence d'un nomos positivement ancré, tout droit subsiste dans un état de faiblesse. Il est impossible de réformer les structures étatiques et de concevoir un nouveau nomos  qui serait indéfini et sans forme, privé de tout espace et de li­mite de rattachement, ce type de nomos étant actuellement à l'œuvre dans une entreprise générale de déracinement de l'esprit européen qui ne connait aucune notion de limes.

 

Pour Cacciari, Schmitt est sans illusion quant aux chances de rétablissement d'un nomos  originel européen et d'un ius publicum europeaum  qu'on ne peut selon lui prévoir à l'avance et en faire la projection constructiviste. C'est pourquoi ce dernier dénoncera toutes les formes de romantisme politique et les utopies illuministes qui tendent vers la négation du poli­tique et visent la neutralisation généralisée, la “paix” éternelle. Schmitt se situe sur le méridien nihiliste et laisse le soin aux nostalgiques de s'auto-satisfaire de bavardages et de discours stériles sur les moyens de surmonter ce nihilisme. Il reste Reus  jusqu'à la fin, un invité indésirable. Cacciari insiste sur l'origine sacrée du nomos dans son rapport avec la Polis  et l'espace. En effet, il considère que l'enracinement du nomos dans l'espace de la Polis (Nomos Poleas) est la projection de l'image sacrée du nomos. Les hommes (nomoi)  ne garantiront la pérennité d'un ordre (Ordnung) que dans la mesure où il constitue un fragement du nomos  sacré. Leur origine commune les rattache à la dikè  sacrée. Dans cette perspective, se soumettre aux lois suppose la reconnaissance implicite de leur caractère sacré et de l'existence des dieux (nomizein theous). Sans le nomizein, on ne peut concevoir l'authentique nomos. Le nomos  n'a de signification que dans la mesure où il constitue en même temps un theios  et s'il porte en lui les traces d'un ordre sacré.

 

Les fonctions fondamentales du nouvel esprit européen

 

- Neutraliser la puissance eschatologique exceptionnelle, dont le droit positif est imprégné par la tradition chrétienne;

 

- faire taire les théologiens in murere alieno  avec pour conséquence la perte de toute haute justification de la guerre et de la conquête;

 

- soumettre les individus et les différents intérêts à un unique droit omnipotent, spatialement bien défini et délimité (s'arrogeant la faculté de légiférer en matière confessionnelle).

 

Voilà pour Cacciari les fonctions fondamentales du nouvel esprit européen, de l'Etat qui est un deus artificialis, le Creator par excellence de la paix et pas seulement le Defensor. Pour Carl Schmitt, Hobbes avait très bien cerné la profondeur de cet esprit. Car on peut déceler dans l'œuvre de Hobbes les germes de la maladie mortelle de notre époque. Une utopie est à la base de cet esprit et régit dans un sens progressiste la transformation des Etats en parfaites machines qui s'auto-diri­gent et s'auto-régulent, une machina machinarum  qui possède objectivement un pouvoir absolu puisqu'elle est totalement dépersonnalisée et dépolitisée.

 

Cette utopie constructiviste trouve ses origines dans l'idée du despotes nomos  et dont l'image des philosophes-défenseurs de Platon fut le signe précurseur. Pour Cacciari, tout Etat doit intégrer une certaine forme de pietas,  une âme propre sans laquelle il dégénerera en ce que Nietzsche appelait des monstres froids. Cacciari nous renvoie toujours à l'image antino­mique de la Terre et de la Mer. Selon lui, il convient de sauvegarder par tous les moyens la terre “ferme et sèche”, la iustissima Tellus,  de l'inondation océanique, des espoirs illusoires, des utopies, et des idées stériles qui forment son contenu. La raison continentale et fondatrice reste fortement ancrée; par opposition, la mer constitue un espace indé­fini d'idées privées d'ancrages et de repères sérieux.

 

Cacciari fait la critique du libéralisme politique qui transforme l'Etat en une unité de rapports juridiques, en une administration tentaculaire. Il rappelle néanmoins les limites et les faiblesses contemporaines de ce même libéralisme. La notion libérale de séparation des pouvoirs connait des revers considérables à notre époque. En effet, Cacciari observe un glissement flagrant, une délégation par les parlements de leur pouvoir législatif en direction et en faveur du pouvoir exécutif. D'autre part, les Etats-majors des partis politiques et les différents lobbys, sous le voile d'une activité parlementaire offi­cielle, usent de l'ensemble de leurs moyens de pression pour influencer et infléchir la position de ce même pouvoir exécutif en leur faveur. Aucune décision politique des démocraties parlementaires actuelles n'est plus créatrice de nouvelles consti­tutions (dans le sens originel de l'expression de la volonté populaire la Verfassung, l'ethos) car l'idée même de constitution est liée à un espace bien défini et reconnu, caractérisé par un “nomos territorial”.

 

Cacciari constate que la tendance générale actuelle de notre époque est tournée vers une unité globalisante. La dualité de la guerre froide d'hier ne fut qu'une étape transitoire vers cette unité, depuis la période de l'opposition idéologique radicale (Coup de Prague, Maccarthisme) jusqu'à la résolution de ce conflit concurrentiel pour le contrôle du marché économique mondial. Cette tendance vers l'unification globale constitue la forme actuelle du nihilisme européen. Les apolo­gistes de ce nihilisme le justifie par la fondation d'une nouvelle forme de “Léviathan” parfait, seul à même de neutraliser la barbarie des conflits idéologiques et procède au nivellement des valeurs et à la réduction des dangers politiques par des dé­crets administratifs.

 

Mais à aucune autre époque cette tyrannie des non-valeurs n'a été si forte. La logique de cette tyrannie est de tout rela­tiviser à l'exception du but ultime qui est la neutralisation globale des valeurs. Cacciari procède à une analyse des notions de tolérance et d'intolérance. Il considère que l'idée de tolérance antique et classique sous-jacente à la Paeidia eu­ropéenne n'a plus rien à voir avec la notion de tolérance de l'époque contemporaine. Selon lui, la tolérance de l'époque mo­derne est “sénile”. Elle a perdu la foi en elle-même, en son pouvoir unificateur et de cohésion, et compense cette perte par une aspiration vers une cohabitation et une paix universelles et cosmopolites. Cacciari se fait le chantre d'une harmonie du monde organiquement ordonné en insistant sur l'importance des poles de rattachement et d'union dans le respect de la diversité absolue.

 

En conséquence, il rejoint le projet de “paix éternelle” qu'a développé Ernst Jünger dans son livre La Paix,  fondée sur la concorde et la complémentarité des nations européennes. Se fondant sur l'enseignement mystique et eschatologique de Nicolas de Cues (De pace fidei),  Cacciari s'interroge sur le devenir de l'Europe. En partant du constat que l'Europe a toujours été la Terre de l'Æterna inquisitio,  elle devra, en guise de guérison, se construire et se concevoir en termes de communauté fondée sur l'amour de la différence et sur la diversité des expériences historiques et exis­tentielles.

 

En épilogue, Cacciari emprunte la métaphore du “coucher du soleil”, comme symbole de rédemption pour l'Europe. Ce coucher ne signifie pas de “s'arracher à soi-même” mais, au contraire, de se tourner vers sa propre profondeur, de laquelle on peut écouter et se soumettre au langage de l'infini suprême, en vertu duquel les éléments pluriels reconnaissent la né­cessité d'une interrogation propre et perpétuelle comme fondement d'une réflexion constante. Pour Cacciari, même si ce “coucher du soleil” pour l'Europe paraît inaccessible, alors cet inaccessible absolu constitue l'unique avenir de l'Europe.

 

Jure VUJIC.

Retour de la "Communauté"

 

Le Retour de la «Communauté»

Herbert AMMON

Herbert Ammon, né en 1943, est journaliste, écrivain et enseigne la sociologie et l'histoire au «Studienkolleg für ausländische Studierende» de la Freie Universität de Berlin. En 1981, à la suite de la grande exposition sur la Prusse à Berlin, qui a relancé le débat sur la nation, même et surtout à gauche de l'échiquier politique, il publie, de concert avec Peter Brandt, le fils de Willy Brandt, un volume à grand tirage intitulé Die Linke und die Nation, dont Orientations avait largement rendu compte dans son n°3 en 1982. Robert Steuckers avait à cette époque prononcé sur cet ouvrage capital et historique une allocution à la tribune du «Cercle Héraclite», réservée aux cadres du GRECE (Nouvelle Droite). Un clivage est né dans cette mouvance française, départageant ceux qui optaient pour une ouverture à cette gauche non-conformiste, dont Guillaume Faye, Jean-Pierre Patin (futur directeur du Partisan européen), Thierry Mudry, Patrick Jeubert, Ange Sampieru (qui avait commencé une ouverture aux gaullistes de gauche et aux auteurs des éditions «La Découverte») et, dans une certaine mesure, Pierre Vial, et ceux qui jugeaient cette ouverture inopportune, parmi lesquels, à l'époque, Alain de Benoist, qui se mit à répandre, avec l'humour particulier qui est le sien, la légende d'un “Steuckers trotskyste”, avant de parfaire au début des années 90 l'un de ces aggiornamentos dont il a le secret. Le texte de Herbert Ammon, que nous reproduisons ici, nous apparaît fondamental à plus d'un titre: paru dans Junge Freiheit, il révèle à un public conservateur un corpus doctrinal de gauche qui permet justement de transcender les clivages conventionnels et de retrouver intactes les valeurs du politique. A quatorze ans de distance, la quête d'Ammon et la quête de notre équipe présentent d'étonnants parallèles, une fraternité d'esprit évidente qui n'implique peut-être pas  —et heureusement—  une identité de vue sur bon nombre d'autres choses. Si en 1982, à la veille des grandes manifestations pacifistes et nationales, la redécouverte des linéaments de nationalisme dans les gauches allemandes étaient une nécessité théorique, en 1996, la défense et l'illustration des thèses communautariennes américaines sont également un impératif incontournable.

 

La société américaine a atteint les limites de sa crédibilité. Ce processus devrait être considéré comme irréversible s'il n'y avait pas ce fameux débat sur le “communautarisme”, où nous voyons surtout des sociologues et des philosophes du social, issus des rangs du libéralisme et de la gauche, qui affirment paradoxalement leur préférence pour la communauté. Les communautariens ont développé au cours de ces quinze dernières années une critique sociale, actuelle, de cette société libérale dominante et établie qui devient, elle, toujours plus incompréhensible, impénétrable, toujours plus abstraite dans ses lois et ses réglements pour l'individu moyen. L'aliénation croît sans cesse entre le citoyen et l'Etat, disent les communautariens, car la société se présente au citoyen moderne comme toujours plus médiate et éloignée: elle ne se présente plus en effet sous la forme d'une communauté solidaire vécue au quotidien mais comme un flot ininterrompu de lois, de réglements, de directives qui réduit le sentiment d'appartenance de beaucoup de citoyens au niveau d'un univers de papiers abstrait; la société n'est plus une forme de gestion autonome concrète, surtout locale ou régionale, mais le reflet monochrome d'un centre éloigné émettant les décisions des cours suprêmes ou celles d'organes administratifs qui n'ont pas grand' chose à voir avec la vie locale.

 

De cette façon, les instances telles les cours de justice, les ministères et les administrations, créées au départ pour défendre les intérêts des citoyens, deviennent, sans doute sans le vouloir, des obstacles à la démocratie. Cela prouve, disent les communautariens, que la démocratie, en tentant de résoudre les conflits au départ d'un centre et surtout au départ d'un système de droit fortement charpenté, butte sur ses propres limites et provoque une crise d'identification entre le citoyen et l'Etat.

 

Certes, la “gauche” de notre pays pourra dire, à juste titre, que le débat américain opposant le “libéralisme” à la “communauté” est un débat propre à la gauche américaine  —soit au sens le plus large, un débat qui se déroule à l'intérieur même du liberalism  américain. Mais il s'agit surtout d'un débat philosophique sur la justification idéelle et ultime de la démocratie; ensuite, les thèses communautariennes se posent comme une approche résolument critique de l'état de la société américaine contemporaine.

 

Commençons par clarifier l'enjeu pour le lecteur allemand: le liberalism plonge ses racines dans la tradition américaine du pragmatisme, dont le credo a été formulé jadis par le philosophe et pédagogue John Dewey: «Le médicament pour guérir les lacunes de la démocratie, c'est “plus de démocratie”».

 

Les liberals  américains, dont la parenté idéologique avec la social-démocratie européenne est mise en exergue par Michael Walzer, croient à l'imbrication des droits civils et de la responsabilité sociale. En revanche, lorsque nous entendons, dans les rangs des gauches européennes, comme par exemple dans un memorandum du groupe FDP de Berlin, où il est question de “déconstruire l'Etat”, de réaliser des privatisations dans les secteurs publics, de chanter les vertus curatives du sacro-saint marché, nous avons affaire à une gauche (certes très modérée) qui revient aux bonnes vielles recettes du libéralisme économique. Pour des oreilles américaines, ce programme ne serait pas de gauche mais serait conservateur, une sorte de mixte entre les reaganomics et cette idéologie individualiste de la prestation, assortie de rhétorique patriotarde.

 

Or c'est justement contre cette “tyrannie du marché” que s'insurge le manifeste communautarien d'un groupe de Berkeley dirigé par le professeur de sociologie Robert N. Bellah: «La puissance du marché conquiert... avec une vitesse sans cesse croissante toutes les sphères de la société, même la famille, bastion traditionnel de repli quand on ne s'y retrouve plus dans le “monde sans cœur”». Effectivement, quand l'idéologie dominante est exclusivement rationaliste, économiciste et téléologique, on voit les hommes se transformer en maximisateurs du marché et on sape leur engagement naturel pour leur famille, leur communauté religieuse, leurs voisins, leurs écoles et aussi, en bout de course, pour leur Etat et pour la société globale.

 

Indubitablement, nous avons là affaire à une critique sévère du moderne “American Way of Life”, à la domination du marché fait de brique, d'acier et de béton, à la fragmentation géographique et sociale de la société, surtout dans les immenses métropoles que sont Los Angeles ou Houston. Qu'on le veuille ou non, cette critique, issue de cénacles de gauche, ressemble à s'y méprendre à ces manifestes qu'éditent des cercles religieux-conservateurs, ou verts et anti-capitalistes. Le médicament que suggèrent ces auteurs pour guérir l'Amérique de ses maux n'est ni l'éco-socialisme ni l'éco-dictature, mais un retour réfléchi aux valeurs du liberalism  américain, à la famille, à l'école et à la communauté religieuse, sources vives de la démocratie américaine, située en-deçà de l'Etat.

 

Les communautariens proviennent d'écoles différentes: on repère ces différences d'après la provenance théorique et d'après le degré de radicalité critique à l'encontre de la société américaine actuelle. Mais ils sont tous d'accord pour dresser un diagnostic négatif sur l'ensemble de ces phénomènes connexes que sont la modernisation progressiste, l'individualisation et la mobilité sociale. Si la mobilité sociale a été considérée pendant longtemps comme la condition essentielle pour réaliser le rêve américain, Michael Walzer rompt avec cette convention: il énumère quatre mobilités typiques qui concourent à la déperdition complète du sentiment communautaire et au sens de la responsabilité à l'égard de la communauté. Ces mobilités dissolvantes sont la mobilité géographique, la mobilité sociale, la mobilité matrimoniale et la mobilité politique, c'est-à-dire, un processus de régression constante de la loyauté à l'égard des personnalités politiques dirigeantes, à l'égard des partis établis et des institutions.

 

Question: comment l'accent mis sur le lien communautaire peut-il s'harmoniser avec les autres valeurs de l'Amérique, telles la liberté individuelle de décision, la volonté de travailler, l'égalité des chances pour l'individu dans la quête de son propre bonheur, la liberté au-dessus de tout lien avec une tradition ou une institution? La force de la démocratie américaine ne repose-t-elle pas sur la puissance intégratrice de la société américaine qui est une société d'immigrants, ne repose-t-elle pas sur le concept de contrat social, qui est presque toujours interprété de manière a-historique?

 

La critique véhémente que formulent les communautariens vise la doctrine du libéralisme pur qui, à la suite de John Locke et de sa conception contractuelle de l'Etat, voit l'ordre politique de la communauté populaire comme reposant sur l'intérêt particulier des individus. Le philosophe John Rawls, dans A Theory of Justice (1979)  —un livre qui allait lancer le débat sur le communautarisme—  justifiait encore, au fil de ses arguments, la nécessité d'un équilibre social et d'une stabilité de la communauté populaire, tous deux fruits de la résultante des décisions des individus, décisions prises après un calcul rationnel comparatif des avantages et des inconvénients. Aujourd'hui, les communautariens critiquent âprement cette théorie justificatrice de l'action politique, théorie qui est purement calculante, pragmatique, rationnelle et éloignée de toute valeur supérieure; cette théorie est celle de l'Etat purement “occidental”: les obligations du citoyen à l'égard de la communauté nationale sont perçues comme purement abstraites et, de ce fait, ne suffisent pas à ancrer leur responsabilité politique et sociale. Un Etat qui n'existe que pour garantir les conditions extérieures de l'épanouissement (économique) individuel et ne cherche jamais à susciter et à ancrer de la solidarité dans la communauté, ne pourra jamais imposer à ses sujets de s'identifier à lui. D'où une autre question: qu'est-ce qui maintient une société de l'intérieur?

 

Pour les communautariens, ces critiques sont évidentes: Amitai Etzioni est le premier à les partager et à les revendiquer. Etzioni est né à Cologne sous le nom de Werner Falk. Plus tard, il est devenu un disciple de Martin Buber. Aujourd'hui il est philosophe et sociologue. Avec tous les autres communautariens, il critique sévèrement l'égoïsme libéral de la pure société de marché, en l'occurrence le néo-libéralisme de l'Ecole de Chicago, patronnée par Milton Friedman. Leurs thèses, pourtant bien ancrées dans les corpus doctrinaux de la gauche, sont ressenties comme de parfaites provocations par les libéraux de gauche allemands, dont la schizophrénie idéologique est notoire et qui prêchent, eux, un constitutionalisme “post-national”, en évoquant les dangers du nazisme et en déduisant de l'histoire nationale allemande la notion d'une culpabilité ineffaçable, d'une responsabilité germanique pour tous les maux qui affectent la planète. Alasdair MacIntyre et Charles Taylor développent des idées radicales contraires à celles de ces gauches anti-nationales allemandes.

 

«Le patriotisme est-il une vertu?». C'est par cette question que MacIntyre entend bien mettre en exergue le dilemme que pose le libéralisme: comment, dans l'Etat libéral, peut-on mettre fin aux conflits d'intérêts qui s'avèrent destructeurs? Réponse: soit en appellant à une vision supérieure, en exhortant les citoyens à reconnaître une communauté d'intérêt transcendante et axiologiquement neutre, soit en imposant par la force et l'arbitraire une solution ponctuelle. Si l'on choisit d'imposer une solution par la coercition, on transforme automatiquement l'Etat libéral en son contraire, en un “Léviathan”. Et que doit-il se passer en cas de conflit extérieur? Contrairement au pacifiste allemand moyen, MacIntyre ne peut imaginer une communauté politique sans forces armées, capables d'assurer une “sécurité minimale”. Mais les bons soldats ne peuvent pas être des libéraux, leur morale est impensable sans patriotisme. MacIntyre admet, sans ambages et sans recourir à des circonlocutions, que le patriotisme  —motif d'action particulier—  possède une toute autre substance que le pathos humanitariste et universaliste.

 

MacIntyre cite en exemple l'attitude du résistant allemand patriotique Adam von Trott zu Solz, car son patriotisme repose sur des valeurs humanistes liées à sa propre patrie, ce qui n'est pas la même chose qu'une volonté d'agir selon des critères purement éthiques et universalistes, dont le slogan de base serait “agis toujours dans le meilleur intérêt de l'humanité”. Trott zu Solz incarnait le dilemme de la résistance allemande: il voulait éliminer un dictateur et un régime qu'il jugeait criminel, mais, en même temps, il voulait maintenir le Reich allemand, assurer sa survie. Par nécessité, il agissait en tant que patriote pour provoquer l'effondrement du régime mais, en même temps, toujours par patriotisme, il servait partiellement ceux qui gérait l'Etat en déployant des pratiques criminelles.

 

MacIntyre termine son plaidoyer pour un patriotisme communautarien en remarquant très justement la teneur du patriotisme américain: pour beaucoup de citoyens des Etats-Unis, la cause américaine et la cause de la morale sont toujours identiques. Heureuse Amérique...

 

MacIntyre enseigne la philosophie à l'Université catholique Notre Dame dans l'Etat d'Indiana. Son collègue Charles Taylor enseigne à Montreal et est originaire du Royaume-Uni. Tous deux ont un passé marxiste et se reconnaissent aujourd'hui dans la tradition catholique de leurs parents et ancêtres. Mais tandis que MacIntyre fait dériver son patriotisme communautarien de la tradition catholique, jusnaturaliste et thomiste, Taylor inscrit son plaidoyer pour le patriotisme  —dont il n'ignore pas les abus et les perversions possibles—  dans une filiation intellectuelle plus vaste partant de Hannah Arendt pour revenir à Tocqueville, Montesquieu, Machiavel et Aristote.

 

Taylor constate que la tradition classique de l'Occident considère que le but de l'action politique est le Bien. Elle est par conséquent en contradiction avec l'éthique principale de la société libérale qui veut atteindre le Juste, en l'imposant par une bureaucratie toujours plus tentaculaire. Le “Bien Commun” et la “Liberté Générale” donnent une impulsion au citoyen qui s'identifie alors à sa Cité (Polis) et n'impliquent nullement l'obligation a-politique de vénérer des principes universels. Taylor évoque ensuite le motif historique que l'on peut répérer dans toute l'histoire: «Le lien de solidarité qui m'unit à mes compatriotes se base sur la conscience d'un destin partagé et sur le constat que l'on donne, lui et moi, un sens identique aux choses, où justement la notion de partage constitue également une valeur».

 

Les communautariens insistent sur la dimension historique, en opposition à la conception utilitariste de la société, et, par suite, soulignent la nécessité de l'aspect narratif des récits fondateurs et aussi la nécessité de s'imbriquer dans une continuité historique, assise de l'existence politique de la cité. (...)

 

Le débat sur le communautarisme soulève encore bien d'autres questions, que devrait aussi se poser la société allemande: peut-on transposer le modèle démocratique proposé et défendu par les communautariens américains dans notre pays, éprouvé par deux guerres perdues en ce siècle et à la conscience historique tourmentée? Où les Allemands trouveront-ils les clefs historiques pour accéder à une véritable communauté politique? Où se déploie en Allemagne la “narration historique”, évoquée par Taylor? Dans les écoles? Dans les familles? Dans l'art? Sur le petit écran?

 

Le débat américain sur le communautarisme nous montre clairement que la société qui se veut la plus “progressiste” de la Terre vient de générer un corpus doctrinal et politique très éloigné des superficialités du multiculturalisme. C'est justement la trop faible cohésion de la société libérale à l'ère “post-nationale” qui réclame le retour de “liants” plus anciens et originels que le libéralisme qui, lui, ne repose que sur les mobiles abstraits et universalistes de la société bourgeoise.

 

Enfin, dernière question: à quel type de “communauté” faut-il ramener cette Union Européenne qui a remplacé à Maastricht la défunte Communauté Européenne? Et que pourrait bien signifier le “communautarisme”, c'est-à-dire l'effort d'obtenir le “Bien Commun”, dans des Etats-Nations de type européen, devenus contre leur gré des terres d'immigration? C'est peut-être d'Amérique que nous vient aujourd'hui la bonne réponse...

 

Herbert AMMON.

(article paru dans Junge Freiheit,  n°47/1994; trad. franç. : Robert Steuckers).

Communautarisme américain

 

Le retour de la «communauté» dans la pensée politique américaine

par Robert STEUCKERS

(intervention lors du séminaire de l'association «Synergies européennes» à Roquefavour en Provence en janvier 1995, à l'Université d'été de la FACE  en Provence en juillet 1995 et à la tribune du «Cercle Hermès» de Metz en Lorraine en février 1996)

analyse:

- Walter REESE-SCHÄFER, Was ist Kommunitarismus?, Campus, Frankfurt am Main, 1994, 191 p., DM 26, ISBN 3-593-35056-4.

- Martha NUSSBAUM, Gian Enrico RUSCONI, Maurizio VIROLI, Piccole Patrie, Grande Mondo, Reset/Donzelli editore, Milano, 1995, 64 p., Lire 8000, ISBN 88-7989-147-2.

- Charles TAYLOR, «Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie?», Jerzy SZACKI, «Aus einem fernen Land. Kommentar zu Taylor», Otto KALLSCHEUER, «Individuum, Gemeinschaft und die Seele Ame­ri­kas», Bert van den BRINK, «Gerechtigkeit und Solidarität. Die Liberalismus/Kommunautarismus-De­batte», Susan M. OKIN, «Für einen humanistischen Liberalismus», in Transit/Europäische Revue, Nr. 5, Verlag Neue Kritik, Frankfurt am Main/Institut für die Wissenschaften vom Menschen (Spittelauer Lände 3, A-1090 Wien), Winter 1992/93, 190 p., DM 20, ISSN 0938-2062, ISBN 3-8015-0267-8.

Notre projet, tant dans le cadre de cette initiative paneuropéenne qu'est «Synergies européennes» que dans celui de l'UFEC, embryon de parti politique que nous activerons quand les temps viendront, est un projet “euro-communautaire” dans le sens où il ne voit pas d'autre avenir pour l'Europe que dans une prise en compte et une organisation des communautés vivantes qui structurent effectivement, sur un mode complexe et varié, la vie des peuples sur notre continent et non pas dans la création d'un gigantesque moloch technocratique ou dans la répétition stérile des formes politico-administratives sclérosées, propres à l'Etat-Nation du XIXième siècle.

Pourquoi avoir choisi ce terme de «communauté», alors même que le sens de ce vocable de la science politique et/ou de la sociologie peut varier considérablement d'une langue à l'autre et d'un contexte politique à l'autre? «Communauté» peut dési­gner effectivement un groupe d'hommes de même origine, vivant sur un même territoire ou pratiquant des activités écono­miques en interaction constante. Mais «Communauté» peut désigner aussi la partie d'un Etat bénéficiant d'un degré d'autonomie plus ou moins grand, dont les ressortissants parlent tous une même langue, souvent minoritaire ou minorisée, partagent une culture identique ou une confession déterminée; c'est notamment cette notion-là de «Communauté» qu'utilise le droit constitutionnel espagnol actuel, quand il a instauré son «Etat asymétrique de communautés autonomes», où les commu­nautés sont les entités basques ou catalanes, etc.; de même, le terme «communauté» désign(ai)ent aussi les instances euro­péennes mises en place à Bruxelles, Luxembourg et Strasbourg, au début du processus d'unification européenne.

 

Nous avons choisi ce terme parce qu'il recèle d'emblée une connotation sympathique, demeurant malgré tout contestatrice du désordre établi, tant à gauche, où il évoque la solidarité dans le combat social, qu'à droite, où l'on garde la nostalgie des “holismes” traditionnels qui ont précédé la blessure moderne et industrielle. Qui dit «communauté», qui fait de la «communauté» l'unité de base de sa pensée politique, parie de fait pour les hommes réels, les hommes de chair et de sang, de labeur et de créativité, contre les visions abstraites de l'homme, où celui-ci n'est plus qu'une unité dissocié d'un tout préa­lable, jugé obsolète et combattu comme anachronisme, ou un rouage d'une mécanique débarrassée de toutes valeurs et de toute mémoire. Le message des “communautariens” est universel en tant qu'il implique la défense de toutes les communautés d'hommes réels dans le monde, et qu'il implique ou devrait impliquer la volonté de généraliser ce principe à l'échelle du conti­nent européen et, par extension, du monde tout entier.

 

Pour bien cerner la signification du terme sociologique de «communauté», il convient au préalable de faire référence à des no­tions scientifiques bien précises, établies par quelques grandes figures de la sociologie moderne, voire de la philosophie:

1. Ferdinand TÖNNIES.

2. François PERROUX.

Tous deux nous ont livré la définition la plus scientifique et la plus précise du terme «communauté» dans le contexte européen. Malheureusement l'exploration et l'exploitation de leurs écrits s'avèrent de plus en plus problématiques et de moins en moins médiatisables, surtout dans l'espace linguistique francophone où le recul de la culture et l'effondrement de l'enseignement ne permettent plus d'aborder des corpus scientifiques complexes. Raison pour laquelle, dans le contexte actuel, il nous paraît ur­gent de faire systématiquement référence aux «communautariens» américains qui ont abordé les questions «communautaires» dans un langage plus plastique et plus accessible, surtout dans un pays comme les Etats-Unis où il n'y a plus, depuis longtemps, de corpus classique dans les établissements d'enseignement et où la philologie classique n'a même plus l'importance qu'elle a vaguement conservée dans nos “humanités”. La médiatisation outrancière a obligé les intellectuels américains à une sorte de concision didactique, que nous sommes, nous aussi, obligés d'utiliser désormais.

3. Le nouveau débat inauguré par les COMMUNAUTARIENS américains, où bon nombre d'aspects de la notion de «communauté» sont abordés sous des angles chaque fois différents.

4. Un parallèle devrait être tracé, nous semble-t-il, entre la définition sociologique de la «communauté» (chez Tönnies et Perroux) et la définition religieuse qu'en donnaient Hauer (Das Gemeinde) et Buber (la dialogique du «Je » et du «Tu»).

Ferdinand Tönnies (1855-1936)

En 1887, paraît l'ouvrage scientifique majeur de Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, où il définit deux concepts fondamentaux de la sociologie moderne et les place en opposition:

 

a) La «communauté» (Gemeinschaft), regroupant des personnes de même origine, ayant entre elles des liens de sang ou des liens familiaux, partageant des sentiments communs et un destin commun, faisant appel à la mémoire. La «communauté» est en quelque sorte un élargissement du contexte familial et villageois traditionnel. Tönnies était en effet issu d'une commu­nauté de paysans et de pêcheurs de la côte occidentale du Slesvig-Holstein qui n'a jamais connu le servage et a maintenu in­tacts les ressorts de la vieille communauté traditionnelle germanique. L'aliénation moderne et capitaliste n'avaient guère eu prise sur ces sociétés, elles recelaient en elles les ingrédients d'une résistance efficace aux processus d'aliénation, qui méri­taient d'être maintenus et entretenus. La liberté collective implicite qu'elles incarnaient étaient un leg positif du passé, exem­plaire pour tous ceux qui, au contraire, avaient été jetés dans les affres d'une forme moderne d'aliénation. Par ailleurs, l'excès de communauté conduit à la répétition du même, en dépit des mutations du contexte environnant, et à la stagnation.

 

b) La «société» (Gesellschaft) dont le mode de fonctionnement est mécanique et purement utilitaire. Les excès de société conduisent à l'anomie, au désordre social et à la domination de tous les héritages par des flux incontrôlables, urbains et loin­tains. Dans cette optique, l'hypertrophie de l'existence urbaine et commerçante détruit toutes les solidarités profondes et finit par ruiner la notion même de peuple.

 

Toute l'ambiguïté du socialisme organisé en parti se repère dans cette dichotomie mise en exergue par Tönnies: en effet, le socialisme veut la solidarité, qui est intacte dans la Gemeinschaft, mais il sacrifie au mythe moderniste qui détruit les vec­teurs spontanés et irrationnels de cette solidarité, implicite dans la normalité communautaire.

 

Qu'est devenue la sociologie de Tönnies?

 

1. Elle a plu aux réactionnaires de droite, qui voulaient restaurer les holismes de l'ancien régime. Elle a plu aux pastoralistes de gauche, aux gauches utopiques, parce qu'elle semblait se démarquer des rigueurs et des horreurs de l'industrialisation (travail des enfants dans les mines, exploitation des femmes, absence d'hygiène de vie, etc.). Enfin, elle a plu aux mouve­ments de jeunes de droite comme de gauche, notamment le Wandervogel allemand et ses avatars ultérieurs, ainsi qu'à tous ceux qui oscillaient, indécis, entre la droite et la gauche.

 

2. Elle a déplu aux nationaux-socialistes, dont la propre notion de «communauté» différait considérablement de celle définie par Tönnies, dans le sens où elle désignait un ensemble beaucoup plus large, englobant tout le peuple allemand (voire tous les peuples germaniques), pourtant composé d'une multitude de communautés réelles, circonscrites dans des champs spatio-temporels ou socio-professionnels bien délimités. Cette hypertrophie de la «communauté» dans le contexte national-socialiste démontre le caractère non holiste de la définition nationale-socialiste de la «Volks-gemeinschaft»,  de même, elle révèle le projet fondamentalement moderniste dont cette pratique politique était porteuse, à la notable exception des associations pay­sannes, du moins jusqu'en 1942. L'utilisation d'une notion différente de la «communauté», le modernisme implicite du projet national-socialiste, et, face à cela, l'exception paysanne, font toute l'ambiguïté de ce régime en matière de praxis sociologique. Peu après la prise du pouvoir par Hitler, Tönnies, qui entend rester fidèle à son engagement social-démocrate, est privé de sa pension. Il meurt en 1936.

 

3. Elle a déplu aux marxistes, surtout aux intellectuels. Georges Lukacs condamne la sociologie de Tönnies comme “irrationnelle” et lui reproche d'avoir soutenu le “réformisme” au sein de la sociale-démocratie allemande, notamment le mouvement des “Genossenschaften” (des coopératives et des syndicats autonomes), car, affirme le théoricien hongrois du marxisme contemporain, ces “Genossenschaften” sont vectrices d'une re-communautarisation (re-holicisation) à l'intérieur même de la société capitaliste, alors qu'il faudrait une rupture totale et définitive, tant avec le capitalisme qu'avec les résidus de “féodalité” (ce dernier concept étant bien entendu flou et extensible). En fait, Lukacs reproche à Tönnies d'étendre les con­cepts jusqu'à les rendre “anti-historiques”, c'est-à-dire “romantiques” et “anti-scientifiques”. Lukacs prend là le relais de Marx et d'Engels quand ils condamnent les socialismes utopiques et quand ils s'opposent à Dühring qui avait cultivé, au sein du so­cialisme allemand, quand celui-ci n'était pas encore entièrement sous la coupe des marxistes, des notions vitalistes et non plus mécanicistes.

 

Que faut-il penser, ici, de ce concept d'“anti-historicisme” avancé comme une machine de guerre contre la sociologie de Tönnies, le mouvement des Genossenschaften  et les syndicats autonomes (parfois héritiers de vieux réflexes corporatifs)? Que la vision marxiste demeure prisonnière de préjugés modernistes et bourgeois, dans le sens où la bourgeoisie entendait se libérer de toutes les formes de carcans institutionnels traditionnels, pour laisser place au libre jeu incessant et dissolvant de l'économie, c'est-à-dire de son économie de classe. L'histoire pour les modernistes, les libéraux et les marxistes, ce n'est pas de construire, de défaire et de recomposer des institutions au profit du Bien commun ou d'ériger des garde-fou institution­nels contre la fluidité absolue de l'argent-roi, mais de participer à tous les processus de dissolution, y compris, en un certain sens, ceux du capitalisme, pour que plus aucune barrière ne puisse se dresser contre le “fluidisme” planétaire de celui-ci, surtout dans sa variante spéculatrice, comme nous le constatons depuis deux décennies. Le “progrès”, ainsi défini, est essen­tiellement négatif.

 

Sur le plan purement politique, la «communauté», tant qu'elle reste intacte, reste en-deça, en marge du capitalisme réel qui, lui, va accoucher, par dialectique, du socialisme définitif, contre lequel plus aucune institution ne pourra se dresser, vu qu'elles auront toutes été dissoutes.

 

4. La sociologie de Tönnies revient au grand galop aujourd'hui dans la sociologie universitaire américaine, qui tire les leçons de l'effondrement social aux Etats-Unis et de l'anomie qui frappe cette société, dans des proportions inégalées dans l'histoire. L'analyse sociale au départ de la dichotomie Communauté/Société est revenue en Amérique quand des sociologues se sont repenchés sur les différences sociologiques entre villes et campagnes. Depuis, le regain d'intérêt pour la «communauté» n'a cessé de s'amplifier et d'aborder la question sous tous les angles.

 

Mais une compréhension globale du nouveau «communautarisme» américain ne pourrait être optimale, à nos yeux, que si on replace la problématique toute entière dans le contexte de l'œuvre de Tönnies.

 

1. Tout comme Tönnies (et Carl Schmitt), les communautariens américains amorcent leurs réflexions au départ d'une récep­tion de l'œuvre de Hobbes et de sa théorie du contrat. Le contrat met un terme à l'“état de nature”, dit Hobbes, qui est un état de guerre de tous contre tous, où «l'homme est un loup pour l'homme», mais amorce par ailleurs —et quasi simultanément—  une rationalisation outrancière des relations et des comportements sociaux et, en parfaite concomitance, une neutralisation de toutes les valeurs cimentantes de la société. Hobbes reste celui qui a le mieux pensé la toile de fond tragique qui se profile derrière toutes les quiétudes politiques à l'œuvre dans l'histoire et qui a élaboré théoriquement les mécanismes (quasi eucli­diens) les plus efficaces pour contenir cette tragédie fondamentale hors de tout commonwealth humain; mais en dépit de ce mérite de Hobbes, il n'empêche que le contrat,  —surtout tel qu'il sera repris et transformé par Locke et, à sa suite, les con­tractualistes anglo-saxons—,  par la rationalisation pratique et la neutralisation axiologique qu'il implique, fait revenir, à l'avant-plan et au bout de processus plus ou moins longs, le tragique refoulé hors de la cité par le Léviathan, artifice voulu par le souverain et perçu au départ comme éminemment positif. A long terme, le contrat n'empêche pas —et même favorise—  la généralisation de l'anomie qui, elle, restaure les horreurs de la guerre civile, non plus entre factions politiques bien profilées, mais entre individus ou bandes d'individus sans projets de société cohérents, mus par leur seul désir d'acquérir illégitime­ment les biens d'autrui ou d'obtenir frauduleusement des avantages personnels.

 

2. Dans la formulation de sa théorie, Tönnies dit être fortement redevable au politologue, sociologue et “organologue” Albert Schäffle, notamment à son livre Bau und Leben des sozialen Körpers. Schäffle raisonne en termes organiques et biologiques, ne transforme pas le fonctionnement de l'économie et de la société en un jeu de purs mécanismes. Tönnies reconnaît sa dette envers les conceptions juridiques de von Ihering et à la politologie romantique et conservatrice d'Adam Müller (Die Elemente der Staatskunst), au marxisme et à l'école historique des économistes allemands (Rodbertus et Adolf Wagner). Ensuite, dans la genèse de son œuvre, il revendique l'héritage des théories de Bachofen et de Morgan sur le matriarcat, puis des hypothèses de Hearn (The Aryan Houshold), de Fustel de Coulanges (La Cité antique) et du juriste allemand Leist sur les socialités pri­mitives. La communauté, résume Tönnies, s'exprime par la famille, la vie villageoise morale et la vie urbaine religieuse. La société s'exprime par l'existence que mènent les hommes dans les mégapoles, existence fondée sur les conventions. Ensuite, par une vie nationale entièrement déterminée par la politique politicienne, puis, par une vie cosmopolite marquée par l'opinion publique, chapeautée par la “République des Intellectuels”.

 

La Communauté selon François Perroux

 

En 1942, François Perroux sort un opuscule définitionnel particulièrement bien charpenté, intitulé La communauté. Il précise la notion et complète de la sorte Tönnies. Perroux distingue:

 

1) La communauté amorphe, qui est une communauté résiduaire, survivant dans un monde entièrement dominé par le mo­dèle sociétaire. Le risque de voir disparaître tout dynamisme dans ces communautés résiduaires n'avait pas été très bien perçu par Tönnies et ses vulgarisateurs.

2) La communauté structurée selon les legs de l'histoire présente des hiérarchies efficaces. Cette communauté est efficace si elle est simultanément organisée, si un appareil organisé lui confère des règles, des règles juridiques qui reflétent dans une formulation abstraite l'essence communautaire de ces structures.

 

Le problème, déjà perçu par Simmel, survient quand il y a divorce entre structure et organisation. François Perroux écrit (p. 69): «Le divorce entre l'organisation et les structures des communautés se déclare, ..., quand le législateur part d'un sys­tème idéologique, d'un ensemble d'idées préconçues pour énoncer les règles sociales, établir les découpages territoriaux et professionnels, construire les appareils de commandement et d'administration. Il n'épouse pas alors avec délicatesse et sou­plesse les contours du réel. Il prétend plier le réel à un moule idéologique et abstrait». En résumé, la société prend le pas sur la communauté et sur les structures communautaires quand l'organisation se détache de l'héritage communautaire. François Perroux démontre qu'il y a deux façons de s'en détacher: a) on passe à une organisation proprement sociétaire qui impose la contrainte (l'imperium), le commandement par l'injonction ou par la loi; b) on passe à une organisation associationniste, centrée sur le contrat entre des libres volontés qui s'entre-limitent et procèdent à des jeux détachés des flux réels et charnels de l'existence.

 

La revendication communautaire s'oppose à ces deux modèles, coercitif et cattalexique, en se fondant sur un consensus. Perroux explique (p. 70): «Une organisation est communautaire pleinement, une organisation exprime et valorise une com­munauté lorsqu'elle fait appel aux ressorts psychiques de cette communauté et en épouse autant qu'il est possible les struc­tures spontanées. Il faut donc qu'elle ne contrarie pas, mais bien plutôt qu'elle favorise la fusion des activités et des cons­ciences (...). Il faut aussi qu'elle ne mette pas en péril, soit en l'anéantissant, soit en la bureaucratisant, la hiérarchie des fonc­tions et des situations complémentaires de la communauté». Pourquoi Perroux valorise-t-il l'organisation communautaire? Parce que l'homme, dit-il, est homme s'il a un rôle historique, s'il est une personne, c'est-à-dire un acteur sur la scène de l'histoire [de sa Cité]. Cela implique: a) qu'il soit une partie consciente et active dans un ensemble; b) qu'il soit une force qui s'exerce durablement dans un sens déterminé au cours d'un drame (qui est l'histoire de sa communauté ou de son peuple). La personne humaine, dans la perspective communautaire selon Perroux, se définit dans le drame humain (dans l'histoire). L'individu qui ne suit que sa fantaisie, qui cède aux pressions de l'instinct ou aux calculs de l'égoïsme ne joue pas un rôle: il reste en marge du drame permanent qu'est sa communauté.

 

Deux conceptions du rôle historique de l'homme communautaire existent:

 

1. L'homme communautaire-historique adhère à des valeurs et veut les incarner dans l'histoire. Soit il réussit et modèle alors les communautés selon les canons des valeurs qu'il a choisies. Dans l'absolu, ces valeurs, avant d'être incarnées, sont en marge des communautés réelles. Mais les valeurs sont éternelles et si elles ne sont pas incarnées par l'élite de telle commu­nauté, elles seront incarnées demain par celle d'une autre communauté. Pour Perroux, qui révèle là son héritage catholique, adhérer à des valeurs, ce n'est pas se soustraire au drame de l'histoire, mais au contraire se mouler dans ce drame et donner aux valeurs un ancrage spécifique, non interchangeable.

 

2. L'homme communautaire-historique choisit de jouer un rôle dans la pure immanence, soit dans la lutte des classes (communisme), soit dans la lutte des races (national-socialisme). Le risque, quand on s'enferme dans de telles luttes, c'est d'éteindre ou d'œuvrer à éteindre les dynamiques et les échanges qui demeurent même dans l'antagonisme; on se ferme à tout dialogue sur base de valeurs communes, existant de part et d'autre de la ligne de front, éventuellement sous d'autres mo­dalités.

 

Le débat américain actuel sur le communautarisme

 

Le débat actuel aux Etats-Unis ramène sous les feux de la rampe la notion de communauté, refoulée depuis quelques décen­nies hors du champ de la sociologie universitaire.

 

Si le débat est actuel, la maturation de définitions nouvelles de la communauté, les approches conceptuelles innovantes en cette matière, sont à l'œuvre ou se forgent depuis assez longtemps: Michael Sandel a développé une critique de l'égoïté dé­liée, Charles Taylor une critique de l'individu atomisé, Alasdair MacIntyre a conceptualisé un système complexe faisant appel à l'esthétique, Robert Bellah revendique une logique du cœur, Ben Barber réhabilite la notion de commune, Martha Nussbaum a construit un “aristotélisme social-démocrate” et Michael Walzer a œuvré à revaloriser les “sphères de justice” subsistant dans nos sociétés.

 

Pourquoi ce renouveau?

 

1. Parce qu'il est devenu urgent de développer une critique générale devant les dégâts sociaux causés par l'atomisation ou­trancière de la société américaine actuelle: les hommes y ont perdu tous référents.

 

2. Cette perte de tous référents fait qu'il est impossible de maintenir une démocratie viable sans vertus civiques.

 

3. S'il n'y a plus de vertus civiques, si celles-ci ne peuvent plus s'exprimer, il n'y a plus de liens, donc plus de valeurs, dans la société. Liens et valeurs, constatent les communautariens, ne peuvent pas être générés par des codes moraux abstraits qui demeurent largement incompris et inaccessibles au commun des mortels. Restaurer les vertus civiques implique donc de refaire appel au vécu, aux valeurs réellement vécues, aux comportements traditionnels. Le philosophe ou le sociologue qui entend défendre sa Cité et/ou sa famille ne peut dès lors plus partir d'“idées générales” mais seulement de “cas concrets”.

 

Cet abandon nécessaire des idées générales postule une réorientation complète du débat et implique un dépassement de la di­chotomie gauche/droite. En effet, dans leur souci de restaurer des valeurs civiques dans la société américaine, les commu­nautariens ont été obligés de sortir des sentiers battus d'une sociologie qui n'avait exploré que des filons de gauche. La né­cessité d'innover les oblige a procéder à une fertilisation croisée (cross-fertilization)  des discours de la droite et de la gauche, dans le sens où celles-ci s'opposent toutes deux au libéralisme, idéologie dissolvante des liens unissant les hommes. Une nouvelle opposition se dessine à l'horizon: la gauche axiologique et la droite axiologique (Wertkonservativismus)  s'opposent désormais de concert au libéralisme, idéologie dominante dans les sociétés occidentales qui a généré une permissivité incon­trôlable.

 

La critique de Michael Sandel

 

Michael Sandel a commencé sa quête en voulant “remoraliser” la société sur base d'un ouvrage fondamental, qui fit beaucoup de bruit aux Etats-Unis il y a dix-sept ans, en 1979, A Theory of Justice de John Rawls. Cet ouvrage dès sa parution a connu un grand succès, hélas vite éclipsé. Il n'est revenu à l'avant-plan qu'après la parenthèse reaganienne et néo-libérale. Rawls, puis Sandel, sont partis d'une réévaluation de l'œuvre de Hobbes. La convivialité, le consensus ne sont plus menacés au­jourd'hui par l'Etat de Nature mais par des conflits d'intérêts, qui ont pour objet la redistribution. Ces conflits permanents rui­nent en bout de course les ressorts coopératifs de la société. Pour remettre en état ces ressorts coopératifs, il faut créer des normes pour aboutir à une justice fondée sur la fairness. Mais qui dit “normes”, dit retour à la philosophie normative, reje­tée dans les pays anglo-saxons à la suite de l'empirisme logique et de “la philosophie du langage quotidien” d'Oxford. Dans cette optique, les jugements de valeur n'exprimeraient aucune réalité. Les valeurs sont donc évacuées. Elles découleraient d'anomalies et d'ambiguïtés de langage et, de ce fait, toute philosophie s'occupant de normes ou de valeurs serait considérée comme vide de sens. Rawls dénonce cette variante du libéralisme idéologique, plus en vogue chez les conservateurs que dans la gauche anglaise et américaine. Sa dénonciation a provoqué deux réactions:

 

1. Première réaction: la défense et l'illustration de normes rationnelles universellement valables, lesquelles seraient les va­leurs intangibles et indépassables du libéralisme, idéologie dominante. Telle sera l'option de Nozick (Anarchy, State, Utopia, 1974) et de Buchanan. Nozick s'inscrit dans la tradition de Locke: il existe, affirme-t-il, des droits naturels donnés une fois pour toutes; seuls les Etats en conformité avec ces droits naturels sont légitimes. Ces Etats sont des agences protectrices de ces droits fondamentaux définis une fois pour toutes. Tel est le nouveau rôle dévolu à l'Etat minimal des libéraux. Toujours dans cette optique nozickienne, les modèles particuliers de redistribution sont illégitimes et doivent être combattus. La critique des communautairens à l'égard de cette réaction “fondamentaliste” occidentale s'articule autour de trois questions: a) Où est la justification ultime de ces droits fondamentaux? b) L'affirmation de l'illégitimité des modèles particuliers de redistribution ne conduit-elle pas à la destruction de toute sphère publique? c) La destruction de toute sphère publique ne conduit-elle pas à l'absoluisation du marché et à la mort du politique? Les communautariens, à la suite de Sandel, s'opposent ainsi à tout cons­tructivisme méthodologique (ce qui pourrait être considéré comme une interprétation non libérale et non individualiste de Hayek) et s'opposent aussi à toute anthropologie qui manipule des modèles détachés de l'histoire ou de toute autre concrétude sociale.

 

MacIntyre et Taylor partagent cette critique de Sandel. Qui a imméditament eu des retombées militantes: elle a aidé les éco­logistes à formuler une éthique écologique; elle a permit de conceptualiser l'idée d'un contrat entre les générations; elle a con­solidé le mouvement de “désobéissance civile”. Examinons cette critique de plus près. Sandel demande: où se trouve le fon­dement concret de cette option communautarienne pour la justice (Rawls) et la fairness? Il répond: dans la communauté des hommes et non pas dans un discours comme chez Nozick et Buchanan. Car ceux-ci procèdent à une réduction de la philoso­phie politique à un simple énoncé de normes et à une simple justification de ces normes énoncées. Et si l'on pose la question de Carl Schmitt aux partisans d'une philosophie politique similaire à celle de Nozick, quis judicabit?  Qui juge? Ou, plus exactement: qui énonce les normes? Il n'est pas difficile de répondre à cette question dans le contexte actuel: les media. Mais ceux-ci n'ont aucune légitimité démocratique. Comme l'énoncé des normes sociales et politiques est laissé à quelques “prêtres” médiatiques et médiatisés, et non plus à la communauté des hommes réels de chair et de sang, imbriqués dans les flux réels de la vie et de l'économie, nous assistons à un appauvrissement graduel et à une hyper-moralisation de la pensée politique. Le risque est alors celui du solipsisme permanent, du détachement par rapport au drame concret.

 

La critique de Charles Taylor

 

La critique de Taylor est également, au départ, une critique des positions de Nozick, en qui il voit la quintessence de l'atomisme social. Taylor avance deux arguments majeurs: 1. Premier argument: aucune tradition philosophique classique ne pose l'homme comme un individu isolé. Pour Aristote, l'homme est par nature un zoon politikon, qui ne jouit pas d'une pleine indépendance, qui n'est pas totalement détaché des autres hommes et n'est jamais auto-suffisant. Taylor réclame là le retour à un filon fécond, celui qui part d'Aristote, passe par Thomas d'Aquin pour aboutir au Romantique Adam Müller et à Othmar Spann. Dénominateur commun de ce filon, mis en exergue par Spann en son temps: aucune sociologie n'est possible avec la méthodologie individualiste; l'universalisme (selon Spann et non pas selon les tenants de l'individualisme et du libéralismes absolus qui sévissent à Paris depuis une quinzaine d'années) insère l'individu dans un ordre supérieur, qui est l'ordre naturel.

2. Deuxième argument: l'individualisme absolu conduit au paradoxe; l'individu peut effectivement dire: “j'ai des droits: pour les faire valoir, je dénie à mes concitoyens, à mes prochains, et même à mes descendants le droit d'exercer leurs droits si ceux-ci me contrarient; cependant, pour faire valoir les leurs, ils peuvent me dénier le droit d'exercer les miens”. D'où droits et devoirs doivent être mis sur le même pied. On ne peut pas, sans verser dans le paradoxe, définir les droits de l'homme sans dresser simultanément le catalogue de ses devoirs vis-à-vis de la communauté.

 

Ces deux arguments de Taylor conduisent à formuler une question fondamental, surtout à l'ère d'anomie que nous vivons: de quel degré de “communauté” la démocratie a-t-elle besoin? Taylor dresse une typologie:

 

1. Dans la démocratie économique, telle que nous la connaissons en Occident et telle qu'elle apparaît dans sa forme la plus pure aux Etats-Unis, la forme politique de la société est un instrument pour les individus, pour qu'ils atteignent leurs objectifs individuels, et non pas un instrument pour les communautés, pour qu'elles atteignent une harmonie optimale et garantissent une continuité. Dans cette démocratie économique et individualiste, le militantisme politique des citoyens est un facteur de dé­sordre parce qu'il crée des réflexes collectifs et communautaires non prévus par la rationalité libérale. Ensuite, la décision politique doit être entièrement abandonnée aux professionnels de la politique qui, eux, connaissent les règles et savent les ap­pliquer en dépit des vicissitudes d'un réel auquel ils ne se frottent plus. Question de Taylor: où est le vertu liante (Montesquieu) dans cette démocratie économique? Poser cette question revient à envisager et à espérer l'avènement d'une démocratie avec vertu liante. Taylor l'appelle la “communauté démocratique”.

 

2. Reconstruire la “communauté démocratique” passe par la réactivation d'un sentiment de solidarité, par une participation effective aux décisions politiques, par le respect mutuel entre les membres de la communauté, par une économie fonction­nante, équilibrée entre l'entreprise privée de grandes dimensions et les propriétés collectives (ce qui nous apparaît flou). La “communauté démocratique” n'est rien d'autre que le retour de la societas civilis, c'est-à-dire la forme concrète d'une société civile garantissant liberté et dignité.

 

3. La critique de la démocratie économique, la volonté de restaurer la vertu liante et la “communauté démocratique” (alias la societas civilis)  impliquent une critique de la liberté négative, cher aux maximalistes libéraux. Taylor fonde sa critique sur les définitions formulées par Sir Isaiah Berlin dans Two Concepts of Liberty.  Pour Berlin, la liberté négative refuse tous les freins extérieurs à ma liberté; les institutions doivent veiller à éliminer le maximum de ces freins. La liberté positive est une liberté qui ne se considère possible que dans un cadre collectif; celui-ci doit être respecté, posé comme intangible, comme un bloc d'idées incontestables forgeant en ultime instance le consensus général. Cette liberté positive est celle de la vieille Rome ré­publicaine, celle de Tocqueville, Jefferson et Machiavel (qui parlait de virtù dans un sens analogue à celui de “vertu liante”). Pour Berlin, la liberté positive est totalitaire. Seule la liberté négative est véritablement liberté. Taylor réfute cette option ultra-libérale, voire anarcho-libérale, d'Isaiah Berlin et travaille à revaloriser la liberté positive.

 

L'Irlandais Alasdair MacIntyre, qui enseigne aux Etats-Unis, estime, pour sa part, que la crise morale de notre temps a besoin d'un “remède aristotélicien”, c'est à dire à un retour à la notion non individualiste et purement politique de “zoon politikon”. MacIntyre distingue trois phases dans le déclin de la structure communautaire, trois phases de déperdition graduelle de la “vertu liante”: 1. On commence, par le truchement d'une sorte de “mauvaise conscience” qui émerge parce que le consensus s'étiole, par justifier les pratiques normatives de la société dans les contextes existentiels de la vie quotidienne et politique; Carl Schmitt estime qu'en cette phase, il n'y a pas encore détachement complet par rapport à la sphère vitale du peuple; 2. La phase d'Aufklärung proprement dite: le détachement d'avec la sphère vitale est consommé. Dans la civilisation occidentale, cette phase s'étend de Descartes à la Révolution Française; 3. Aujourd'hui nous vivons sous l'emprise d'un cynisme post-Lumières, à l'ère d'une raison purement instrumentale qui camoufle sa rationalité froide derrière un rideau d'“émotivisme”. MacIntyre plaide pour un retour à l'histoire, à la tradition, à un rattachement à la sphère vitale historico-traditionnelle. Sa maxime: pas de morale possible sans communauté.

 

Robert Bellah déploie une “logique du cœur”, ou plutôt une logique calquée sur les “habitudes du cœur”. Il propose, dans ce contexte, que les communautés encore existantes, ou les résidus de communauté appelés à les reconstituer éventuellement, soient protégées contre la “tyrannie du marché”. Cette proposition découle d'un constat: “L'idéologie économiciste, qui trans­forme les gens en facteurs de maximisation du marché, sape leur engagement [naturel et spontané] au sein de leur famille, de leur église, de leur communauté de voisinage, de leur école et même leur engagement envers les grandes sociétés et idées étatiques ou globales”. Aux Etats-Unis, la négligence des facteurs sociaux (communautaires et/ou collectifs) en faveur d'une maximisation du profit individuel a provoqué un effondrement très problématique de la socialité. La critique de Bellah prend en quelque sorte le relais de celle formulée dans les années 60 par David Riesman (La foule solitaire) et de celle formulée dans les années 80 par Christopher Lash (Le complexe de Narcisse) ou par Richard Sennett (The Fall of Public Man). Bellah lance un appel pour une nouvelle “religion civile”, difficile aux Etats-Unis.

 

Ben(jamin) Barber, dans le clan des communautariens, développe une conception plus activiste que contemplative héritée de son engagement dans les rangs de la “nouvelle gauche”. Le point fort de sa critique réside dans la distinction qu'il opère entre libéralisme et démocratie. Le libéralisme est à ses yeux anarchie, égoïsme et anomie. Il professe là le contraire de ce que professaient Nozick ou Berlin. La démocratie est d'autant plus forte qu'elle accroît la participation des citoyens à tous les ni­veaux de décision. Contre le libéralisme, il faut réactiver la citoyenneté. La dimension critique du travail de Barber consiste à dire que le libéralisme n'est qu'une “démocratie faible”, que le libéralisme est “newtonien” dans le sens où sa méthodologie sociale est celle du simplisme géométrique. Il reproche ensuite au libéralisme d'être “cartésien”, c'est-à-dire purement “déductif”, on est un citoyen exemplaire, un bon citoyen, un citoyen “politiquement correct” que si l'on adhère à quelques véri­tés abstraites, si l'on professe les “bonnes” idées. L'hyper-normativisme libéral révèle sa différence fondamentale d'avec le communautarisme, pour qui on est citoyen d'un Etat qui a une histoire particulière, complexe, non réduisible à quelques schémas simplistes, et qui a déployé dans le temps des valeurs spécifiques.

 

Le libéralisme postule un homme dépolitisé, ce qui est une aberration. Barber réclame donc le retour à la Polis antique. Car le libéralisme, “démocratie faible”, génère des pathologies telles l'atomisation des agrégats humains, le chaos et la dictature, la passivité des hommes contraints de subir. Mais à quoi ressemblerait une “démocratie forte”, selon Barber? Elle ne ressem­blerait pas nécessairement à la démocratie représentative qui prétend être le seul modèle de démocratie acceptable. Pour Barber, la démocratie forte serait en quelque sorte une “assemblées de voisins” comprenant au total 5000 citoyens, liés entre eux par une “coopérative de communication”, rendue possible grâce aux progrès en matières de télécommunications. La dé­cision populaire se ferait connaître par le biais de questionnaires à choix multiples et scrutins à deux tours. Barber préconise également le vote électronique, le tirage au sort comme dans la Rome antique et le service civil généralisé. Cette vision bar­bérienne de la “démocratie forte” nous semble fort constructiviste, typiquement américaine dans son novisme, sans trop de racines dans des modèles antiques.

 

Martha Nussbaum entend réintroduire les notions de citoyen, de Polis et de communauté, telles que les concevait Aristote, dans le discours des gauches, chez les démocrates américains, dans les sociales-démocraties européennes. Martha Nussbaum énumère les éléments de ce nouvel “aristotélisme social-démocrate”

 

- sur le plan anthropologique, les porteurs de cet aristotélisme social-démocrate doivent être conscients de la mort et de la fini­tude humaine, car c'est la condition essentiel pour tempérer les ardeurs des zélotes et des messianistes; - il faut opérer un retour à la corporéité, car le corps postule des limites; le rôle de la douleur est d'être une sorte de garde-fou contre des maximalismes ignorant les résistances de la matérialité ou de la physique; - il faut penser la politique toute en réfléchissant en permanence sur les capacités cognitives réelles de l'homme; - il faut mettre l'accent sur la raison pratique plutôt que sur la raison pure; - il fait avoir conscience de l'existence d'autres formes vivantes (animales et végétales) car la nature est notre cadre global, auquel on ne peut pas attenter sans risques;

- il faut rendre à l'humour et au jeu toute leur place car ils sont des facteurs de revitalisation du discours politique.

 

Martha Nussbaum est indubitablement la sociologue “communautarienne” américaine qui a produit la réflexion la plus intense sur les implications de la conditio humana, de la finitude et de la déréliction. Elle nous enseigne une humilité, non pas une humilité masochiste mais une humilité faite d'émerveillement, non de haine de soi, c'est une humilité devant tout ce qui nous dépasse dans le temps et dans l'espace. Son idéal est de développer nos capacités à vivre en harmonie dans nos limites, notre cadre de vie qui implique forcément des contraintes. Martha Nussbaum n'est pas que sociologue, elle est aussi philo­logue classique et souhaite dès lors ramener la gauche américaine et européenne dans le giron intellectuel de la pensée clas­sique, l'expurger de ses dérapages hyper-décontextualisants, hérités d'une proximité idéologique avec le libéralisme sociale­ment atomisant.

 

Michael Walzer critique l'individualisme atomistique, propre de la société libérale, en tant que fruit de quatre formes de mobi­lité, ou de flux diraient Carl Schmitt ou Gilles Deleuze:

 

1. La mobilité géographique des citoyens: les déménagements fréquents (plus fréquents aux Etats-Unis qu'en Europe) engen­drent un néo-nomadisme. 2. La mobilité sociale implique qu'il n'y a pas de transmission de savoir-faire entre les générations. 3. La mobilité matrimoniale est générée par le nombre impressionnant de divorces.

4. La mobilité politique implque qu'il est de plus en plus difficile de fixer dans la société des loyautés politiques.

 

Outre ce repérage des mobilités dissolvantes de nos sociétés, Michael Walzer théorise ce qu'il appelle l'“art des séparations”. La modernité rejette toutes les séparations au nom de la transparence, tout comme elle manifeste la volonté d'abolir les fron­tières, les cultures, les langues minoritaires. Certes, la civilisation occidentale est marquée par une “séparation” importante, la séparation entre l'Eglise et l'Etat. Mais outre cette grande séparation, la modernité tente de supprimer toutes les autres formes de séparation. Pourtant, constate Walzer, les murs sont utiles pour la socialité: c'est à l'abri de “murs” que l'on déve­loppe des libertés particulières, des libertés spécifiques, qui sont, en fin de compte, les seules libertés réelles et concrètes. Marx est un moderne qui a rejetté les “murs”, les séparations. Ce rejet des séparations est très net dans La question juive, où les Juifs sont sommés de se fondre dans les processus de transformation modernes sans plus revendiquer aucune identité. Pour Marx, l'unité/uniformité du monde capitaliste doit engendrer l'unité/uniformité du monde socialiste. L'unité/uniformité, phénomène d'arasement propre au monde capitaliste, n'est pas un scandale aux yeux de Marx, mais, au contraire, une condi­tion première dans l'avènement d'une unité du monde post-capitaliste, c'est-à-dire, pour lui, du monde socialiste.

 

Pour Walzer, il s'agit de prendre sur cette question le contre-pied absolu de Marx: la liberté, dit-il au contraire de l'auteur de La question juive et du Capital, ne peut s'épanouir qu'à l'abri des “séparations”. Il faut de ce fait réapprendre à pratiquer l'“art des séparations” et permettre, de ce fait, à la liberté de s'épanouir de mille et une façons dans des espaces spatio-temporels limi­tés et bien circonscrits. Mieux: c'est, derrière des murs érigés comme protections, que les peuples pourront faire éclore des “sphères de justice”, au sens où l'entendait aussi Rawls. Liberté et justice ne sont possibles qu'à l'abri de “séparations”.

 

Les thèses de Walzer, Nussbaum, Bellah, Sandel, Barber, MacIntyre, etc., constituent l'actuel débat américain sur le commu­nautarisme. Ce débat répond à un besoin urgent de la société contemporaine. La nostalgie de la communauté n'est donc plus une nostalgie anachronique, une coquetterie pour archaïsants, une réminiscence de la “révolution conservatrice”, du Wandervogel ou des slavophiles. Mais peut-on, dans notre chef, clore ce débat sur la notion de communauté ou sur le néo-communautarisme américain, sans mentionner la discussion fructueuse patiemment construite avant-guerre par deux huma­nistes: Wilhelm Hauer et Martin Buber. S'il l'on médite intensément leurs conversations, il est impossible de répéter les ma­nichéismes issus de la seconde guerre mondiale ou plutôt de faire sien les interprétation schématiques que l'on a élaboré à fins de propagande après 1945. Hauer était pasteur, indologue, missionnaire protestant, officier SS. Buber était un philosophe juif, un sioniste pacifique et communautarien. Hauer et Buber ont participé avant 1939 et après 1945, sans jamais rompre leur amitié en dépit de l'effondrement de la symbiose judéo-allemande, à des débats, des colloques, des discussions dont l'objet premier était Die Gemeinde, la communauté charnelle, religieuse et de prière, la communauté aussi au sens de paroisse et de commune, de village, de grande famille. Hauer et Buber voulaient tous deux préserver les communautés, en laissant à chaque personne (chaque personne qui joue un “rôle”) un espace de liberté pour dialoguer avec Dieu, pour philosopher, réfléchir ou méditer. Si ce travail de préservation ne peut plus être presté par une communauté charnelle, naturelle ou traditionnelle, il doit être l'œuvre du Bund (de la Ligue). C'est la raison pour laquelle, au sein du mouvement de jeunesse allemand des années 20, Hauer crée le Köngener Bund, initiative inscrite dans la tradition des Wandervögel, mais flanquée d'un cercle de prospective philosophique où des personnalités d'opinions différentes, voire en apparence hostiles, débattraient de cette question de la communauté. A la tribune du Köngener Bund se sont ainsi succédé communistes, nationaux-socialistes, juifs sionistes ou non, sociaux-démocrates et catholiques. Le Köngener Bund était une communauté allemande de combat philosophique, qui propo­sait aux gouvernants des solutions aux blessures de la modernité et à l'atomisation et l'anomie en progression constante. Le Köngener Bund était animé par une volonté didactique.

 

La tâche du Bund était de réceptionner les idées, de les synthétiser, de les rendre accessibles, de les diffuser au sein du peuple. A ce stade, il faut envisager, évidemment, de créer des institutions susceptibles de fonctionner correctement. Si elles fonctionnent bien, elles sont des exemples et, à ce titre, elles sont un don offert au monde entier, elles ont une valeur univer­selle, elles sont des modèles et, en tant que tels, adaptables à d'autres contextes humains. Les institutions optimales vont en­suite étendre leurs bienfaits à des fédérations de peuples, des empires (Reiche), des grands espaces, et, enfin, sans doute à très long terme, au monde. Dans le monde européen, le Bund doit nécessairement recourir aux religiosités pré-chrétiennes (Hauer, indologue, retrouve des traces de la “communauté” de type indo-européen dans tout le monde indo-européen).

 

Martin Buber dans son Principe dialogique  (1962) émet quelques réflexions sur la “communauté” qu'il a certainement parta­gées avec Hauer. Dans la formulation de Buber, nous percevons une critique radicale du politisme qui se manifeste au sein des partis. Le parti politique est une machine de combat où le seul résidu de communauté toléré est la camaraderie. Mais souvent, en dehors du drill, de la parade, les partisans sont réduits au silence. Il n'y a pourtant communauté que là où l'on s'interroge fondamentalement sur le sens du monde et la vie. C'est justement là que le mouvement de jeunesse s'avère supé­rieur au parti politique, car on y perçoit une volonté constante d'incarner des valeurs dans le vécu. Le mouvement de jeunesse postule un engagement total et serein de la personne; dans le parti, qu'il soit totalitaire ou démocratique, on isole les partisans des non-partisans, on détache les hommes des flux réels et intimes de la vie, on se coupe de tout engagement réel et fonda­mental, on devient rouage d'une machine. On entre dans la monologique et non plus dans la dialogique. Buber nous dit: «Zwiegespräch und Selbstgespräch schweigen. Ohne Du, aber auch ohne Ich marschieren die Gebündelten, die von links, die das Gedächtnis abschaffen wollen, und die von rechts, die es regulieren wollen, feindlich getrennte Scharen, in den gemein­samen Abgrund» (Dialogue et monologue intérieur disparaissent. Sans Tu, mais aussi sans Je, ils marchent au pas les enré­gimentés, ceux de gauche, qui veulent abolir la mémoire, et ceux de droite, qui veulent la réguler; troupes opposées, enne­mies, elles marchent vers l'abîme commun).

 

Tout mouvement cherchant réellement à révolutionner la modernité et à restaurer la communauté, abîmée ou éradiquée par l'anomie moderne, doit se doter d'un atelier de prospective philosophique, d'un espace de débat: telle est la leçon commune des deux amis Hauer et Buber. Nous l'avons retenue. Et nous tâcherons de marcher dans leurs pas.

 

Robert STEUCKERS.

Bäumler, intérprete de Nietzsche

Alfred Baeumler, intérprete de Nietzsche

Este artigo diz respeito a uma recente iniciativa das Edizioni di Ar, referente à publicação dos textos de Alfred Baeumler sobre Nietzsche. Por ocasião do quarentenário das Edizioni di Ar (nascidas no Outono de 1963), os textos baeumlerianos representam, simbolicamente, uma espécie de “fecho”. Como o fecho tem um duplo movimento, de abertura/encerramento, assim as obras de Baeumler encerram um ciclo e, ao mesmo tempo, abrem outro. Mas para melhor esclarecer o recurso a tal “símbolo” é conveniente subdividir, esquematicamente, o artigo em três pontos, distintos somente por razões analíticas, mas, na realidade, entre eles estreitamente interligados.

Antes de tudo, confirma-se a persistente centralidade da obra nietzschiana. Obviamente isto implica encarar Nietzsche com seriedade de estudo e não limitar-se a inseri-lo naquela lista de “nomina-numina” a recitar como um mantra ou a referir alguns aforismos seus quando calha. Centralidade e não actualidade, contudo. Esta, a articulação essencial. No sentido em que essencial permanece o que Nietzsche diagnostica (o niilismo) e prognostica (a Umwertung axiológica). Mas tudo isto permanece, muito mais que ontem, inactual. Porque o hoje é perfeitamente refractário às grandes lições nietzschianas. Hoje, com efeito, assistimos à mais desenfreada reapresentação daqueles valores dos quais Nietzsche já havia previsto, com olhar “meridiano”, o declínio.

O hoje é, enfim, substancialmente pré-nietzschiano. Certo, resta em pé boa parte da retórica nietzschiana (onde é preciso ler o eco da “retórica” de Michelstaedter). Ou seja, resta a simulação do acolhimento da mensagem de Nietzsche, mas em face, contudo, da sua neutralização, da redução do pensamento nietzschiano a fórmulas estereotipadas (a”morte de Deus”, etc.), de vagas afirmações de “desencanto”, da mitigação de Nietzsche pelos arautos do “pensamento fraco”( em via de esgotamento, entre mais) e por aí.

E no interior da centralidade da obra de Nietzsche um papel de relevo é ocupado por aquele seu lado político que, depois de décadas, foi finalmente desenterrado pelo volume de Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, Torino, 2002. Trata-se do Nietzsche quase antecipador da Revolução Conservadora, algo intensamente sublinhado anteriormente em Itália por Adriano Romualdi e por Giorgio Locchi, na esteira do trabalho de Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918 – 1932, una Guida, Firenze, 1990 (edição original de 1950) cuja inteira terceira parte, intitulada “Imagens-guia”, é, para o efeito, principalmente dedicada a Nietzsche [1]. Antes, o lado político de Nietzsche acaba por contribuir para uma melhor focalização da obra nietzschiana por inteiro, como Losurdo explicou detalhadamente [2].

Passando agora ao segundo ponto, evidencia-se o interesse de décadas das Edizioni di Ar relativamente a Nietzsche, testemunhado pela publicação, no longínquo 1971 (segunda edição em 1981) do volume de Adriano Romualdi, Nietzsche e la mitologia egualitaria, e prosseguido com a publicação, em 1981, do texto de F. Ingravalle, Nietzsche illuminista o illuminato?, e, em 1995, do importante trabalho de G. Brandes, Friedrich Nietzsche o del radicalismo aristocratico[3]. Esta constelação de textos constitui uma espécie de “político”, com a adição, por último, dos textos de Baeulmer.

Detalhando: a atenção constante das Edizioni di Ar por Nietzsche não se encontra tanto na tentativa de retirar ao “espírito do tempo” o monopólio hermenêutico da obra nietzschiana (aspecto contudo crucial se se quer dar vida a um “cânone cultural” autónomo) quanto na necessidade de ajustar contas com o “coração negro”(o niilismo) da modernidade. E ninguém mais que Nietzsche merece ser interrogado a esse respeito.

Com Nietzsche, o desencanto, verdadeiro “estandarte de guerra” da modernidade, volta-se contra esta última. Este é o gesto decisivo: submeter a própria modernidade à impiedosa dissecação do desencantamento. Isto é, mostrar o rosto “mítico-ideológico” da modernidade revelando o segredo: todos os valores “modernos”, a partir do cristianismo, são intrinsecamente niilistas. A este “apocalipse” Nietzsche responde do único modo possível, com uma redobrada “dose” (ao mesmo tempo veneno e remédio [4]) de niilismo. Por um lado o niilismo é “veneno” porque conduz ao naufrágio e à perda de sentido derivantes da queda de “valores supremos” nos quais o “último homem” confia, por outro lado é “remédio” porque, fazendo tábua rasa do que em realidade não era mais que ídolos torna possível o advento de novas “matrizes de valores”. Em suma, Nietzsche está perfeitamente consciente de uma verdade fatal: denunciar a essência niilista dos “valores” sucessivos do cristianismo significa acelerar o próprio curso do niilismo, levá-lo às últimas consequências. Significa rasgar o consolador “véu de Maia”, que, escondendo o niilismo de “valores”, permitia à humanidade continuar a vida. Mas neste ponto abrem-se três perspectivas: ou fingir que não é nada (ficar surdo ao anúncio do homem “louco”) ou, passivamente, lamentar-se pelo desaparecimento dos “valores”, ou impulsionar uma nova “paisagem”. A última é a via nietzschiana. Que não é, contudo, um mero expediente tendente a substituir um “valor” por outro de modo que tudo fique inalterado e a crise seja “esquecida”. Ao contrário, Nietzsche “age” consciente do niilismo. É o seu ponto de força essencial.

Ora bem, é precisamente a “via” nietzschiana a estar no centro do interesse das Edizioni di Ar. Ou seja, não se abstrair da crise da modernidade, antes assumi-la como ponto de partida para desenhar novos cenários (mesmo políticos, sobretudo um novo Rangsordnung baseado sobre as múltiplas “estruturas de império” geradas pela vontade de potência). E, não por acaso, esta é a tese central do livro de Romualdi e Ingravalle. Sucintamente, no binómio revolucionário-conservador, revolução é tomar consciência da desagregação niilista sem nostalgia pelo que desaba, conservar é preservar (no renovamento) aquela originária conformação-intuição do mundo que, na concepção nietzschiana, é reassumida com um nome: Dionísio.

Finalmente Baeumler. Proibido pela sua adesão ao nacional-socialismo e por ter sido a “figura chave para a assimilação de Nietzsche no âmbito ideológico do III Reich” (Montinari dixit), Baeumler foi relegado, por décadas, ao esquecimento, sendo contudo, objectivamente, um estudioso de primeira grandeza. Com “óbvios” corolários: a obra de Baeumler foi, de volta em volta, liquidada por ser “ideológica”, recuperada sem referência ao autor, propositadamente silenciada, ou, por fim, drasticamente subestimada [5]. E para quem conhece minimamente as coisas da cultura sabe que frequentemente se se limita a renovar os juízos condenatórios sem sequer se indagar sobre a sua validade [6].

É por isso que as Edizioni di Ar acharam oportuno publicar os trabalhos de Baeumler, partindo da Estética (1999; ed. orig. 1934), para depois continuar com os dois volumes saídos em 2003: Nietzsche filosofo e politico (ed. orig. 1931) e L’innocenza del divenire. Textos nietzschianos (uma antologia composta de textos que vão de 1929 a 1964).

Mas qual é a interpretação que Baeumler dá de Nietzsche? Antes de mais, Baeumler é o primeiro a considerar Nietzsche um filósofo e a estudá-lo como tal, colocando em evidência a unidade do pensamento e o fundamental ângulo metafísico-político. E sem esquecer que Baeumler, graças também à sua tutoria da obra de Nietzsche, editada, a partir de 1930, pela Kroener (compreendendo uma antologia em dois volumes de material póstumo), foi um conhecedor em primeira-mão da complexa “teia” construída por Nietzsche.

Em particular, Baeumler situa na Grécia arcaica o fundo metafísico ao qual Nietzsche aspira, em vista a uma renovada essência germânica. Dito de outro modo, “o jovem Nietzsche aproxima-se aos gregos como aos verdadeiros educadores. Aponta não tanto a um restabelecimento da “antiguidade”, mas a fazer reviver o mundo helénico reinvocando os instintos mais recônditos da essência germânica” [7]. É do mundo grego pré-socrático que Nietzsche tira as suas referências cruciais: Dionísio e Heraclito sobretudo. Mas não há nada de historicista nisto, nota oportunamente Baeumler. Não se trata de mera paixão antiquária ou de interesse meramente académico/filológico. Ao contrário, aqui está em jogo a filosofia do devir. Isto é, uma realidade “heraclitiana”, agonística, heróica, centrada sobre a luta. “O Nietzsche filósofo é o dionísico-agonístico”[8], escreve, peremptório, Baeumler. E ainda :”Dionísio é a fórmula originária da vontade de potência” [9]. Daqui, Baeumler apresenta uma “paisagem” conturbada das vontades de potência em luta entre si, uma paisagem não ordenada por qualquer teleologismo mas sempre variável, e na qual é a inocência do devir e o “amor fati” a triunfar. Não há lugar, num tal cenário, nem para a opressiva mágoa cristã do pecado nem para uma “ordem” determinada de uma vez para sempre. Mas quem pode permanecer firme no mundo “heraclitiano”? Noutros termos, quem está capaz de vencer o niilismo e enfrentar a nova realidade “pós-niilista” decorrente do embate das vontades de potência? A resposta: “ Pela noção de “superhomem” Nietzsche procura ultrapassar o niilismo que antevê pender sobre a Europa e do qual reconhece o advento e os traços distintivos com formidável precisão” [10]

Portanto, para Baeumler a filosofia de Nietzsche é radicalmente não burguesa e não cristã, afastadíssima do Reich cristão-alemão, do idealismo consciencialista cartesiano e dialéctico hegeliano (que neutraliza a polémica na síntese conciliadora) e também do “culturalismo” apolítico típico da burguesia sonhadora. Do mesmo modo, claramente, Nietzsche está a uma distância sideral do igualitarismo democrático [11] (nada mais que uma secularização do ressentimento cristão).

Concluindo: Baeumler não só antecipa em setenta anos a leitura política de Nietzsche, hoje finalmente surgida também em Itália com Losurdo, mas é também um salutar antídoto contra todas as leituras “tranquilizantes” do pensamento nietzschiano.

Giovanni Damiano, Orion, nº230,Novembro de 2003

[1] Não por acaso Nietzsche é presença fundamental em alguns dos grandes protagonistas da Revolução conservadora. Por exemplo, Ernst Jünger considerava Nietzsche, juntamente com Schopenhauer e Hölderlin, um dos seus “faróis” (v. E. Juenger, Scritti politici e di guerra, vol. I°, Gorizia, 2003, p. 95, nota 74).

[2] Para uma análise mais aprofundada do texto de Losurdo, mesmo em relação aos volumes sobre Nietzsche editados pelas Edizioni di Ar remeto ao meu “Il Nietzsche di Romualdi, Ingravalle e Losurdo”, in Margini, n° 42, 2003, pp. 1-2.

[3] Recorda-se, a propósito, que Nietzsche, numa carta a Brandes de 2 de Dezembro de 1887 escreve: “a expressão radicalismo aristocrático que emprega é óptima: permita-me dizê-lo, é a coisa mais inteligente que li até agora sobre o meu conto”.

[4] Cfr. E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, vol. I°, Torino, 1976, p. 49 per la duplice natura, di rimedio e veleno, della ‘dose’.

[5] Para não falar dos casos em que as ideias de Baeumler foram atribuídas a outras pessoas. Por ex. a importante definição de Nietzsche como “agulha oscilante” é usualmente atribuída a Thomas Mann (cfr. L. A. Terzuolo, “Come interpretare il Nachlass di Nietzsche”, appendice ad A. Baeumler, L’innocenza del divenire. Scritti nietzscheani, Padova, 2003, pp. 263-264). Por outro lado, em boa parte ainda por explorar estão as ligações entre Baeumler e outros protagonistas da cultura alemã do Novecentos, em especial Martin Heidegger. A respeito assinalo que no último numero de Margini (nº44, 2003) foram publicados documentos inéditos de Heidegger e Baeumler sobre a sua ligação.

[6] Importante, ao cabo de uma rectificação da acusação movida a Baeumler de ter “nazificado” Nietzsche, é o texto de Baeumler, “Postille alle tesi di Mazzino Montanari su Baeumler interprete di Nietzsche”, appendice ad A. Baeumler, L’innocenza del divenire, cit., pp. 243-248.

[7] A. Baeumler, L’innocenza del divenire, cit., p. 16.

[8] Ivi, p. 27.

[9] Ivi, p. 21.

[10] Ivi, p. 114.

[11] Cfr. O parágrafo sobre Rousseau in A. Baeumler, Nietzsche filosofo e politico, Padova, 2003, pp. 89-94.

José Luis Torres (1901-1965)

José Luis Torres (1901-1965): El fiscal de la Década Infame

Por Alberto Buela (*)

Se destacó por su producción de denuncia en torno a los grandes negociados que signaron la, bautizada por él, Década Infame. Y en el orden ideológico es el fundador junto con su entrañable amigo y compadre Carlos Montenegro (1904-1953) del nacionalismo anitimperialista hispanoamericano. Y así como el pensador boliviano fue el teórico del Movimiento Nacionalista Revolucionario, Torres lo fue del GOU y del golpe de Estado de 4 de junio de 1943.

La Gran Prensa internacional, los mass media diríamos hoy, (la nacional es un epígono de ella) tiene dos armas contundentes: una, la propaganda mediante la cual vende lo que quiere, crea arquetipos de hombres e insufla ideales que solo benefician al poder financiero que las sustenta. La otra es el silencio. Silenciar la denuncia que la afecta, omitir una noticia que la daña, ignorar la voz de un hombre que dice: lo que todos quieren decir. Es esta última la mejor arma, la más poderosa de las dos.

Así, en el momento de la propaganda la Gran Prensa se mueve con soltura, con agilidad, es el momento del ataque a las conciencias, de su manifestación y consecuentemente, de idiotización del lector. En el segundo momento, el del silencio, ella se halla abroquelada. Ha sido afectada en su poder. Le han cortado algún tentáculo. Su detractor no ha podido ser sobornado de ninguna manera, pues él es un hombre con principios y que vive en función de un ideal. Luego, hay que evitar que se lo conozca, pues reconociéndolo, sus principios y sus ideales se tornarán peligrosos para el statu quo reinante, hoy expresado a través del llamado pensamiento único y políticamente correcto.

Es este, sintéticamente, el mecanismo de los embaucadores de conciencias y José Luis Torres con sus vida y su muerte, es un ejemplo irrevocable de lo que este enfrentamiento acarrea. Sobre él escribió Arturo Jauretche: “No hay ningún periodista argentino que no haya querido escribir su necrológica. Pero no hay ningún periódico argentino que haya querido recogerla. Este silencio que ha habido para la muerte de José Luis Torrres, prueba simplemente que murió en su ley. Esto es lo que se llama aquí “libertad de prensa”. Libertad de los intereses antinacionales y antipopulares, para impedir que tenga medios de expresión lo nacional y popular” (1).

Vida y obra de Torres

Nació en la ciudad de San Miguel de Tucumán el 21 de enero de 1901, fue su madre una mujer de condición humilde, siendo su padre un ingeniero del ferrocarril, Domingo Torres, que lo reconoció como hijo. Sus estudios llegaron a cuarto grado del colegio primario, lo que habla a las claras del carácter autodidáctico de su formación. “Ya a los 14 años, recuerda la segunda señora de Torres, se unió a la acción anarquista para realizar la primera huelga violenta en el Ingenio Ledesma de Tucumán, a fin de conseguir el salario de 3 pesos para los obreros del surco”.

Al tiempo comienza a trabajar para el periódico tucumano El Orden. Es allí donde aprende el oficio de periodista y desde donde empieza, ya a los 18 años, su primera campaña periodística contra los que serán sus enemigo de por vida: la oligarquía maléfica y los perduellis, como los identificará años más tarde en libros homónimos.

Pasados los 20 años se trasladó al norte donde contrajo enlace con una mujer del lugar de quién tuvo la menos un hijo, Domingo. Ahí, nos cuenta Torres “En Salta y Jujuy fui director de diarios, obrero de ingenio, motorista de automóviles de alquiler (tachero, diríamos hoy), y siempre por temperamento, por vocación y por deber, agitador de rebeldías” (2).

Enviudó relativamente pronto, hecho que lo movió a retornar a Tucumán. De allí en más su figura comienza a adquirir dimensión política propia, y así lo vemos en 1932 cumpliendo funciones de ministro de gobierno de Juan Luis Nogués, quien a juicio de un oligarca de la talla de Juan Simón Padrós: ” Renunció a la tradición legada por sus mayores, junto con su sangre y su apellido”. Y ello por qué. Porque Nogués y Torres como su ministro, llevaron a cabo el único gobierno de provincia que defendió la autonomía federativa de la misma contra la voluntad inconstitucional del testaferro Agustín P. Justo y su patrón el requeteoligarca Centro Azucarero Tucumano. Este enfrentamiento motivó la intervención de la provincia ante el silencio cómplice del Congreso de la Nación.

Después en 1933, el que va a ser reconocido como El fiscal de la década infame, viaja a Buenos Aires donde se radica definitivamente, pues consideraba que ” la cabeza de la hidra estaba aquí”. Al viajar a Buenos Aires, cumplidos los 32 años, Pepe Torres ya está formado y la influencia del nacionalismo porteño y oligarcón es casi nula. Su nacionalismo fue siempre de Patria Grande, debido sobre todo por sus contactos permanentes con lo que fuera para nosotros el Alto Perú, esta vinculación existencial con la América profunda lo hizo el más americano de los hombres de su generación por lo que se emparenta mucho con Manuel Ugarte, un hombre de la generación anterior. Esto me trae a la memoria una anécdota: ” No, Sandino no es comunista, como dice la propaganda yanqui, Sandino es nacionalista como nosotros”. Era la voz áspera de un hombre gravemente enfermo que había dado su vida y sus bienes(de pobre que era fue a parar al osario público) por su patria y por su pueblo. De la mano de Pepe Taladríz el hermano de Domingo el imprentero del nacionalismo peronista estaba ahí parado, inmóvil, un joven de escasos 17 años conmovido por la situación y las denuncias que salían a borbotones de la boca de ese viejo gruñón. Ese hombre era José Luis Torres y era la primera vez que lo vi allá por 1963.

Comienza con su llegada a Buenos Aires su período más fértil y combativo, pues junto con las denuncias del negociado de la venta de tierras de El Palomar (origen de la fortuna de Roberto Noble y de Clarín); de la estafa de la conversión de la deuda pública externa de la provincia de Buenos Aires en 1935; del Instituto Movilizador; de la ley de Coordinación de Transportes; de los monopolios del gas y teléfonos, hace campaña periodística contra la CADE, el grupo Dreyfus, el engendro de creación del Banco Central por parte de Inglaterra y la denuncia de la Banca Bemberg, prepara el clima de lo que él llamaba la Revolución Nacional de 1943 y el posterior gobierno del General Perón.

En cuanto a su vida privada, el hecho más significativo por esa época es su enlace en 1940 con Brígida Sal que lo acompañará hasta el resto de sus días y de quien tendrá una hija que agregará alegría a su carácter ya jovial. En una carta desde Mar del Plata fechada el 26-12-74 la viuda nos contará que ” vivo prácticamente en la casa de mi hija ayudándole a manejar los mellizos”.

Si bien en el 43 publicó su primer libro Algunas maneras de vender la patria, es recién en el período que va del 43 al 53 donde Torres halla relativa tranquilidad para dejar por escrito sus experiencias, luchas e ideales. Así, Los perduellis (1943), La Década Infame (1945), La Patria y su Destino (1947), Seis Años después (1949), Nos acechan desde Bolivia (1952), La Oligarquía Maléfica (1953) son algunos de los títulos más salientes de su producción.

Pero José Luis Torres no es un hombre de partido sino de la Nación y ante la burocratización del peronismo, compuesta por esa camándula de adulones y alcahuetes que siempre rodearon a Perón, alzará nuevamente su pluma, o colaborará con sus pocos ahorros, en defensa de los intereses nacionales y populares.

Es por lo demás conocida la colaboración desinteresada que prestó al gobierno de Perón, quien incluso más de una vez lo mandó llamar a fin de que lo informara sobre temas de vital importancia para el país. Es plausible que haya sido Torres, quien redactó el borrador de la proclama del GOU del 4 de junio de l943, habida cuenta que era Perón quien lo visitaba junto a otros oficiales en su casa de la calle Perú casi Independencia.

Con posterioridad a la revolución del 55 edita la revista Política y Políticos, que tenía como leyenda “ni con unos, ni con otros”, de la que logran salir ocho números hasta que es cerrada por orden del almirante Rojas. En ella Torres, que era su único redactor y escribía con estilos diferentes para darle mayor relieve, estigmatizó la revolución triunfante desde todos los ángulos, bautizándola como “revolución fusiladora”, nombre con que años más tarde se la identificó definitivamente. Es éste, otro de los rasgos del “Loco Torres” como lo llamaban sus amigos, el poder sintetizar en un nombre preciso y apropiado hechos, personas y épocas. Así, a él se debe la caracterización de “Década Infame” al período del 32 al 43; “Oligarquía maléfica”, al sector social de mayor recursos que se enriqueció a costillas del pueblo en ese período y “Perduelio”, al aparato financiero y legal montado por los enemigos internos de la patria para su liquidación.

Clausurada la revista viaja a España, pues sostenía que: la cabeza de la hidra está en Europa y yo tengo que ir a cortarla allá. Se entrevista con Pío Baroja, el inconformista ibérico autor del inhallable ensayo Comunistas, judíos y demás ralea.

Sin embargo, a los dos meses, él que había sido un hombre todo vigor y dinamismo, regresa desanimado y sin fuerzas. Ya había comenzado a desarrollarse la larga y penosa enfermedad que le resultará mortal. Y así, mostrando un desinterés total, confiesa: Como Carlos Guido Spano, me corto la coleta y me meto en la cama a leer. No escribo más.

Luego de casi una década de oscuridad y silencio, fallece en Buenos Aires, el 5 de noviembre de l965, en la pobreza más absoluta. Sus amigos entre ellos Pepe Taladriz, realizan una colecta para comprar el cajón. Sus restos descansan en el osario público del cementerio de la Chacarita.

Más, como el mismo lo previera, no murió del todo, pues “Hasta después de muerto ha de prolongarse en el tiempo la consecuencia de mi esfuerzo”.

Notas:
1) Jauretche, Arturo: periódico “Prensa Argentina”, Bs.As. 5-11-65.
2) Torres, J.L.: La Década infame, Bs.As., Freeland, 1973, p. 26.
(*) Asesor del Consejo Directivo de la CGT y vice presidente del Centro de Estudios Estratégicos Suramericanos (CEES). Instituto Cultural Pcia. de Buenos Aires.

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Manifiesto por el Libre Pensamiento

Manifiesto Revolucionario por el Libre Pensamiento

Ante la situación de estulticia, dogmatismo, conformismo, borreguismo e indolencia en la que nuestro pueblo se ve inmersa, considero necesario lanzar este manifiesto para todos aquellos que crean aun en la lucidez de su intelecto, en la libertad de sus ideas, en la claridad de sus análisis, en la crítica como productora de opiniones y en la acción constructiva como objetivo del pensamiento.

El Manifiesto Revolucionario por el Libre Pensamiento, Rechaza el paquete de ideas y su persticiones que se heredan al adherirse a una “ideología” sin haberlas analizado, contrastado, estudiado y debatido tanto interior como exteriormente.
Reivindica el conocer y aprender todo aquello que se desconozca por muy alejado o difícil que pueda parecer, tanto para calmar la sed de saberes como potenciar el esfuerzo del estudio.

Quiere informarse para construir una opinión, basada en el cotejo e investigación de la información así como su análisis crítico.

Reniega de los pensadores, políticos, manifiestos, textos, libros, ideas, religiones y voceros que tratan o han tratado de normalizar, pacificar, aburguesar, simplificar o homogeneizar las ideas.

Impone la auto crítica y auto evaluación como primera forma de debate personal, primer enfrentamiento dialéctico y filosófico ante uno mismo y parte fundamental del camino de la lucha por las ideas.

Propone la insumisión frente a la imposición de cánones, dogmas, normas, leyes e incluso manifiestos que traten de reducir o censurar el libre conocimiento o estudio.

Pertenece a todos aquellos que a partir de la superación de la realidad actual, destinan su pensamiento a la acción y lucha coherente y sincera.

Asume la lucha por el pensamiento libre y crítico como primera forma de disidencia y subversión.

Exige la muerte del falso pluralismo dogmático y el caos de las ideas rebeldes como primer paso revolucionario.

Garantiza la única libertad que no puede ser arrebatada, alienada o encarcelada por el sistema, adláteres y advenedizos mientras se asuma y luche por la propia y común independencia cognitiva.

Invita a todo aquel que comparta y asuma libremente este manifiesto a realizar el suyo interiormente y luchar por él hasta el final.

Publicado por Diego Urioste

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Tradition (definition)

New Culture, New Right : Tradition

Michael O'MEARA

Utdrag från New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe, s.104-106.

New Right identitarians believe a people is a living organism. As such, it can die. To guard against this, a people needs a common heritage to define itself and maintain its will to live together. In this sense, tradition serves as the scaffolding around which a people constitutes itself. If there is no heritage -- no transmission (traditio) from one generation to another -- a people has nothing to live for and no reason to remain together. [67] It is, then, as the horizon against which a people's existence is worked out that tradition imparts purpose to its common endeavors. As Gehlen writes, "without it one can keep restlessly active . . . and yet lack any inner sense that all this busyness carries any moral significance." [68] This is why identitarians believe Europe's pagan, mythic traditions are key to its renaissance.

The revival of these traditions, however, faces an awesome array of countervailing forces, for the modern order is premised not only on the belief that reflexive reason frees man from tradition and hence from the need to root his identity in it, but that the rapidly accelerating rate of change and innovation characteristic of modernity, especially late modernity, deprives traditional meanings and practices of their former relevance. [69] Against this dismissive rationalism, New Rightists hold that tradition is the basis of, not an obstacle, to all that man can achieve in the present. This was true 30,000 years ago; it is, they claim, still true today. Like the larger culture, of which they are an intregal part, traditions embody the habits and beliefs of the people who uphold them. They are thus part of a living presence -- and not simply vestiges of the past. And because they arise organically, as experience, habit, and value unconsciously shape what are culturally acceptable and individually satisfying modes of behavior, no amount of reason or theoretical modelling can substitute for them. As such, traditions arise and are sustained by a vitality distinct to those who uphold them; a people no more chooses its traditions than "it chooses the color of its hair or eyes" (Gustave Le Bon). On this count, Benoist describes tradition as that historically formed structure reflecting the perennial in a people's culture. [70] This situates it beyond time, representing the imperishable in a people's orientation to the world. Tradition in this sense serves to encode those defining principles that maintain a people in its timelessness, establishing the frame of its collective consciousness and the order of its collective being. At the same time, it conditions a people's view of its world, giving permanence to its abiding values and shaping the growth of its identity, as it is subject to the forces of time and change. Its loss can thus never be a step forward, but only backwards, toward devitalization and decline.

The existential centrality of tradition is especially evident in the fact that many, especially the most important, European traditions share a common origin, reaching back to the crucible of Indo-European civilization (subject of the next chapter). While varying in detail among the different European families, many of these traditions express a common relationship to the larger world, linking the continent's different national families through rituals, customs, and norms which speak to kindred sensibilities and common origins. As the greatest of its identitarian historians, Dominique Venner, writes: "To live according to tradition is to conform to the ideal it incarnates, to cultivate excellence according to its standard, to rediscover its roots, to transmit its heritage, to be in solidarity with the people who uphold it." [71] Without tradition's persistence, there would, in truth, be no Europe, for the historical, cultural, and genetic bonds Europeans share with their ancestors would otherwise be impossible to sustain.

Tradition in this sense has little to do with "traditionalism" -- which freezes "eternal" truths in sterile, lifeless forms. Nor is it necessarily the same as traditions. "Tradure," its Latin root, means to "translate" and in this sense tradition is the means by which innovation is rendered into an idiom conversant with the larger heritage. [72] Russell Kirk aptly describes it as the vital force that influences the future in filtering out all that is mistaken in innovation and doing so in a way which reaffirms whatever is viable in the past. [73] This makes tradition compatible with modern reflectivity, in that thought and action are constantly refracted back upon one another. But more than its reflective function, tradition creates that sense of continuity which permits the discontinuity of events to appear as aspects of a single meaningful experience. As such, it denotes not the past, but that which stands outside of and beyond time. All healthy societies tend thus to balance tradition and innovation, for without the latter, a society would ossify, losing its capacity to adapt to altering conditions; with only innovation, it risks anarchy, with nothing allowed to settle or take effect. The opposite of tradition, Venner notes, is not modernity, but nihilism. [74] (The primitive, disoriented behaviors characteristic of contemporary society, identitarians contend, are one obvious consequence of its loss). The meanings and identities forged in the past and perpetuated in tradition need, however, to be reaffirmed in every generation. For tradition exists only in the living and remains vital only in its renewal. [75]

The New Right's effort to revive the forces of tradition and make Europeans conscious of their shared origins has taken several forms. Early on, Benoist and the GRECE's Commission des Traditions undertook a study of European first names, determining which were native to Europe and which were imports, what they signify, and what importance should be attached them. Because naming positions a child "as the referent in the story recounted by those around him," it is a cultural practice of considerable implication. Benoist and the historian Pierre Vial have also produced a book length study on the all-important but reluctantly discussed issue of death, examining the ways Europeans have thought of, mourned, and reconciled themselves with it. Other Grécistes have produced monographs on traditional rites (such as those associated with Christmas and the solstice), on legends and mythology, on totem figures (like horses and wolves), and on various holidays and customs. But the most important facet of the GRECE's effort in this field occurred between 1975 and 1983 in an irregular bulletin titled GRECE/Tradition and later published as a single massive volume, Les traditions d'Europe. These studies attempted a synoptic history of those popular traditions associated with the seasonal cycles that once governed the rhythms of European life. Although centuries, in some cases, millennia, old, these traditions are presently on the verge of disappearing, as the modern world renders the seasons, days, and hours homogeneous and interchangeable. [76]

In rescuing such traditions from oblivion, the GRECE, like other New Right organizations, pursues several goals. Many of the most important traditions tend to be trans-European. While varying from nation to nation and from one national region to another, their common elements indicate that, in addition to Europe's high culture, the continent's popular culture possesses a genuinely European dimension. Their study also reveals the larger significance, often of pagan or mythic origins, of the most fundamental facets of European life: of holidays and festivals, Christmas cards and Easter eggs, Christian rites, important religious heresies and literary movements, May Day and Mothers' Day, artistic styles, and innumerable other quotidian concerns. And because they frequently allude to a pre-Christian past, having grown out of the beliefs of the continent's Indo-European founders, Grécistes emphasize the degree to which they illuminate the depth of Europe's primordial culture. [77] In reviving these traditions, they seek therefore to reacquaint Europeans with the pre-modern sensibility still affecting current cultural practices. This is especially evident in the New Right's philosophy of history.

67. Friedrich Nietzsche: "Tradition arose without regard for good or evil or any immanent categorical imperative, but above all in order to preserve a community, a people." See Human, All Too Human, op. cit., §6. Also Gianni Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, tr. by J. Synder (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988), pp. 120-21, 132.

68. Arnold Gehlen, Man in the Age of Technology, tr. by P. Lipscomb (New York: Columbia University Press, 1980), p. 68.

69. Even while accepting that the "reflectivity" of modern social life entails on-going changes and that knowledge depends on new information and new perceptions, New Rightists emphasize that meaning and identity are only weakly tied to reflectivity. Modernity may, therefore, have freed man from the customs and traditions that once shaped his behavioral modes, but no amount of self-reflectivity can substitute for those non-rational facets of history and culture that define man's innermost identity, sustaining the meanings that infuse his life with significance. Only an abstract, decontextualized concept of man -- the self as a purely reflexive project -- renders tradition entirely superfluous.

70. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 115.

71. Venner, Histoire et tradition des européens, op. cit., p. 49. Also Dominique Venner, "La tradition, une idée d'avenir," in Relève politique 2 (Spring 2002).

72. Herte, "La question religieuse," op. cit.

73. Russell Kirk, "The Importance of Tradition" (1989), in Joseph Scotchie, ed., The Paleoconservatives: New Voices of the Old Right (New Brunswick: Transaction Publishers, 1999), p. 61.

74. Venner, Histoire et tradition des européennes, op. cit., p. 17; Alain de Benoist, Vu de Droite: Anthologie critique des idées contemporaines, 5th ed. (Paris: Copernic, 1979), p. 156.

75. Xavier Saint-Delphin and Luc Saint-Etienne, "La Droite et la religion," in A. Guyot-Jeannin, ed., Aux sources de la Droite: Pour en finir avec les clichés (Lausanne: L'Age d'Homme, 2000),

76. Alain de Benoist, Les traditions d'Europe, 2nd ed. (Paris: Le Labyrinthe, 1996), G/T #13; Alain de Benoist, Le guide practique des prénons (Paris: Enfants Magazine, 1979); Alain de Benoist and Pierre Vial, Le Mort: Traditions populaires/Histoire et actualité (Paris: Le Labyrinthe, 1983); Alain de Benoist, Fêter Noël (Paris: Atlas-Edena, 1982); Jean Mabire and Pierre Vial, Les solstices. Histoire et actualité (Paris: GRECE, 1975); Jean Mabire, Les dieux maudits: Récits de mythologie nordique (Paris: Copernic, 1978). Most of the GRECE's work on tradition is to be found in Eléments and Nouvelle Ecole and is too numerous to cite.

77. Cf. Jérémie Benoit, Le paganisme indo-européen (Lausanne: L'Age d'Homme, 2001).

Den här artikeln är hämtad från http://sv.metapedia.org/wiki/New_Culture%2C_New_Right:_Tr...

Les Etats-Unis et le pétrole d'Afrique occidentale

Les Etats-Unis et le pétrole d'Afrique occidentale

par Stefano Liberti

Le Golfe de Guinée est riche en pétrole et plus stable que le Moyen-Orient; c’est une région de haut intérêt stratégique pour les Etats-Unis. Ils pensent y installer une base militaire.

Au moment même où ils s’implantent dans le Golfe Persique, les Etats-Unis mènent une autre bataille stratégique en silence, dans un autre golfe, à quelques milliers de kilomètres de là, plus exactement dans le Golfe de Guinée, leur futur point d’appui en Afrique occidentale. Riche en pétrole, plus facile à contrôler du point de vue politique, cette région suscite des convoitises croissantes de la part de l’administration américaine.

Tout a commencé au lendemain du 11 septembre 2001, quand de nombreuses voix demandaient une diminution de la dépendance énergétique vis-à-vis de l’Arabie Saoudite, pays dont provenaient 13 des 19 terroristes suicidaires qui ont commis les attentats de New York et Washington. Une conférence, organisée le 25 janvier 2002 par l’”Institute for Advanced Strategic and Political Studies” (IASPS) ouvre la danse; l’IASPS est un “think tank”, dont le siège se trouve à Jérusalem, dont l’objectif est de bétonner l’alliance entre les “faucons” du Likoud et les extrémistes néo-conservateurs qui ont désormais la cote au Pentagone. Le colloque s’est tenu dans le siège de Washington de l’IASPS et y ont participé de nombreux fonctionnaires de l’administration, des membres du Congrès, des responsables de sociétés pétrolières américaines et les ambassadeurs de presque tous les pays producteurs de brut sur le continent noir. L’allocution d’ouverture fut prononcée par Walter Kansteiner, à l’époque sous-secrétaire d’Etat en charge des questions africaines. Il a déclaré, sur un ton solennel, que le pétrole sub-saharien constituait désormais “un intérêt stratégique pour les Etats-Unis”.

A la fin des travaux, les congressistes ont décidé de former un “Groupe d’initiative sur la politique pétrolière africaine”, l’AOPIG, soit “African Oil Policy Initiative Group”. Il s’agit d’un véritable lobby qui s’est formé là, sans craindre les conflits d’intérêts, et où se trouvent réunis des responsables de l’administration Bush, des représentants du Congrès, des sociétés pétrolières, des sociétés d’investissement et des consultants internationaux. Ce lobby est dirigé par Paul Michael Whibey, membre en vue de l’IASPS, convaincu de la nécessité d’abandonner le pétrole du Moyen Orient parce qu’il sert à financer les ennemis d’Israël. L’AOPIG s’est ensuite présenté au grand public par le truchement d’un “livre blanc” intitulé “African Oil, A Priority for US National Security and African development” (“Le pétrole africain : une priorité pour la sécurité nationale des Etats-Unis et pour le développement de l’Afrique”). Ce texte pose comme objectif de faire passer l’idée, auprès des dirigeants américains, que l’Afrique occidentale, jusqu’ici négligée, doit devenir une zone de première importance dans la hiérarchie des intérêts américains. Pour atteindre cet objectif, l’IASPS n’est nullement isolé; à peine quatre jours après le colloque de Washington, l’influent “Council on Foreign Relations” organise un séminaire dont l’inspiration est similaire : “La riposte de l’Amérique au terrorisme : gérer les profits du pétrole africain dans un climat global mouvant”.

Le “climat global mouvant” impose, disaient-ils, un redressement et une rupture que l’administration américaine, dominée par les pétroliers, imprimera lentement mais sûrement à son propre agenda. En rendant publiques, au mois de mai suivant, les lignes directrices de la politique énergétique nationale, le Vice-Président Dick Cheney déclarait : ”Le pétrole africain, vu sa qualité élevée et son taux réduit de soufre, représente un marché en plein développement pour les raffineries de la côte est”.

La Guinée équatoriale, colonie américaine

Depuis lors, la présence américaine dans la région s’est soudainement renforcée. En juillet 2002, une délégation l’AOPIG a visité le Nigéria, où elle s’est entretenue avec le Président Olusegun Obasanjo pour chercher à le convaincre de la nécessité de sortir de l’OPEP et de se soustraire à ses mécanismes de contrôle de la production et des prix. Au cours du mois de septembre suivant, Colin Powell s’est rendu au Gabon : c’était la première visite d’un secrétaire d’Etat américain dans ce pays. Pendant l’été, Bush débarque au Nigéria, après avoir rencontré à plusieurs reprises à Washington les ambassadeurs des pays d’Afrique occidentale. A la mi-octobre, les Etats-Unis réouvrent leur ambassage à Malabo, capitale des la Guinée Equatoriale, alors qu’elle avait été fermée pendant huit ans. Depuis lors, la Guinée Equatoriale est devenue une véritable colonie américaine.

Tenant compte d’une production quotidienne de 500.000 barils de brut (un par habitant), Bush n’a eu aucun scrupule à renouer des contacts avec le dictateur guinéen Teodoro Obiang, que la CIA décrivait pourtant comme “un dirigeant sans foi ni loi qui a saccagé l’économie nationale”. Aujourd’hui, les deux tiers des concessions pétrolières de la Guinée sont aux mains des sociétés américaines et les gisements sont défendus par des garde-côte formés par une société privée, la Military Professional Ressources Inc, dirigée par d’anciens officiers du Pentagone.

Plus au Nord, les activités américaines ne sont pas de moindre envergure: en l’espace d’une année, en un temps record, s’est achevée la construction d’un oléoduc d’un peu plus de 1000 km, partant de Doba, dans le Sud du Tchad, pour aboutir à la ville côtière de Kribi au Cameroun; il devrait acheminer 225.000 barils de brut par jour. Cet oléoduc a coûté 3,5 milliards de dollars et a été inauguré le 10 octobre 2003. Son financement provient d’un consortium américain et malaisien, comprenant les trois principales multinationales du pétrole : ExxonMobil, Chevron Texaco et Petronas. La construction a également bénéficié de fonds provenant de la Banque mondiale.

Un trésor off-shore

Cette frénésie est pleinement justifiée : les données sur les potentialités énergétiques de l’Afrique occidentale sont pourtant peu impressionnantes. Les réserves certaines sont aujourd’hui de quelque 24 milliards de barils. Mais le rythme auquel on découvre de nouveaux gisements fait dire aux experts qu’en réalité les pays riverains du Golfe de Guinée possèderaient plus de 100 milliards de barils. La production, qui atteint aujourd’hui 4 millions de barils par jour (quantité équivalente à la production quotidienne du Mexique, du Venezuela et de l’Iran) devrait augmenter considérablement et atteindre, selon des prévisions réalistes, le niveau de 10 millions de barils par jour d’ici à 2010.

Le Golfe de Guinée devrait bientôt fournir 15% des importations américaines de brut, soit la quantité qu’ils importent aujourd’hui d’Arabie Saoudite. Ensuite, selon les projections effectuées par divers analystes, ce chiffre devrait atteindre les 20% en deux ou trois années à peine.

Les avantages du brut du Golfe de Guinée sont importantes et diverses : les coûts de transport sont beaucoup moindres, vu la proximité relative des côtes américaines. L’instabilité politique y est de moindre ampleur. L’OPEP y exerce une influence mineure (parmi tous les producteurs de la région, seul le Nigéria en fait partie et décidera un jour d’en sortir, comme l’a fait le Gabon). Les pays de la région sont aussi plus réceptifs à l’égard des investissements étrangers. Il n’y a pas là-bas de concurrents politiques et économiques suffisamment aguerris, comme la Russie. La France, avec TotalElfFina, même si elle peut bénéficier des liens politiques et économiques tissés à l’époque coloniale, n’est pas en mesure de faire face aux ressources financières dont disposent les géants américains Chevron et ExxonMobil. Enfin, dernier avantage, incontournable, des nouveaux gisements du Golfe de Guinée : leur position. Ces réserves, en effet, sont, pour l’essentiel “off-shore”, donc éloignée de toutes turbulences politiques et sociales éventuelles.

Pour sécuriser et contrôler la région, les Etats-Unis songent à installer un commandement militaire permanent dans le petit archipel de Sao Tomé & Principe, lui aussi très riche en pétrole et, de surcroît, position stratégique en plein centre du Golfe. C’est exactement ce que Wihbey entendait réaliser dans un rapport publié à la fin de l’année 2001. Les Etats-Unis s’apprêtent à concrétiser le contenu de ce rapport, car, récemment, des experts militaires ont rendu visite à Sao Tomé. En somme, l’avenir de l’Afrique occidentale est bel et bien inscrit dans les directives dictées par l’AOPIG, dont l’idéologie repose sur deux piliers fondamentaux : exploitation et militarisation.

(article tiré du site : www.disinformazione.it )

 

Théorciens de l'impérialisme américain

Robert Kagan, Charles Krauthammer et Victor D. Hanson, théoriciens actuels de l’impérialisme américain

Les Etats-Unis, missionnaires de Dieu sur la Terre

par Francesco Dragosei

Les nouveaux prophètes d’un néo-darwinisme entre les Etats sont des historiens, des essayistes et des journalistes. Dans leurs écrits, ils annoncent l’avènement triomphal, en Amérique et dans le monde, de la loi du plus fort. Dans les travaux de Robert Kagan et de Charles Krauthammer, on découvre qu’une euphorie américano-centrée s’affirme tout de go, spéculant sur les retombées du 11 septembre 2001. Le néo-darwinisme en politique internationale est le frère cadet du néo-darwinisme économico-social, déjà bien présent sur la scène internationale. Ses prophètes? Les intellectuels qui, par leurs écrits, donnent du poids et une dignité théorique à la “brutalité de la praxis”, suggérée par le néo-conservatisme américain actuel. Ce sont des intellectuels de “droite” quand ils le veulent, ou qui ne se posent pas d’emblée comme tels s’ils veulent être plus insidieux. Ils écrivent généralement dans les colonnes du Washington Post. Ces historiens, essayistes et journalistes annoncent l’avènement triomphal, en Amérique et dans le monde, de la loi du plus fort, de celui qui s’adapte au mieux aux lois de la survie. Cette idéologie constitue un virage à 180 degrés par rapport à leurs homologues d’il y a une quinzaine d’années qui débattaient d’un possible déclin de l’Amérique.

L’une des coryphées du néo-darwinisme est sans conteste possible Robert Kagan, dont l’ouvrage emblématique le plus récent en langue italienne est Paradiso e potere, America e Europa nel nuovo ordine mondiale (ce livre a été édité chez Mondadori en Italie). Cet essai, désormais célèbre, est en réalité un opuscule assez banal et insignifiant, écrit rapidement, sur base d’un article, préalablement paru dans la revue «Policy Review», qui a été beaucoup lu et commenté. Le bagage documentaire de cet opuscule est ridicule, est une compilation de références bibliographiques quasi nulle, de notes prises sur d’autres notes, de comptes-rendus de colloque ou de conférence. Malgré ces lacunes, cet ouvrage fort mince est devenu le plus bel exemple, et même le manifeste, de cette euphorie américano-centrée rampante et néo-darwinienne, qui, depuis l’effrittement de l’épouvantail soviétique, a pris graduellement mais inexorablement la tête de beaucoup d’Américains.

Une vieille Europe émasculée, jalouse de la puissante Amérique

La “théorie” de Kagan est simple, simpliste même. L’Europe est vieille et émasculée, à cause des bains de sang des deux guerres mondiales, mais elle se montre envieuse, jalouse, de la puissante Amérique; son seul désir est dorénavant d’en castrer la puissance militaire, en lui imposant en sous main sa culture morbide et pacifiste de la diplomatie et des négociations : cette culture, l’Europa l’a héritée de l’idéal kantien de la paix perpétuelle —mais notre auteur ne cesse de répéter cette affirmation sans jamais citer directement un seul ouvrage de Kant ou de Hobbes), tandis que Hobbes constituerait la source de la culture belliqueuse et virile de l’Amérique. Par conséquent, l’unique voie à suivre pour l’Amérique est de balancer aux orties cette politique sous-jacente de pacifisme que cultive l’Europe, un pacifisme qu’ils jugent délétère; en conclusion, les Etats-Unis souhaitent continuer à asséner les coups de massue, qu’ils distribuent à qui mieux mieux, parce qu’ils sont les plus forts, prétend Kagan sans jamais imaginer, ne fût-ce qu’un seul instant, que le refus européen de ce qu’il appelle le “monde hobbesien” pourrait être un choix de civilisation, une hypothèse sur l’évolution des rapports futurs entre les nations.

Il se sent toutefois obligé de rassurer ses lecteurs et de leur dire que les raisons de l’Amérique ne sont pas aveugles et égoïstes mais visent également le bien de l’Europe et du reste du monde, dans la mesure où le monde entier aussi veut “faire avancer les principes de la civilisation et de l’ordre mondial libéral”. Selon Kagan et ses amis, donc, l’Amérique s’auto-investit d’une fonction, celle d’être l’unique interprète et l’unique garante du progrès, de la justice planétaire et de la paix. L’Amérique rêve donc d’un Etat (mondial) parfait, de devenir la puissance patronesse du monde, et sa tutrice, comme l’avait annoncé en son temps un Reinhold Niebuhr, nous rappelle Kagan (“la responsabilité de l’Amérique, c’est de résoudre les problèmes du monde”). Ou encore Benjamin Franklin : “La cause de l’Amérique est la cause de l’humanité tout entière”. Effectuons un saut en arrière et revenons à la Russie des années 20 du 20ième siècle et rappelons-nous la figure du grand “Bienfaiteur”, le chef absolu du vaste Etat planétaire, sinistre et mielleux, qui, dans le roman de Zamiatine, Nous, explique, sur un ton paternaliste, que le devoir de son Etat parfait, est de “faire courber l’échine des êtres ignorants qui peuplent les autres planètes pour que s’exerce le jeu bénéfique de la raison”. Et “s’ils ne comprennent pas que nous leur apportons un bonheur mathématiquement exact”, alors “nous les obligerons à être heureux”.

Ne pas observer les règles du droit international, pratiquer la guerre préventive

Dans un long article paru dans le numéro 70 de «The National Interest», le journaliste du Washington Post, Prix Pulitzer, Charles Krauthammer, après avoir rappellé que, déjà dans la lointaine année 1990, à rebours des prévisions sur le déclin des Etats-Unis, il avait préconisé, pour l’avenir, une unipolarité américaine, et relevé, avec orgeuil, que “le budget militaire américain dépassait ceux, additionnés, des vingt pays suivants”, et qu’il n’y avait donc aucun signe réellement tangible de déclin; en plus de cette supériorité militaire, l’Amérique, ajoutait-il, détenait la primauté économique, technologique, linguistique et culturelle. Son triomphalisme, fruit d’une faculté typiquement américaine de transformer toute défaite en un contre-récit optimiste (c’est là une faculté que nous appelerons l’ “élaboration euphorique du deuil”), repose sur une tragédie, en apparence peu “triomphale”, celle du 11 septembre; il transforme, avec la magie d’un alchimiste, le coup le plus grave jamais porté sur le sol américain, en un mythe sur l’invulnérabilité de l’Amérique. Il observe avec cynisme : “S’il n’y avait pas eu le 11 septembre, le géant serait resté endormi [...] Grâce au fait qu’il ait pu démontrer ses capacités de récupérer [...] Le sens de l’invulnérabilité a acquis, au sein de la population, une dimension nouvelle”. Toujours à la suite des événements fatidiques du 11 septembre, Krauthammer se donne un alibi pour légitimer moralement la nouvelle politique américaine, celle de ne pas observer les règles du droit international et de pratiquer la guerre préventive : “Le 11 septembre a servi de catalyseur et a fait émerger la conscience [...] que la première mission des Etats-Unis est de se prémunir contre de telles armes”.

Après avoir pointé du doigt la “sinistre” politique des Lilliputiens européens, qui consiste à immobiliser le Gulliver américain “à l’aide d’une myriade de ficelles qui réduisent sa puissance”, Krauthammer conclut : au fond, dit-il, les Etats-Unis, en poursuivant leurs propres intérêts, poursuivent aussi ceux des Européens ingrats, surtout quand il s’agit d’apporter la paix au monde.

L’histoire militaire occidentale selon Hanson

Dans un livre substantiel et bien documenté, intitulé Carnage and Culture, le célèbre historien militaire Victor Davis Hanson effectue un travail d’anamnèse historique en profondeur et part, dans sa démonstration, de la Bataille de Salamine. Son livre est sérieux, très scientifique, mais, face au petit opuscule de Kagan et aux essais de Krauthammer, il constitue une arme bien plus insidieuse et effilée dans le dispositif néo-darwiniste. Hanson analyse toutes les batailles qui ont fait date, comme Salamine (480 av.J.C.), Gaugamèle (331 av.J.C.), Canne (216 av. J.C.), Poitiers (732), Tenochtitlàn (1520), Midway (1942), Tet (1968); Hanson donne corps, ainsi, à la théorie d’un Occident qui a la primauté méconnue, depuis fort longtemps, d’être le plus “létal” quand il fait la guerre (“Brutal Western lethality”, pour reprendre ses paroles), une brutalité qui dérive directement du primat que possède, de fait, sa culture. Que ce soit les Grecs ou les Romains, les Macédoniens d’Alexandre ou les Espagnols de Cortès, ou encore les Américains dans le Pacifique, tous ont obtenu des victoires écrasantes sur des “non occidentaux” (Non Westerners), soit, en l’occurrence des Noirs, des Jaunes ou tous autres peuples qui ne sont pas parfaitement blancs. Ces victoires ne sont pas nécessairement dues à la supériorité de leur organisation ou de leur technologie (par exemple la poudre à canon). Ces victoires, ils les doivent à une “plus-value” civile, faite de discipline, de démocratie, de liberté, d’esprit d’initiative et d’individualisme.

Quant aux inévitables pages sombres de l’histoire occidentale, Hanson —en utilisant cette capacité d’”euphoriser” le travail de deuil que nous avions déjà observé chez Krauthammer— parvient à transformer ces défaites occidentales (de la bataille de Cannae à Wounded Knee et à l’offensive du Tet) en victoires de fond, car, explique-t-il, les non occidentaux n’ont obtenu la victoire que dans la mesure où ils se sont approprié les armes, les technologies et les idées de l’Occident. Les jeux sont faits. En allongeant et en étirant quelque peu sa théorie sur les triomphes de l’Occident, Hanson parvient à interpréter la défaite américaine au Vietnam de façon telle qu’il en fait une victoire. La bataille de Khesanh, par exemple, il explique avec un orgeuil mal dissimulé, est certes une défaite américaine, mais aussi une victoire à la Pyrrhus des Vietnamiens, en ce sens que la supériorité matérielle des Américains a fait que le nombre de leurs morts est resté très réduit : un mort américain pour cinquante morts vietnamiens. Ces proportions équivalent plus ou moins aux pertes des espagnols de Cortès devant les Aztèques. Désolé, Hanson confesse toutefois que la victoire américaine s’est muée en défaite, par masochisme, à cause de l’hystérie et des distorsions de la presse, de la télévision et de la gauche américaine.

En raisonnant de la sorte, Hanson rappelle la guerre du Vietnam et la sanctifie (toujours en utilisant, malgré tout, des termes dépréciatifs, comme “horrendous slaughter”, d’”horribles massacres”, “blood bath”, des “bains de sang”, etc.), mais, simultanément, et de manière tacite, il ramène le primat guerrier et civil de l’Occident à l’actuelle supériorité militaire (et aussi civile) des Etats-Unis.

Sortir l’Amérique du syndrôme vietnamien

En outre, son livre s’inscrit, mine de rien, dans ce vaste ensemble de narrations réécrites qui visent à sortir l’Amérique de la dépression qui a suivi l’aventure vietnamienne et qui, malgré de fréquentes déclarations contraires, continue à souffir d’une intolérance génétique vis-à-vis de toutes formes de défaite, d’échec, de deuil. Ces “réécritures” relèvent, notamment, de ce célèbre récit national et populaire qui a pour personnage Rambo, porteur du mythe de la trahison du soldat américain héroïque, poignardé dans le dos par l’odieuse bureaucratie politique, militaire et médiatique.

Terminons en évoquant une voix qui n’appartient en aucune façon à cet aréopage de néo-darwinistes et qui s’exprime dans une publication très sérieuse, qui, elle, n’hésite pas à critiquer l’Amérique et sa politique; cette voix, pourtant, contribue au triomphalisme ambiant de manière subtile. Il s’agit d’un article paru en mai 2003 dans les colonnes de l’«Atlantic Monthly», dû à la plume de David Brooks, l’auteur, entre nombreux autres ouvrages, d’une “cover story” de grande ampleur, très complète (12 pages denses) portant sur les différences entre l’Amérique rouge et l’Amérique bleue. Dans son article, Brooks se réfère au livre Democratic Vistas de Walt Whitman (écrit en 1871), et rappelle que le grand poète —à rebours des anti-américains obtus d’aujourd’hui— avait bien compris que l’Amérique était (et reste) un pays fort diversifié et varié, composé d’hommes bons et moins bons, et que sa force consistait (et consiste) à ne pas dévier du chemin qu’elle avait décidé d’emprunter, c’est-à-dire celui de sa “mission historique”, qui est de se poser comme le guide du monde, même dans les moments où le leadership est médiocre (Woods fait directement allusion à Bush). A la lecture de cet article de Woods, on se laisse, à son insu, prendre aux ardeurs nationalistes et messianiques du poète de New York. Woods le rappelle avec nostalgie son blâme adressé aux Américains : “Whitman avait un sens subtil du caractère unique de la mission historique de l’Amérique (“America's unique historical mission”), que Dieu lui-même ou le destin ont assigné à ce pays, pour qu’il diffuse la démocratie dans le monde et qu’il promeuve partout la liberté”.

En avançant de tels arguments, Brooks rejette l’hypothèse d’une Amérique différente, alors qu’il venait lui-même de l’énoncer, et donne, sans doute sans le vouloir vraiment, la main aux Kagan, Krauthammer et Hanson. Il apporte, sûrement malgré lui, une contribution involontaire à la rupture générale qu’annoncent ce “bushisme” militant et l’Amérique, rupture du pacte qui unit théoriquement les peuples au sein des “Nations Unies” et postule la parité démocratique entre les nations. Brooks, avec sa vision de l’Amérique, aussi sympathique qu’elle puisse sembler, rejoint ainsi ceux qui affirment, haut et clair, que l’Amérique a une mission planétaire, légitimée par sa prépondérance militaire, renforcée par sa conscience messianique retrouvée. 

Francesco DRAGOSEI,

Mardi 19 août 2003 – article tiré du site materialiresistenti

G. Faye: Entrevista por Menzo

Entrevista realizada por la revista Flamenca Menzo a Guillaume Faye en Diciembre de 2005

Menzo: ¿Realmente cree usted en la posibilidad (ya trazada en su libro Avant-Guerre) de una guerra racial de proporciones históricas en el Occidente blanco?

Guillaume Faye: Sí, lo creo.  De igual forma que pienso que si conduces tu coche en el carril contrario de una autopista, es cuestión de tiempo que sufras una colisión frontal.  El momento exacto de la colisión será difícil de prever, pero lo que es seguro es que ocurrirá.  Dentro de 10 años, nos vamos a enfrentar a algo nunca antes visto.  Más que una guerra racial, lo que vamos a presenciar son crisis económicas y ecológicas, escasez de petróleo, etc., etc., etc.  Todos los gobiernos del mundo funcionan con agendas a corto plazo y no hay nada más desastroso que este tipo de gestión política.  Se dice habitualmente que la Tierra está enferma.  Pero es el hombre el enfermo.

Menzo: Tras el atentado contra las Torres Gemelas, comenzamos a darnos cuenta de la precariedad de la economía mundial.  ¿Qué otra alternativa existe?

GF: La globalización no nació en la última década, su nacimiento fue en el siglo XVI.  Este detalle no va a impedir la catástrofe que se está gestando.  Una alternativa a la economía global es lo que yo llamo "l´autarchie économique des grands espaces" (autarquía continental económica N.T).  En estas grandes áreas, por ejemplo Europa, habría una libre circulación de bienes, capital y mano de obra (pero habría barreras para otros bloques geo-económicos N.T).  Si grandes zonas continentales como, Europa, África, Asia, etc., practicaran tal autarquía económica, seria posible alcanzar un cierto nivel de bienestar económico en el mundo.  No es necesario sacrificar todo por el Libre Comercio.  El hecho de que actualmente los productos textiles manufacturados masivamente en China produce un terrible efecto en el sector textil francés.  Sin embargo, ni las prendas se han rebajado en Francia ni los trabajadores chinos han conseguido ninguna mejora en sus condiciones de vida.  Sólo el comercio se ha beneficiado.

Menzo: ¿Qué importancia le da usted a la economía global?

GF: La misma que le atribuyo a la imposibilidad de integración de un grupo amplio de inmigrantes.  El General De Gaulle solía decir "para hacer un buen kir cóctel hace falta vino blanco y sirope de cassis.  Si se le añade demasiado cassis, ya no es un kir".  Esto es otra forma de decir que solo se puede integrar a un número determinado de extranjeros.  Hoy, en Seine-Saint-Denis, Roubaix y otros departamentos de la región parisina, por citar algunos ejemplos, existe una mayoría de población de origen extranjero, no europeo.  La integración de estas poblaciones es imposible.

Económicamente, la situación es incluso peor.  De cada 100 inmigrantes venidos del Tercer Mundo, sólo cinco entraran a formar parte de la población laboral activa del país.  Por el contrario, de cada dos graduados franceses, uno quiere emigrar y lo mismo ocurre en Bélgica.

Este proceso conllevara la gradual banca rota al sistema social del país, lo cual a su vez incrementara el riego de conflicto.  Los episodios de vandalismo y anarquía que presenciamos hace unos meses en Francia y otros países de Europa, episodios que duraron unas tres semanas, fueron un preludio de lo que va a suceder y que pienso tendrán lugar dentro del periodo 2010.  La Fundación Canadiense Wright también predice un conflicto étnico en Francia con carácter de guerra civil dentro del periodo comprendido entre los años 2007-2010.  Esta Fundación realiza esta predicción en base a diversas estadísticas como son los niveles de violencia y el número de pruebas sobre la existencia y evidencias de un aumento de los arsenales ocultos.  La masiva concentración de población islámica en nuestras ciudades y barrios periféricos en un grave problema que pronto se hará de notar si no lo hace ya.

Menzo: Sin embargo los últimos actos de vandalismo que tuvieron lugar en Francia no fueron de carácter religioso sino que fueron explicados como una reacción a la marginalidad y a la exclusión social.

GF: Siempre estamos buscando explicaciones socio-económicas.  Y éste no es sólo el método marxista de pensar sobre los conflictos, también es el incorrecto.  Los inmigrantes de hoy reciben cantidades masivas de ayuda estatal.  Incluso me atrevería a decir que los inmigrantes de hoy reciben mejor trato medico que los franceses de origen.  La inmigración portuguesa o española que llego a Francia durante la década de los 30 y de los 40, no recibió ayuda estatal alguna y esto nunca fue motivo de actos vandálicos o de violencia callejera por parte de este grupo de inmigrantes.  El profesor Loland, ganador del Premio de Economía francés y figura destacada dentro del mundo financiero, estima en 36 billones de euros anuales el gasto directo o indirecto que supone en la actualidad la inmigración para Francia.  Esta cifra supone un 80% del déficit del Estado francés o un 13.5% del gasto de Seguridad Social francesa.  Y esto no son palabras de Le Pen sino de un respetado miembro de la comunidad económica francesa.

Cada inmigrante que cruza nuestras fronteras, supone un gasto de 100.000 euros.  La noción de que los inmigrantes son tratados con negligencia o falta de atención son pues absurdos.  Es justo todo lo contrario.  Clichy-sous-Bois, zona donde comenzaron los actos vandálicos del pasado noviembre, recibe la mitad del total de la cantidad de ayudas asignadas por el gobierno a zonas urbanas conflictivas.  Creo que los instigadores de la violencia el pasado noviembre, simplemente esperaban su oportunidad para cometer tales actos.

Menzo: ¿Existe alguna prueba que indique que estos actos vandálicos estuvieran orquestados por bandas de delincuentes?  El 80% de los detenidos tenían algún tipo de historial delictivo.

GF: Ésta no es la forma en que yo lo veo.  La violencia no fue motivada por Sarkozy cuando los llamo "basura".  Y en realidad sólo el 8% de los detenidos contaba con historial delictivo.  En mi opinión fue más una revuelta étnica que un ataque contra las fuerzas de seguridad.  Razón por la cual es importante el saber por qué se revelaron y cometieron actos violentos.

Menzo: Otra indicación de que la violencia se inicio dentro de bandas de criminales fue la falta de obediencia por parte de los revoltosos a la fatwa (llamamiento religioso islámico) ordenada por la mayor organización musulmana en Francia, la  Unión de Organizaciones Islámicas Francesas.  Esto supone que la violencia no era de carácter religioso.

GF: A menudo se olvida que el Islam es, en principio, hipócrita.  El Corán dice que es perfectamente aceptado el mentir en ciertas circunstancias, por ejemplo cuando uno está en un país débil o cuando sirve a los intereses del Islam.  Es también perfectamente lógico el pensar que, a efectos prácticos y cara al resto de los franceses, los musulmanes quisieran aparentar su oposición a la violencia cuando realmente en su interior la apoyaban.  Estas palabras fueron dichas por el Primer Ministro francés, Dominique de Villepin.

Por supuesto hubo imanes (clérigos musulmanes) que no apoyaron la violencia pero éstos no son los imanes que viven el Islam como un arma ofensiva en una campaña de conquista, esto es Dar-al-Harb.

El Islam ve su misión desarrollarse en tres etapas: Dar-al-Suhi, etapa en zonas donde el Islam aún tiene que conquistar, Dar-al-Harb, zonas en proceso de ser conquistadas y Dar-al-Islam, zonas donde el Islam ya ha triunfado en subyugar al infiel o no-creyente.

Cada año se publica en Egipto un libro islámico.  La edición de este año designa a Francia, Bélgica y al Reino Unido como territorios en etapa Dar-al-Harb.  Ésta es pues, la situación actual.  Uno no debería olvidar que durante los días que duró la violencia, dos iglesias católicas fueron quemadas y destruidas.  El imán de la Gran Mezquita de París, Dalil Boubakeur condeno los hechos pero no excomulgó a los responsables.  También fue ésta la primera vez donde edificios públicos fueron atacados y destruidos; comisarías de policía, escuelas publicas, etc.  Estos hechos han sido suavizados para el público pero tiene una significación muy importante.  También es la primera vez donde ha muerto gente...cuatro para ser exactos.

Menzo: ¿Qué cree que causó todo esta violencia?

GF: Una razón es la masiva y desenfrenada inmigración que hemos permitido.  En Canadá por ejemplo, los inmigrantes son seleccionados de acuerdo con sus profesiones, riqueza y potencial económico.  Nosotros, hemos agrupado enormes cantidades de inmigrantes de origen tercermundista, provenientes de sociedades económicas rurales donde las costumbres y cultura son totalmente diferentes a las nuestras.  Grupos que no están en absoluto preparados para lo que aquí se encuentran y que carecen de una educación básica y de una experiencia profesional que les facilite la integración.  Incluso después de haber invertido sumas gigantescas en vivienda, educación y programas especiales para ellos, ¿A quién se le pudo ocurrir que esto funcionaria?

Japón esta económicamente en un nivel aproximado al nuestro, sin embargo apenas sí tiene inmigración y la que tiene cuenta con muy poco apoyo estatal.  Sin embargo en Francia, el número de jóvenes de origen extranjero se doblará en los próximos diez años.  La integración no está funcionando.  Los políticos se niegan a ver las catastróficas consecuencias de sus decisiones, la mayoría sólo piensan en sus carreras.  Incluso hay algunos demasiado viejos para preocuparse.  ¿Por qué debe Chirac de preocuparse de lo que pueda pasar dentro de diez años?  Probablemente estará ya muerto.  Además, los políticos miran a la población como votantes a los que pueden cambiar periódicamente.  Pero el pueblo no es reemplazable.  Pertenecemos a culturas muy bien definidas y unidas a mentalidades formadas con su ayuda e influencia.  Un ruso no es simplemente intercambiable por un brasileño.  Pero sólo los políticos parecen no ver esto.

Otra causa de este brote de violencia fue el aumento del número de africanos subsaharianos.  Este grupo causará problemas mayores en un futuro próximo.

Menzo: ¿Por qué?

GF: Porque al contrario que los inmigrantes magrebíes (árabes de Argelia, Marruecos y Túnez), los inmigrantes subsaharianos  están completamente desocializados.  La población magrebí posee una clara estructura familiar con un padre y una madre.  En el África subsahariana, predominantemente de población negra, esta estructura no existe.  Las madres puede tener hijos con padres diferentes y los hijos no son criados por la familia sino por el poblado.  Cuando este tipo de estructura familiar es exportada a ciudades europeas, inevitablemente produce conflicto.  Ciudades como París no son poblados y la crianza de niños no es su responsabilidad.  Los descendentes de estos africanos suele tender al crimen y terminan en centros penitenciarios.  No saben quién es su padre y nadie se hace responsable de ellos.  Su presencia en Europa es como una bomba de relojería.

Menzo: Usted ha señalado que entre los años 1989 y 1999, el índice de criminalidad en Francia ha crecido en un 176% y que el número de convictos se ha triplicado.  Usted no atribuye este aumento al desempleo.  ¿Cuáles son las causas?

GF: Existen dos razones para explicar este aumento de criminalidad:
El primero es heterogeneidad social.  Toda población con diversidad tiene problemas de criminalidad.  Los dos países con menos criminalidad son los más homogéneos: Japón y Costa Rica.  Aristóteles fue el primero en percibir que una sociedad no puede ser democrática y armoniosa si su población no es homogénea.  Sin esta homogeneidad, se convierte en tiránica.

La segunda razón por este aumento de la criminalidad proviene de la permisividad de los responsables de mantener el orden público: la policía y los juzgados.  En Túnez existe un enorme índice de desempleo, pero la criminalidad es relativamente baja debido a que la policía y los juzgados actúan  con severidad.  En Arabia Saudita puedes dejar las llaves o tu cartera en el coche y a nadie se le ocurriría robarlas ya que podría costarle las manos.  En Europa ocurre lo contrario, los extranjeros experimentan una situación donde toda forma de represión ha desaparecido desde 1968.

Menzo: Usted también ha escrito que el crimen financiará la inminente guerra racial.  ¿Cree usted realmente que existe un plan para este financiamiento?

GF: No sólo está planeado, está ya ocurriendo.  Informes policiales muestran que bandas criminales ayudan a financiar la insurgencia iraquí.  Por supuesto no todos los criminales participan en este financiamiento, pero sí que existe.  Y mientras tanto, las autoridades creen que pueden comprar la paz social.  Se estima en tres toneladas la cantidad de cannabis distribuida en París cada mes.  Otra forma de financiación son el robo de vehículos y el trafico de productos electrónicos.  La prostitución junto al tráfico de armas son también fuentes de financiación.  Siempre que la policía descubre uno de estos arsenales, incluye no sólo armamento militar, también incluye armas de caza, ideales para la guerra urbana.

Menzo: En su libro Avant-Guerre, usted sitúa al Islam en el mismo nivel de otras ideologías que buscan el control mundial: comunismo, liberalismo americano, globalismo.  Pero, ¿No es la historia una larga sucesión de sistemas e ideologías que buscan el dominio mundial?

GF: En absoluto.  Fíjese usted en el judaísmo, como religión étnica no tiene ninguna intención de convertir al resto del mundo a sus creencias.  Lo mismo que ni el budismo ni el sintoísmo buscan la conquista del mundo.  El Islam, como también lo hicieron el catolicismo, el comunismo y el neo-liberalismo.  Sin embargo, el Islam es el más agresivo de todos ellos.  Porque no sólo es una religión, es una doctrina política.  Y esta doctrina es imperialista.  Históricamente ha intentado conquistar Europa dos veces.  La primera vez fue rechazado por Carlos Martel en Poitiers en el año 732, la segunda vez en el siglo XVII fue derrotado a las puertas de Viena.  La nueva ambición de conquista por parte del Islam, fue revivida en Egipto en 1920.  Estoy convencido de que para ciertos líderes islámicos, el momento actual es el propicio para un tercer intento de conquista en Occidente.

Tal y como se jactó una vez el ex presidente de Argelia, Houari Boumediene, el mundo islámico acarrea en el útero de sus mujeres las armas que mañana conquistaran Europa.

Menzo: La primera generación de inmigrantes no mostró ningún tipo de hostilidad hacia nosotros.  La tercera generación parece más segregada que nunca.  ¿Es esto el resultado del conflicto palestino el cual ha generalizado un comportamiento anti-occidental?,  ¿Es ésta la fuente de los problemas, existe una solución?

GF: Ciertamente la cuestión palestina es una de las fuentes pero difícilmente la única.  Incluso antes del conflicto palestino, el odio hacia Occidente existía.  En parte surgió como reacción al colonialismo aunque también existía un recelo a Occidente debido a sus múltiples logros y hazañas.  El conflicto palestino ha actuado como un catalizador para el aborrecimiento hacia Europa y si se resolviese mañana, aún existiría el problema con Occidente.  Europa también es despreciada porque se ha convertido en algo frágil y débil.  Su permisividad induce a la indulgencia, lo cual nos convierte en presa fácil.  Los musulmanes se encuentran ellos mismos en una sociedad moralmente degenerada.  Recientemente, un filósofo se refirió al término hindú del Kaliyuga (Edad del Hierro).  Según esta antigua profecía, llegará un tiempo donde los hombres se podrán casar con hombres y mujeres con mujeres, los reyes se convertirán en ladrones y los ladrones en reyes y donde las mujeres matarán a sus hijos en su útero.  ¡Y bien!, no nos encontramos muy lejos de todo esto.

Menzo: En su libro, usted pone la situación en Bélgica al nivel que en Francia.  Sin embargo y al contrario que Francia, Bélgica carece de zonas o barrios marginales alejados de la ciudad.  Nuestros inmigrantes residen normalmente en barrios construidos en el siglo XIX que aún mantienen su carácter humano y que mayoritariamente carecen de zonas de acceso "prohibido" (lo que hace la situación en Francia tan peligrosa).  Según su opinión, ¿Cuál es la amenaza que se cierne sobre Bélgica?

GF: Todo esto es correcto.  Los "banlieues" franceses son únicos.  Fueron construidos para alojar a los refugiados franceses que salieron de Argelia.  En el año 1962 y durante una sola semana, un millón de franceses fueron evacuados de la nueva e independiente Argelia.  Se debería destacar y señalar que no todos los complejos urbanísticos construidos para acomodar a este influjo de población, eran de mala o baja calidad.  El gobierno designo una gran cantidad de recursos económicos a este proyecto.  De la misma manera que nuevas zonas residenciales como París Deux, cerca de Versailles, fueron construidas para alojar no a extranjeros sino a la pudiente clase media.  Esta situación es muy diferente a la de Bélgica, actual capital simbólica de Europa y sede de la OTAN.  Pero lo importante y lo que cuenta no es la situación de la vivienda per se, sino el hecho de que la inmensa mayoría de la población no es europea.

Menzo: ¿Cree usted que la violencia puede llegar a Bruselas?

GF: Tal y como lo veo es sólo cuestión de tiempo y aunque Bruselas está mejor situada que París, no creo que se libre de esta violencia.

Menzo: En los Estados Unidos y Gran Bretaña existen episodios periódicos de violencia callejera pero estos episodios son normalmente protagonizados por bandas rivales.  En Francia, estos episodios de violencia callejera fueron dirigidos directamente contra el estado.  Policías y bomberos fueron atacados y tiroteados.  ¿Cómo se ha llegado a esto?

GF: En los Estados Unidos existe por ejemplo un incremento de los conflictos entre los negros y las bandas mejicanas.  Al contrario que en los Estados Unidos aquí en Francia, las bandas de delincuentes no-franceses no se enfrentaron unas a otros sino contra el Estado francés.  La música rap tiene mucho que ver en todo esto.  El efecto subversivo del rap no debe de ser olvidado.  Incluso iría más lejos.

Estas bandas de inmigrantes están en Francia porque el Estado francés les ha ayudado y esto causa un resentimiento en ellos que es muy característico de la mentalidad magrebí/islámica.  Es un sentimiento muy peculiar que no debe de olvidarse.  Odiar a aquel que te ayuda porque esa misma ayuda que recibes es humillante porque te convierte en receptor de ella.  Cuanto más mimo y cobijo se les da más fácil que reaccionen agresivamente a estas atenciones.  Al margen de esto, la simpatía no es fomentada por la debilidad.  Con promesas de más dinero y ayudas a los inmigrantes, el gobierno de Villepin  ha actuado de una forma poco inteligente.

Menzo: Al margen de más actos violentos y guerra urbana, usted predice un aumento en la escalda de ataques terroristas:  micro-, macro-, incluso giga-terrorismo y no excluye el uso de armas nucleares  dentro de un ataque terrorista a los Estados Unidos.  ¿Realmente cree usted que esto es posible?

GF: Naturalmente que lo creo.  El escenario que he descrito no está lejos de su realización.  A su tiempo, todas estas cosas serán posibles.  Podemos esperar actos terroristas cien veces peores al ataque a al Torres Gemelas, sólo es cuestión de tiempo.

Menzo: Usted ha criticado a los servicios de inteligencia por su falta de imaginación y vigor.  Ha criticado su falta de reflexión y conocimiento de las diferentes formas y modelos del pensamiento islamista.  Sin embargo, casi cada mes los servicios de inteligencia se las apañan para desmantelar y detener posibles actos terroristas.  ¿Realmente existe, tal y como usted lo plantea un peligro tan grave?

GF: Usted tiene que distinguir entre el mantenimiento del orden público y la recolección de información o inteligencia.  Las agencias de inteligencia occidentales has hecho una gran labor.  Han sido capaces de capturar numerosas células terroristas.  Pero hace falta más.  Es necesario un amplio grupo bien informado dedicado exclusivamente a esta tarea.  También es necesario tener un grupo y los recursos necesarios para cuando salte la alarma.  Así fue como el atentado que se había planeado contra la Catedral de Estrasburgo fue desmantelado.  También es importante en la capitalización de los errores cometidos por los terroristas.  Antes del ataque a las Torres Gemelas, una empleada en una academia privada de pilotos notó que ciertos estudiantes dedicaban todo su tiempo a aprender a volar sin dedicar tiempo alguno a como aterrizar.  Meses después y tras el 9-11, alguien se fijó en esto.

Créame.  Lo increíble se va a convertir en creíble.  Lo que Bagdad experimenta cada día, nosotros lo haremos pronto.