L’amour du monde plutôt que l’amour de dieu

HANNAH ARENDT

 

L’amour du monde plutôt que l’amour de dieu

Pierre LE VIGAN

 

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L’amor mundi est au coeur de la pensée d’Hannah Arendt. Elle avait choisi l’amour du monde plutôt que l’amour de Dieu, une question dont elle était familière avec sa thèse sur Augustin. Pour autant, son œuvre est une interrogation sur les conditions de possibilités de l’amour du monde. Comment la patrie c’est-à-dire la terre d’héritage peut-elle devenir la cité c’est-à-dire la terre d’un droit et d’une politique ? Comment échapper au nationalisme tribal tout en assumant toutes nos appartenances ?

 

Hannah Arendt a toujours distingué le travail, l’œuvre et l’action. Ces actes  se situent selon elle dans un ordre de dignité de plus en plus grand. Le travail peut être mécanique, l’œuvre l’est déjà moins, et l’action touche au politique et aux décisions dans la cité. Ce dernier stade, l’action politique, est le propre de la cité humaine. L’homme qui n’accède pas à ce stade manque à quelque chose. Arendt avait vu fort bien que le principe du totalitarisme, qu’il prenne la forme d’un matérialisme historique chez les communistes ou du darwinisme raciste chez les nazis, consistait, sur les ruines du monde ancien, à nier et à détruire la diversité humaine, au nom d’une idée unique du progrès. Cela passait par une  exaltation démagogique des masses. Le triomphe apparent des masses constituait  à la fois le tombeau de l’individu et celui des communautés libres, qu’elles soient religieuses, professionnelles ou autres. 

Guillaume de Vaulx souligne (p. 48) qu’Arendt se situe dans le sillage de Kant condamnant à la fois les théories de la décadence et celles du progrès. Pour Arendt la modernité a transformé le peuple en masse voire en horde. Elle a tout réduit à l’économie. Or, pour dépasser l’aliénation, l’homo laborans doit accéder au stade d’homo faber. Mais il doit aussi accéder au stade d’acteur politique, et c’est le plus important. La tâche de l’homme selon Arendt est de construire un monde commun, mais celui-ci suppose que l’autre ne soit pas le même. La pluralité précède et conditionne l’universalité, et non l’inverse.

Arendt défend aussi la nécessité de la durabilité des objets comme élément d’un monde commun, rejoignant ainsi les thèses de son premier mari Günther Anders. Comme théoricien du politique, Hannah Arendt rejette la conception de la politique comme se souciant principalement de la conservation des biens et des intérêts des personnes (Hobbes). Comme Rousseau, Arendt pense que la politique nécessite le rassemblement du peuple mais contrairement à lui, elle pense qu’il n’en résulte pas forcement une volonté générale mais qu’il y a besoin d’un acte de fondation, d’une naissance qu’elle appelle plutôt natalité, et qui peut être une révolution. Hannah Arendt, conservatrice au sens de respectueuse des héritages culturels (tel Alain Finkielkraut), est en même temps plus radicalement constructiviste que Rousseau. Le principal droit de l’homme, souligne Arendt, consiste à pouvoir être citoyen. Le principal droit des hommes consiste à pouvoir se constituer en peuple. On voit qu’Arendt est assez loin de toute bouillie « droitsdelhommiste », devenue notre idéologie obligatoire. 

Plutôt que de défendre la fraternité, Arendt prône le principe d’amitié, dans la société et entre les peuples. Pourquoi ? Parce que la fraternité implique l’identité – au sens de la similitude – tandis que l’amitié est parfaitement compatible avec les différences, et même les suppose. Hostile à tous les penseurs du contrat social, tels Hobbes, Locke, Rousseau (aussi différents soient-ils), Arendt défend non pas le principe de souveraineté mais celui d’autorité. Celle-ci repose sur le passé, sur les traditions et sa légitimité n’est donc pas démocratique au sens procédural du terme.

 

L’originalité de la position d’Hannah Arendt, que l’on retrouve une fois de plus chez Alain Finkielkraut, c’est à la fois de rejeter la tyrannie de la majorité, d’où ses réserves vis-à-vis de la notion de souveraineté populaire, et de rejeter l’éparpillement du politique dans les partis. Elle voit donc d’un côté la tyrannie de la majorité comme une conséquence possible de la théorie rousseauiste de la volonté générale, et d’un autre côté elle refuse que la volonté générale soit déléguée à des partis, éparpillée et soumise à la logique des intérêts, et par là elle se rapproche à nouveau de Rousseau, et aussi bien entendu de Simone Weil. Elle vise donc un encadrement par des normes culturelles de civisme des conséquences de la théorie de la volonté générale. Ainsi elle refuse à la fois la théorie rousseauiste de l’homme bon, et celle, en partie chrétienne, de l’homme mauvais. Il n’y a chez Hannah Arendt en aucune façon une vérité démonstrative qui se révèlerait (alètheia), mais un choc salutaire des opinions (doxa). C’est cela qui fait de l’espace public le propre de l’homme.

 

Le livre de Guillaume de Vaulx constitue une utile introduction pour comprendre ce penseur complexe dont l’œuvre est ouverte et inachevée comme toutes celles des grands. Dommage que la maquette et la typographie du livre soient aussi parfaitement calamiteuses.

Guillaume de Vaulx, Apprendre à philosopher avec Hannah Arendt, Ellipses, 236 p., 10 €.