Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

lundi, 14 avril 2014

Geopolítica, geografía sagrada, geofilosofía

por Claudio Mutti

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

De acuerdo con una definición integral, que intenta sintetizar aquellas proporcionadas por diversos estudiosos, la geopolítica puede ser considerada como “el estudio de las relaciones internacionales en una perspectiva espacial y geográfica, en el que se toman en cuenta la influencia de los factores geográficos sobre la política exterior de los Estados y la rivalidad de poder sobre territorios en disputa entre dos o más Estados, o entre diferentes grupos o movimientos políticos armados” (1).

Por cuán grande sea el peso atribuido a los factores geográficos, aún sigue existiendo la relación de la geopolítica con la doctrina del Estado, por lo que es natural plantearse una interrogante que hasta el momento no parece haber sido tema de reflexión de los estudiosos. La pregunta es la siguiente: ¿Sería posible aplicar también a la geopolítica la famosa afirmación de Carl Schmitt, según la cual “todos los conceptos sobresalientes de la moderna doctrina del Estado son conceptos teológicos secularizados”? (2) En otras palabras, ¿Es posible suponer que la misma geopolítica represente un eco moderno, si no una derivación secularizada de los conceptos teológicos vinculados con la “geografía sagrada”?

Si así fuese, la geopolítica se encontraría en una situación similar no sólo como la descrita sobre la “ciencia moderna del Estado”, sino también con la generalidad de la ciencia moderna. Para ser más explícito, recurramos a una cita de René Guénon: “Queriendo separar radicalmente las ciencias de todo principio superior, so pretexto de asegurar su independencia, la concepción moderna les quita toda significación profunda, e inclusive todo interés verdadero desde el punto de vista del conocimiento, y ella no puede desembocar más que en un callejón sin salida, puesto que las encierra en un dominio irremediablemente limitado” (3).

En cuanto atañe particularmente a la “geografía sagrada”, con la cual -según nuestra hipótesis- se relacionaría de algún modo la geopolítica, es de igual manera Guénon quién nos proporciona una sintética indicación al respecto: “Ahora bien, efectivamente existe una «geografía sagrada» o tradicional que los modernos ignoran tan completamente como los restantes conocimientos del mismo género; existe un simbolismo geográfico en la misma medida que existe un simbolismo histórico y es el valor simbólico de las cosas lo que les da su significado profundo dado que así queda establecida su correspondencia con las realidades de orden superior; no obstante, para que esta correspondencia quede determinada de forma efectiva, es preciso ser capaz de un modo u otro de percibir en las propias cosas el reflejo de tales realidades. Así ocurre que existen lugares particularmente aptos para servir de «soporte» a la acción de «las influencias espirituales» y este es el fundamento que siempre ha tenido el establecimiento de ciertos «centros» tradicionales principales o secundarios, cuyos más claros exponentes fueron los «oráculos» de la Antigüedad así como los lugares de peregrinación; también existen otros lugares particularmente propicios a la manifestación de «influencias» de un carácter completamente opuesto y pertenecientes a las regiones más inferiores del ámbito de lo sutil” (4).

Se ha dicho que rastros de la “geografía sagrada” son reconocibles en algunas características de las nociones geopolíticas, por lo tanto, éstas podrían ser consideradas schmittianamente como “conceptos teológicos secularizados”. Consideremos, por ejemplo, los términos mackinderianos como Heartland y pivot area, los cuales, invocan de manera explicita el simbolismo del corazón y el simbolismo axial, reproducen de alguna manera la idea de “Centro del Mundo” que los antiguos representaban por medio de una variedad de símbolos, geográficos y no geográficos. Muchas veces se ha ofrecido la ocasión para observar que, si la ciencia de las religiones ha demostrado que el homo religiosus “aspira a vivir lo más cerca posible del Centro del Mundo y sabe que su país se encuentra efectivamente en medio de la tierra” (5), esta concepción no ha desaparecido con la visión “arcaica” del mundo, al contrario, ha sobrevivido en una forma más o menos consciente en contextos históricos y culturales más recientes (6).

Por otra parte, dentro de los términos geográficos y geopolíticos existen algunos que las culturas tradicionales han utilizado para describir la realidad perteneciente a la esfera espiritual. Este es el caso del término polo, que en el léxico del esoterismo islámico indica el vértice de la jerarquía iniciática (al-qutb); es el caso de istmo, que en la forma árabe (al-barzakh) indica aquel mundo intermedio al que también se refiere la expresión geográfica de origen coránica: “la confluencia de dos mares” (majma’ al-bahrayn), “confluencia, es decir, del mundo de las Ideas puras con el mundo de los objetos sensibles” (7).

Pero también el concepto de Eurasia puede ser asignado a la categoría de “conceptos teológicos secularizados”.

De hecho, el más antiguo texto teológico de los Griegos, la Teogonía de Hesíodo, nos cuenta que: “Europa ( … ) y Asia” (8) constan entre las hijas de Océano y Tetis, “una sagrada estirpe de hijas (thygatéron hieron genos) que por la tierra se encargan de la crianza de los hombres, en compañía del soberano Apolo y de los Ríos, y han recibido de Zeus este destino” (9).

Cabe destacar que entre las hermanas Europa y Asia también figura Perseis, cuyo nombre está significativamente relacionado no sólo con el griego Perseo, sino también con Perses, su hijo y progenitor de los persas. Escuchemos ahora al teólogo de la historia: “Pero cuando Perseo, hijo de Dánae y de Zeus, llegó al reino de Cefeo, hijo de Belo, y se casó con su hija Andrómeda, tuvo en ella un hijo a quien puso el nombre de Perses, y le dejó allí, porque Cefeo no había tenido hijo varón. De este Perses, pues, tomaron el nombre” (10).

El estrecho parentesco entre Asia con Europa es finalmente proclamado también por el teólogo de la tragedia, quien en la parodia de los Persianos nos presenta a Persia y Grecia como dos “hermanas de sangre, de una misma estirpe (kasignéta génous tautou)” (11), mostrándonos “absolutamente distintas (las dos que, en Herodoto, no pueden evitar ir a la guerra) como de raíz inseparables” (12). Este es el comentario de Massimo Cacciari, para quien la imagen esquilea, representativa de la radical conexión de Europa y Asia, le ha proporcionado el motivo para crear una “geofilosofia de Europa”.

Fabio Falchi intenta ir más allá: en este volumen, él traza las líneas de una “geofilosofía de Eurasia”. Acogiendo la perspectiva corbiniana de Eurasia, cual lugar ontológico teofanico (13), el autor aspira para hacer de la posición geofilosófica el grado de pasaje para aquella “geosófica”, lo cual es completamente inteligible si, y sólo si, se coloca en relación con la perspectiva metafísica” (14).

(Traducción: Francisco de la Torre)

1 Emidio Diodato, Che cos’è la geopolitica, Carocci, Roma 2011.

2 Carl Schmitt, Teología política. Editorial Struhart & Cía. Buenos Aires, 1985, p. 95.

3 René Guénon, La Crisis del Mundo Moderno. Ediciones Obelisco. Barcelona. 1982, p. 44.

4 René Guénon, El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos. Ediciones Paidós Ibérica S.A.. Barcelona. 1997, p. 122 y 123.

5 Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama/Punto Omega, Madrid, 1981, p. 43.

6 Claudio Mutti, La funzione eurasiatica dell’Iran, “Eurasia”, 2, 2012, p. 176; Geopolitica del nazionalcomunismo romeno, in: Marco Costa, Conducǎtor. L’edificazione del socialismo romeno, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 2012.

7 Henry Corbin, Templo y contemplación. Ensayos sobre el Islam iranio. Editorial Trotta, Madrid, 2003, p. 262. Sobre el barzakh, cfr. Glauco Giuliano, L’immagine del tempo in Henry Corbin, Mimesis, Milano-Udine 2009, pp. 97-123.

8 Hesíodo, Teogonía, 357-359.

9 Hesíodo, Teogonía, 346-348.

10 Herodoto, VII, 61, 3.

11 Esquilo, Los persas, 185-186. Sobre esta imagen: cfr. C. Mutti, L’Iran in Europa, “Eurasia”, 1, 2008, pp. 33-34.

12 Massimo Cacciari, Geofilosofia dell’Europa, Adelphi, Milano 1994, p. 19.

13 “Eurasia es, hoy y para nosotros, la modalidad geográfica-geosófica del Mundus imaginalis” (Glauco Giuliano, L’immagine del tempo in Henry Corbin, cit., p. 40).

14 Glauco Giuliano, Tempus discretum. Henry Corbin all’Oriente dell’Occidente, Edizioni Torre d’Ercole, Travagliato (Brescia) 2012, p. 16.

Balzac et les fondements de la société

Maison de Balzac.png

Balzac et les fondements de la société
 
par Gérard Baudin
 
Ex: http://anti-mythes.blogspot.com

 
Il n’y a de solide et de durable que ce qui est naturel, et la chose la plus naturelle en politique est la famille. La Famille doit être le point de départ de toutes les Institutions. Un effet universel démontre une cause universelle ; et ce que vous avez signalé de toutes parts vient du Principe social même, qui est sans force parce qu’il a pris le Libre-Arbitre pour base, et que le Libre-Arbitre est père de l’Individualisme. Faire dépendre le bonheur de la sécurité, de l’intelligence, de la capacité de tous, n’est pas aussi sage que de faire dépendre le bonheur de la sécurité, de l’intelligence des institutions et de la capacité d’un seul. On trouve plus facilement la sagesse chez un homme que chez toute une nation. Les peuples ont un coeur et n’ont pas d’yeux, ils sentent et ne voient pas. Les gouvernements doivent voir et ne jamais se déterminer par les sentiments. Il y a donc une évidente contradiction entre les premiers mouvements des masses et l’action du pouvoir qui doit en déterminer la force et l’unité. Rencontrer un grand prince est un effet du hasard, pour garder votre langage ; mais se fier à une assemblée quelconque, fût-elle composée d’honnêtes gens, est une folie.
Honoré de Balzac

Ce texte est emprunté à un dialogue du Curé de village, roman de Balzac daté de 1839, où l’intrigue n’est qu’un prétexte à la présentation d’idées chères à l’auteur. L’analyse des dégâts économiques et sociaux causés par le libéralisme, une hostilité au règne de l’Argent qui va jusqu’au dégoût ont attiré à Balzac la sympathie de penseurs marxistes comme Lukacs, Wurmser ou Barbéris. Déjà Friedrich Engels, admirateur de sa “dialectique révolutionnaire”, voyait en Balzac un théoricien de la lutte des classes, qui a parfaitement décrit et condamné le pouvoir avilissant de l’argent. Victor Hugo n’avait-il pas dit : « À son insu, qu’il le veuille ou non, qu’il y consente ou non, l’auteur de cette oeuvre immense et étrange est de la forte race des écrivains révolutionnaires. Balzac va droit au but. Il saisit corps à corps la Société moderne. »

On en est arrivé au point que la critique moderne passe souvent sous silence la partie positive de la pensée du romancier, pensée royaliste et catholique, pour ne voir qu’une critique de l’Argent qui, coupée de ses origines, passe pour révolutionnaire.

Balzac commence par affirmer que la famille est la cellule de base de la société et que c’est un fait naturel. Nous sommes déjà loin de l’individualisme du Contrat social. Il voit, à l’origine de la thèse libérale, le Libre-Arbitre, la pensée autonome, indépendante de toute structure sociale et de toute discipline intellectuelle extérieure à l’individu. Il découle de cette thèse libérale que chacun possède un droit égal de participer à la direction de la Cité.

L’Ordre naturel

Balzac va réfuter cette conséquence de l’individualisme antisocial. « On trouve plus facilement la sagesse chez un homme que chez toute une nation. » De cette proposition découle une critique de la démocratie : on ne peut se fier ni au peuple en général ni à ses représentants. L’opinion publique est une réaction épidermique des masses à laquelle Balzac oppose la décision prise en toute connaissance de cause (« les gouvernements doivent voir et ne jamais se déterminer par les sentiments ») par un gouvernement indépendant.

Le texte se termine par une critique du régime d’assemblée. On trouve parfois un grand prince mais jamais une bonne assemblée, « fût-elle composée d’honnêtes gens ». On pense à l’assemblée élue en 1871 sans combinaisons électorales, la plus honnête et la plus représentative que la France ait jamais eue, et qui ne sut que montrer l’impuissance inhérente à cette institution. Balzac aurait apprécié à sa juste valeur le mirage des “bonnes élections”.

L’Or ou le Sang

Il faut étudier dans Balzac les bouleversements sociaux liés à la Révolution, en particulier les conséquences de la vente des biens nationaux. Citons La Rabouilleuse, Une ténébreuse affaire. Plus connu encore, le Père Grandet « eut pour un morceau de pain, légalement, sinon légitimement, les plus beaux vignobles de l’arrondissement ».

Dans le Bal de Sceaux, un des romans les plus importants pour comprendre ses idées politiques, nous avons une approbation sans réserve de la sagesse politique de Louis XVIII, ni libéral, ni ultra, sachant, si nécessaire, mettre un frein aux ambitions exagérées de ses protégés.

Il déclare dans l’avant-propos de La Comédie humaine : « J’écris à la lueur de deux vérités éternelles, la religion et la monarchie, deux nécessités que les événements contemporains proclament et vers lesquels tout écrivain de bon sens doit essayer de ramener notre pays. » Ainsi, loin d’être révolutionnaire, la peinture balzacienne de la société annonce les fortes analyses de Charles Maurras dans L’Avenir de l’Intelligence : le pouvoir bienfaisant de la famille, de l’hérédité ou la grossière dictature des richesses, l’Or ou le Sang.

Gérard Baudin
L’Action Française 2000 n° 2740 – du 17 janvier au 6 février 2008