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lundi, 14 avril 2014

Geopolítica, geografía sagrada, geofilosofía

por Claudio Mutti

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

De acuerdo con una definición integral, que intenta sintetizar aquellas proporcionadas por diversos estudiosos, la geopolítica puede ser considerada como “el estudio de las relaciones internacionales en una perspectiva espacial y geográfica, en el que se toman en cuenta la influencia de los factores geográficos sobre la política exterior de los Estados y la rivalidad de poder sobre territorios en disputa entre dos o más Estados, o entre diferentes grupos o movimientos políticos armados” (1).

Por cuán grande sea el peso atribuido a los factores geográficos, aún sigue existiendo la relación de la geopolítica con la doctrina del Estado, por lo que es natural plantearse una interrogante que hasta el momento no parece haber sido tema de reflexión de los estudiosos. La pregunta es la siguiente: ¿Sería posible aplicar también a la geopolítica la famosa afirmación de Carl Schmitt, según la cual “todos los conceptos sobresalientes de la moderna doctrina del Estado son conceptos teológicos secularizados”? (2) En otras palabras, ¿Es posible suponer que la misma geopolítica represente un eco moderno, si no una derivación secularizada de los conceptos teológicos vinculados con la “geografía sagrada”?

Si así fuese, la geopolítica se encontraría en una situación similar no sólo como la descrita sobre la “ciencia moderna del Estado”, sino también con la generalidad de la ciencia moderna. Para ser más explícito, recurramos a una cita de René Guénon: “Queriendo separar radicalmente las ciencias de todo principio superior, so pretexto de asegurar su independencia, la concepción moderna les quita toda significación profunda, e inclusive todo interés verdadero desde el punto de vista del conocimiento, y ella no puede desembocar más que en un callejón sin salida, puesto que las encierra en un dominio irremediablemente limitado” (3).

En cuanto atañe particularmente a la “geografía sagrada”, con la cual -según nuestra hipótesis- se relacionaría de algún modo la geopolítica, es de igual manera Guénon quién nos proporciona una sintética indicación al respecto: “Ahora bien, efectivamente existe una «geografía sagrada» o tradicional que los modernos ignoran tan completamente como los restantes conocimientos del mismo género; existe un simbolismo geográfico en la misma medida que existe un simbolismo histórico y es el valor simbólico de las cosas lo que les da su significado profundo dado que así queda establecida su correspondencia con las realidades de orden superior; no obstante, para que esta correspondencia quede determinada de forma efectiva, es preciso ser capaz de un modo u otro de percibir en las propias cosas el reflejo de tales realidades. Así ocurre que existen lugares particularmente aptos para servir de «soporte» a la acción de «las influencias espirituales» y este es el fundamento que siempre ha tenido el establecimiento de ciertos «centros» tradicionales principales o secundarios, cuyos más claros exponentes fueron los «oráculos» de la Antigüedad así como los lugares de peregrinación; también existen otros lugares particularmente propicios a la manifestación de «influencias» de un carácter completamente opuesto y pertenecientes a las regiones más inferiores del ámbito de lo sutil” (4).

Se ha dicho que rastros de la “geografía sagrada” son reconocibles en algunas características de las nociones geopolíticas, por lo tanto, éstas podrían ser consideradas schmittianamente como “conceptos teológicos secularizados”. Consideremos, por ejemplo, los términos mackinderianos como Heartland y pivot area, los cuales, invocan de manera explicita el simbolismo del corazón y el simbolismo axial, reproducen de alguna manera la idea de “Centro del Mundo” que los antiguos representaban por medio de una variedad de símbolos, geográficos y no geográficos. Muchas veces se ha ofrecido la ocasión para observar que, si la ciencia de las religiones ha demostrado que el homo religiosus “aspira a vivir lo más cerca posible del Centro del Mundo y sabe que su país se encuentra efectivamente en medio de la tierra” (5), esta concepción no ha desaparecido con la visión “arcaica” del mundo, al contrario, ha sobrevivido en una forma más o menos consciente en contextos históricos y culturales más recientes (6).

Por otra parte, dentro de los términos geográficos y geopolíticos existen algunos que las culturas tradicionales han utilizado para describir la realidad perteneciente a la esfera espiritual. Este es el caso del término polo, que en el léxico del esoterismo islámico indica el vértice de la jerarquía iniciática (al-qutb); es el caso de istmo, que en la forma árabe (al-barzakh) indica aquel mundo intermedio al que también se refiere la expresión geográfica de origen coránica: “la confluencia de dos mares” (majma’ al-bahrayn), “confluencia, es decir, del mundo de las Ideas puras con el mundo de los objetos sensibles” (7).

Pero también el concepto de Eurasia puede ser asignado a la categoría de “conceptos teológicos secularizados”.

De hecho, el más antiguo texto teológico de los Griegos, la Teogonía de Hesíodo, nos cuenta que: “Europa ( … ) y Asia” (8) constan entre las hijas de Océano y Tetis, “una sagrada estirpe de hijas (thygatéron hieron genos) que por la tierra se encargan de la crianza de los hombres, en compañía del soberano Apolo y de los Ríos, y han recibido de Zeus este destino” (9).

Cabe destacar que entre las hermanas Europa y Asia también figura Perseis, cuyo nombre está significativamente relacionado no sólo con el griego Perseo, sino también con Perses, su hijo y progenitor de los persas. Escuchemos ahora al teólogo de la historia: “Pero cuando Perseo, hijo de Dánae y de Zeus, llegó al reino de Cefeo, hijo de Belo, y se casó con su hija Andrómeda, tuvo en ella un hijo a quien puso el nombre de Perses, y le dejó allí, porque Cefeo no había tenido hijo varón. De este Perses, pues, tomaron el nombre” (10).

El estrecho parentesco entre Asia con Europa es finalmente proclamado también por el teólogo de la tragedia, quien en la parodia de los Persianos nos presenta a Persia y Grecia como dos “hermanas de sangre, de una misma estirpe (kasignéta génous tautou)” (11), mostrándonos “absolutamente distintas (las dos que, en Herodoto, no pueden evitar ir a la guerra) como de raíz inseparables” (12). Este es el comentario de Massimo Cacciari, para quien la imagen esquilea, representativa de la radical conexión de Europa y Asia, le ha proporcionado el motivo para crear una “geofilosofia de Europa”.

Fabio Falchi intenta ir más allá: en este volumen, él traza las líneas de una “geofilosofía de Eurasia”. Acogiendo la perspectiva corbiniana de Eurasia, cual lugar ontológico teofanico (13), el autor aspira para hacer de la posición geofilosófica el grado de pasaje para aquella “geosófica”, lo cual es completamente inteligible si, y sólo si, se coloca en relación con la perspectiva metafísica” (14).

(Traducción: Francisco de la Torre)

1 Emidio Diodato, Che cos’è la geopolitica, Carocci, Roma 2011.

2 Carl Schmitt, Teología política. Editorial Struhart & Cía. Buenos Aires, 1985, p. 95.

3 René Guénon, La Crisis del Mundo Moderno. Ediciones Obelisco. Barcelona. 1982, p. 44.

4 René Guénon, El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos. Ediciones Paidós Ibérica S.A.. Barcelona. 1997, p. 122 y 123.

5 Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama/Punto Omega, Madrid, 1981, p. 43.

6 Claudio Mutti, La funzione eurasiatica dell’Iran, “Eurasia”, 2, 2012, p. 176; Geopolitica del nazionalcomunismo romeno, in: Marco Costa, Conducǎtor. L’edificazione del socialismo romeno, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 2012.

7 Henry Corbin, Templo y contemplación. Ensayos sobre el Islam iranio. Editorial Trotta, Madrid, 2003, p. 262. Sobre el barzakh, cfr. Glauco Giuliano, L’immagine del tempo in Henry Corbin, Mimesis, Milano-Udine 2009, pp. 97-123.

8 Hesíodo, Teogonía, 357-359.

9 Hesíodo, Teogonía, 346-348.

10 Herodoto, VII, 61, 3.

11 Esquilo, Los persas, 185-186. Sobre esta imagen: cfr. C. Mutti, L’Iran in Europa, “Eurasia”, 1, 2008, pp. 33-34.

12 Massimo Cacciari, Geofilosofia dell’Europa, Adelphi, Milano 1994, p. 19.

13 “Eurasia es, hoy y para nosotros, la modalidad geográfica-geosófica del Mundus imaginalis” (Glauco Giuliano, L’immagine del tempo in Henry Corbin, cit., p. 40).

14 Glauco Giuliano, Tempus discretum. Henry Corbin all’Oriente dell’Occidente, Edizioni Torre d’Ercole, Travagliato (Brescia) 2012, p. 16.

vendredi, 25 novembre 2011

Figures de proue n°4

Sortie du n°4 de Figures de Proues...

1024559183.jpgEn route pour un quatrième voyage vers l'Archipel des Vrais Richesses avec le cahier d'automne de "Figures de Proues" qui nous guide à nouveau dans nos recherches sur l'héritage littéraire, culturel et l'imaginaire européens.

Un sommaire toujours aussi dense que passionnant : un voyage au coeur du nihilisme, Fingal et Ossian, l'Islande et Ultima Thulé, un parcours vers l'Atlandide dans le labyrinthe secret du mythe et de l'Histoire, écrits sur la Tradition...

Figures de Proues : cliquez ici

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samedi, 21 août 2010

Pensare come una montagna

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Pensare come una montagna

di Luisa Bonesio

Fonte: Geofilosofia
 

1. Volti di montagna

“Pensare come una montagna”: una proposizione che fa sobbalzare ogni buon filosofo accademico o gridare allo scandalo di un palese antiumanesimo gli zelanti neoilluministi come Luc Ferry, eppure non estranea, nel suo spirito, al “sentire cosmico”, come l’anima “immota e chiara come la montagna prima del meriggio”, o la “saggezza selvatica” (1) dello Zarathustra nietzschiano. “Pensare come una montagna”, motto del fondatore dell’ecologia profonda Aldo Leopold, tuttavia è anche una proposizione che rischia di non venire intesa in tutte le sue possibilità nemmeno da chi fa della difesa dell’ambiente la sua bandiera, e nemmeno comprensibile nella retorica di molto alpinismo. Nondimeno, credo che si debba riflettere attentamente su questa espressione provocatoria, ben al di là dell’intenzionalità con cui fu pronunciata.

Nell’ampiamente nota storia della “invenzione” moderna dei paesaggi alpestri, che avviene sotto il segno congiunto dell’estetica e degli interessi naturalistici, si nota uno strabismo nel modo di considerare la montagna: all’interesse degli artisti, e poi dei touristi, fa da contraltare una sorta di cecità estetica dei locali. Famosi gli esempi dell’ascesa di Petrarca al Monte Ventoso, in cui gli abitanti del luogo tentano ripetutamente di dissuadere il poeta e suo fratello dall’impresa; e la testimonianza di Cézanne: “Il contadino che vuol vendere le sue cose al mercato non ha mai visto la montagna Sainte-Victoire [...]. Sa cosa viene seminato là o qui lungo la strada, come sarà il tempo l’indomani, se la montagna Sainte-Victoire porterà o no il suo cappello [...] ma che gli alberi sono verdi e che questo verde è un albero, che questa terra è rossa, e questo detrito rosso sono colline, credo veramente che la maggior parte non lo senta non sapendo nulla al di fuori della propria inconsapevole inclinazione verso ciò che è utile” (2). Il che è molto simile a quanto accadde ai primordi della scoperta alpinistica: furono uomini “venuti da fuori”, cittadini, stranieri a “conquistare” quelle vette alla cui ombra vivevano le guide locali. In questa iniziale divaricazione degli sguardi - quelli “disinteressati”, estetici e artistici, e poi del cliché turistico da un lato, e quelli “volti all’utile”, di quelli che il geografo Cosgrove (3) chiamerebbe gli “insiders”, si prefigura la vicenda successiva e il destino moderno delle montagne, e delle Alpi in particolare.

Per andare in montagna, per guardarla esteticamente e “con sentimento”, occorre poterla “vedere”, “metterla a fuoco”. Con Petrarca - per quanto da Rudatis la sua modesta ascesa sia potuta essere sminuita, da un punto di vista alpinistico, come “una turlupinatura” - s’intravede il modo moderno di guardare la natura, la curiosità di scoprire paesaggi mai visti prima, il desiderio di godere la bellezza multiforme degli spettacoli naturali ma anche delle proprie sensazioni al loro cospetto, indipendentemente dalla conoscenza scientifica che potrebbe spiegarli. La scoperta della montagna si inscrive in questa più ampia vicenda dell’affermazione moderna della soggettività, della valorizzazione estetica del sentimento, dell’emozione individuale. La natura da un lato è scrutata e violata con ogni mezzo dalla scienza, assoggettata alla calcolabilità in vista del suo sfruttamento; viene oggettivata, misurata, analizzata, tradotta in cifre ed equazioni, ridotta a pura materialità disanimata passibile di manipolazione; ma dall’altro, in assoluta complementarità, trova una valorizzazione nel sentimento privato dei singoli, che si dilettano delle sue scene, paurose o pittoresche, sublimi o idilliache, in cui proiettare le proprie sensazioni e i propri stati d’animo. Nella grande stagione iniziale dell’estetica settecentesca come nuova disciplina filosofica, sapere di ciò di cui non si può dare spiegazione concettuale, conoscenza di un piacere che rischia sempre di chiudersi nel solipsismo, nella contemplazione solitaria, al pari di tutti gli aspetti disumani e selvaggi della natura, non ancora addomesticati dalla civiltà, la montagna è la grande protagonista del moderno sentimento del paesaggio.

Prima che Paccard e Balmat aprissero la via alle spedizioni scientifiche di Horace Bénédict de Saussure, e poi alle innumerevoli ascensioni ed escursioni, è proprio l’estetica a “inventare” la via alla montagna, nella forma delle poetiche del sublime. La natura impervia, se non ostile e minacciosa, dei monti esercita una sua specifica fascinazione, analoga a quella dell’oceano in tempesta, di uno spettacolo di grandezza e di potenza che eccede i limiti umani. La smisuratezza della montagna intimorisce, ma al tempo stesso fa piacevolmente sperimentare all’uomo la propria capacità di tradurre in godimento estetico, grazie alla sensibilità e alla cultura, qualsiasi aspetto della natura, anche il più terribile e minaccioso, affermando così, in ultima istanza, ancora una volta la propria superiorità. Ed è anche, se non nelle intenzioni dei filosofi e degli artisti settecenteschi, certamente negli effetti storici, un modo per sottomettere ancora una volta la natura alla misura umana, nei suoi aspetti più soggettivistici e idiosincratici, riducendola a semplice correlato emotivo o a occasione per provare sempre nuove situazioni. E’ da notare come qui sia la radice prima, anche se ormai inconsapevole, della ricerca di quell’“estremo” che caratterizza così fortemente un approccio sempre più in voga alla montagna.

Quando la via alla montagna è così aperta, dalla letteratura e dalle arti, su di essa comincia a focalizzarsi l’attenzione e la curiosità di un pubblico che, mutando i tempi, da colto e poco numeroso, assume dimensioni sempre maggiori fino a diventare quello di massa dei giorni nostri. Parallelamente all’invenzione
(4) estetica della montagna, ne avviene un’altra, non meno rilevante, di ordine scientifico e naturalistico: mi limito a ricordare le menzionate spedizioni pionieristiche di Saussure sul Monte Bianco, e in seguito i vari viaggi di Alessandro Volta nelle Alpi svizzere. La cultura occidentale torna in tal modo a guardare le montagne, iscrivendole in un sistema di rappresentazioni che le correla alla soggettività, al sentire del singolo: così che, quando si daranno le condizioni sociali ed economiche, oltre che ideologiche, per un consumo “di massa” della natura come paesaggio e luogo di salubrità, il turismo non farà che usare, ridotte a slogan, le parole dell’estetica del pittoresco e del sublime, degradando a kitsch la natura selvaggia e retorizzando, spesso fino al caricaturale, le virtù salutari del clima. Oggi noi siamo in grado di cogliere appieno gli effetti di questa vicenda di uso “estetico” delle montagne, con le differenze innegabili che esistono fra singole regioni o località. A questa inscrizione nella logica cittadina come spazio turistico o sportivo, si aggiunge una più generale inscrizione - che non è sempre forzosa, ma spesso auspicata dagli stessi abitanti - nella grande logica globale, mediante vie di comunicazione, trasporto di energia, assedio dell’industria e dei suoi rifiuti. Contro i fianchi delle montagne battono sempre più insistentemente le mareggiate dell’industrialismo, della logica di massa, dell’assalto a uno degli ultimi territori differenziati del continente europeo, che fino a qualche generazione fa era rimasto in un equilibrio intatto, di tipo preistorico (5).

Se la codificazione estetica delle montagne è stata l’occasione per estrarle da quell’aura di leggendarie paure e di diffidente tenuta a distanza, essa, però, le ha inevitabilmente “tradotte” in un sistema di rappresentazioni in cui esse non “parlano”, né tantomeno “pensano”, né sfiora la mente dell’homo tecnicus la preoccupazione di comprendere che cosa possa voler dire “pensare” come loro. Per molti versi, le montagne “sono” così come la ha costruite un’operazione immaginale che ha l’età della modernità: imponenti, sublimi, terribili, minacciose, affascinanti... Chi potrebbe resistere alla tentazione di appropriarsene, almeno in immagine, o per impresa sportiva, o per partecipazione al grande rito collettivo delle vacanze? Il valore estetico finisce con il diventare sempre più un valore economico e del consumo, cui nulla sembra potersi sottrarre nel nostro mondo, e quindi finisce con l’essersi trasformato, da sguardo alla gloria delle montagne in strumento del loro stravolgimento. Non si guardano più i monti per intenderne il nomos, non se ne contempla il volto per imparare a conoscerlo e ad accordarsi con esso, ma dei monti e delle valli si fanno scenari e pretesti di svago o di titanismi.

Ma quei locali che ai cittadini apparivano così indifferenti al bello, perché gravati dal duro e sapiente compito del sopravvivere in montagna, e che invece ne erano stati i consapevoli partners nel cooperare alla formazione di quei paesaggi tanto ambiti, forse avevano consapevolezza di cosa potrebbe voler dire “pensare come una montagna”: là dove la distruzione moderna, l’abbandono, lo stravolgimento non hanno agito del tutto, là si vede (ammesso che si sia ancora in grado) come quella lentezza, quell’immobilità tanto sbeffeggiata dai contemporanei, sia stata una delle cifre più profonde dell’abitare la montagna. Altro ritmo, altro tempo in cui si salvaguardava (e si esprimeva) l’estraneità di questi luoghi alla logica del novum, del consumo, dell’accelerazione: niente di meno futuristico delle montagne, con buona pace di varie utopie architettoniche (da Viollet-le-Duc a Bruno Taut) che hanno maggior parentela con l’opprimente assurdità della geometria aliena delle Montagne della follia di H.P. Lovecraft
(6) che con un pensiero consono ai luoghi, una sapienza della località, una consapevolezza del genius loci. Domandarsi se gli attuali abitanti delle montagne abbiano conservato questa sapienza dell’equilibrio con il proprio luogo è altrettanto importante dell’interrogarsi sulle modalità di accostarsi ai monti da parte dei turisti e degli appassionati.

2. “Le culminazioni dell’alpe” Abbiamo già visto come non necessariamente quelli “che vanno in montagna” coincidano con quelli “che stanno in montagna”: o almeno, ne siano, almeno inizialmente, profondamente diversi gli intenti. Ancora oggi, per lo più, un caricatore d’alpe ha del territorio montano una visione assai diversa da quella dell’escursionista o del turista, sia in termini di conoscenza che di individuazione dei suoi possibili usi; così come un cercatore di cristalli all’epoca della scoperta del Monte Bianco rispetto a un artista che ne immortalava le vedute. Sicuramente anche il modo di “vedere” le montagne dei monaci tibetani o di quanti si recano in pellegrinaggio sul Kailash (o su qualsiasi altra montagna sacra) è diverso da quello degli occidentali che vi si recano per le loro ascese.

Nella cultura del Novecento esistono significative posizioni di critica i miti della modernità - progresso, democraticismo, economicismo, fede nella scienza e nella tecnica, materialismo -, in cui il turismo viene interpretato come una forma massificata e priva di consapevolezza dell’accostarsi alla natura. Il turismo e il mito della natura incontaminata appaiono come uno dei segni della decadenza spirituale della nostra epoca, oltre che fenomeni che finiscono col distruggere o compromettere l’ambiente naturale, senza peraltro assicurare durevolmente quei benefici che fungono ormai per lo più da alibi e retorica per la commercializzazione di qualcosa che non dovrebbe poter essere considerato una merce. Questo punto di vista non vuole ripristinare un passato improbabile, ma, al contrario, richiamare l’attenzione sul fatto che ogni luogo richiede comportamenti e misure specifiche che ne rispettino il nomos sapendone riconoscere il significato.

Una declinazione particolare di questa attitudine di rifiuto dello svilimento delle montagne nella logica consumistica o sportiva è ravvisabile nell’interpretazione della pratica alpinistica come disciplina ascetica e spirituale. L’alpinismo di chi si rifà a valori spirituali e metafisici si distacca recisamente da ogni interpretazione della disciplina in senso agonistico e sportivo. Lo sport è infatti una delle manifestazioni della civiltà di massa e del culto della forma fisica fine a se stessa che caratterizza il nichilismo contemporaneo, viceversa significativamente poco preoccupato della salute spirituale -, costitutivamente volto all’agonismo, o addirittura al superomismo - dunque prodotto estremo della volontà i potenza che pretende di essere metro di tutte le cose, visibili e invisibili, signoria sulla terra che, faustianamente, non tollera alcun limite alle sue conquiste, ma è sempre proteso ad affermarsi in nome di quel titanismo con cui ha cambiato la faccia della terra
(7).

Se l’ascensione viene considerata per le possibilità spirituali e iniziatiche che offre, la sacralità della montagna, testimoniata dal suo universale simbolismo come corrispondente di stati interiori trascendenti o sede di divinità, o di eroi trasfigurati, insomma luogo di partecipazioni a forme di vita più alta, diventa luogo di manifestazione simbolica di significati trascendenti, come l’esperienza stessa della montagna alla nostra più profonda interiorità, purché venga realizzata adeguatamente, suggerisce.

Questo modo di accostarsi alla montagna respinge sia l’atteggiamento “lirico”, ossia sentimentale in senso banalizzante e retorico - il cliché della montagna-panorama secondo gli standard del pittoresco e di un certo lirismo ottocentesco - estraneo sia agli abitanti dei monti che ai veri alpinisti; sia l’atteggiamento “naturistico”, che come abbiamo già visto, è piuttosto un sintomo di decadenza spirituale, una sorta di misticismo primitivistico della natura che rimane segnato da un carattere di reazione e di evasione dalla negatività della vita quotidiana; sia l’atteggiamento per cui il valore di un’ascesa è visto nella sensazione e nell’eroismo fisico, in cui il rischio è l’esasperazione di una fisicità fine a se stessa, un ideale della prestazione agonistica che di fatto è già ampiamente sviluppato nel carattere di lavoro che permea tutti gli aspetti della vita sociale, ma non può essere in sé considerato la base per conquistare una spiritualità superiore. Questo punto merita attenzione, dal momento che qui si può far rientrare, oltre alla caccia all’emozione, all’eccitante, all’“estremo”, al “no limits”, anche una certa esasperazione degli aspetti e dei supporti tecnici dell’arrampicare. In secondo luogo, è da notare come a questo orizzonte di esasperazione sportiva si scateni appartenga la corsa al primato, la competizione, la rincorsa alla scoperta di nuove montagne, che è anche l’escogitazione delle “vie”, delle difficoltà, ecc. Come se alla montagna non ci si potesse accostare che con un atteggiamento di competizione, di sfida, di appropriazione (significativo il gesto del piantare la bandiera sulla vetta), di “conquista”. Anche questo aspetto, in realtà, è perfettamente coerente con l’affermazione del soggettivismo che contrassegna l’epoca moderna: come nella scienza non vi deve essere, per definizione, alcun aspetto che possa sottrarsi all’indagine, come il cammino della cosiddetta civiltà prevede la sottomissione e l’affermazione della libertà umana sui vincoli della natura, analogamente e come logica conseguenza, non deve restare dominio o recesso del mondo naturale nel quale l’uomo non porti la propria presenza appropriante, non “firmi” - di solito con ingombranti rifiuti - il suo passaggio.

Quando le vette sono tutte conquistate, dunque, inizia la retorica della “sfida” al pericolo, alla difficoltà, ai limiti, con tutte le sue infinite, per quanto ripetitive, varianti. Nella visione e nella pratica più diffusa della “sfida” al pericolo e alle difficoltà agisce un paradigma superomistico che ha poco a che vedere con l’effettiva concezione nietzschiana dell’oltreuomo, ma molto con una certa vulgata che afferma i valori, che un tempo erano quelli dell’ascesi e della fortificazione dello spirito, in un contesto completamente secolarizzato e con un’intenzione del tutto profana: si tratta di superare i propri limiti di resistenza fisica, di vincere le paure, di lottare contro la montagna per dimostrarsi metaforicamente e letteralmente alla sua altezza, si affrontano sacrifici, pericoli, si rischia la vita in una sorta di eroismo solitario, ma il fine è semplicemente quello di un’affermazione di sé, una specie di narcisismo eroicizzante. Semplificando per far emergere con chiarezza l’essenziale, si potrebbe dire che in quest’ottica non conta la montagna per quello che è, ma come supporto, occasione e oggetto dell’impresa di un singolo. Portato alle sue estreme, ma del tutto coerenti, conseguenze, si tratta sempre di quell’atteggiamento di riduzione di tutto l’esistente alle ragioni o alle sensazioni soggettive: si tratta pur sempre di un accostarsi estetico o estetizzante - cioè tale da privilegiare la sensazione, l’emozione, il sentimento individuale, l’autorappresentazione fino al punto di non “vedere” più la montagna, ridotta ormai a scenario delle imprese umane-troppo umane. Anzi, a rigore non è più in gioco “la montagna” (come qualsiasi altro paesaggio), ma una finzione rappresentativa e fortemente artificiale, in cui non si mette in gioco la propria vita, ma si fa, piuttosto “teatro”: è l’atteggiamento “di chi cerca la natura per eseguire in essa l’ultima possibile recita in un mondo per il resto totalmente umanizzato. [...] Ovunque, in montagna, in viaggio nei deserti, sulle spiagge, come nel paesaggio urbano l’individuo si comporta sempre più da attore che recita, seguendo un copione che suggerisce non solo i comportamenti ma anche i luoghi giusti, gli ambienti adatti a esprimersi, secondo i modi che tornano a vantaggio dell’economia consumistica”
(8).

Quello che ancora una volta rimane inascoltata è l’eco contenuta nell’emozione e nell’intuizione che portano verso la montagna: grandezza che richiama a qualcosa che non è più umano, che è primordiale, inaccessibile, enigmatico, immutabile
(9). Se si “pensasse come una montagna”, si lasciassero risuonare questi richiami, cercando di trasformarli in meditazione, contemplazione, si potrebbe avviare una realizzazione spirituale corrispondente all’esperienza della montagna: si tratterebbe di recare l’illuminazione di una visione simbolica adeguata sull’esperienza della montagna, trasformando la vita quotidiana, diventando quelli che non ritornano mai dalle vette in pianura (10). Non tornare in pianura, ossia a quelle che Nietzsche chiamava le “bassure” della vita comune che cerca le sue piccole sicurezze e il suo confortevole benessere, significa in realtà che non vi sarebbe più né andare né tornare, una volta “realizzata” la Montagna nel proprio spirito, tradotto il simbolo in realtà. E’ superfluo sottolineare quanto una visione del genere, pur in un’attività che superficialmente sembrerebbe essere la stessa di ogni alpinista, si distacchi, nei suoi aspetti ascetici e conoscitivi, ma anche in quelli del comportamento verso la montagna, da ogni pratica sportiva che della montagna faccia solo un pretesto, una palestra o un palcoscenico di avventure narcisistiche e di comportamenti consumistici: è, come ha detto efficacemente Rudatis, “la scalata che va oltre tutte le scalate (11).

Questo significato forte dell’ascensione conduce a riflettere sul pericolo di degradazione simbolica che le montagne corrono nei nostri tempi. Oggi che tutte - o quasi - le montagne sono state conquistate materialmente, esiste il rischio che anche questo volto della natura perda il residuo significato simbolico, e dunque le montagne siano “abbassate” e rese equivalenti a tutto il resto. E’ quanto si è già verificato, anche solo a livello del consumo estetico, nella inesorabile progressiva appropriazione immaginale, prima dalla rappresentazione artistica e letteraria, poi dal mondo della vita sociale che li fruisce come luoghi turistici e, così facendo, li consuma secondo la logica moderna della ricerca incessante della novità, che spinge inesorabilmente alla “scoperta” e all’appropriazione di paesaggi e aspetti della natura sempre diversi
(12). In questa forma del consumo estetico-turistico di massa è racchiuso un enorme pericolo, di ordine economico e di ordine simbolico (13). Ma se è dalla perdita del valore simbolico che deriva ogni altro fenomeni di degrado, materiale, immaginario ed estetico, la riflessione circa i modi di “valorizzare” le montagne può ricevere una nuova luce: valorizzare dovrebbe voler dire: salvaguardare il valore intrinseco della montagna, non svenderla o tramutarla nella caricatura di una periferia metropolitana; e preservare l’intangibilità delle montagne, salvaguardarne il carattere appartato e selvatico, mediante zone di rispetto, una viabilità non corriva verso le spinte commerciali, una rinnovata educazione alla loro grandezza .

Una montagna vista innanzitutto nel suo carattere “alto”, impervio, selettivo, ascensionale e solitario non può favorire comportamenti di facile appropriazione, di consumo e distruzione indiscriminata, di annessione indifferente. Una montagna come axis mundi, luogo sacrale, cratofania o santuario, o anche semplicemente come luogo di una singolarità irripetibile, se davvero compreso come tale, non può essere considerata come un bene di cui disporre indiscriminatamente, neppure nell’immaginario. Ma anche una montagna compresa come luogo delle culture che vi sono insediate, come sempre più precario retaggio tradizionale sopravvivente nell’estrema modernità, non dovrebbe essere cancellata nella sua identità con gli alibi della valorizzazione commerciale, che è l’acido più corrosivo nei confronti del senso di appartenenza. 

3. Mons silvaticus L’orizzonte di tutte queste considerazioni è la questione epocale dell’identità dei luoghi, della loro salvaguardia e del loro significato. Rilke, alla svolta del secolo, affermava la necessità di sottrarre alla consuetudine le nostre immagini della natura e dei paesaggi, logorate dalle molte rappresentazioni letterarie e iconografiche, fino ad essere diventate un cliché che impedisce lo sguardo su ciò che veramente è. Lasciare che la natura ci ridiventi straniera, per coglierne l’effettiva estraneità al mondo delle nostre rappresentazioni, e, misurando questa distanza, lasciar essere la differenza, accettare che tutto quanto vi è di comune fra uomini e cose si ritiri nella “profondità comune donde traggono nutrimento le radici di ogni divenire” (14). L’esigenza di lasciare che la natura si ritragga nell’enigmaticità e quindi riconquisti, nella distanza, la sua aura, è la sostanza delle posizioni di difesa della Wilderness, gli aspetti selvatici del paesaggio terrestre, non certo per amore di esotismo, ma nel nome di un’estrema difesa delle radici selvatiche della stessa umanità, di quella radicatezza senza la quale la cultura è messa a repentaglio. La selvatichezza è il terreno vitale in cui crescono le culture attente alla necessità di non interrompere la comunicazione con l’altro, e dunque consapevoli della loro dipendenza dall’altro: sia nel senso della sopravvivenza e prosperità materiale, che in quello simbolico, della differenza in relazione alla quale soltanto può sussistere identità. Quando la dimensione della selvatichezza viene attaccata e distrutta, la terra feconda in cui si radicano le civiltà si trasforma nel deserto di cui parla la filosofia del Novecento. Desolazione di un luogo andato in rovina, sia negli aspetti naturali che nelle realizzazioni della cultura: solitudo, in cui l’uomo è rimesso alla via senza uscita della propria stoltezza. La desertica ripetitività del sempre uguale è il destino di chi pensa che la natura, soprattutto nei suoi aspetti indomiti, sia un fastidioso contrattempo sul cammino della progettualità umana.

La Wildnis è la questione dell’intera civiltà terrestre nell’epoca della tarda modernità. Occorre perciò salvaguardare attivamente la fisionomia singolare dei luoghi riconoscendone le radici selvatiche: senza la presenza e la simbolizzazione dell’estraneazione incarnata nel lato ombroso della civiltà, nel selvatico appunto, la costruzione umana è destinata a somigliare a una torre di Babele cui venga meno il fondamento. La presunta razionalità che vige nell’ordine metropolitano, assieme a tutte le sue realizzazioni, assomiglia sempre più a una sopravvivenza fantasmatica di cui l’immaginario legato alla realtà virtuale è un’eloquente manifestazione.

Ma le radici selvatiche, di cui la montagna è emblema e riserva, non potrebbero essere lasciate disseccare senza un più generale svigorimento simbolico. Si potrebbe dire che quando i simboli cominciano a diventare muti, le foreste cominciano a essere ridotte a riserva di legname o ad ostacolo all’espansione cittadina e le montagne a parco di divertimenti. È per questo che la montagna deve tornare a poter essere vista come l’emblema dello spazio elevato e sacro, del luogo dell’aprirsi, reale e simbolico, di una dimensione la cui alterità e distanza, anche fisica, dall’usuale, mostra una dimensione di verticalità essenzialmente estranea al mondo del nichilismo. In ogni luogo, oltre agli elementi visibili, oggetto dell’indagine geografica e storico-artistica, vi sono elementi non obiettivabili, non suscettibili di quantificazione scientifica, e nondimeno simbolicamente essenziali. Nel riconoscimento della profonda simbolicità delle manifestazioni della natura è racchiusa ogni possibilità di armonizzazione con la morfologia ambientale e di suo sapiente assecondamento, che si traduce sempre anche in opera di bellezza.

La tarda modernità tende a esotizzare sempre più “la natura”, “il selvatico”, il “tradizionale”, rescindendoli come riserve o come mere citazioni, quando non come oggetti dell’industria culturale o turistica. D’altra parte, però, si assiste alla diffusione di un desiderio di appartenenza, o di “ritorno” alla “natura” che per molti versi è un fenomeno di provenienza urbana. Ritorno dunque “sentimentale”, avrebbe detto Schiller, e non “ingenuo”: come è ogni vero ritorno
(15). Ma già in questo è forse possibile intravedere il ridestarsi di una memoria e l’affiorare di una consapevolezza differenziale nell’omologazione contemporanea. Gli sviluppi in senso sempre più immateriale della tecnica, l’uso di sistemi di comunicazione che rendano obsoleto il proliferare di grandi strade, assieme a una chiara comprensione dei limiti da rispettare, potrebbero rendere meno utopica e nostalgica la difesa dell’individualità dei luoghi, e nella fattispecie della montagna, sottraendola al tempo stesso alla prospettiva della mera esteticità o di un devastante consumo sportivo. Ritornare, dunque, con nuova consapevolezza, nei pressi delle radici selvatiche e rocciose della civiltà, prima che tutto sia distrutto nichilisticamente - ossia anche per superficialità, tracotanza o rassegnazione o appagamento nell’integrazione (16) - per salvaguardarne almeno la memoria: primo, indispensabile, passo verso quel riorientamento che solo potrebbe salvare la terra.

Quest’opera della memoria non è volta a fabbricare un ricordo, né un ennesimo simulacro di un “regno perduto”: è piuttosto un’opera di meditazione sul volto della terra a venire che procede da uno scavo nelle rovine del presente, si immerge nella solitudo dell’oggi come in un controluce che ne rivela i tratti essenziali, o in un’algidezza in cui si trasfigura il crescente irrigidimento della vita nell’ascesi della riflessione, in cui le “montagne da pascolo” del turismo possano riassumere il sembiante di Mons Victorialis, di luogo solstiziale dello spirito. Le radici selvatiche, le forme dell’elevatezza e della distanza, quelle che Evola chiamava “le culminazioni dell’alpe”, sono per noi l’ultimo punto di vista differenziale dal quale comprendere il mondo e metterlo in prospettiva. Che si possa anche solo per un momento sostare nel silenzio della montagna e intenderne la voce, è una delle estreme possibilità di salvaguardia di questo mondo. Ma chi lo potrà fare non sarà né turista, né sportivo, né collezionista di record o di imprese estreme, ma qualcuno che avrà compreso la legge del luogo e si sarà messo in consonanza con essa: montanaro, pastore, boscaiolo o incamminato sulla via del Sé, tutti attenti e responsabili della conservazione delle condizioni di appartatezza, della costitutiva ed essenziale distanza, tutte figure del “pensare come una montagna”, della consapevolezza che essa deve tornare segreta e salva come un vero Montsalvat: monte della salvazione, perché montagna della selvatichezza.

Note:



1. Cfr. L. Bonesio, La saggezza selvatica di Zarathustra, “Letteratura Tradizione”, 5, 1998.
2. Cit. in J. Ritter,
Paesaggio. Uomo e natura nell’età moderna
, a cura di M. Venturi Ferriolo, Guerini e Associati, Milano 1994, pp. 68-69.
3. D. Cosgrove,
Realtà sociali e paesaggio simbolico
, a cura di C. Copeta, Unicopli, Milano 1990.
4. Per il termine “invenzione”, nella sua duplice accezione di scoperta e produzione di qualcosa che non c'era, cfr. Ph. Joutard,
L'invenzione del Monte Bianco
, tr. it. di P. Crivellaro, Einaudi, Torino 1993.
5. Cfr. F. Fedele,
Inventare le Alpi: archeologie, abitanti, identità, in Appartenenza e località: l’uomo e il territorio
, a cura di L. Bonesio, SEB, Milano 1996.
6. “A poco a poco, però, (le cime) si innalzarono minacciose nel cielo occidentale permettendoci di distinguere diverse cime nude, squallide e nerastre e di cogliere lo strano senso di fantastico che ispiravano viste così nella luce rossastra dell’Antartico con lo sfondo suggestivo di nuvole iridescenti di polvere di ghiaccio. Da quello spettacolo derivava un senso di stupenda segretezza e di potenziale rivelazione. Era come se queste cuspidi da incubo fungessero da piloni di uno spaventoso ingresso nelle sfere proibite dei sogni, nei complessi golfi del passato remoto, dello spazio e dell’ultradimensionalità” (H.P. Lovecraft,
Le montagne della follia, tr. it. di G. De Luca, Sugarco, Milano 1983, p. 39). “L’effetto era quello di una città ciclopica di architettura ignota all’uomo o all’immaginazione umana, con un vasto aggregato di costruzioni nere come la notte costruite con mostruose perversioni delle leggi geometriche. C’erano coni tronchi, talvolta disposti a terrazza o scanalati, sormontati da alti steli cilindrici, che qua e là si slargavano a bulbo e spesso terminavano in una serie di dischi dentellati e assottigliantisi...” (Ivi, pp. 40-41). La descrizione della città in rovina sulle montagne antartiche prosegue con tutti i dettagli di “sagome deformate da un’odiosità ancora maggiore” (Ibidem).

7. “L’impulso di natura plutonica non sorge più alla ricerca dell’oro, ma di energie capaci di trasformarsi in utopie, dai combustibili fossili fino all’uranio. Mossi da tale ricerca, non si agisce secondo criteri di economia, ci si comporta invece come lo scialacquatore che dissipa l’intera eredità per perseguire un’idea fissa. Nei sogni di Plutone non vi sono tesori nascosti, ma il vulcano. E’ attratto dall’Everest non per la vista che può offrire, ma per il record che gli consente di raggiungere. La biblioteca non è per lui il luogo delle Muse, ma uno spazio di lavoro, completo di arredo tecnico. Trascura di onorare i morti, ma va a frugare dentro alle tombe più antiche” (E. Jünger, La forbice, tr. it. di A. Iadicicco, Guanda, Parma 1996, p. 157).
8. E. Turri,
Il paesaggio come teatro. Dal territorio vissuto al territorio rappresentato, Marsilio, Venezia 1998, p. 132. Sono tutti atteggiamenti, come si può constatare, che derivano da un'esasperazione di aspetti della personalità in senso soggettivistico, limitati a un'idea povera e in sostanza ampiamente consumistica dell'affermazione di sé e a un mondo che “comporta la riduzione dello scenario a un paesaggio del tutto denaturalizzato, che anche nei suoi aspetti selvaggi è ricondotto, fittiziamente, alla nuova e totale teatralizzazione del mondo” (Ivi
, p. 133).
9. Un significativo esempio di questo arrampicare attento a connotazioni simboliche ed esoteriche sono gli scritti di D. Rudatis, in particolare
Liberazione
, Nuovi Sentieri, Belluno 1985.
10. J. Evola,
Spiritualità della montagna, in Meditazioni delle vette, Il tridente, La Spezia 19863, ora raccolto in J. Evola-Samivel, Il sorriso degli dèi. Note su uomini di montagna e montagne degli dèi, Barbarossa, Milano 1996. Sia pure in un più ampio contesto di pensiero, le riflessioni di Evola su questo tema, insieme con quelle dell'accademico del CAI Domenico Rudatis, sono del massimo interesse. Un’utile raccolta di scritti appartenenti a questa prospettiva è il volumetto di AA.VV., Il regno perduto. Appunti sul simbolismo tradizionale della montagna
, Il cavallo alato, Padova 1989.
11. D. Rudatis,
Sulla via del senso cosmico
, “Annuario CAAI”, 1990, p. 14.
12. Cfr. J. Ritter,
op. cit.
, n. 57.
13. In un contributo molto significativo da questo punto di vista, Evola annovera tra i sintomi di decadenza spirituale l’approccio “discendente” alla montagna rappresentato dallo sci (di discesa): “Laddove l’alpinismo è caratterizzato dall’
ebrezza dell’ascesa come conquista, lo sciismo è caratterizzato dall’ebrezza della discesa, della velocità e quasi diremmo della caduta” (J. Evola, Ascendere e discendere, in Meditazioni delle vette, cit., p. 71). La caratterizzazione evoliana dello sci può facilmente essere estesa, oggi, a tutti gli sport che perseguono “tecnica, giuoco ed ebbrezza della caduta”: in essi si esprime lo spirito della modernità, “spirito ebbro di velocità, di ‘divenire’, di un moto accelerato, incomposto, fino a ieri celebrato come quello di un progresso, laddove esso, sotto molti aspetti, altro non è che quello di un franare e di un precipitare” (Ivi, pp. 71 e 72).

14. R.M. Rilke, Del paesaggio e altri scritti, tr. it. di G. Zampa, Cederna, Milano 1949, p. 33.
15. Sul tema del viaggio e del ritorno in patria, cfr. la lettura heideggeriana di Hölderlin (M. Heidegger,
La poesia di Hölderlin
, a cura di L. Amoroso, Adelphi, Milano 1988).
16. Jünger ha sottolineato come il carattere devastante del nichilismo contemporaneo provenga dal buon adattamento dell’“ultimo uomo” di nietzschiana memoria a condizioni di vita impossibili per una civiltà “normale” (nel senso che la Tradizione attribuisce a questo aggettivo). Cfr., ad esempio, E. Jünger,
Oltre la linea, in M. Heidegger-E. Jünger, Oltre la linea, tr. it. di F. Volpi e A. La Rocca, Adelphi, Milano 1989.

 


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jeudi, 01 octobre 2009

La riposte de la géophilosophie

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Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1996

 

 

La riposte de la géophilosophie

 

«Restez fidèles à la Terre»: cette invitation, cette prière quasi désespérée, a traversé tout notre siècle depuis le Zarathoustra de Nietzsche. De Rilke à Heidegger, de Spengler à Jünger et à Carl Schmitt, sous des modes certes toujours différents, cet impératif résonne avec la force d'une même urgence. C'est la voix de tous ceux qui crient dans le désert du nihilisme, au milieu des dévastations quasi irrémédiables infligées à la Terre, quand ils ont perdu leur Heimat et leur enracinement. Cet arrachement peut se lire de multiples façons, se penser d'innombrables manières, mais un point nous apparaît décisif: la philosophie, si elle veut être à la hauteur des demandes que lui adresse notre époque, ne peut plus être que “géo-phi­losophie”, c'est-à-dire, être en premier lieu, une interrogation radicale sur le lieu de notre “habiter”. Cela in­terpelle non seulement les aspects les plus évidents des problèmes soulevés dans tous les domaines de la pensée, qu'elle soit scientifique ou éthique, qu'elle se penche sur l'horizon entre-ouvert de la technique moderne ou non, cela n'interpelle pas seulement les rapports à la nature, mais, plus généralement et plus fondamentalement, cette interrogation radicale sur le lieu de notre “habiter” remet en question le modèle occidental de rationalité et son mode d'amorcer et d'entendre la pensée. En ce sens, la “géo-philosophie” implique une revalorisation de l'élément spatial, au-delà de cette hyper-valorisation occidentale de l'histoire et de l'historicisme, qui a régné en maître au siècle passé. La géophilosophie implique une affirmation de la spatialité et de la localité de toute pensée, une insistance ré­vo­lutionnaire sur ses aspects topologiques. Cela veut dire que nous devrons dans l'avenir prê­ter une bien plus grande attention à cette geographia imaginalis  que nous exposait Henri Corbin dans ses études sur la mystique islamique, afin de dévoiler (mais pieusement) les correspondances secrètes entre physique et métaphysique, entre naturalité et spiritualité.

 

Si l'on s'oriente dans cette direction et en progressant sur cette longue voie, il sera forcément possible, à terme, de se rappeler et de ré-inventer cette imago terrae, sans laquelle nous ne pourrions dire que notre existence a eu lieu, et ouvrir un nouvel espace à la pensée et  organiser une “nouvelle Terre” sur laquelle habiter. Qui, quel philosophe ou quelle instance, pourra dès lors nous trouver non pas tant des solutions mais au moins nous indiquer des pistes praticables, tout en répondant aux questions pressantes de cette fin de millénaire? Notamment à la question de l'appartenance que tous se posent au beau milieu de cette confrontation planétaire entre les revendications particularistes et les aspirations à l'universel, où les dif­férences disparaissent ou se défendent violemment. Au sein de cette pan-conflictualité, on peut déceler une demande générale de religion et de spiritualité, contrastant fortement avec le matérialisme et l'économisme dominants. C'est donc dans cet espace varié et déchiré de la pensée qu'il faudra intervenir pour déboucher sur la grande décision historique qui structurera le XXIième siècle, qui optera pour un ordre mondial différent de celui voulu par Fukuyama et Bush et qui, dans cet ordre mondial différent, mo­dèlera une unité européenne.

 

La géophilosophie nous apporte encore autre chose: la conscience qu'il n'y aura à l'avenir plus de place pour la sectorialisation des problèmes mais que l'ère planétaire a d'ores et déjà commencé, parce qu'il faudra de plus en plus souvent poser des choix qui concerneront le destin de la Terre toute entière, dans toute sa complexité et pour tous ses habitants. Au cours de ces dernières décennies, on a annoncé régu­lièrement la “fin de la philosophie”, ce qui devrait tout logiquement annoncer l'émergence d'une pensée nouvelle qui aura saisi et capté la puissance de la grande mutation épocale. Cette pen­sée nouvelle est bien entendu celle qui correspondra aux paramètres de cette grande mutation épocale. Estimer qu'il est superflu de poser une réflexion de ce type signifie en fait que l'on a capitulé, que l'on pense une fois pour toute que la Terre est d'ores et déjà condamnée à la disparition. Dans ce cas, pas la peine d'imaginer, de chercher et de construire un ordre plus fondamental et plus fonctionnel. La géophilo­sophie signifie et im­plique que, dans le cadre de l'universalisation des problèmes, on conserve un regard, une attention, pour la singularité de chaque événement, que l'on prête l'oreille à l'avenir de chacun de ces événements singu­liers, que l'on résiste à toutes les séductions que pourraient offrir les ordres politiques et juridiques pure­ment formels, imposés d'en haut au départ d'une raison abstraite. La géophilosophie si­gnifie alors que l'on obéisse aux injonctions difficiles, bourrées de paradoxes, d'une logique double, d'un jeu de lois double: aux injonctions du chassé-croisé d'une logique qui veut que l'on cherche l'universel dans le particulier et d'une logique qui perçoit les différences comme des séparations qui deviendront au­tant de rapports. En bout de course, on pourra dessiner la physionomie d'un visage de la Terre, composé des singularités “irrépétables” de chacun d'entre nous.

 

C'est sur base des expériences et des réflexions entamées depuis 1990 par la revue de géophilosophie Tellus, que la rédaction de cette publication, de concert avec l'équipe italienne de «Synergies Européen­nes», a organisé à Milan un cycle de conférences qui propose à son public de prendre acte con­crètement et volontairement d'une pensée qui se forge dans l'Europe entière, qui est véhiculée en Italie par Tellus, et qui explore toutes les méandres de la philosophie de Pöggeler, Derrida, Nancy, Makowski, Cervallati, Scaramellini, Vitiello, Marcenaro, sous la rigoureuse houlette de deux philosophes de choc, à la pensée claire, limpide et tranchée, Catarina Resta et Luisa Bonesio. Ce groupe vient de sortir auprès des éditions Lyasis un ouvrage collectif, qui fait office de manifeste, et qui s'intitulé précisément Geofilosofia.

 

Marco BATTARRA.

(article tiré du quotidien L'umanità, 16 février 1996; trad. franç.: Robert Steuckers).