Retour à Julien Freund

Retour à Julien FREUND

par Maître Jean-Louis Feuerbach

Le Professeur Gilles BANDERIER vient de dénicher un inédit du Doyen Julien FREUND (1921 – 1993) [1] qu’il commente dans une par trop modeste « postface » et publie chez une jeune et courageuse maison d’édition parisienne sous le titre « Les lettres de la vallée – Méditations philosophiques et politiques ».

De quoi s’agit-il ?

Le titre est le mobile.

L’éminent professeur se livre à une apologie de l’amitié (Ι), conjugue sa sagesse (ΙΙ) et dénonce la cacocratie régnante (ΙΙΙ).

Ι. Apologie de la Philia.

Le procédé des lettres remonte à Platon. Il en va de décliner sa rhétorique intime en épitres à ses amis.

En écho aux « Lettres de la montagne » de Jean-Jacques ROUSSEAU. Julien FREUND pratique la disputatio postale.  

Julien FREUND s’« adresse directement (à ses) amis pour leur faire part de l’état de ses réflexions, méditations et contemplations ».

Les destinataires font la matière du sujet traité.

Si Jean-Jacques ROUSSEAU se défend, Julien FREUND, lui, attaque. Le premier dépose un mémoire et plaide; le second requiert, fait toner sa verve et donner son génie (fier, stable et anxieux qui traverse les temps mobiles qu’il a formulé).

Ce ne sont pas des textes de circonstance ou d’intérêt intime. Il y a lieu de restituer aux lettres leur place insigne dans l’ensemble de l’œuvre. Julien FREUND les rédige au mitan de son existence de savant.

Monsieur BANDERIER opine très pertinemment que « ces lettres dessinent une géographie amicale et professionnelle extrêmement cohérente » (page 294) et balisent un « itinéraire biographique et philosophique » (pages 293 et 294) à la péripétie de l’œuvre du Maître « de la vallée ».  

Il s’agit d’une œuvre sérieuse. Julien FREUND fait le point de sa doctrine et la confronte à la religion de ses lecteurs. Il se place délibérément dans la contradiction et offre sa théorie politique d’un nouveau contrat social.

Le catalogue des thèmes et sujets abordés est emblématique de la hauteur de vue.

L’ouvrage se présente en trois parties. D’abord le corps principal des 24 lettres écrites entre 1974 et 1976. Ensuite un « avertissement » daté de 1991. Enfin, des « annexes » constituées de duplication d’articles parus séparément.

Le titre est fort. Il emprunte à une géopoiétique puissante et polymathique. La base contre le sommet ; le peuple contre l’élite ; les douves de la philosophie contre les fortins de l’idéologie dominante. Somewhere versus anywhere ?

Julien FREUND met la montagne et la vallée sur l’orbite de l’opposition. Il sonne le tocsin du maquis contre l’hégémonie, de l’essentiel contre l’insignifiance, du heartland contre le rimland. L’ouvrage livre un intense et grouillant moment de sa culture en éventail.

Il tance les montagnards. Julien FREUND verse dans l’artillerie épistolaire. Il bombarde ses amis de ses saillies pour qu’ils lui répondent.

L’exercice est, en tous cas, sportif. Ses lettres sont autant de balles lancées à leurs destinataires assignés à sparing partner et convoqués à la joute épistémologique.

Sa pensée est exercice de piété. Elle s’arrime à la philia, l’amitié élevée, pour les amitiés supérieures. FREUND ne s’appelle pas FREUND – l’ami – pour rien. Apologie de la philia élective pourrait être le sous-titre de l’opus.

Lequel vaut proclamation « amoureuse » pour sa femme et pour les vrais amis, anciens et nouveaux, tous associés à l’affection révérencieuse (page 252). Certains d’eux sont gratifiés d’hommages augmentés. Ainsi le Professeur Michel VILLEY, le Premier Président Georges WAGNER ou ce restaurateur célèbre de STRASBOURG auquel il déclame : « la gastronomie est superstition » (lettre XIX).

Qui sont les autres : des collègues bien sûr et d’abord de la Faculté des Sciences sociales (lettres IX et XXIV), de l’Université (lettres V, X, XII, XX, XXI) du CNRS (lettres II et XVI) ou d’ailleurs (lettres VIII, XIII, XVII et XVIII), des juristes (lettres III, XV et XXIII), des hauts fonctionnaires (lettre IV), des industriels (lettre VII), des puéricultrices ou traductrices (lettres I et XIV), des commensaux (lettre I), des résistants (lettres VI et XXII).

C’est que l’homme aime à écrire. Un « grand rêve » l’habite : « l’écriture est et reste… quelque chose de sacré » (page 48). Au travers des « questions qui forment la substance de l’ouvrage » (page 252), Julien FREUND bataille pour la vérité, la justice, la pertinence. Avec lui-même comme avec ses contemporains. Aussi, ses lettres deviennent-elles emblématiques de la méthode. Il pose, compose, impose la dispute. Mais en posant l’interrogation auprès des tiers, il se pose lui-même et se pose à lui les questions. Certes il impose thèmes, tempo et adressataires mais à lui la rumination méditante, ou la sève éruptive. Ce faisant, Julien FREUND fait de l’ami la figure de son propre questionnement. [2].

Au tréfonds est le cœur. « L’intelligence ne comprend rien en matière de relations humaines » que ce que « le cœur a compris ». Sinon c’est « abstraction, spéculation », calcul (page 91).

Grandiose est ainsi son « hommage aux gergoviotes » (page 259) soit le bloc de ses camarades de guerre et de résistance.

La vallée est pour Julien FREUND choix du raffinement jubilatoire et de la pose laocratique. Car la lumière ne brûle point sur la montagne.

Julien FREUND feint de se lover dans l’horizontalité de sa vallée pour mieux s’élever à sa mythopoïèse et à propulser les boulets de sa poliorcétique. (Son hymne au restaurant de l’Arsenal à STRASBOURG est tout à fait emblématique). Il assiège les citadelles de l’anti-cité des petits marquis du conservatisme, des « prébendes » et des « passe-droits » (pages 189 et 192). Il pilonne le parti de la « sécularisation » (page 196). Il mitraille « le délire de l’indistinction » (page 200).

Julien FREUND a la pédagogie chevillée au corps, au verbe, à la plume. Et cette dernière est acérée comme l’intelligence hautement supérieure de son auteur. Il campe sa ligne de vie : « fermeté de caractère », « rester fidèle à soi-même » (page 146), « résister à l’égarement » (page 169).

Lui et son œuvre sont perclus de panache.

Un classique n’est jamais dupe. Il ne frime pas. Il affirme. Il est l’auctoritas qui fait offre théorique à la pratique. Doublée du besoin de philosopher. Julien FREUND avouera avoir été « professionnellement… un intellectuel, mais sans forfanterie » (page 260). Parce qu’il vivait dans les catégories qu’il aura pensées.

Julien FREUND se présente comme un classique en colère. Il s’insurge contre la « dégradation à l’état inchoatif, la dépravation, la désintégration, le pourrissement » (page 243). Il se félicite des amitiés qui survivent à toutes les divergences d’opinion ou de doctrine (page 214).

En leur livrant sa conversation souveraine de la pensée du pire, ne démontre-t-il pas son immense respect pour eux ?

Julien FREUND aura eu un rôle sinon un effet socratique. Ses lettres s’assoient sur « la présupposition philosophique » (page 225) de la « lucidité intuitive » (page 249) et du combat contre la cacocratie, la politicoclastie et la décadence.

ΙΙ. Sophia.

Julien FREUND fut un sage. Non le bretteur intellectuel en lutte « pour être le dernier philosophe » à la mode (page 92).

Il invite à penser les profondeurs, le mythe, la métaphysique au soutien du politique ou de sa conception du monde et de l’homme.

Notre ami n’a eu de cesse que de penser les polarités, les pôles donc la polis.

Ce questionnement de l’origine, de l’arrière-plan vise à « considérer l’être dans sa totalité » (page 96).

Pour Julien FREUND, métaphysique n’est pas une science mais « un genre de connaissance spécifique » (page 94) procédant par « réflexion », « méditation et contemplation » alors que le mythe est feu de la réflexion et de l’action (page 99).

La méditation métaphysique se ramène ainsi à une méthode d’investigation : « le seul moyen de pénétrer » le vaste domaine de « ce qui résiste à la conceptualisation », participe du « monde interstitiel » et culmine « dans l’obscur et l’opaque ». Alors que le mythe est la « part incompressible d’irrationnalité dans la vie », « l’idée d’ensemble de toutes les activités humaines », la « racine de nos sentiments, croyances, convictions, passions, inspirations qui nous poussent à faire, penser et agir » (pages 101 et 102).

La différence est que le mythe caractérise le non-explicité, le « fond implicite, l’illimité » tandis que « la méditation métaphysique rend intelligible, éclaire et dissipe l’obscur ». Ainsi, le mythe donne seul aux principes et valeurs la puissance agrégative de l’attraction. La métaphysique est discipline de mise en question et d’interpellation de l’expérience partant mise en défi des théories. Elle est le refus des réponses toutes faites parce que toute métaphysique comporte une théologie et que toute politique a un noyau métaphysique. Métaphysique devient mythe du dissensus.

Pour Julien FREUND ensuite, aimer son peuple c’est d’abord le protéger. Il pense donc à l’armer, lui donner les armes et faire la guerre s’il y a lieu. [4] La « valeur politique » suprême tient dans « la capacité de protection » (page 108), celle de s’assurer la détention des éléments positifs (politiques, économiques, militaires) pour la lutte comme pour la négociation. (« A quoi sert-il de négocier lorsqu’on n’a rien à négocier ? »). Toutes les relations relèvent du « rapport de forces réelle ou supposée » (page 109).

Le nier est irénique ; c’est l’impolitique de l’impuissance et la moraline du désarmement sans aucun « effet dissuasif » (page 110). Faire croire le contraire est « tricherie » (page 112). La « politique du pire » est provocation à l’advenue du pire. Il n’est de « survie » qu’à la condition d’ « envisager le pire » et du « tout mettre en œuvre afin qu’il ne se produise pas ou du moins de le conjurer dans les limites des moyens disponibles ». Foin de moraline, d’humanitarisme et de « verbalisme ». « A une question politique il n’y a pas d’autre réponse valable que politique » (page 113).

De là aussi l’importance du « droit ». Julien FREUND le considère comme le « principal régulateur des sociétés » et « le support de tout l’ordre social » (page 148). Si ne règne plus le droit, mais le « juridisme » ou « l’hégémonie de la loi », « l’instance » de solutionnement des « conflits », il le cède et s’efface devant « la force créatrice permanente de la coutume ». [4]

Avec perspicacité, Julien FREUND opine que si l’autorité du droit dévisse dans l’anomie, son discrédit inaugure « la prépondérance coutumière » (page 149).

En fin philosophe du droit, Julien FREUND observe que « si le système juridique » se trouve « en porte à faux avec la vie effective… du cours des choses », la pratique non étatique innove, crée, installe des « coutumes nouvelles » qui affectent « plus directement et plus intimement le comportement des êtres que la loi », la justice, la bureaucratie (page 150).  C’est une autre façon de dire que l’essence du politique est fluide, mobile, incompressible. Pour autant, Julien FREUND met en garde: « les droits de l’homme relèvent d’une philosophie ; ils ne sont absolument pas du droit » (page 253).

L’un des sommets de l’ouvrage est à lire dans un bref essai sur « les 3 configurations de l’espace » que sont la « géopolitique, la thalassopolitique et l’astropolitique » (page 275). Il pétille à observer sur le terme long qu’à « la guerre géopolitique » aura succédé la « guerre thalassopolitique » et cette dernière fut talonnée par la « guerre astropolitique ». Nous vivons, dit-il, à la croisée des deux dernières ». Mais, dans tous les cas, « la terre demeure l’enjeu » (page 280).

A « l’ère technologique, la technique se coagule à la technologie, propulse à la puissance » pour l’hégémonie sur « l’espace marin et astral » et bousculer « notre vision de l’espace et du temps » (page 276).

Julien FREUND nous décline encore sa conception du temps et de l’espace Le temps historique connaît soit une « montée aux extrêmes », soit une « descente aux extrêmes » (page 156).

Julien FREUND lui-même s’est catapulté dans une conception sphériste du temps-espace. Il fut depuis toujours ennemi du temps linéaire. Il se refusera au temps cyclique. S’ouvre alors la figure de la sphère, là où passé – présent – devenir ne font qu’un ; là où « toute tactique et stratégie se confondent » (page 279) ; là où géopolitique, thalassopolitique et astropolotique conspirent à la sauvegarde du plurivers.

Il n’est donc point de déconstruction définitive : « toutes les idées renaissent ou renaîtront ». Car « une fois que l’homme a pensé une idée, elle ne disparaît plus ». Tout au plus « peut-elle s’estomper sous la pression d’idées nouvelles, qui subiront… le même sort » (page 168).

Julien FREUND prône encore le primat de la nature. Il se fait l’apologue de la nature. Elle l’inspire et le rassénère. Elle lui donne « sens » (page 44) : « l’homme est à la fois un être de nature et un être d’histoire » (page 41). Il s’insurge contre « ceux qui nient la nature » (page 42) et en appelle à « une revanche de la nature » contre l’économie, cette « activité qui jettera la désolation parmi les hommes » (page 45).

Enfin, il s’interroge sur l’essence de la morale (page 162). Celle-ci, pour lui, caractérise « la manière dont nous accomplissons toutes les activités » (page 155). Il s’alarme de ce qu’elle « n’est plus d’action mais simple croyance » (page 159) aux hochets de la cosmocratie. Il suffit d’adhérer, de vaticiner, de psittaciser aux canons de l’idéologie des rois de l’homme pour s’élever à la « moralité ». De la sorte et à l’instar de son disciple Michel MAFFESOLI « la morale n’est rien moins qu’éthique » [5]

« Du fond de sa déchéance », il y a lieu « de confondre… les moralistes intellectualistes » (page 156).

ΙΙΙ. Contre la cacocratie.

Les concepts qui reviennent le plus dans l’ouvrage sont « tricherie » « corruption », « violence ».

Il n’y a rien de pire pour lui que la « tricherie par esprit dit de charité » (page 108).

Julien FREUND de stigmatiser le moralisme comme l’empire de la fausseté. Il la dénonce comme « utilisation idéologique de la morale » ou « conscience fausse » et faussée. La moraline est véhicule de falsifications de toutes les essences et de toutes les instances. Elle culmine dans « la tricherie élevée à la hauteur d’un principe de conduite ». Ainsi, l’intellectuel joue au prolétaire sans en subir les inconvénients, le politicoclaste de faire croire à la pureté de ses intentions, l’humanitariste de mimer les victimes de ses propres exactions (page 158).

L’éthique prostituée sert unilatéralement à s’ennoblir soi-même et à dégrader et salir les autres, « pour les calomnier, les vilipender… les injurier pendant qu’à l’inverse on s’attribue avec fatuité les bonnes dispositions ou vertus ».

Julien FREUND de s’élever contre « le droit d’avilir les autres, d’exercer le chantage, des pressions sur eux… et de transgresser toutes les règles de la vie en commun » (page 160).

Julien FREUND aura débusqué dès les années 1970 les prémisses de la machination à la déconstruction qui sévit sous nos yeux sous les labels de « cancel culture » et de « wokisme ».

Il n’aura de cesse que de dénoncer l’arnaque : sous couvert de « morale maximale, pure et abstraitement magnanime » il serait permis de « briser les conditions minimales de la vie en commun » (page 160). Et de mettre en garde au retour paradoxal : « dès qu’on dénigre les conditions minimales de l’existence, on finit par discréditer également les valeurs maximales » (page 163). Et à ce compte les cacocrates insupportent la paix « ils ne rêvent que de violence, de terreur, de révolution, donc de luttes et de guerres, chacun voulant écraser ou réduire au silence ses ennemis, ou ceux qu’ils considèrent comme tels » (pages 166 et 167).

La moraline devient « un instrument de mise en accusation permanente de ceux dont on ne partage pas les options » (pages 156 et 157). Il s’agit de déconsidérer et rabaisser. De la sorte, devient « inférieur » celui qui est désigné comme « odieux, indigne et malhonnête tandis que l’accusateur s’attribue les meilleures qualités » (page 157).

Il est inutile d’en rajouter car tout concept politique a par lui-même un sens polémique. Julien FREUND sait mieux que personne que le paradoxe des causes et des conséquences est indissolublement inhérent à toute action effective (page 254).

L’hostilité se niche partout « il n’y a rien qui soit absolument pacifique même pas la paix ». Le droit lui-même est polémogène. Jamais il ne fait la paix ou empêche la guerre par lui-même. Au mieux il récole en traité les volontés de paix des belligérants. Car au fond de tout conflit, de toute guerre et de tout contentieux il y a la revendication et la contestation d’un droit qui fait « l’objet des conflagrations » (page 107).

Par surcroît, chaque époque justifie ses guerres et trouve toute sortes de raisons éthiques, théologiques et même humanitaires pour les légitimer (page 108). La nôtre en proclamant la rigueur du monoversitarisme, du sanitarisme, du racisme de l’antiracisme.

Nous vivons sous le joug de la cacocratie et ses « constructions chimériques » sans « légitimité… sociologique » (page 18). C’est fakisme de classe : fake intellectualité et usine du « faire croire » (page 19). Nous nageons dans la fraude comme ces « sociogogues qui usent de la sociologie à des fins autres que scientifiques » (page 39). En ces « temps du dégoût » (page 26), « l’exploitation de l’homme par l’homme n’a pas de limite » (page 119). Le ruissellement est de haine et de prise seulement. Cela ressemble à une histoire mafieuse qui se résout en « dialectique de l’avoir contre l’être » (page 41).

Il cingle la modernité comme « bataille théologique » biaisée. « Jamais n’est-il affiché les présupposés de départ ni les fins ou les données » (page 133). N’importe quoi et quiconque peut être condamné à servir de « décharge publique » tel un mouton émissarisé en véhicule de purge (page 135).

Heureusement que la fraude corrompt tout. Mais les adversaires de Julien FREUND ne le savent pas. Tout pour eux est mise en idées. Leur réel est configuré à l’utopie, « est pensé théoriquement comme dépourvu de toute contradiction », et comme vérité à « imposer par la force aux autres » (page 159). Là est le siège de la tyrannie égalitaire : « soumettre tout le monde au même régime » (page 129). Partant la donne est de lui vendre de « l’utopie hallucinatoire » (page 34).

Devant pareille dénonciation utopie devient « fragile certitude » et « non-savoir sachant » (page 146). Reste que « la véracité d’une théorie est affaire de puissance » (page 267). « La violence est fille de l’utopie » (page 269).

A ce niveau, il est démontré à nouveau que c’est l’ennemi qui vous désigne, vieil axiome de Julien FREUND. Ce sont donc les théologiens de la déconstruction qui vous désignent. [6]

Julien FREUND a donc pensé bien loin du pré-carré universitaire. Il écrit que « l’université aura été pour lui une immense déception » (page 86). Y sévit par trop « l’intellectualité simulatrice » (page 269). Il dénonce la « simulation épistémologique qui usurpe le réel, confond épistémologie et ontologie et fonde la violence » (pages 268 et 269).  

Julien FREUND inscrit son « texte comme l’un des jalons    d’une… plus longue étude… sur la simulation dans les diverses activités humaines » (page 253). Il la débusque ainsi dans l’art, la politique, la presse (« le journaliste fabrique l’objet simulé soit l’évènement qu’il simule » (page 184). Il stigmatise cette « intelligentsia qui usurpe la qualité de savant, d’artiste ou de chercheur pour créer des réseaux de complicité et des collusions destinées à favoriser ses intérêts et sa position sociale ».

L’essentiel n’est pas la recherche poursuit-il mais le pouvoir sur la recherche afin de « place » « une clientèle, et régenter ainsi le domaine des arts et des lettres, de la presse et de l’édition » (page 261).

Appliquant à la lettre le conseil de Carl SCHMITT selon lequel il faut connaître son ennemi mieux que soi-même, Julien FREUND déshabille, met à nu et écorche à vif le vil nomos adverse. D’emblée il dézingue le tout « soupçon, mensonge, dissimulation, mystification », « le radotage, les impostures, manœuvres et supercheries » (pages 16 et 17). Notre homme a tout compris. En face, c’est l’habitus de la tricherie « tricher est le mot d’ordre », « faire croire » (page 19) ; « En toutes choses faites semblant » (page 16).

Où l’on voit que le « politiquement correct » n’est que le cache-sexe de la politique de l’incorrectitude. De là l’attaque de l’homme de la vallée. Les gars de la montagne c’est la paroisse de la fuite « en pensée dans la montagne, loin des autres », là où « le silence leur tient lieu d’approbation ». « Ils ne s’adressent plus aux hommes » ; ils ne sauraient donc trouver applaudissements qu’auprès des « arbres qui ne leur répondent pas » (page 15).

A rebours, Julien FREUND aura entendu retrouver le sens de la distance, risquer une autre ère et s’éloigner de l’université qui « depuis 1968… a cessé d’être accueillante » et où « on y désapprend à réfléchir » (page 14). [7] Il préfère Villé où il « retrouve des gens simples qui n’ont pas perdu l’habitude de sourire et d’être gais » (page 14).

Il démasque au passage l’antiracisme comme « l’invention d’intellectuels politisés qui cherchent à protéger par ce moyen des philosophies et des religions racistes imperméables à la tolérance jusqu’au port de certains vêtements » (page 172).

Pour lui l’égalitarisme est le carburant de la cacocratie. C’est lui qui permet la suspicion généralisée (page 138) et la logique du justicier (page 139).

Armé de sa moraline il « devient un instrument de mise en accusation permanente de ceux dont on ne partage pas les options » (pages 156 et 157). Aussi, avec raison, Julien FREUND peut-il parler de subversion laquelle « se caractérise par le fait qu’elle poursuit un autre objectif que celui qui est avoué » (page 231).

Bref, Julien FREUND n’en finit pas de s’attaquer « au tout théologique » (page 196) de la « société des anges » (pages 268 et 269). Lui qui a tout lu sait ce que cela veut dire. Là est le mythe mythologique de la modernité qui se décline en théologie expérimentale et qui a présentement nom de fièvre wokiste.

 Il en va de « l’extermination de l’interlocuteur » (page 201).

Le monde et les peuples, le vivant et le réel deviennent matériaux de « l’expérimentation ». L’existence devient tempo des « essais » et espaces des « procédés techniques » de laboratoires in vivo tandis que la politique procure « l’appareil oppressif » pour faire régner « la violence terroriste ou la duperie moralisatrice » et maintenir pareil régime « au pouvoir » (page 70). Et à la mesure dont « la nature résiste » s’accroit la pression des « préjugés », obsessions et « illusions » (pages 71 et 73).

Julien FREUND savait qu’il bataillait au tréfonds de la guerre culturelle pour la puissance. Ses adversaires savaient-ils eux qu’ils étaient les pions et les rouets d’une guerre civile de conversion irriguée du hard power et de l’argent américains pour coloniser l’Europe et les Européens ? En tous cas, c’est à eux qu’il adressait ces lignes : « n’être libre que contre quelqu’un c’est se faire esclave volontaire ». Et « d’esclave volontaire on devient un fou volontaire (page 273).

Julien FREUND aura su déceler les prémisses des « massacres interethniques et intra ethniques ». Il fulminera surtout au constat que les dés sont pipés pour que « les individus et les groupes ne parviennent plus à se supporter » (page 246). Le wokisme confirme cette loi détestable de tout théologisme ultra : « il y aura toujours un plus pur qui voudra épurer mieux ». [8]

Julien FREUND a débusqué la face maléfique du projet collectif de l’utopie progressiste. Son diagnostic ne doit pas être réservé aux déclinaisons actuelles sous pavillon américain. Le virus remonte à loin.

A très loin. Les conjugaisons du 20^ème siècle, des années 1920 et suivantes et dont la French Theory n’est que la caporalisation, ne sont que la continuation de la guerre civile de religion par tous les moyens que certaine grammaire met en art. Il n’est donc plus question de débats, de joutes, de polémiques, de science… Aujourd’hui comme hier, la montagne est à l’éradication de la vallée.

La pertinence et l’actualité du constat invitent à lire ce livre. Welcome back Julien FREUND !

Jean-Louis FEUERBACH,

Avocat rhénan et freundien.

Notes:

[1] Jean-Louis FEUERBACH, Hommage à Julien FREUND « Une boussole par gros temps » cette revue du 08/01/2021 N° 3 (pages 4 à 7), Hommage panoramique à Julien FREUND (1921-1993) du samedi 09/01/2021 (http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2021/01/09/h...)

[2] Quelques années plus tard Julien FREUND poursuivra l’exercice en donnant à l’excellente revue québécoise « L’Analyste » créée par le Professeur Jean ROY, ses brillantissimes « Lettres d’Europe » entre 1983 et 1992. ROY est destinataire de la lettre XVII. Précisons que le Professeur Jean ROY a pour éminent disciple Monsieur Mathieu BOCK-COTE.

[3] En interpellant un officier d’active (lettre XI)

[4] La loi est suspecte de « rigidité », de « raideur », d’impertinence. Elle s’avère polémogène à raison « des tensions inutiles » qu’elle suscite. Parce qu’à l’analyse la loi n’est autre que « l’expression de la volonté étatique camouflée… en volonté générale » et à ce titre, caisse de résonnance d’intérêts sectoriels, la loi s’abîme à vaticiner les mythèmes de la cratie des dèmes. Elle programme le vide en creux que viennent combler les manières de communautés particulières du « tissu social » qui le cousent et le décousent à leur guise avec toute l’ « attention des problèmes concrets » (pages 151 à 153). Trop souvent « faire jouer le droit » n’a en vue que de l’égaliser des « audaces terroristes », proclamer des « lois ou règles générales » destinées à « résoudre un cas particulier » et qui ne valent que pour l’instant et le cas à purger (page 60).

[5] Michel MAFFESOLI - L’ère des soulèvements, Emeutes et confinements, Les derniers soubresauts de la modernité – 2021 – page 56).

[6] Sur la paroisse de la déconstruction on lira avec profit Baptiste RAPPIN « Abécédaire de la déconstruction » 2021

[7] L’Université est l’endroit où l’on n’étudie pas disait Walter BENJAMIN.

[8] Julien FREUND fait mention de l’engueulade entre Josef SCHUMPETER et Max WEBER dans un café viennois à propos des exactions bolchéviques lorsque le premier opinera que la révolution était « parfaite expérience de laboratoire » (page 246).

 

Laibach : l'idéologie en musique

Andrey Korneev : Le projet Laibach n'est pas seulement une expression des idées d'un état particulier, mais une auto-identification avec l'état.

Laibach : l'idéologie en musique

par Andrey Korneev

Ex: http://arcto.ru/article/1653

Objectif : provoquer le maximum d'émotion collective et déclencher la réaction involontaire des masses.

En explorant le thème de l'influence mutuelle de l'idéologie et de l'art l'un sur l'autre, il est impossible d'ignorer un phénomène de la musique moderne comme Laibach. Ce groupe a fait l'objet de nombreux écrits, les analyses les plus significatives ayant été réalisées par Alexey Monroe dans son livre sur le NSK (Neue Slowenische Kunst) et par Slavoj Žižek. Dans cet article, j'aimerais aborder plus en détail la question de l'influence des idéologies politiques sur la musique ; un art qui diffuse un contenu politique peut-il être considéré comme de l'art, et Laibach est-il un tel traducteur ?

Il convient de noter que le groupe, étant un produit de l'ère postmoderne, fait inévitablement partie de cette culture dégradée, avec toutes ses caractéristiques inhérentes, y compris son rapport à la politique.

Julius Evola écrit à propos de cette relation: "L'une des expressions les plus typiques du désir de "neutralité" de cette nouvelle culture est l'opposition de la culture à la politique. On défend l'idéal de l'art pur et de la culture pure qui ne doit rien avoir en commun avec la politique. Les militants culturels qui défendent le libéralisme et l'humanisme culturel adoptent souvent la position inverse. Le type d'intellectuel ou d'humaniste qui s'oppose à tout ce qui a le moindre rapport avec le monde politique - l'idéal et l'autorité de l'État, la discipline rigide, la guerre, le pouvoir et la domination - est bien connu, refusant d'accepter la valeur spirituelle ou "culturelle" de ces idées. En conséquence, certains historiens de la culture s'efforcent de séparer catégoriquement l'"histoire culturelle" de l'"histoire politique", faisant de la première un domaine entièrement autonome.

Bien sûr, le pathos anti-politique et l'aliénation inhérents à la culture et à l'art "neutres" sont largement justifiés par la dégradation du champ politique, par le bas niveau auquel les valeurs politiques ont récemment glissé. Mais au-delà, il s'agit d'une certaine position de principe, grâce à laquelle plus personne ne remarque l'anormalité d'une telle situation, la "neutralité" étant devenue une caractéristique fondamentale de la culture contemporaine.

Afin d'éviter les malentendus, il convient de préciser que la situation inverse, qui doit être reconnue comme normale et créative, n'est pas celle où la culture est mise au service de l'État et de la politique (ici, comme ci-dessus, nous utilisons ce concept dans le sens moderne dégradé), mais une situation où une seule idée, qui incarne le symbole fondamental et central d'une société donnée, montre sa puissance et exerce simultanément une influence correspondante, souvent invisible, à la fois sur la sphère politique (avec toutes les conséquences inhérentes à la culture) et sur la société.

Étant donné l'absence totale de civilisations de type organique aujourd'hui et le triomphe presque sans équivoque des processus de désintégration dans tous les domaines de l'existence, une telle situation semble presque impensable, et la seule alternative, bien que fatale (puisqu'elle est elle-même fausse et pernicieuse), est soit une position "neutre" de l'art et de la culture, dépourvue de toute légitimation ou signification supérieure, soit le service de forces politiques vraiment bâtardes, comme dans les "régimes totalitaires", surtout ceux qui auraient été le cas.

Sur la base de cette alternative, on ne peut certainement pas attribuer à Laibach une position neutre, car les thèmes politiques émergent assez activement dans le travail du groupe. Mais peut-on les qualifier d'"acolytes de forces politiques bâtardes" ? Pas vraiment. Comme l'écrit Alex Monroe dans son livre, "LAIBACH applique le son/la force sous forme de terreur systématique (psychophysique) comme thérapie et comme principe d'organisation sociale.

Objectif : provoquer une émotion collective maximale et déclencher une réaction de masse involontaire.

Conséquence : soumission effective à la discipline d'un public rebelle et aliéné, éveillant un sentiment d'appartenance et d'engagement total à un Ordre supérieur.

Résultat : en obscurcissant son intellect, le consommateur est réduit à un état de remords abject, qui est un état d'aphasie collective, qui est à son tour un principe d'organisation sociale".

Ainsi, le projet de Laibach n'est pas simplement un exposant des idées de tel ou tel État, de telle ou telle idéologie, mais une auto-identification avec l'État, et un État totalitaire en plus. Cette identification a atteint son apothéose dans la transformation du Neue Slowenische Kunst en État NSK. Et puisque, selon Evola, à l'époque de la naissance du groupe et encore aujourd'hui, il n'existe aucun type organique de civilisation, mais seulement des forces politiques bâtardes qui dominent sous des "régimes totalitaires", qui se sont formés sous l'influence des théories du "réalisme marxiste" et du national-socialisme, en s'identifiant à ces régimes, les animateurs de Laibach ne sont pas des traducteurs et donc des serviteurs des idées diffusées, mais des acteurs qui jouent le rôle du personnage négatif et influencent le public en conséquence. Le jeu précis d'un acteur accepté comme un personnage peut être considéré comme de l'art, tandis que la propagande effrénée de toute idée politique par le biais de l'art relève de la vulgarité.

Nous devrions revenir à l'essence postmoderne de Laibach. Alexandre Douguine révèle ainsi l'essence du postmoderne : "Le postmoderne, en tant qu'étape radicalement nouvelle, repose sur le fait que le processus de négation (c'est-à-dire la modernité proprement dite) a épuisé son contenu, son sens. Il n'y a plus rien à nier (du moins en Occident, où la modernité en tant que programme a été conçue et mise en œuvre). Le prémoderne est épuisé, excédentaire, il n'y a donc plus rien à moderniser, et le moderne perd son sens. De cette manière, le postmoderne restaure ce qui a déjà été épuisé pour le démolir à nouveau et ridiculiser ses valeurs. Le travail de NSK consiste précisément à restaurer le matériel qui doit être supprimé, désactivé ou rendu implicite pour que le système puisse continuer à fonctionner sans problème dans le présent. L'essence postmoderne de l'association est également remarquée par l'historien de l'art slovène Tomas Breitsch : "Ils ont identifié la croix et le trophée de chasse, le grand art et le kitsch, l'avant-garde et le Biedermeier... Pourtant, IRWIN (un groupe d'artistes travaillant pour la NSK) est totalement attaché à la réalité fonctionnelle de l'ensemble. La performance est leur style car ils savent qu'il n'y a pas besoin d'y croire car elle convainc le spectateur par la force".

La question qui reste posée est de savoir pourquoi les idéologies auxquelles Laibach s'intéresse et répond de manière appropriée sont devenues obsolètes, et comment le groupe va continuer à se développer en fonction de la modernisation des idéologies. Žižek affirme que, dans la pratique, l'idéologie totalitaire développée a abandonné sa prétention à la vérité: "Elle n'est plus prise au sérieux, même par ses auteurs: son statut n'est que celui d'un moyen de manipulation, exclusivement externe et instrumental; sa charte n'est pas affirmée par sa véracité, mais par la simple violence extraterritoriale et la promesse de bénéfices. De toutes les idéologies jamais "jouées" par le groupe, il n'y en a qu'une - le libéralisme - qui continue à consumer les masses avec son prétendu non-totalitarisme. Elle vainc ses ennemis non pas par la force ouverte mais en agissant de manière plus subtile. Par conséquent, le groupe doit développer de nouvelles mesures adéquates d'identification à celui-ci afin d'avancer sur la voie de la créativité. Le fait que Laibach soit en plein désarroi est confirmé par leur hiatus de 7 ans, de 2006 à 2014, par le fait qu'ils se tournent vers des matériaux de musique classique non conventionnels (l'album LAIBACHKUNSTDERFUGE), par l'écriture des bandes originales des films Iron Sky, qui sont une parodie d'un nazisme déjà hors de propos, par leurs voyages en Corée du Nord, dont le "communisme" devient progressivement quelque chose d'exotique même dans le monde moderne.

L'émergence d'une idéologie différente, prétendument formée, est peu probable dans un avenir proche, de sorte que la résistance de Laibach à un régime totalitaire mais déjà libéral est toujours pertinente. Espérons donc que l'album "Spectre" de 2014 sera une nouvelle étape dans le développement et l'intensification de la "terreur systématique (psychophysique) comme thérapie". Ou un moment où ils repensent leurs tactiques pour une résistance plus active et plus subtile.

 

La Noomachie selon Douguine: le logos de l'Allemagne

La Noomachie selon Douguine: le logos de l'Allemagne

Entretien entre Alexandre Douguine et Natella Speranskaya

Ex: http://platonizm.ru/content/vtoraya-beseda-o-nomahii-logos-germanii

Natella Speranskaya : En prévision de notre conversation philosophique, je voudrais vous demander de définir le Logos dans le contexte de la Noomachie. Il existe une soixantaine de significations du mot grec λόγος. Lorsque vous parlez du Logos d'Apollon, du Logos de Dionysos, du Logos de Cybèle, enfin du Logos de l'Allemagne, quel sens donnez-vous à ce concept ?

Alexander Dugin : C'est la chose la plus importanteque d'y donner sens. À l'origine, l'utilisation du terme Logos était intuitive, et sa signification a été progressivement clarifiée au cours du développement du modèle des trois Logos et de son application à l'étude de cultures et de civilisations concrètes. S'il y a 60 définitions du Logos, ma définition sera la 61ème: car nous devons parler du terme Logos dans le paradigme des trois Logos et dans le contexte de la Noomachie. La règle du cercle herméneutique s'applique ici: je ne me contente pas de prendre le concept du Logos et de l'appliquer à autre chose, mais je prends le contexte - culturel, religieux, philosophique, politique, historique, mythologique, etc. - Je prends le contexte - culturel, religieux, philosophique, politique, historique, mythologique, etc. - comme un tout et j'y délimite les champs correspondant aux trois Logos, en y rapportant tout le reste, créant ainsi une matrice herméneutique. Cette matrice herméneutique est primordiale par rapport aux différentes branches de l'épistémologie. Et il convient de mieux l'étudier avant de le mettre en relation avec les 60 significations du terme Logos, appartenant nécessairement à d'autres contextes et champs herméneutiques. Par conséquent, la définition du 61ème Logos n'est possible que sur la base de l'ensemble du contexte noomachique et dans le cadre du paradigme des trois Logos. Le sens que nous attribuons au terme Logos est secondaire dans ce contexte. Pour nous, le Logos est sciemment pensé dans le contexte des trois Logos, bien que dans In Search of the Dark Logos nous ayons commencé avec une compréhension plus approximative du Logos. Lorsque nous avons découvert, à côté du Logos clair d'Apollon et du Logos sombre de Dionysos, le Logos noir de Cybèle, la notion même de Logos s'est trouvée considérablement modifiée. La recherche du Logos obscur, le Logos de Dionysos, était elle-même dirigée vers un domaine spécial où les normes habituelles de la rationalité classique étaient qualitativement modifiées: déjà le Logos obscur révélait quelque chose d'illogique en soi, incorporant inclusivement à la fois la raison et la folie. Par conséquent, les deux Logos ont également changé l'idée de la nature du Logos, pour autant que nous acceptions de reconnaître Dionysos comme l'expression du Logos. Ce serait en soi la 61ème définition du Logos, car le Logos de Dionysos n'exclut pas l'irrationnel, mais l'inclut. L'apparition du Logos noir de Cybèle comme arrière-plan, mettant en valeur le Logos sombre de Dionysos, modifie encore les thèmes du Logos. Les platoniciens refusaient catégoriquement de reconnaître une quelconque ontologie ou logique à la Mère. Platon parle de la Matière reconnaissable au moyen de la "pensée bâtarde", λογισμός νοθός. Mais pour lui, c'est quelque chose d'opposé au Logos - non pas simplement déviant (comme dans le cas de Dionysos), mais précisément radicalement et complètement illogique. Nous, par contre, dans la construction de la topique noologique, nous avons pris cela pour un Logos spécial - le Logos noir de la Grande Mère. Ainsi, la 61ème définition du Logos a encore été modifiée et, si vous voulez, compliquée.

Natella Speranskaya et Alexandre Douguine.

Plus précisément, le Logos est la polarisation du Mental, Νοῦς, l'Esprit, Nus contient les trois Logos comme ses sections. Ils résident en Lui simultanément. Mais chacun d'eux, pris séparément, en dehors de l'Esprit-Nus, forme un axe sémantique universel, un rayon dirigé de l'Esprit vers l'extérieur de celui-ci. Ainsi, les trois pôles de l'esprit unique constituent trois axes sémantiques du monde ou, si l'on veut, trois univers spécifiques qui s'interpénètrent holographiquement les uns dans les autres, créant partout un champ de tension sémantique. C'est Noomakhia - la guerre de l'esprit. Ce n'est pas une guerre des esprits, car l'esprit est un; c'est une guerre des pôles de l'esprit, implicite à l'intérieur et explicite à l'extérieur, c'est-à-dire dans la zone des phénomènes, des existences, de l'âme, de la vie, du mouvement et des concrétisations. Ainsi le Logos est un axe sémantique, un rayon, un modèle herméneutique d'interprétation, revendiquant l'exclusivité et la domination, c'est-à-dire le pouvoir. Par conséquent, il y a une guerre mortelle entre les Logos. Elle prédétermine la structure du monde, de l'esprit et de l'histoire.

Natella Speranskaya : Vous commencez votre livre "Le Logos de l'Allemagne" par la considération de la profonde vision eschatologique du monde des anciens Germains et notez la similitude entre la bataille de Ragnarök et la Titanomachie grecque. Dans les deux cas, il s'agit d'une confrontation entre des dieux et des puissances chthoniennes, mais si la Titanomachie se termine par la victoire des dieux de l'Olympe et le rejet des Titans dans le Tartare, le Ragnarök se termine par la destruction du monde. Même les dieux ne sont pas épargnés par le Ragnarök. "Je crois à l'ancien dicton germanique : tous les dieux doivent mourir", a écrit Friedrich Nietzsche. Qu'est-ce qui explique, selon vous, une différence aussi marquée entre la perception des anciens Germains et celle des anciens Grecs sur l'événement métahistorique qu'est la bataille ?

En revanche, il existe une autre vision de la μαχία grecque (où l'on inclut toutes les batailles: Titanomachie, Gigantomachie, Tiphonia), et elle est présentée dans l'ouvrage "De la vie des idées" de F. F. Zelinsky. Le penseur décrit la bataille "eschatologique" de l'Olympe et des puissances chthoniennes comme la bataille entre l'Esprit (Zeus) et la Terre. La vision originale de cette bataille - déjà dans la religion de Zeus avant la Réforme - était absolument identique à celle des anciens Germains. Tous les dieux sont morts. Et ce n'est qu'après l'arrivée en Grèce du culte d'Apollon, venu de l'Est, que la religion de Zeus a été réformée : les dieux de l'Olympe sont devenus les vainqueurs de la Terre et ont gagné l'immortalité. Le "crépuscule des dieux" n'est pas arrivé. C'est choquant, car quel que soit notre sentiment sur le triomphe des dieux et le renversement des titans/géants, nous ne pouvons nous défaire de l'idée que les choses étaient à l'origine bien différentes. Comment, exactement ? Comme décrit dans l'Edda?

Alexandre Douguine : L'eschatologie et les mythes eschatologiques représentent un champ symbolique extrêmement complexe, saturé de sémantique multidimensionnelle. En général, le scénario eschatologique est unifié : d'abord, la Lumière se dresse sur les Ténèbres, puis les Ténèbres commencent à écraser la Lumière jusqu'à ce qu'elle soit presque éteinte, et après le triomphe momentané des Ténèbres, la Lumière éclate avec une vigueur renouvelée. Mais il s'agit, si vous voulez, d'une lecture dionysiaque de l'eschatologie. C'est un drame, une tragédie: mise à mort sacrificielle et résurrection. Il existe d'autres scénarios, comme celui, purement apollinien, dont parle Zelinski. Dans ce scénario, tout ce qui se passe dans le monde des phénomènes n'affecte pas l'Olympe, la vie pure des dieux. Le drame du monde ne change rien à l'éternité de la Lumière. Ici l'eschatologie n'est pas totale, elle est importante pour les êtres plongés dans le devenir, les dieux ne sont pas concernés. Enfin, le Logos de Cybèle considère la bataille finale, l'Endkampf, de la manière la plus sérieuse: la Grande Mère veut sérieusement renverser les dieux paternels du Ciel et établir à leur place le pouvoir chthonique de titans tyranniques. Les dieux sont immortels dans le scénario d'Apollon et se moquent des mortels. Les dieux meurent et ressuscitent, partent et reviennent dans le scénario de Dionysos, le drame devient ainsi l'expérience intérieure des dieux et l'eschatologie prend une signification métaphysique supplémentaire. Pour Cybele, les dieux doivent périr, le temps doit renverser l'éternité, et la terre doit brouiller le ciel.

Comment l'Edda voit-il l'eschatologie? Je pense que dans l'ensemble, à la manière dionysiaque, le Ragnarök est un drame intérieur des dieux (Ases et Vanes), mais la dernière bataille est suivie de la résurrection de Baldr et de la restauration du monde.  

Natella Speranskaya : Vous faites là une remarque intéressante, à savoir que les anciens Germains pensaient au monde à partir de la position de la deuxième fonction, c'est-à-dire la fonction guerrière, et leur être même apparaît comme un être-en-guerre. Peut-être, justement pour cette raison, le pathos martial du discours philosophique d'Héraclite révèle-t-il son affinité avec le Logos germanique.

Comme nous le savons, la doctrine du prophète éphésien a été reprise par Martin Heidegger, il est devenu une figure centrale de la philosophie de Hegel. Nietzsche s'est référé à lui comme à son précurseur en considérant le monde comme un "jeu divin au-delà du bien et du mal" et Schleiermacher a soigneusement étudié son héritage. Cette affinité eidétique peut-elle être retrouvée aujourd'hui, ou les penseurs allemands modernes se sont-ils largement écartés de la vision du monde originelle ? Quand l'idée d'Héraclite selon laquelle la guerre est le "père de tout" a-t-elle cessé d'être déterminante pour l'identité allemande et quelle en a été la conséquence ?

Alexandre Douguine : Après 1945, il y a eu une rupture monstrueuse dans l'histoire allemande. Il ne s'agit pas seulement de la guerre perdue et de l'échec de l'idéologie nationale-socialiste. L'Allemagne se dirigeait vers le vingtième siècle comme le moment de son Ereignis, comme l'aboutissement de la dernière bataille, de l'Endkampf. Il s'agissait d'un mouvement vers la fin de l'histoire telle que la concevait Hegel - vers la fin allemande de l'histoire et vers un Nouveau Départ tel que le concevait Heidegger. Le fait que le national-socialisme d'Hitler ait été le sommet était déjà un résultat ambigu. Le fait que le national-socialisme d'Hitler ait perdu et se soit effondré a finalement achevé les Allemands. Aujourd'hui, l'Allemagne en tant que telle n'existe plus. Elle est enterré sous les ruines. Il n'y a donc pas de pensée ou d'espace pour la pensée à cet endroit. Ils ne peuvent ni se battre ni penser. Ils sont tout simplement interdits de bataille et de pensée. C'est pourquoi l'expression "ces jours-ci", en ce qui concerne l'Allemagne, signifie "après la fin du monde", "après la fin de l'histoire". De plus, après cette fin, alors que seule la lumière a cessé, les ténèbres continuent. Ce n'est plus l'Allemagne, mais son simulacre, une copie sans l'original. Je crois que sous les ruines allemandes, une vie secrète subsiste. Il serait stupide et vulgaire que l'histoire de l'Allemagne se termine avec Frau Merkel ou l'entreprise Siemens. Mais il n'y a pas non plus de base pour dire que tout ce qui est authentiquement allemand survit encore. Je préfère donc considérer l'Allemagne comme une sorte d'objet idéal: elle était, elle avait un sens, elle existe encore dans le monde des idées et dans ce monde des idées, elle émet une merveilleuse lumière fascinante. Mais dans le monde des phénomènes, l'Allemagne a disparu. Ce n'est ni par la terre ni par la mer que nous pouvons trouver notre chemin vers la véritable Allemagne. C'est devenu un mythe.

Natella Speranskaya : Quelle version de l'identité allemande proposait Hermann Wirth? Peut-on dire qu'il agit comme un penseur influencé par le Logos de la Grande Mère?

Alexandre Dugin : C'est une question intéressante. Wirth était en effet un partisan du matriarcat nordique. Il considérait la véritable culture archaïque du cycle de la Grande Mère, dont le noyau était constitué par les peuples blancs pré-indo-européens de l'Europe ancienne et de la Méditerranée (la dernière vague étant les Peuples de la Mer), et Wirt considérait les Indo-Européens avec leur patriarcat comme porteurs de l'esprit "asiatique". Parmi les peuples germaniques, Wirth lui-même a particulièrement distingué les Frisons (il était lui-même Frison), qui présentaient les caractéristiques les plus matriarcales. Plus tard, une version similaire du matriarcat de la vieille Europe a été défendue par Maria Gimbutas et Robert Graves. De manière révélatrice, dans l'Ahnenerbe, Carl Maria Wiligut a étudié les idées d'Evola et a admis qu'elles étaient trop masculines et misogynes, et allaient donc à l'encontre du matriarcat nordique dans l'esprit de Wirth. Mais il s'agit plutôt d'une mésaventure historique. Si Wirth a été influencé par le Logos de la Grande Mère, c'est d'une manière particulière. Il était darwiniste (et ce sont des matrizons typiques), et a sympathisé avec le communisme dans les dernières années de sa vie. Mais son matriarcat est tout de même très spécifique, tout comme son atlantidéisme. Ce matriarcat blanc représente un cas particulier tant parmi les expressions classiques du Logos de Cybèle que parmi les courants traditionalistes et conservateurs-révolutionnaires. Evola appelle Wirth lui-même son professeur avec Guénon et di Giorgio. Guénon a rédigé un compte rendu de ses écrits. Hermann Wirth, lui, a rassemblé une énorme quantité de matériel sur la paléo-épigraphie et a proposé sa propre méthode pour déchiffrer les plus anciens symboles, figures et hiéroglyphes. Il s'agit d'une contribution unique à l'histoire des religions, à l'ethnosociologie et à la paléolinguistique. Il me semble que l'étude des écrits de Wirth doit évoluer, et on peut être en désaccord avec ses conclusions finales et certains aspects de sa méthodologie (parfois, en effet, controversée). 

Natella Speranskaya : Les vues des mystiques médiévaux allemands apparaissent comme une expression du paradigme apollinien de la pensée, et par conséquent ils "laissent tomber" l'élément de lutte qui était une partie intégrante, le cœur même des vues des anciens Germains (bien que Johannes Tauler soit une exception ici). Chez Meister Eckhart, on ne trouve plus un seul écho de la guerre eschatologique finale, le Ragnarök, ni de l'affrontement tendu entre les dieux et les puissances chthoniennes, ni de l'esprit germanique qui s'est emparé de la connaissance, de la couronne et de l'amour. Il n'y a pas d'obsession Dionysos/Odin dans ses enseignements, bien qu'il y ait certainement de l'extase (mais il s'agit plutôt d'un enthousiasme apollinien). C'est là, comme vous le soulignez subtilement, que se déroule "la rencontre de Platon avec l'Allemagne". Mais où et pourquoi Dionysos s'en va-t-il ?

Eckhart appelle la plus haute des vertus le détachement, qui conduit à la pureté, la simplicité et l'immuabilité. L'immuabilité signifie l'impossibilité de transformation (une action véritablement dionysiaque). Et, bien sûr, le détachement lui-même fait sortir l'homme du conflit métahistorique de la bataille finale. Ainsi : Apollo sans Dionysos ?

Alexandre Dugin : Il me semble que tout est plus compliqué ici. La relation entre le Logos d'Apollon et le Logos de Dionysos est dialectique: Apollon et Dionysos sont étroitement liés. Si nous excluons complètement l'apollinien de Dionysos, il n'y aura pas de Dionysos; il se transformera en titan, en Adonis. Si nous privons Apollon de l'inclusivité et de l'ouverture dionysiaque, il représentera la mort sèche de la raison, c'est-à-dire non pas le divin, mais son simulacre mécanique. La relation entre Apollon et Dionysos est donc toujours une relation d'équilibre. Parmi les anciens penseurs présocratiques, seul Héraclite est, à mon avis, un philosophe purement dionysiaque. Et chez les apolliniens Platon et Plotin, si vous regardez de près, vous pouvez trouver de nombreux traits dionysiaques. Quant à Eckhart, il est sans doute apollinien, mais pas exclusivement: son idée de la naissance du Christ dans l'âme silencieuse est très subtile et dionysiaque, tragique. Le christianisme ne peut absolument pas être purement apollinien, car le dogme de l'Incarnation et les deux natures du Christ introduisent immédiatement une dialectique sacrée, une dualité intense.

Natella Speranskaya : Johannes Tauler considérait l'homme comme un être en trois parties: le premier homme (charnel), le deuxième homme (intérieur), le troisième homme (homme intérieur supérieur), ce qui recoupe la division en trois parties des gnostiques (hilik, psyché, pneumatique) et le tribhava des tantriques (pasha, vira, divya). Les trois hommes de Tauler appelés "âne", "serviteur" et "maître" ont probablement trouvé un écho dans la triade nietzschéenne "chameau"-"lion"-"enfant" également. Si je comprends bien, la triade de Tauler diffère de tous les modèles tripartites présentés ici, en ce qu'aucun des trois individus n'y atteint une domination absolue en tant que type, au contraire, les trois coexistent simultanément, étant dans un état de lutte permanente ? Si le gnostique est un gnostique, il ne peut devenir un psychique, et plus encore un pneumatique, qu'à la suite d'une profonde transformation intérieure. La triade de Tauler reste-t-elle toujours une triade, ou est-il possible qu'une des trois personnes - l'"âne", le "serviteur" ou le "maître" - la domine totalement ? En d'autres termes, cela signifie-t-il kêr, "tourner" ?

Alexandre Douguine : L'idée de Tauler développe une "doctrine des trois" complètement analogue à celle de Plotin, que Tauler ait ou non connu les traités de Plotin. Il aurait pu le savoir. Mais en tout cas, Tauler a exposé la doctrine des trois hommes - et surtout du troisième homme apophatique - avec la plus grande clarté. Il est important, en effet, que ces trois personnes soient coprésentes dans l'unique personne. De même que les trois Logos forment trois sections holographiques du monde. Les trois hommes Tauler sont la contrepartie anthropologique directe des trois Logos. Apollon, devenu "homme", apparaît comme un esprit. C'est l'homme noétique et intelligent de Plotin. Dionysos constitue l'âme humaine, avec son drame et sa dualité. Cybèle ne forme pas le corps, mais l'homme corporel, qui - théoriquement - peut être subordonné à l'âme et à l'esprit, mais peut aussi servir la Grande Mère, qui est capable de maîtriser l'homme corporel précisément en raison de sa corporéité. Cependant, la Grande Mère peut également étendre son influence à l'âme (à la deuxième personne) et même en frapper une troisième. Trois personnes luttent l'une contre l'autre. Le destin de l'homme est un équilibre dynamique et changeant entre le pouvoir et la puissance des trois hommes. Chez les personnes les plus élevées, la troisième personne a du pouvoir. Dans la majorité, le deuxième homme, l'homme-âme. L'homme noir est conduit par l'être de l'homme corporel. Mais les proportions peuvent changer. Et un aristocrate de l'esprit peut être soumis aux pouvoirs de l'âme et - moins souvent - à la force gravitationnelle du corps. Mais le commun des mortels peut aussi éveiller son homme intérieur et profond dans des situations particulières, bien qu'il s'agisse d'une situation exceptionnelle.

Natella Speranskaya : Quelle est la corrélation entre les trois hommes Tauler et les trois Logos ?

Alexandre Dugin : Je l'ai effectivement décrit dans la réponse précédente. Mais il était possible de considérer les chiffres de ces trois-là d'une manière légèrement différente. Le premier homme lui-même n'est pas encore un porteur direct du Logos de Cybèle. Il est proche de ses structures, il est certes titanesque, mais peut aussi être transformé par le Logos de Dionysos - également dans la sphère corporelle. Même chez le premier homme, Dionysos, l'étincelle secrète, peut prévaloir. La chair peut être transformée par le Logos de Dionysos et même se révéler au Logos d'Apollon. Il en va de même pour l'âme: elle gravite vers le domaine du dionysiaque, elle est dynamique et double. Le second homme gravite naturellement vers Dionysos, mais peut être éclairé par Apollon, être frappé par la flèche de l'éternité, ou, au contraire, être enchanté par les charmes de la matière et se disperser dans les labyrinthes de la chair. La taxonomie des trois Logos et l'anthropologie trichotomique de Tauler sont donc homologues, mais pas strictement et irréversiblement conjuguées.

Natella Speranskaya : Le sujet de la différence entre le Moyen Âge germanique et la Renaissance germanique en termes de métamorphose de la conscience est extrêmement intéressant pour moi. Vous dites que "l'émergence de la culture médiévale s'est accompagnée de la libération d'une nouvelle forme de conscience mystique". N'est-ce pas dû à l'émergence au premier plan d'une nouvelle figure, celle du magicien humain, qui se voit attribuer le statut d'homme divin (selon F. Yates) ? Cette figure, apparue pour la première fois chez Pic de la Mirandole, est également au cœur de l'enseignement d'Agrippa.

Alexandre Douguine : Oui. Le Moyen Âge a été dominé par l'apollonisme, qui est devenu de plus en plus sec, abrutissant, et à la fin il a commencé à muter imperceptiblement en son contraire, se transformant en un simulacre rationaliste et moraliste. Nous voyons cela dans la scolastique tardive. La Renaissance a mis l'homme dionysiaque au centre, ce qui a contribué à la fois à l'épanouissement du mysticisme et, aussi à son contraire, soit à la dégradation de l'humanisme vers le Nouvel Âge. Dans Le Logos latin, j'examine de plus près les liens entre la Renaissance et la modernité. Le magicien de la Renaissance est le porteur de l'imagination créatrice active, l'Imaginal, selon H. Corbin. Mais à l'époque moderne, il se transforme en scientifique, en inventeur, puis en athée et en sceptique, perdant complètement le pouvoir de transformation de l'âme libre et éclairée. Il se passe quelque chose de semblable dans le protestantisme allemand: repoussant la "théologie allemande" des mystiques rhénans, Luther en vient au rationalisme, et d'autres courants du protestantisme font des pas encore plus nets en direction de la modernité. Ainsi, dans la culture allemande, l'esprit de la Renaissance, transmis par les mystiques de la "Deuxième Réforme", de J. Böhme aux romantiques, coexistent avec le rationalisme et le profanisme qui se répandent à partir du noyau protestant. Le New Age en Allemagne était donc à bien des égards un phénomène archéo-moderniste: en surface, il y avait la norme du profanisme, dans les profondeurs vivait une tradition mystique. Dans le personnage de Faust, nous voyons les deux.

Natella Speranska : Comment la théologie des mystiques rhénans a-t-elle produit le phénomène de la Réforme allemande ? Comment s'est opérée la transition désastreuse du "troisième homme" de Tauler à un individu privé de "vision apophatique" ?

Alexander Dugin : C'est un point très intéressant. Dans la mystique rhénane (ou, par exemple, chez le philosophe anglais Wycliffe, précurseur de la Réforme européenne), lorsqu'on parlait de la troisième personne, on entendait quelque chose de semblable au Sujet radical, quelque chose qui se trouve dans un espace plus interne que l'homme intérieur lui-même. C'est précisément l'homme apophatique, le protagoniste de tout l'historicisme germanique, son centre secret. Le Sujet radical se trouve précisément à l'intérieur de l'homme, et non à l'extérieur de l'homme. Et il est l'instance principale. Mais il est important de savoir quelle quantité se trouve à l'intérieur. La troisième personne est à l'intérieur de la deuxième personne, et la deuxième personne est la personne intérieure. Si nous attribuons des propriétés de la troisième personne à la deuxième personne, c'est-à-dire simplement à la personne intérieure, il y aura une distorsion qualitative de l'ensemble du tableau anthropologique. Cela reviendrait à comprendre le sujet radical comme un sujet ordinaire. C'est ce qui s'est passé lors de la Réforme: Luther a opéré un glissement dans la triple anthropologie de la théologie allemande, de la troisième personne à la deuxième personne, mais en la dotant des qualités de la troisième personne. C'est la clé de la métaphysique protestante.

Natella Speranskaya : Vous écrivez que Boehme corrige les distorsions introduites par la Réforme allemande et ramène en fait la pensée protestante à sa source - l'enseignement des mystiques rhénans. Quelle a été, d'un point de vue noologique, l'essence principale de la "deuxième Réforme" ?

Alexandre Douguine : Böhme a essayé de rétablir les proportions que je viens de mentionner. Il a remarqué la distorsion des thèmes abordés par Luther et a essayé de revenir à la topologie de la mystique rhénane, mais déjà dans un nouveau contexte - la Renaissance. Chez Böhme, l'élément dionysiaque est plus développé que chez les mystiques rhénans. La relation entre la Renaissance et la Réforme est très complexe : elles apparaissent - du moins dans le nord de l'Europe - au même moment et leurs dirigeants sont parfois les mêmes individus. Mais dans le calvinisme, en tant que forme extrême du protestantisme, l'anti-Renaissance est complètement dominante, la Renaissance est biffée. Au contraire, une synthèse du protestantisme et de la Renaissance peut être discernée chez Boehme, et cela n'est possible que si la Réforme elle-même est comprise comme une continuation directe (et non déformée) de la théologie allemande.

Natella Speranska : Il est intéressant de noter que Goethe avait une approche difficile de la problématique du "démoniaque", le considérant non pas comme une force destructrice, mais plutôt comme une force créatrice et créative. Lors d'une conversation avec Eckermann, il a admis que le "démoniaque" ne peut être appréhendé par la raison, mais que la "nature démoniaque" est une force de vie par excellence, de sorte que tout cadre fixé par la vie lui semble trop restrictif et qu'il s'efforce de le dépasser. En réponse à la suggestion de son interlocuteur selon laquelle les caractéristiques démoniaques sont inhérentes à Méphistophélès, Goethe a objecté: "Méphistophélès est trop négatif, le démoniaque n'apparaît que dans une force active positive", - Faust était pour lui une nature démoniaque. En réfléchissant à l'œuvre majeure de Goethe, vous rapprochez les figures de Faust et de Méphistophélès, en les considérant comme deux dimensions anthropologiques au sein d'une seule et même personnalité et en y voyant une lutte acharnée entre le "deuxième homme" (Faust) de Tauler et le "premier homme" (Méphistophélès). Peut-on dire que dans cette lutte, l'élément positif, démoniaque, triomphe de l'élément destructeur, de l'esprit de négation (car Faust échappe finalement à Méphistophélès) ? Que pensez-vous du traitement particulier que Goethe réserve au "démoniaque" ?

Alexandre Douguine : Méphistophélès est l'image du Logos de Cybèle dans la transition vers l'âge moderne. Pas Cybèle elle-même, mais sa manifestation masculine, son consort, le corybant. Il ne s'agit pas seulement d'un "premier homme", d'un homme corporel, mais d'un sujet titanique spécial, pleinement éveillé et conscient de son pouvoir. Le diable et le démon sont des figures différentes. Le démon est la figure d'une divinité inférieure, réinterprétée par les chrétiens de manière strictement négative. Chez les néoplatoniciens et chez les Grecs anciens en général, le mot δαίμον signifiait simplement "divinité", mais le plus souvent du second ordre, par opposition à la divinité du premier ordre, le θεός. Le terme "diable", διάβολος, bien que grec, était un concept étranger aux Grecs. Littéralement, le diable est "condamnant", "procureur". Mais ce n'est pas du tout un démon - ni dans son origine ni dans sa fonction. Faust est bien le deuxième homme, mais il s'attribue le statut de "troisième", céleste et absolu. Dans cette conception, il occupe une position intermédiaire, qui le rapproche du domaine du démoniaque: dans ses relations avec le diable Méphistophélès, Faust clarifie la nature de son démonisme - s'il s'effondrera dans l'élément du titanique ou pourra décoller, étant revenu à la dimension supérieure - angélique. Goethe n'a pas résolu ce dilemme. Rationnellement, il voulait que Faust insiste, mais si l'on considère Goethe dans son contexte, en tant que porte-parole du destin de la modernité européenne, on voit la situation autrement - Faust a suivi le chemin de Méphistophélès, se dirigeant résolument vers l'abîme.

Natella Speranskaya : Friedrich-Georg Jünger pensait que Hölderlin était l'un de ceux qui avaient pénétré le champ de la créativité dionysiaque. La phrase choisie comme épigraphe d'Hypérion exprime peut-être le plus fidèlement l'essence dionysiaque des vues du poète allemand: "Non coerceri maximo contineri minimo, divinum est" (latin : ne connaître aucune mesure dans le grand, bien que ta limite terrestre soit incommensurablement petite, est divin). L'apollinien "rien sur mesure" est absent. Hölderlin attendait le retour du dieu Dionysos et ses derniers hymnes sont imprégnés de cette attente intime. Comment Hölderlin a-t-il vécu l'absence d'un dieu (et de dieux) ? Comment et pour quoi un poète vit-il dans un monde sans Dionysos, dans un "mode de l'abîme", ne connaissant toujours pas la mesure du grand ?

Alexandre Douguine : C'est la chose la plus importante: comment ceux qui sont dévoués au Sacré vivent-ils dans un monde d'où le Sacré est banni ? C'est la "nuit des dieux", la "grande dissimulation". Il ne peut s'agir d'une question purement théorique: comment être? Que faire? Avant de répondre, il faut bien se demander: à qui s'adresse-t-on, à qui parle-t-on? Heidegger a écrit quelque part: ce soir, la nuit est si noire que nous ne nous souvenons plus qu'il fait nuit, nous avons simplement oublié ce qu'est la lumière. Ainsi, seule une personne dont la nature n'appartient pas à la nuit peut souffrir du manque de lumière. Pour de telles personnes, Hölderlin ou Heidegger et leurs questions, leur douleur et leur drame ont un sens. Mais si nous avons affaire à des gens de la nuit, ils n'ont aucune idée de l'existence du soleil, ce sont des hommes-taupes. Seule une taupe peut croire au "progrès" quand tout s'effondre et prendre pour norme la pathologie ultime de la modernité. Au-delà des limites du brouillard aveugle commence un univers de douleur. Le départ des dieux en tant que drame personnel ne peut être vécu que par quelqu'un en qui une goutte de déité demeure malgré tout. C'est elle qui souffre et rend fou, qui fait réfléchir. Mais il n'y a pas de place pour Apollon dans la nuit. Apollon est le soleil, et sa disparition fait la nuit. Apollon est le soleil de midi, l'éternel midi dont parlait Nietzsche. Dans la "nuit des dieux", il ne reste que Dionysos, le dieu qui vit parmi les morts, le roi céleste qui descend aux enfers. C'est le dernier fil qui relie les enfants de la lumière au soleil disparu, caché. Friedrich-Georg Jünger a dit : la vie sans Dionysos n'est pas la vie. Ainsi, si un poète vit, ce n'est que la vie du dieu du vin et de la liberté.

Natella Speranskaya : Dans le poème Mnemosine, Hölderlin dénote la position particulière de l'homme mortel dans le monde : "Tout n'est pas en leur pouvoir,/ Pour les impies. Le mortel est plus proche / de l'abîme. Et c'est donc par eux / Que le virage est pris." Cette proximité immédiate de l'abîme confère à l'homme la capacité d'une transition métaphysique vers l'Autre, vers une nouvelle Hellas, la possibilité de passer de la "perte des dieux" à leur retour triomphal. Cela signifie-t-il que l'homme a pour mission de préparer l'apparition du dernier Dieu, et que l'homme, qui a entrepris cette mission, doit descendre dans l'abîme, comme Dionysos, et se faire volontairement déchirer par les titans ? N'est-ce pas dans cette disposition à être déchiré et testé par la mort que le Divin est compris dans toute son ouverture ?

Alexandre Douguine : Oui, il y a un mystère associé à l'homme. En comparaison avec les puissances supérieures, l'homme est insignifiant et pitoyable, mais Dieu s'est incarné dans l'homme. C'est une indication directe de la mission qui doit être remplie par l'homme. Il devait l'accomplir dès son apparition. Son accomplissement - son approche et sa déviation ainsi que les étapes de sa compréhension - constituent le contenu de l'histoire. Où en sommes-nous aujourd'hui par rapport au mystère de l'homme ? D'une part, nous l'avons complètement oublié. D'autre part, la chaîne dorée des grands penseurs, prophètes et mystiques nous a rapprochés de sa résolution finale - eschatologique. Je suis d'accord pour dire qu'un nouveau départ doit être justifié et initié par l'homme. Mais quel genre d'homme ? Il n'est évidemment pas du tout ce qu'il est aujourd'hui, ni même l'homme qui apparaît aujourd'hui le plus souvent sous le nom d'"homme". Heidegger a parlé de "quelques-uns", Einzelne. Ce sont des êtres humains, mais tels que, face à eux, tous les autres ne sont pas humains. Ou vice versa : par rapport à l'humanité, ils sont autre chose. Et pourtant, ce sont des êtres humains. La cyclologie zoroastrienne définit notre époque comme un temps de séparation, vicharichen. Le "petit nombre" dont parle Heidegger doit se séparer de l'humanité, mais seulement pour incarner la nature même de l'humanité. L'espèce doit devenir un individu, une personnalité. C'est un paradoxe eschatologique. Les chiites la résolvent dans la figure du dernier Imam.

Natella Speranskaya : En posant la question des trois hommes de Tauler, j'ai d'abord établi un parallèle avec la triade nietzschéenne "chameau", "lion", "enfant", mais maintenant je m'intéresse à un autre parallèle : le dernier homme - l'homme le plus élevé - l'Übermensch. Le dernier homme que Nietzsche appelle la créature la plus méprisable, dont "l'espèce est aussi indestructible qu'une puce de terre" (cet homme vit le plus longtemps). L'homme le plus élevé, l'aristocrate de l'esprit, se tient au-dessus du dernier homme, et pourtant ce ne sont pas les hommes les plus élevés que Zarathoustra attendait dans les montagnes. Les hommes supérieurs n'ont pu s'élever qu'après la mort de Dieu, Zarathoustra se tourne vers eux, il veut partager avec eux la dangereuse doctrine de l'éternel retour du semblable, mais même eux pour lui ne sont "pas assez hauts et pas assez forts". Ces "lions rieurs", ces "convalescents" ne sont que les précurseurs du Surhomme, le pont et les étapes vers lui. C'est ainsi que Zarathoustra s'adresse à eux: "Vous, hommes suprêmes, que mes yeux ont rencontrés! Voilà mon doute en vous et mon rire secret: je suppose que vous appelleriez mon surhomme un diable ! Oh, j'en ai assez de ces plus hauts et de ces meilleurs, de leurs "hauteurs", je suis attiré vers le haut, vers l'avant, vers le surhomme !". Encore plus haut - loin des "convalescents" - vers le Surhomme, vers d'autres hauteurs, où l'air est plus libre et plus frais. S'agit-il d'un saut vers le "troisième homme" de Tauler et le dépassement final du "deuxième homme" ? Le "deuxième homme" doit-il périr, cédant la place au "vainqueur de Dieu et du Néant" ?

Alexandre Douguine : Les "quelques-uns" de Heidegger, les Einzelne de Heidegger, sont le peuple supérieur, se séparant du peuple noir. Mais ils ne représentent pas le Surhomme. Ils créent son environnement, son entourage, son cercle de gardes. Le surhomme est une espèce devenue une personne, c'est la découverte, le dévoilement du mystère de l'humain.

Natella Speranskaya : Friedrich-Georg Jünger a écrit que le début de l'ère du surhomme nietzschéen doit être recherché au 21ème siècle, et a appelé le surhomme un titan dans lequel la volonté de puissance domine. Heidegger a également noté les traits titanesques du Surhomme, le considérant comme l'incarnation de la techno. Comment abordez-vous l'interprétation de la figure du Surhomme, quelle est selon vous sa principale dualité ?

Alexandre Douguine : Le Surhomme peut être reconnu comme l'aboutissement de la Modernité. C'est ainsi que Heidegger l'a compris. Chez Nietzsche lui-même, un certain nombre de définitions et de métaphores fournissent la base de cette interprétation. Mais je pense qu'une autre interprétation de cette figure est également possible. Le Surhomme est l'expression pure de la nature sacrée de l'homme lui-même, dans son immanence. C'est le sujet radical. Il est caché dans le cœur de l'humanité alors que l'humanité elle-même est sacrée. Il se déplace à la périphérie lorsque l'humanité se transforme, se précipitant dans l'élément du titanic. Et enfin, il existe à côté de l'humanité - à l'écart de celle-ci - lorsque l'humanité tombe dans un abîme - comme c'est le cas actuellement. Le sujet radical peut être mis en corrélation avec le "troisième homme" de Tauler, l'homme apophatique. Et si par le Surhomme nous comprenons le Sujet radical comme une expression de la sacralité immanente - je souligne, immanente ! - alors la philosophie de Nietzsche s'ouvre sous un jour particulier.

Natella Speranskaya : Malgré toute l'inépuisabilité de ce thème, je ne peux éviter la question de l'éternel retour. À une époque, m'intéressant au symbolisme du cercle et de la roue, j'ai trouvé dans des sources anciennes des lignes qui m'ont laissée perplexe: "chez Orphée, les initiés aux mystères de Dionysos et de Chora prient": Une fin au cercle et un soupir de soulagement du mal" (Proclus), "[Les âmes] sont liées par le dieu démiurge méritant à la roue du destin et de la naissance, dont, selon Orphée, il est impossible de se libérer à moins de propitier ces dieux, "dont l'ordre de Zeus/ De se délier du cercle et de donner un répit au mal" aux âmes humaines" (Symplicius). Bien sûr, je n'ai pas pu m'empêcher de faire le lien avec la doctrine de l'éternel retour et Zarathoustra comme "intercesseur du cercle". Il y aurait probablement de nombreuses objections à une telle approche, car l'idée de l'éternel retour prend un sens négatif, devenant une sorte de doctrine de la captivité plutôt qu'une doctrine de la libération de cette captivité (déblocage du cercle). Comment abordez-vous personnellement la doctrine de Zarathoustra et quel univers noétique (Apollon, Dionysos, Cybèle) lui correspond pleinement, selon vous ? Il semblerait évident qu'il s'agit du Logos de Dionysos, mais le retour mystérieux de Dionysos et l'éternel retour de la même araignée sur le mur, du même passant, qui vous a frotté l'épaule dans le parc, du même matin, dont on se souvient avec une nouvelle tragique, ne sont pas la même chose. Où se trouve la ligne de démarcation entre l'éternel retour comme croyance grecque au mystère et l'éternel retour comme mauvais infini ?

Alexander Dugin : Une question très difficile. J'aborde le thème du "temps circulaire" dans le deuxième volume sur l'hellénisme avec l'exemple de Proclus. Le fait est que lorsque nous parlons de temps linéaire et de temps cyclique, nous opérons avec le critère de savoir si le phénomène se répète ou non. S'il se répète, alors nous avons une image de reproduction mécanique de la même chose. Si elle n'est pas répétée, nous avons une image de reproduction mécanique de la même chose. Si elle n'est pas répétée, alors à première vue, la vie devient plus intéressante. Mais l'absence de répétition n'est-elle pas exactement le même déterminant mécaniste ? Sans parler d'une théorie purement fataliste du progrès, pas très éloignée de la Prédestination de Calvin. Nous comprenons le temps circulaire et linéaire - et même spiral (combinant à la fois linéarité et cycle) comme quelque chose de matériel et d'objectif, qui existe en dehors et indépendamment de nous. Mais c'est une pure illusion absurde: la suggestion hypnotique du Logos noir. Le temps n'est pas extérieur au sujet, il est le sens du devenir, et donc de tout ce qui appartient au devenir. Le monde et nous-mêmes sommes le temps. Nous ne sommes pas en lui, mais lui est en nous, car nous sommes lui. Ainsi, au lieu du fétichisme du temps, nous devrions parler d'une situation de répétition ou de non-répétition, c'est-à-dire d'un événement. Tout se répète exactement jusqu'à ce que nous comprenions ce qui se répète et pourquoi ? Lorsque nous connaissons le sens de la répétition, elle cesse de se répéter. Connaître, selon Parménide, c'est être. Si nous sommes ce qui arrive, nous ne sommes rien d'autre. Nous découvrons la dimension éternelle de ce qui se passe, nous découvrons le cœur du temps. Et la reproduction de la même chose perd son sens et sa nécessité. Tout se répète exactement jusqu'à ce que nous comprenions. Si nous ne comprenons rien du tout, tout se reproduira à l'infini. Mais dès qu'on comprend, ça s'arrête. Et quelque chose d'autre va commencer. Ainsi, le temps devient progressivement une échelle, une façon de monter verticalement sur les échelles de sens. Mais comprendre les événements, c'est se comprendre soi-même. Comme le temps, nous tournons autour de notre propre centre. Si nous comprenons le centre, si nous nous connaissons nous-mêmes, cette rotation s'arrêtera. Sinon, cela continuera encore et encore. Si le mouvement n'a aucun sens, il se transforme en immobilité et le temps devient espace, s'effondrant en matière. Cela aussi est une sorte de fin des temps. Dionysos est un devenir, qui se déploie autour du point d'éternité. Les titans sont ceux qui ne connaissent pas ce point, à qui ce point est inaccessible. Ainsi, dans la dimension titanesque, tout se répète comme dans le châtiment de Sisyphe, d'Oknos ou des Danaïdes. La nature titanesque de ce tourment a été décrite avec précision par Friedrich-Georg Jünger.

Natella Speranskaya : Si nous parlons de la fin de la civilisation européenne occidentale, est-il approprié de supposer que son nouveau départ sera lié à un retour aux sources, c'est-à-dire à l'antiquité ? La question ne porte pas sur la restauration de l'Antiquité en tant que type de culture, mais sur le retour à l'Antiquité en tant que force vive, donnant naissance à un certain nombre de paradigmes de vision du monde (jusqu'à présent, nous avons affaire à deux paradigmes : le paradigme antique proprement dit et le paradigme biblique). Une civilisation, ayant atteint le stade final de son déclin, peut-elle se tourner à nouveau, par exemple, vers l'idéal grec d'éducation et d'instruction - paideia (παιδεία), vers la conception aristotélicienne du vrai sage et des vertus dianoéthiques, qui sont l'imitation de l'activité des dieux ? Les grands philosophes allemands se sont tournés vers l'Antiquité comme une force vive: Nietzsche, Schelling, les frères Schlegel, Heidegger, Hegel, Werner Jaeger. L'Occident a-t-il une chance de percer vers un nouveau départ ou, à en juger par l'état actuel des choses, toute tentative est-elle sans espoir ?

Alexandre Douguine : J'aime la phrase de Curzio Malaparte: rien n'est perdu tant que tout n'est pas perdu. Je ne sais pas si l'Occident a une chance de retourner à l'Antiquité: les Modernes et les Postmodernes ont tout fait pour que cette chance n'existe pas - l'Antiquité et ses débuts ont été soumis à un véritable génocide. Et vous avez raison - les romantiques et philosophes allemands, ainsi que les figures de l'âge d'argent russe ont tenté, contre vents et marées, de préserver, maîtriser et développer cet héritage. Le vingtième siècle nous a montré l'effondrement de ces entreprises - et le triomphe de l'idéologie moderne la plus basse, la plus mesquine et la plus désespérée - le libéralisme. Le libéralisme, produit de l'esprit bourgeois anglo-saxon, est incompatible avec l'esprit de l'Antiquité; il n'y a rien de commun entre eux. La domination du libéralisme exclut donc tout dialogue avec l'Antiquité et, par conséquent, diabolise les sommets de la culture allemande. L'ouvrage de Karl Popper intitulé "La société ouverte et ses ennemis" est révélateur: il s'en prend non seulement à Platon, mais aussi à Aristote, rendant ainsi un verdict libéral sur l'Antiquité en tant que telle. Bien qu'il n'y ait aucune preuve d'une quelconque tentative de revisiter l'Antiquité, il ne faut pas se relâcher. La dignité humaine réside dans le fait que nous pouvons toujours dire oui et non à ce que nous voulons. Qu'ils nous tuent pour cela: notre liberté est plus importante, elle fait de nous des êtres humains. Un dialogue avec l'Antiquité est donc possible et nécessaire. Le fait qu'elle devienne une initiative révolutionnaire non-conformiste est d'autant mieux. L'histoire du monde est écrite par des solitaires courageux et intelligents, par quelques-uns. Il est vrai qu'aujourd'hui, nous ne pouvons pas non plus les voir... Mais nous ne devons pas désespérer: nous devons faire de notre mieux, quel que soit le résultat. Un nouveau départ dans les circonstances actuelles n'est pas possible, mais il est nécessaire. Et c'est ce qui arrivera.

Natella Speranskaya : Il me semble extrêmement important de faire la distinction entre l'idée de l'État anti-bourgeois et anti-prolétaire d'Ernst Jünger et l'idée de l'État idéal de Platon. Dans les deux cas, nous voyons un triple modèle, avec la Gestalt comme base pour Ernst Jünger et l'ethos pour Platon. Jünger parle de trois classes principales: les dirigeants ascètes supérieurs, les personnes à la volonté active (une nouvelle aristocratie) et les personnes à la volonté passive. Chez Platon, ce sont: les souverains-philosophes (exactement au pluriel), les gardes, les artisans. Ernst Jünger se rapproche-t-il du modèle de l'État idéal de Platon ou, au contraire, s'éloigne-t-il de ce modèle pour aller dans une autre direction, se situant dans le paradigme de l'âge moderne ? Quelle est la principale différence entre eux ?

Alexander Dugin : Ernst Jünger, contrairement à son frère Friedrich-Georg, j'hésiterais à le classer comme platonicien. Je pense qu'Ernst Jünger chante l'État de façon purement titanesque, comme un triomphe de l'homme. Les gouvernants d'Ernst Jünger sont des technocrates. Ils sont déshumanisés, mais ils sont dépourvus de dimension métaphysique. Ils sont une élite chthonique. Les philosophes gardiens de Platon ne sont pas de simples ascètes, ce sont des spiritualistes, des contemplatifs. Ils se consacrent avant tout à la vérité, pas au pouvoir et encore moins à l'efficacité. Platonopolis et l'État du travailleur d'Ernst Jünger me semblent être des pôles opposés. J'ai longuement écrit à ce sujet dans le chapitre consacré à Ernst Jünger. La principale différence est la même qu'entre les dieux et les titans.

Natella Speranskaya : L'antagonisme des frères Junger, qui se manifeste le plus clairement dans leur attitude envers le titanique, m'a rappelé l'antagonisme des autres frères - l'apollinien Giorgio de Chirico et le titanique Andrea de Chirico (Alberto Savinio). Il est probable qu'au vingtième siècle, le mythe des jumeaux ne change pas de caractéristique fondamentale, et qu'une fois de plus, nous assistons à une confrontation, une bataille - cette fois-ci une bataille de vision du monde - entre les Olympe et le titan Othrys. Comment Friedrich-Georg Jünger a-t-il décrit l'ère des titans ? Comment, en revanche, Ernst Jünger l'a-t-il évalué ?

Alexander Dugin : Friedrich-Georg Jünger était clairement sur le côté opposé au titanisme. Ernst Jünger était fasciné par le titanisme de la modernité, mais uniquement dans sa version déshumanisée. Ernst Jünger a connu différentes périodes; parfois, il s'opposait lui aussi à la Gestalt du Travailleur, appelant à un exode des villes vers les forêts, etc. Mais les deux frères Jünger étaient parfaitement conscients du sous-texte mythologique de notre époque: la montée des titans, le triomphe d'Othrys. Friedrich-Georg Jünger l'a vu comme un désastre. L'attitude d'Ernst était plus complexe et moins distincte. Les frères Chirico sont beaucoup plus éloignés; André était plus généralement un sataniste libéral.

Natella Speranskaya : Georg Heym, le chanteur de la décadence, de la paix morte et de la décadence, selon votre lecture, voit le monde à travers les yeux d'un homme mort. Dans le poème "Morgue", dont vous citez la traduction dans "Logos Deutschland", les lignes suivantes attirent l'attention : "Nous, descendants d'Icare, aux ailes blanches,/ Jadis, nous rugissions dans la tempête bleue de lumière,/ Nous entendons encore chanter les immenses tours,/ Mais ici, nous avons été écrasés par le grondement dans la mort noire." La paix dont parle Heym n'est-elle pas constamment le résultat d'une angoisse existentielle, d'une soif irrépressible de s'élever, comme le légendaire Icare, vers la lumière du jour, qui a transformé ses ailes en ombres ? Les morts dans le monde de Heym ne sont-ils pas des "déchus" dont le déclin personnel a coïncidé avec celui d'une époque ? Enfin, quelle est l'essence du "crépuscule de l'humanité" ?

Alexandre Douguine : Le crépuscule de l'humanité est une conséquence directe du crépuscule des dieux. L'optimisme humaniste des débuts (les ravissements et les espoirs d'Icare), qui se réjouissait de la liberté acquise par les hommes qui avaient renversé le trône de Dieu, n'a pas duré longtemps. Très vite, l'homme a découvert qu'il avait soit créé une idole à la place de Dieu, un simulacre, le Léviathan de Hobbes, soit qu'il avait perdu pied et s'était effondré. L'homme voulait vivre une vie réelle, afin que personne d'en haut ne le limite, mais il s'est retrouvé dans l'élément de la mort. Ceux qui aiment la vérité, comme Heym ou Gottfried Benn, l'ont reconnu et ont accepté la mort comme leur destin. Le crépuscule de l'humanité est devenu pour eux un milieu de vie particulier - et poétique.

Natella Speranska : Selon Aristote, la philosophie commence par l'émerveillement. Martin Heidegger, qui a cru bon d'ajouter qu'ayant commencé par l'émerveillement, elle s'est terminée par l'ennui, est d'accord avec lui. Friedrich Nietzsche propose sa propre version du "commencement": la philosophie commence par la consternation. Le dernier disciple du dieu Dionysos affirme que les philosophes modernes ne sont plus capables de nous effrayer véritablement. Se pourrait-il que la nouvelle tentative d'exposer des significations dangereuses, d'effrayer plutôt que de surprendre les penseurs, soit le saut vers un Autre commencement ? Les philosophes de l'Autre doivent-ils s'engager dans une direction où la peur ne fait que croître, où l'abîme exige non seulement le regard mais le regard d'aigle ? Qu'est-ce qui est le plus effrayant - penser aux rêves de Chronos ou contempler son réveil ? L'effroi peut-il briser les chaînes de plomb de l'ennui ?

Alexandre Douguine : Les chaînes de l'ennui, comme vous le dites, sont aussi un mur de protection. Une personne qui s'ennuie est capable de rendre ennuyeux tout ce qui est destiné à la surprendre ou à l'effrayer. Selon Heidegger, il n'y a rien de plus ennuyeux que le processus de satisfaction de la curiosité. Il me semble que rien ne peut plus aider l'homme - ni l'horreur, ni le plaisir, ni la tentation, ni l'angoisse. Le cœur de l'humanité s'est refroidi. Mais la conclusion à en tirer se trouve chez les "quelques-uns": il faut simplement s'écarter, aucune forme de dialogue n'est plus productive. Le grand ennui ou la paix de la vie engloutiront toutes les aspirations. Une telle humanité est indigne et incapable de philosophie, quoi qu'on en fasse. Mais ce n'est pas grave. Le paradis a besoin de philosophie: les anges et les esprits, et selon Heidegger, même les dieux, ont besoin de personnes pour s'adonner à la philosophie - la pensée est le monde vital des êtres supérieurs. Les philosophes prennent une part active au déroulement de ce monde de la vie. Même les dieux peuvent être étouffés par la stupidité.

Natella Speranskaya : Quelle place occupe le "crépuscule des dieux" dans l'espace scandinave et quels auteurs ont réussi à percevoir et à refléter la Götterdämmerung le plus subtilement dans leur œuvre ?

Alexander Dugin : Je pense que toute la culture allemande est une culture de la Götterdämmerung. La culture scandinave, notamment. J'ai cité certains des auteurs les plus célèbres et les plus exemplaires du "Logos allemand" - Ibsen, Strindberg, Hamsun, etc. Mais la clé du logos scandinave, je pense, est Swedenborg.

Natella Speranskaya : En parlant de la culture néerlandaise, on ne peut ignorer une grande figure comme Benedict Spinoza. J'ai toujours été étonné que Novalis le qualifie d'"enivré de Dieu" et que Goethe lui voue une véritable admiration. Schelling a écrit un jour à Hegel qu'il était devenu spinoziste et, surtout, que sa philosophie naturelle était essentiellement "le spinozisme de la physique" (et même dans la période post-philosophie naturelle, Schelling continue à suivre la pensée de Spinoza) ; Hegel s'est souvent tourné vers lui; le grand Nietzsche vénérait Spinoza (il l'appelait "le sage le plus pur"); Heine le considérait comme son idole. Vous démêlez le phénomène Spinoza et soutenez que sa philosophie a été adoptée par les collégiens comme "un paradigme métaphysique pour unir l'humanité dans le contexte de projets messianiques millénaires, où l'eschatologie protestante était étroitement liée à l'eschatologie juive". Pourquoi ce paradigme était-il si attrayant pour les meilleurs esprits d'Europe ? Quel Logos a guidé la pensée de Spinoza et, en définitive, de quel dieu ce philosophe s'est-il "enivré" ?

Alexandre Douguine : Spinoza est sans équivoque un porteur du Logos de Cybèle. Peut-être le plus vif et le plus parfait, le plus coloré et le plus expressif. Il a reconnu l'essence de la modernité comme une immanence autoréférentielle. La fascination de Spinoza est une fascination pour la nature même de la Modernité - et prise dans une formulation brute et claire. La philosophie de Spinoza est l'expression pure du Logos noir, la forme ultime d'une vision du monde chthonique matriarcale dépourvue de toute velléité de transcendance. Il est l'analogue moderne d'Anaxagore et de la philosophie naturelle ionienne en général. 

Natella Speranskaya : Vous voyez Carl Gustav Jung comme une incarnation de l'archétype suisse, plus encore, vous trouvez en lui un "Dasein suisse". Quelles sont ses caractéristiques de base et comment le Chetveric de Jung correspond-il au modèle des trois Logos ?

Alexander Dugin : Carl Gustav Jung incarne le rôle de la Suisse dans le contexte européen : un espace où les opposés trouvent un équilibre. Le quaternion de Jung vise à réconcilier toute opposition noologique - y compris l'opposition fondamentale entre les deux Logos masculins (Apollon et Dionysos) et le féminin (Cybèle). Jung observe à juste titre que la triade représente le modèle patriarcal exclusif, la verticale et l'axe de la domination masculine. Il veut lui-même l'équilibrer avec le quatrième pôle, qui est l'expression pure du féminin, de la terre, des ténèbres et de la matière. En théologie, Jung parle essentiellement de réintégrer la figure du mal, le Diable, dans le contexte sacré de la Déité. En psychologie, cela ne signifie pas l'exclusion du côté sombre de la personnalité, mais son inclusion dans la structure globale. Une telle initiative, extrêmement révélatrice de la géographie sacrée de la Suisse, et intéressante sur le plan méthodologique, contredit la noologie - en tant que paradigme des trois Logos. L'idée de réconcilier les trois Logos entre eux et de compléter ainsi la Noomachie ne peut venir qu'à l'esprit de la Grande Mère. L'arrêt de la guerre sera simplement le fait de sa victoire. Cela signifierait également la fin du modèle trifonctionnel indo-européen. Mais on ne peut pas le reprocher à Jung : il suit la phénoménologie des processus psychiques en observant les cas typiques des patients européens de l'âge moderne. Quels autres motifs dominants pourrait-il y découvrir ! Si nous vivons à l'époque de la toute-puissance de la Grande Mère, il est naturel qu'elle veuille à un moment donné légaliser sa présence dans les grands courants de pensée - notamment en théologie - en revendiquant le statut de Quatrième Hypostase.

 

Le caractère unique et la signification du cosmisme slave en tant que contribution à la Nouvelle Renaissance

Barbara Krygier

Le caractère unique et la signification du cosmisme slave en tant que contribution à la Nouvelle Renaissance

Ex: https://ateney.ru/old/pol/pol006.htm

Aujourd'hui, nous sommes conscients de l'existence d'une multitude de grandes cultures qui ne se réduisent pas à la culture européenne. En son temps, la culture européenne avait un caractère missionnaire, elle s'est largement répandue sur les autres continents et la conviction de son rôle primordial et spécial, de sa valeur extraordinaire et de son caractère incontestable s'est longtemps établie. Aujourd'hui, elle connaît une crise profonde car ses axiomes fondamentaux sont remis en cause, surtout les soi-disant grands piliers de la science. Comme nous le savons, au cours des deux cents dernières années, cette culture a été fondée précisément sur la science, sur le scientisme, sur le rationalisme.

Par exemple, des paradigmes tels que le matérialisme, le mécanisme, l'objectivisme et autres sont aujourd'hui mis à mal. En retour, l'expérience culturelle nous vient d'autres régions. De la science, ou plus largement de la culture orientale - un intérêt pour la dimension spirituelle. Bien sûr, il ne faut pas dire que cet intérêt n'existait pas dans l'espace européen, mais à un moment donné, il est passé au second plan, précisément à cause de la domination du rationalisme et du matérialisme. Dans les cultures orientales, de nombreuses formes de spiritualité ont survécu parce qu'elles n'ont pas été éradiquées par la science.

Par exemple, l'église chrétienne catholique s'est révélée plus rationalisée et formalisée que l'église chrétienne orthodoxe, où des couches plus profondes subsistent, impliquant un contact personnel avec Dieu et un rôle légèrement différent pour le clergé. L'influence de la spiritualité tibétaine est très importante aujourd'hui. À la suite de l'occupation du Tibet par la Chine et de la dispersion des moines des monastères tibétains dans le monde, des enseignements tels que le Dzogchen ou la voie Shambhala ont été assimilés à la culture occidentale par le biais de l'enseignement des écritures tibétaines. Cette tradition s'est retrouvée sur le bon terrain parce qu'elle répondait à un besoin existant, extrêmement fort, "évincé" du champ de la conscience par le matérialisme.

Nous pouvons dire qu'il y a eu un phénomène d'anthropo-réductionnisme dans la culture occidentale, c'est-à-dire une incapacité à prendre en compte la multidimensionnalité de l'homme dans sa structure, et encore moins dans son développement. C'est surtout l'admiration pour le rationalisme qui triomphe. La simple possession de la raison par l'homme était considérée comme une si grande valeur et prérogative qu'on en oubliait que l'homme est une structure dynamique extrêmement complexe et que son chemin dans la vie doit être basé sur le développement constant de la conscience. En même temps, le niveau de développement de la conscience disponible change parce que les conditions dans le monde, les conditions dans la biosphère, les conditions de développement de la noosphère changent. En d'autres termes, le stade actuel de développement de la biosphère conduit par conséquent au développement de la noosphère.

Pendant ce temps, la conscience de notre culture est toujours dominée par des schémas de pensée dépassés. Il semble donc totalement injustifié de s'accrocher à de vieux concepts européens métrifiés. Ils sont non seulement conservateurs mais aussi régressifs. Lors du Congrès européen sur l'universalisme, qui s'est tenu à Varsovie en août 2003, certains participants sud-américains ont attiré l'attention sur l'eurocentrisme persistant et le manque de compréhension des problèmes humains et mondiaux à l'échelle planétaire. Alors, qu'est-ce qui pourrait nous aider à élargir nos horizons ?

La référence pour le mythe du futur pourrait être le cosmisme slave, contenant l'idée de l'homme comme porteur de la conscience cosmique et co-créateur responsable de l'évolution du Cosmos.

Le cosmisme - c'est l'idée pour le 21e siècle, seulement il faut l'extraire des traditions cosmologiques déjà développées et souvent oubliées. Il s'agit de le décrire d'une manière nouvelle, de le rendre compréhensible et passionnant. Mais en fait, elle existe, elle est contenue dans le cosmisme slavo-ruthénien. Elle est là chez Nikolai Roerich, chez Konstanty Tsiolkovsky, chez Vladimir Vernadsky, et au-delà du slavisme, chez Teillard de Chardin, qui parle en fait de l'époque de la planétarisation, et non de la mondialisation.

Tsiolkovsky et Vernadsky

La mondialisation, comme on peut le voir, est une idéologie basée avant tout sur l'économisme et l'accumulation du capital. La planétarisation, en revanche, est censée nous faire prendre conscience de notre œcuménisme, de notre maison, qui est la Terre et, plus largement, le Cosmos. Dans une telle perspective, nous accueillerons tous les problèmes de l'environnement, les problèmes de l'écologie, ainsi que notre mission humaine. Alors, il deviendra clair pour tout le monde que nous sommes ensemble une espèce humaine, que nous formons un tout, que nous sommes le même phénomène, un sens de la mission commune avec les autres nations, avec les autres États, deviendra apparent. La coopération gagnera en importance, sans domination ni lutte désespérée et impitoyable, sans cette course à la meilleure place, à l'accès aux matières premières, à la domination, à l'utilisation du travail des autres, etc. Bien sûr, il est compréhensible que l'on doive être le meilleur, mais pas au prix de l'anéantissement du concurrent, mais en s'améliorant soi-même et en acquérant des compétences organisationnelles et de l'influence.

Montrer de nouvelles perspectives - c'est notre rôle. Nous en revenons à la question de savoir comment montrer cette idée, qui la diffusera ? Qui la formulera correctement ? Parce que l'idée est déjà mûre, elle a juste besoin d'être montrée, présentée. Nous devons la rendre légitime, compréhensible et convaincante. Il faut en faire une réponse aux questions fondamentales de l'homme contemporain. Je crois qu'elle sera en mesure de mettre de l'ordre dans toutes les controverses, dans toutes les tensions destructrices actuelles, et de les rendre plus raisonnables. Il est compréhensible qu'il puisse y avoir des tensions, de la compétitivité aussi, une certaine lutte ou même de la concurrence. C'est naturel, car cela crée un climat spécifique d'aspiration, d'action, de tension créatrice, qui est souhaitable et nécessaire, mais qui ne doit pas conduire à l'anéantissement, à la destruction mutuelle. Il faudrait au moins le dire clairement, c'est-à-dire porter une appréciation morale claire sur ce qui se passe actuellement, à savoir la destruction des nations au nom de l'établissement d'un ordre fondé sur l'économisme, sur la domination, sur une idée dérivée d'un mécanisme désormais obsolète. D'autant plus que ce mécanisme a déjà été mis à mal car injustifié. C'est une construction de la pensée qui a été discréditée, et cela aurait déjà dû être porté à la connaissance du public.

Le cosmisme, en revanche, nous fait prendre conscience de la dimension planétaire, et plus encore, de la dimension cosmique, qui, dans notre vision du monde, doit être combinée, ou plutôt harmonisée, avec le microcosme, c'est-à-dire avec la dimension humaine.

En fait, ils se rencontrent de manière naturelle, car la dimension humaine et la dimension cosmique sont une seule et même chose, seule l'option est différente, le point de vue est différent, le chemin d'investigation est différent. Mais le sens est le même, car, comme nous le montre la psychologie intégrale et transpersonnelle, si nous explorons notre moi intérieur, si nous allons au fond de notre être, nous nous retrouvons dans le cosmos, car à travers nos sentiments profonds et notre perception multidimensionnelle, nous trouvons un lien personnel avec le cosmos, notre appartenance, notre participation, notre plénitude. Il devient alors évident que nous faisons partie de ce grand tout et que nous fonctionnons comme son reflet, son réflexe.

Le développement de la conscience nous conduit à la connaissance de notre propre nature et nous nous rapprochons maintenant de sa compréhension. Toutes les découvertes modernes concernant la nature de la vie : biochimique, électromagnétique, lumineuse nous amènent à comprendre le lien avec le cosmos. Toutes les formes, comme si nous voulions dire tangibles, connues de nous, assimilables, sont des formes précisément manifestées, elles ont certaines formes. À travers ces formes, nous ne pouvons souvent pas voir la nature des choses, mais notre connaissance s'accroît précisément de telle sorte que nous la comprenons de mieux en mieux. Dans cette compréhension, des formulations adéquates et précises peuvent nous aider. Actuellement, nous sommes à un stade où nous nous concentrons pour créer l'interprétation conceptuelle nécessaire. Une circonstance favorable est que nous avons des outils dans notre culture, dans la culture slave, dans la culture russe, dans le cosmisme russo-slave.

Il faut souligner que l'idée de cosmisme ne peut en aucun cas être une extension linéaire de la ligne civilisationnelle classique, car il est nécessaire de transformer complètement les façons de penser et de voir la réalité.

Le paradigme mécaniste, qui a été imposé jusqu'à présent comme un "parapluie" même à divers concepts nouveaux et naissants, entrave fondamentalement leur développement et les réduit à leur propre opposé. En attendant, ce qui est en jeu ici, c'est un changement profond, consistant à prendre conscience de la nécessité de changer la vision du monde, et avant tout, de changer la perception et la compréhension de son propre rôle, c'est-à-dire celui de l'homme, en tant qu'espèce et des possibilités qu'il possède déjà. Et je ne parle pas ici de capacités technologiques, mais avant tout de capacités perceptives et créatives.

Par conséquent, les concepts sociaux, qui sont basés sur le type d'humanisme classique, doivent également être transformés et complétés, car ils ne prennent pas en compte le nouveau type d'homme. L'homme nouveau ne signifie pas un homme armé uniquement de la technologie. Il s'agit d'un homme qui a différentes possibilités d'observer et de comprendre le monde, ainsi que de penser de manière créative et de s'organiser. En même temps, il ne s'agit pas de structures rigides, mais de structures dynamiques qui tiennent compte d'une connaissance plus approfondie des processus qui se déroulent dans la nature et dans la société, et qui tiennent compte en fait de la coordination mutuelle d'un nouveau type de mentalité "holistique" avec le niveau technologique déjà atteint. Ce nouveau type de mentalité ne doit en aucun cas viser des simplifications réductrices. Pour l'instant, nous observons encore des tentatives de réduire la structure spatiale et complexe de la réalité en imposant des séquences interprétatives linéaires "scientifiques" et des schémas plats et rigidifiants. Cela entraîne non seulement la confusion, la souffrance et des pertes colossales dans notre vie sociale, mais est également inefficace en termes de civilisation.

La nouvelle qualité des solutions civilisationnelles est créée sur la base de l'harmonisation de toutes les potentialités, c'est-à-dire les capacités d'un être humain holistique qui fonctionne de manière multidimensionnelle avec la capacité de coordonner ses propres capacités. Pour l'instant, nous ne disposons pas de suffisamment de solutions culturelles, tant dans la sphère du développement individuel que dans celle du développement social. De telles méthodes émergent sous nos yeux, mais le processus est le plus souvent spontané, ce qui est bien sûr bon et naturel, mais pas suffisant. Ces processus spontanés requièrent d'urgence une plus grande part de notre activité intellectuelle et émotionnelle, interagissant dans le processus créatif précisément avec la spontanéité naturelle.

De nombreuses personnes en prennent conscience, d'où, entre autres, le développement imparable et plutôt chaotique des voies les plus variées du travail sur soi et de la thérapie individuelle. Diverses communautés se forment, qui inventent et mettent en œuvre de nouvelles méthodes d'organisation, qui ne reposent pas sur des structures hiérarchiques verticales au sens simple du terme. Ils comprennent de plus en plus le principe de la globalité systémique, ou holarchie. En même temps, l'holarchie est une chose naturelle qui tente maintenant d'être décrite de manière moderne, afin de la distinguer de la hiérarchie de domination qui est traditionnelle dans notre culture et caractéristique des systèmes de pouvoir classiques. En revanche, la nouvelle structure de pouvoir est censée être avant tout une structure d'harmonisation. Superficiellement, il y a beaucoup de similitudes entre les deux, mais en fait, il s'agit précisément d'atteindre toutes les dimensions (niveaux) d'harmonisation. Ainsi, l'harmonisation de la dimension matérielle avec la dimension spirituelle, à tous les niveaux de perception et de développement de la conscience individuelle et sociale. Ainsi, aux niveaux de développement de l'ontogenèse personnelle, c'est-à-dire dans l'éducation et la thérapie, et plus loin jusqu'aux plus hautes structures créatives et civilisationnelles.

Dans l'expression de ces propositions civilisationnelles, il est nécessaire de se référer aux semences culturelles qui ont traversé toute l'histoire de notre espèce, et de mettre l'accent sur celles qui, comme la graine, portaient déjà en elles dynamisme, créativité, intégralité et plénitude. Au contraire, il est nécessaire de se défaire de toutes les traditions et orientations qui ont pétrifié les structures rigides de domination et de clarifier le sens d'une nouvelle approche. Par-dessus tout, la nécessité de son propre développement individuel comme un impératif de survie et un bond en avant dans la civilisation, comme un impératif prométhéen, romantique, fournissant une motivation intérieure pour l'effort créatif. Toutefois, il convient d'aborder cette question de manière à la fois intellectuelle et émotionnelle. Les arguments intellectuels ont la propriété d'aplatir l'image d'une réalité complexe par, entre autres, leur descriptivité linéaire, sans toucher les couches émotionnelles les plus profondes qui donnent naissance à une énorme énergie d'action et d'intégration. Si cette énergie n'est pas dirigée, elle se manifeste comme une énergie de destruction, de désespoir, de dispersion et de solitude. En attendant, ce qu'il faut plus que jamais, c'est l'intégration, qui consiste en une harmonisation.

Il est donc impossible de poursuivre le développement du système technologique généré par l'espèce humaine, sans l'intégration émotionnelle et spirituelle de cette espèce, car cela est la cause d'immenses souffrances, de confusion et de destruction. Nous devons maintenant incorporer tous les sentiments, les connaissances et les énergies possibles que nous savons contrôler, tant dans la couche de travail organique dans tous les domaines de l'activité humaine que dans la construction de la philosophie de cette civilisation, et dans la construction du cadre intellectuel et du langage des concepts. Ceux-ci nous aideront à leur tour à comprendre de mieux en mieux les processus qui se déroulent, tant dans nos perceptions individuelles, dans nos parcours d'expérience individuels que dans la situation évolutive de notre espèce, au sein de l'évolution du Cosmos.

On peut dire que, dans le domaine des idées, nous n'avons pas le choix à l'époque moderne entre le libéralisme et le conservatisme, le capitalisme et le socialisme, ou l'Est et l'Ouest. Au contraire, nous pouvons choisir entre les mythes du passé et les mythes de l'avenir, entre l'attachement à une époque révolue et une vision prométhéenne de l'avenir. En fait, c'est un choix entre le développement et la stagnation - entre la vie et la mort.

Cracovie 29-31 octobre 2004