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mercredi, 22 février 2017

A Review of The Great Purge: The Deformation of the Conservative Movement


Where Conservatism Went Wrong:
A Review of The Great Purge: The Deformation of the Conservative Movement


Paul E. Gottfried & Richard B. Spencer (eds.)
The Great Purge: The Deformation of the Conservative Movement [2]
Arlington, Va.: Washington Summit Publishers, 2015

All political movements need a history, and such histories, if well-constructed, almost always coalesce into myth. Once mythologized, a movement’s past can inform its present members about its reason for being, its need for continuing, and its plans for the future. And this can be accomplished quickly – and without the need for study or research – in the form of what Edmund Burke called “prejudice.” “Prejudice,” Burke says [3], “is of ready application in the emergency; it previously engages the mind in a steady course of wisdom and virtue, and does not leave the man hesitating in the moment of decision, skeptical, puzzled, and unresolved.”

Prejudice is a time-saver, in other words, and it puts everyone on the same page. These are two invaluable things for any movement which aims to effect political change. For those who wish to participate in any of the various factions of the Alt Right and learn its history and myth, they do not need to go much farther than The Great Purge: The Deformation of the Conservative Movement.

Edited by Paul Gottfried of the H. L. Menken Club and Richard Spencer of Radix Journal, The Great Purge discusses the march of the once-mighty American conservative movement towards the abject irrelevance it faces today. This took about fifty years, but the villains of this inquisition managed to purge conservatism of its conservatives and replace them with a globalist elite which kowtows to political correctness. The villains, of course, are National Review founder and publisher William F. Buckley (an unflattering photo of whom graces the book’s cover) and a cabal of refugees from the Left known as “neoconservatives.” The Great Purge, as Spencer tells us, is less a “full chronicling of these purges,” and more a “phenomenological history of conservatism. It seeks to understand how its ideology . . . functioned within its historic context and how it responded to power, shifting conceptions of authority, and societal changes.”


The book presents seven essays, with a foreword by Spencer and an afterward by VDARE.com founder and former National Review writer Peter Brimelow. In between, we have essays from established Dissident Right luminaries such as Gottfried, William Regnery, and John Derbyshire. Sam Francis, perhaps one of the godfathers of the Alt Right, who passed away in 2005, contributes a comprehensive and quite useful philosophical treatise on how mainstream conservatism devolved into the toothless friend of the Left it has become today. Rounding out the remainder is American Revolutionary Vanguard founder Keith Preston, professor and writer Lee Congdon, and independent author and scholar James Kalb.

So, according to myth, William F. Buckley founded his conservative magazine National Review in the mid-1950s and revitalized a flagging conservative ideology. At the time, liberalism in its various forms enjoyed near-complete hegemony in academia, enough to prompt scholar Lionel Trilling by mid-century to announce that conservatism, at least as it had been embodied by what we now call the Old Right, was dead. Buckley, along with other conservative thinkers such as Russell Kirk and popular authors like Ayn Rand, proved that reports of conservatism’s death were a tad overstated. Thanks to Buckley, conservatism now had the intellectual heft to resist the Left, both foreign and domestic. As Spencer describes it, this entailed promoting free-market capitalism over Soviet Communism, erecting the Christian West as a bulwark against Soviet atheism, and pushing for an aggressive foreign policy both to thwart Soviet militarism and promote the interests of Israel. The New Right was born.

Enter the neocons. Disenchanted by the manifest failures of Communism, these former Leftists, led by Irving Kristol and Norman Podhoretz, began testing the waters in conservative circles by the 1970s. The neocons shared much of the New Right’s anti-Soviet belligerence and loyalty towards Israel. Having given up on the New Deal and other big-government initiatives, the neocons were equally uncomfortable with free-market capitalism. Sam Francis quotes Irving Kristol at length, describing how the welfare state should not be eradicated, but altered to create a “social insurance state.”

Most importantly, the neocons promoted a Wilsonian “global and cosmopolitan world order” which sought to greatly increase America’s role in foreign affairs, often through military interventionism. In particular, democracy was the great talisman which could civilize the world – whether the world wanted to be civilized or not. Bolstered by their faith in the Democratic Peace Theory, which posits that democracies do not wage war upon each other, the neocons transferred the messianic fervor of Communism to democratization and never looked back. Lee Congdon’s entire essay. “Wars to End War,” rails against such “morality-driven foreign policy” and how it co-opted conservatism almost completely. “Pluralism, (human) rights, and democracy,” as stated by Charles Krauthammer, became something of a rallying cry for the neocons. Against such high-minded egalitarianism, which opened the door for feminism, gay rights, race-mixing, and other by-products of democratic freedom, the traditional conservative arguments began to crumble.

Congdon quotes Pat Buchanan as defending true conservatism when he wrote in 2006 that America is bound together by “the bonds of history and memory, tradition and custom, language and literature, birth and faith, blood and soil.” This is an outright rejection of the neocon claim of America being a “proposition nation” in which citizens are “bound by ideals that move us beyond our backgrounds,” to quote George W. Bush from his first inaugural address. Essentially, if you believed in putting America first, or had no interest in foreign wars, or took the libertarian ideal of limited government seriously, or (most importantly) professed a tribal or familial fealty to the white race, then you had no place among the neocons or in the New Right.

And there to police you and expunge you into the wilderness, if need be, was none other than Mr. Buckley himself.

Both Paul Gottfried and William Regnery provide first-hand accounts of the purges, as well as some historical perspective on them. For example, according to Gottfried, Buckley banished the John Birch Society from respectable conservatism in the 1960s not because of anti-Semitism, but because the Birchers expressed insufficient hawkishness against the North Vietnamese and in the Cold War in general. This point is echoed later in the volume by Keith Preston. It seems that any anti-Semitic aspect in the early victims of the purge was purely incidental.


That didn’t remain the case, of course. What I find most striking and ironic about The Great Purge is that the “racist” infractions of many of the purge victims were so slight, so indirect, and so buried in one’s past that to summarily expurgate a person on those grounds required almost Soviet levels of behind-the-scenes machinations and ruthlessness. Gottfried explains that his offense was to merely assume a leadership role in the H.L. Menken Club, which gives a platform to people “who stress hereditary cognitive differences.” For this, the Intercollegiate Studies Institute (ISI) severed all ties with him. Another example is Joe Sobran, who was labeled an anti-Semite by Buckley and banished from the National Review in the late 1980s because, as Gottfried explains, Sobran “noticed the shifting meaning of ‘anti-Semite,’ from someone who hates Jews to someone who certain Jews in high places don’t like.”

William Regnery relates how he had been banished from the ISI as well, an organization to which his grandfather, father, and uncles had very close ties for many years. Regnery’s offense? He spoke at an American Renaissance study group in 2005 and promoted “building a sense of racial unity.” For this, he faced an anonymous charge from ISI and was tried among his peers, only one of whom voted to keep him on. Seventeen voted to expel him, and expelled he was.

Another person who pops up a lot in The Great Purge is Jason Richwine, a junior researcher who lost his job at the Heritage Foundation in 2013. It was discovered that his approved doctoral thesis from years earlier contained a fully supported statistic which pointed to the lower than average IQ of many immigrant groups. For this, and for fear of causing too much consternation among Leftist elites, the Heritage Foundation determined that Richwine had to go, his permanently sullied reputation notwithstanding. Certainly, mainstream conservatives know how and when to eat their own – unlike the Left, of course. As Regnery aptly points out, “Media Matters would never have cashiered a researcher on the strength of conservative ire.”

This only cracks the surface of the damage the Bill Buckley mentality has done to the Right over the years. John Derbyshire and Peter Brimelow relate how their more deliberate infractions got them evicted from the movement. Keith Preston describes how, despite the New Right’s professed desire to limit government, it did absolutely nothing to stop its near-exponential growth. In The Great Purge, Buckley and his epigones are called nearly every name in the book, from cowardly to cannibalistic, yet Regnery attributes much of this betrayal to something a little more mundane: complacency. Buckley and his people were simply unwilling to give up their cushy lifestyles in order to combat the Left in any meaningful way. As a result, they put tight leashes on anyone who did.

Perhaps the biggest surprise in this volume is the thirty-five page essay from Sam Francis, which was written back in 1986. Francis, who suffered his own purge from The Washington Times in the 1990s thanks to Dinesh D’Souza, provides a philosophical vocabulary to explain the fall of conservatism in America. It was the slow usurpation of the Old Right, in other words “traditionalist and bourgeois ideologies, centering on the individual as moral agent, citizen, and economic actor” by a “managerial elite” which did in conservatism. This “managerial humanism,” according to Francis, espoused

a collectivist view of the state and economy and advocated a highly centralized regime largely unrestrained by traditional legal, constitutional, and political barriers. It rejected or regarded as backward, repressive, or obsolete the institutions and values of traditional and bourgeois society – its loyalties to the local community, traditional religion and moral beliefs, the family and social and political differentiation based on class, status, and property – and it articulated an ideal of man “liberated” from such constraints and re-educated or redesigned into a cosmopolitan participant in the mass state economy of the managerial system.

This certainly is an apt description of the Left, and as more and more neocons joined the conservative movement, the more apparent it became that they were bringing this managerial humanism along with them. This cultural shift, of course, had deleterious effects across the board for the Right, not least of which was separating it from its stated purpose and weakening its resolve to combat change. In characteristic form, Francis ends his essay with a prediction, this one quite dire:

If neoconservative co-optation and the dynamics of the continuing managerial revolution deflect the American Right from [its] goal, the result will not be the renaissance of America and the West but the continuation and eventual fulfillment of the goals of their most ancient enemies.

If The Great Purge has any flaws, it’s of omission, which isn’t really a flaw since Spencer copped to it in his Foreword. This book is not a history, but rather a collection of reminiscences and musings on the state of the Right. So, it’s not surprising that many things are left out. Still, I wish more detail had been provided in places. It is possible, for example, that there was more to the Sobran affair than what Gottfried and others provide. Sobran’s split with Buckley may have spoken as much to Buckley’s sincere philo-Semitism and his desire not to appear anti-Semitic as it did to Sobran’s desire (or need) to speak out against Israel. The whole thorny issue of whether or not this constitutes anti-Semitism was covered thoroughly (and perhaps ad nauseum) in In Search of Anti-Semitism [4], Buckley’s 1992 recounting of the affair. But it would have been nice to hear a different perspective from one who was around back then.

Further, The Great Purge seems to let Buckley off the hook for not banishing the John Birch Society because of anti-Semitism, yet fails to mention (at least in my reading) any mention of Buckley’s early purge of writers from The American Mercury, which was, in Buckley’s words, “anti-Semitic.” Therefore, Buckley showed his philo-Semitic stripes early on, and that may have informed some of his attitude vis-a-vis the John Birch Society.

The Jewish Question in general is also never explored. While not absolutely necessary to the subject, I’m sure it would have been interesting at the very least, given how eighty to ninety percent of the neoconservatives named in the book are obviously Jewish. Really, it’s impossible not to notice the nigh-homogeneous ethnic makeup of the neocons who appear over and over in The Great Purge like a gang of irrepressible supervillains. Such a list renders parenthesis-echoing utterly superfluous: Irving Kristol, Norman Podheretz, Charles Krauthammer, David Frum, Daniel Bell, Nathan Glazer, Seymour Lipset, Ben Wattenberg, Elliott Abrams, Michael Ledeen, Max Boot, David Gerlenter, Allen Weinstein, William Kristol, Robert Kagan, and Paul Wolfowitz.

You could practically host a baseball game with such a lineup. And is it all a huge coincidence? Well, I guess we’ll just have to wait for the sequel to find out.

In the meantime, however, The Great Purge does a magnificent job of myth-making for the Alt Right. It spells out our origins and purpose, and describes the challenges and betrayals the older generation of conservatives had to face while remaining true to the nationalist, traditionalist, and racialist ideals which made Western civilization great to begin with. Most importantly, The Great Purge shows what happens when you give up on winning and instead compromise with the enemy. You eventually become him. And at no point will your pettiness and spite become more apparent than when you turn on your own.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2017/02/where-conservatism-went-wrong/

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[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2017/02/2-20-17-1.jpg

[2] The Great Purge: The Deformation of the Conservative Movement: http://amzn.to/2meCuPd

[3] says: https://books.google.co.in/books?id=92AIAAAAQAAJ&pg=PA130&lpg=PA130&dq=%22and+does+not+leave+the+man+hesitating+in+the+moment+of+decision%22&source=bl&ots=OGHbkM9vXL&sig=Ghby2bcwjX2pVS70u5d-hm4ouMc&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwjU6p2Y5p7SAhXG1RQKHVPkD0MQ6AEIMTAG#v=onepage&q=%22and%20does%20not%20leave%20the%20man%20hesitating%20in%20the%20moment%20of%20decision%22&f=false

[4] In Search of Anti-Semitism: http://amzn.to/2kEivgE

mardi, 21 février 2017

Jornadas Schmitt - Teología y secularización


Jornadas Schmitt - Teología y secularización

Jornadas Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte.
Universidad de Buenos Aires, 18 a 20 de noviembre de 2015.

Panel Teología y secularización
19 de noviembre de 2015.

Borovinsky, Tomás (IIGG/FSOC, UBA)

Schmitt: secularización, crítica y crisis.

Ludueña, Fabián (IIGG/FSOC, UBA)

El problema de la arché. Una arqueología teológica del decisionismo schmittiano.

Naishtat, Francisco (IIGG/FSOC, UBA)

Teología y secularización en Schmitt y Benjamin: las lecturas de Taubes, Agamben y Cohen-Lévinas.

Taub, Emmanuel (IIGG/FSOC, UBA)

Tierra y Mar. La reflexión sobre la cuestión bíblica en Schmitt.

Coordina: Agustín Volco (IIGG/FSOC, UBA).

dimanche, 19 février 2017

Louis de Bonald : le sacre du social


Louis de Bonald : le sacre du social


« Vivre ensemble », « faire société », « rester unis ». Voilà des expressions dont la répétition a rongé le sens. Défenseur d’une unité politique fondée sur le droit naturel, Louis de Bonald prôna cette réconciliation totale du peuple de France. Posant le primat du social sur l’individu, du commun sur le particulier, il eut pour exigence la conservation du caractère sacré des rapports sociaux.


C’est un immortel dont le nom fut englouti par le génie maistrien. Écrivain prolifique et méthodique, ardent défenseur de la tradition catholique qu’il sentait menacée par les assauts libéraux de la Révolution, Louis de Bonald fut également maire de Millau, député de l’Aveyron, nommé au Conseil royal de l’Instruction publique par Louis XVIII. Il entra à l’Académie française en 1816. Considéré par Durkheim comme précurseur de la sociologie, le vicomte n’eut de cesse que de relier la théologie politique avec une compréhension des rapports sociaux. Antidémocrate convaincu, il élabora un système visant l’unité politique et théologique du social fondé dans les organes les plus naturels des individus : la famille et la religion.

Bonald pense la famille comme le socle primordial et nécessaire de la société. En 1800, celui qui considère que « ce sont les livres qui ont fait les révolutions »  publie son Essai analytique sur les lois naturelles de l’ordre social. Deux ans plus tard, il écrit Le divorce considéré au ХІХe siècle où est souligné le rôle essentiel de la famille dans la totalité d’un corps social hiérarchisé et justifié par Dieu. Étonnement proche de certaines lignes du futur Marx, il compare la famille à une société composée de ses propres rapports politiques, de sa tessiture sociale, de ses interactions élémentaires. La famille est et fait société. Dans la sphère biologique qui la fixe, le père fait office de monarque bienveillant garant de l’autorité sur l’enfant défini par sa faiblesse et sa vulnérabilité. Père, mère et enfants sont entraînés dans des rapports et des fonctions strictement inégaux, cette inégalité étant un donné inamovible qui ne saurait être contractualisé à l’image d’un rapport marchand librement consenti. Il en va de même pour les frères et sœurs, l’aîné ne pouvant se confondre avec un cadet qui ne dispose donc pas du droit d’aînesse. En tant que présupposé naturel, la famille ne peut être le lieu d’un ajustement consenti des rôles et des places.

Comme système, la famille est une chose entièrement formée qui ne saurait être une somme de parties indépendantes cherchant concurrentiellement à « maximiser leur utilité ». Fondée sur une inégalité qui la dépasse tout en la caractérisant, sa dissolution est jugée impossible. Bonald écrit : « le père et la mère qui font divorce, sont donc réellement deux forts qui s’arrangent pour dépouiller un faible, et l’État qui y consent, est complice de leur brigandage. […] Le mariage est donc indissoluble, sous le rapport domestique et public de société. » C’est dans cette volonté de conserver l’unité politique que le futur pair de France, alors élu à la Chambre, donne son nom à la loi du 8 mai 1816 qui aboli le divorce. Le divorce, bien plus qu’une évolution dans les rapports familiaux, est ce « poison » amené par une Révolution qui porte en elle la séparation des corps sociaux dont la famille est le répondant. Ne devant être dissoute sous aucun prétexte et constituant un vecteur d’unité originaire, c’est de la famille que la pensée bonaldienne tire son appui et sa possibilité.


Une « sociologie » sacrée

Admiré par Comte (qui forge le terme de « sociologie »), consacré par Balzac pour avoir élaboré un système englobant les mécanismes sociaux, Louis de Bonald est un noble précurseur de cette « science de la société » qualifiée aujourd’hui de sociologie. Noyé dans une époque où le jacobinisme semble encore chercher sa forme, Bonald entend revenir à la tradition d’une manière inédite en convoquant la réflexion sociale. Il élabore une véritable théologie sociale enchâssée dans la vérité révélée du catholicisme. Comme le note le sociologue Patrick Cingolani, Bonald se méfie de l’indétermination démocratique tirée du « libre examen » du protestantisme, entraînant discorde et scepticisme. Défenseur d’un principe holistique, le vicomte pense à rebours de l’idée des Lumières selon laquelle les droits de la société résultent d’une libre entente entre les individus. C’est à la société de faire l’homme, non l’inverse. Plutôt que de refonder la société, la Révolution l’a donc détruite : il n’existe plus de grand corps sacré de la communauté, uniquement des individus dispersés.

Le Millavois pense donc l’homme comme intégralement relié à Dieu dans lequel il fonde positivement sa légitimité spirituelle et sociale. L’individu n’a pour droits que ses devoirs, qui sont envers toute la société, et donc envers Dieu dans lequel cette dernière se confond. Dieu, c’est le social total, car l’homme ne doit rien à l’homme et doit tout à Dieu. Sans le pouvoir de ce dernier, la notion même de devoir s’éteint, annulant du même geste la possibilité d’existence de la société. L’auteur de Théorie du pouvoir politique et religieux pense les lois religieuses, celles qui constituent la religion publique, comme devant « être un rapport nécessaire dérivé de la nature des êtres sociaux ». Dans son bel article Totalité sociale et hiérarchie, Jean-Yves Pranchère souligne la manière dont la vision du social chez Bonald se dissout dans le sacré jusqu’à élaborer une sociologie trinitaire : « la théologie serait en un premier sens une sociologie de la religion et des rapports sociaux qui constituent l’Église ; en un second sens, elle serait une sociologie des rapports sociaux de l’Église avec Dieu ; en un dernier sens, elle serait la sociologie des rapports sociaux qu’entretiennent entre elles les personnes divines. » Les lois sociales d’ici-bas sont analogues à celles reliant les hypostases du Très-Haut, et c’est pour cela qu’elles cherchent naturellement à se conserver.

L’utilité sociale d’une théologie politique


Ce sacre du social, l’auteur gallican entend l’encastrer dans la politique. Les hommes, ne pouvant être entièrement raisonnables, ne peuvent s’entendre sur un principe fondateur de la société. L’individu, limité, fait défaut. La légitimité du pouvoir doit donc nécessairement se trouver en dehors de lui. Celui qui traite la « politique en théologien, et la religion en politique » replie donc l’intelligence politique sur la grande Histoire : la raison doit recourir à la tradition, à l’hérédité validée par Dieu. Dans un ouvrage au titre saillant, Législation primitive, considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison, il écrit : « Une fois révélées à l’homme, par la parole, les lois sont fixées par l’écriture, par les nations, et elles deviennent ainsi une règle universelle, publique et invariable, extérieure, une loi, qu’en aucun temps, aucun lieu, personne ne peut ignorer, oublier, dissimuler, altérer ». Et cet usage de la tradition n’a pour but que d’assurer la tranquillité du Royaume, car « une société constituée doit se conserver et non conquérir ; car la constitution est un principe de conservation, et la conquête un principe de destruction. »

L’homme est un un être culturel par nature parce qu’il toujours vécu par Dieu. Son isolement est une illusion et l’état de nature est réductible à un état social. Le pouvoir qui s’exerce dans la vie de la cité n’a nullement sa source dans le cœur libéré des individus, mais préexiste à la société. Dans son étude sur Bossuet, Bonald note : « Le pouvoir absolu est un pouvoir indépendant des sujets, le pouvoir arbitraire est un pouvoir indépendant des lois. » « Omnis potestas a deo, sed per populum », nous dit Paul. Avant de s’exercer, le pouvoir fonde, il constitue. Ce caractère utilitaire de la vérité catholique donne à Bonald une vision progressive de l’histoire. Dans sa récente étude, Louis de Bonald : Ordre et pouvoir entre subversion et providence, Giorgio Barberis insiste sur ce point. Chez Bonald, dit-il en le citant, « c’est la connaissance de la vérité qui détermine aussi bien le progrès de la raison humaine que le développement de la civilisation. La connaissance de la vérité est directement proportionnelle à la situation globale d’un système social, tandis que chez l’homme elle dépend de l’âge, de la culture ou de l’éducation de chacun. Il y a un progrès effectif dans la connaissance du Vrai et dans le développement de la société. La vérité chrétienne se réalise, se révèle dans le temps. Le christianisme n’est lui-même « qu’un long développement de la vérité » ».

Accédant à Dieu par la fonction sociale, jugeant la vérité catholique sur son utilité collective, Bonald est à la fois critique et héritier des Lumières. Se distinguant nettement de Joseph de Maistre par une vision de l’histoire qui quitte la berge du tragique, Bonald conserve l’optimisme d’un retour durable à l’Ancien Régime. Dans Un philosophe face à la Révolution, Robert Spaemann décrira Bonald comme un fonctionnaliste accomplissant de manière retournée la pensée révolutionnaire. Sa réduction positive de Dieu à une fonction conservatrice de la société anticipe déjà les postures maurrassiennes.

L’ingénierie sociale décortiquée


L’ingénierie sociale décortiquée

par Lucien Cerise

Ex: http://www.leretourauxsources.com 

Entretien de Lucien Cerise avec Le Harfang, magazine de la fédération des Québécois de souche 

Le monde change, semblant s’orienter vers le chaos le plus complet et pourtant, au-dessus de ce chaos, une oligarchie semble plus stable que jamais, intouchable et inébranlable. Elle ne gouverne pas par la force des armes, mais pourtant son pouvoir est réel. Aux défilés militaires et à la répression ouverte des dictatures du passé, elle s’impose doucement, via des techniques plus subtiles, liées à l’ingénierie sociale, la nouvelle façon de gouverner. Pour comprendre les dessous de cette politique et de ce nouveau pouvoir, l’écrivain Lucien Cerise, romancier et essayiste, nous explique ce qu’est l’ingénierie sociale.

Harfang – Pourriez-vous nous définir ce qu’est selon vous l’ingénierie sociale ? Qui en furent les précurseurs ?

Lucien Cerise – L’ingénierie sociale est le nom donné au XXe siècle à une approche interventionniste et mécaniste des phénomènes sociaux. Il s’agit de travailler à transformer la société comme s’il s’agissait d’un bâtiment, d’une architecture, en faisant de la « démolition contrôlée » par exemple, d’où l’usage d’une forme de « chaos contrôlé » pour provoquer des changements qui, sinon, ne se produiraient pas d’eux-mêmes. La différence avec la politique, qui travaille également à changer la société, réside dans le fait qu’on ne s’adresse pas à un ensemble de sujets en essayant de les convaincre par de beaux discours mais qu’on traite cet ensemble de sujets comme un gros objet à reformater, d’où une tendance forte à la chosification et à la réification. Le milieu du piratage informatique s’est également approprié la notion en ajoutant la composante de furtivité et de contournement des dispositifs de sécurité. Pour ma part, arrivant après les autres, je propose la définition suivante : l’ingénierie sociale est la transformation furtive et méthodique des sujets sociaux (individus ou groupes).

Les vrais précurseurs de l’ingénierie sociale – les premiers neuro-pirates – sont les prêtres, sorciers et magiciens des sociétés ancestrales, qui connaissaient les mécanismes de l’âme humaine et de la dynamique des groupes, et savaient parfaitement les exploiter. Cette expertise a donné naissance à une tradition ésotérique transmise au fil des siècles, dont les figures mythiques sont le golem et le zombie, et qui n’est rien d’autre que du proto-hacking cognitif. À l’époque contemporaine, on voit le « social engineering » apparaître sous la plume de l’épistémologue Karl Popper (1902-1994), que j’avais lu quand j’étais étudiant. Une dizaine d’années plus tard, je suis entré en contact de plusieurs façons avec l’univers professionnel des consultants en management, marketing et sécurité des systèmes, et je suis retombé sur cette idée d’une ingénierie des faits sociaux, c’est-à-dire d’une construction artificielle des événements et des idées, additionnée d’une certaine dose de furtivité pour donner les apparences de la spontanéité. J’ai commencé à comprendre dans quel monde nous vivions, un monde de production du fait social comme d’un artefact. Deleuze et Guattari parlaient déjà dans les années 70 de « production de subjectivité », donc de production d’identité. Aujourd’hui, le petit monde du consulting envisage de façonner l’intimité humaine dans tous ses aspects – psychologique, sociologique, génétique, etc. – de manière industrielle, standardisée, stéréotypée, mais en effaçant les traces du processus de production pour donner l’illusion que c’est une évolution normale et naturelle. Ma formation m’a donné les outils pour étudier ces questions, auxquelles j’avais été un peu préparé par ma fréquentation du courant situationniste (Debord, Baudrillard, Stuart Ewen, Tiqqun, etc.) qui met en avant le rôle fondateur de l’artifice, du trucage et de la simulation du réel dans nos sociétés postmodernes. En cherchant encore d’autres sources académiques, je suis remonté aux années 1920 – la période originaire des sciences du comportement – avec une nébuleuse d’institutions et d’individus gravitant jusqu’à aujourd’hui autour de la cybernétique et des cellules d’action psychologique des services secrets : Institut Tavistock, Conférences Macy, école de Francfort, école de Palo Alto, Kurt Lewin, Edward Bernays, Norbert Wiener, Gregory Bateson, Paul Watzlawick, etc.


H – Concrètement, quelles sont les techniques employées ?

LC – Les techniques se subdivisent en « dures » et « douces » mais procèdent toutes d’un tronc commun : la psychologie du conditionnement, qui s’est affinée avec le temps pour aller vers les techniques de suggestion subliminale et d’influence comportementale comme le « coup de pouce », le cadrage indirect, en anglais le Nudge. Dans le management, on parle de conduite du changement, ou changement dirigé, qui est une méthode douce consistant à s’imprégner de la culture d’une entreprise pour la modéliser et dégager ainsi son cœur identitaire – son ADN par métaphore – et la modifier ensuite par petites touches insensibles. Par transfert de compétences, on peut faire la même chose avec n’importe quelle culture ou identité. D’autres techniques plus brutales existent aussi, comme le Mind Control, qui procède par le choc et le traumatisme, mais cela réclame un dispositif assez lourd que seules des institutions richement dotées peuvent se permettre. Certaines notions sont transversales aux techniques dures et douces, et déclinées de diverses façons, tels que les couples stimulus/réponse et récompense/punition.

Les techniques douces m’intéressent davantage car je peux les pratiquer au quotidien sur mon entourage. Globalement, on discerne deux grandes étapes. La première consiste à prendre le contrôle du champ de l’attention du sujet cible – son champ attentionnel de conscience lucide – comme le font les mentalistes et prestidigitateurs, pour exploiter ses angles morts et ses failles, contourner sa vigilance, passer sous le radar de son système de sécurité de sorte à pouvoir réécrire le logiciel de ce sujet sans même qu’il en soit conscient. Ce premier moment méthodologique doit assurer de rester furtif, inaperçu, par simulation du naturel (astroturfing) et hameçonnage (phishing), c’est-à-dire une promesse de récompense qui permet d’abuser de la confiance d’autrui en usurpant soit l’identité de la victime, « Je suis incapable de faire du mal », soit du sauveur, « J’ai la solution à votre problème », application stratégique du fameux triangle de Karpman. Quand on a gagné la confiance du sujet cible – ou au moins qu’on n’éveille pas sa méfiance – et qu’il nous ouvre sa porte, la deuxième étape est la réécriture du programme comportemental du sujet cible pour faire monter la méfiance entre lui et un autre sujet cible afin de provoquer à terme un conflit triangulé. Ceci suppose de calculer le choc en retour pour ne pas être impacté soi-même par le conflit que l’on orchestre pour les autres et entre les autres. En effet, l’ingénierie sociale doit permettre d’augmenter la zone d’incertitude d’autrui pour diminuer la mienne, principe du double standard selon lequel ce qui vaut pour vous – ouverture et instabilité – ne vaut pas pour moi car je conserve le droit de me fermer et de rester stable. C’est à cela que sert l’idée de « société ouverte », véritable virus mental formulé par Karl Popper et repris par son disciple George Soros, qui permet de culpabiliser les autres de rester fermés, de sorte à les pousser à s’ouvrir, tout en restant soi-même fermé mais en bénéficiant de l’image généreuse de celui qui appelle à l’ouverture. Une chanson du groupe Les Brigandes, « Jakadi des millions », résume parfaitement et avec humour cette éthique croisée à deux vitesses. Le refrain dit en substance : « Jacques Attali a dit on veut des millions d’immigrés, mais pas dans ma maison ! »

H – Qui sont les acteurs derrière l’ingénierie sociale ? Dans Oliganarchy, vous nous parlez de leurs motivations qui seraient fondées selon vous sur de bons sentiments. Qu’est-ce qui les motive selon vous ?

LC – Dans Oliganarchy, je brosse le portrait d’un conseiller du président des États-Unis, un spin-doctor dont la philosophie est une sorte d’hyper-rationalisme utopiste. Il pense sincèrement que le monde doit être réduit à une mécanique scientifique parfaitement huilée et prévisible pour que les gens soient heureux. En fait, il ne pense même plus aux « gens », il ne poursuit qu’un seul but : réduire l’incertitude à zéro pour mieux gérer les « choses ». Or, abolir toute incertitude est impossible, sauf à pouvoir prédire l’avenir dans des proportions telles que l’avenir est aboli. C’est le mythe de la fin de l’Histoire, quand il n’y a plus de contradictions, donc plus de tensions, donc plus de mouvement, théorisé par Hegel au début du XIXe siècle et qui anime ses descendants spirituels de gauche (marxistes) comme de droite (libéraux), qui tous rêvent à une société sans classes et/ou sans frontières. Le paradoxe que j’ai essayé de mettre en scène est que pour arriver à ce « paradis sur Terre », il faut détruire la Terre, ou au minimum en faire un enfer. Pour parvenir à ce monde parfaitement rationnel, il faut détruire le monde, le stériliser, en retirer la vie biologique pour la remplacer par une forme de vie plus prévisible, cybernétique, numérique, transhumaniste, etc. Pour certains individus comme mon personnage, cette extermination de l’espèce humaine et de tout le vivant n’est qu’un dommage collatéral. « On ne fait pas d’omelette sans casser des œufs. » À mon avis, ce ne sont donc pas vraiment des bons sentiments qui motivent les principaux acteurs de l’ingénierie sociale mais plutôt une volonté de puissance exacerbée, un fantasme d’abolition complète de l’incertitude et de contrôle total sur tout.


H – Partagez-vous l’idée de Michel Drac voulant qu’il faut se « sortir » du système pour éviter d’être piégé ?

LC – Oui et non. Attention à ne pas s’auto-piéger en croyant se libérer. Il faut au minimum avoir un pied dedans et un pied dehors. En effet, la sortie du système conduit souvent à l’impuissance. Certes, il ne faut pas « penser » dans le cadre imposé par le système, mais il faut « agir » dans le cadre imposé par le système. Pourquoi ? Parce que le pouvoir est dans le système, le pouvoir est le système, et que le but est de prendre le pouvoir, donc de prendre le système. Pour sécuriser sa position et nous empêcher de le renverser, le pouvoir en place essaye de nous expulser du système. Un stratagème qu’il a inventé est de nous faire croire que le pouvoir est en dehors du système. Il n’y a rien de plus faux et on le comprend en analysant les rapports de forces de façon purement tactique et réaliste. Tout est question de chiffres. La force de l’ennemi est son capital économique. Impossible de rivaliser à ce niveau-là. En revanche, nous pouvons lui opposer le nombre démographique. À ce sujet, j’ai un slogan : « Face aux millions de dollars, il faut être des millions de gens. » Quand je vois les moyens déployés pour nous piéger, moyens illimités qui se comptent en fait en milliards d’euros ou de dollars, il m’apparaît donc évident que seule une organisation de masse et travaillant à l’intérieur du système est en mesure de rivaliser et de pouvoir s’opposer au pouvoir du capital. Le seul bouclier à opposer à l’oligarchie est donc le parti de masse. C’est la foule qui nous protège quand on ne peut pas se payer les moyens individuels de la sécurité. Face au prédateur, certaines espèces animales opposent un troupeau compact. Ce côté grégaire et solidaire ne doit en aucun cas être méprisé car c’est un outil survivaliste très puissant. L’élitisme n’est pas pour les pauvres du point de vue tactique et stratégique. En effet, dès que je sors du système, je me retrouve seul ou en petits groupes faciles à écraser. Le prédateur s’en prend toujours aux individus isolés, qui sortent du troupeau et se retrouvent exposés. Évidemment, le troupeau doit être organisé intelligemment et de façon souveraine, c’est-à-dire par son avant-garde et non par le prédateur lui-même, avançant derrière le masque de la victime ou du sauveur. L’organisation des masses dans des structures politiques anticapitalistes repose sur ce que les communistes appelaient « l’avant-garde du prolétariat ». Ce qui ne veut pas dire qu’il faille faire vœu de pauvreté, bien au contraire. Gagner beaucoup d’argent est même très utile pour mieux lutter de l’intérieur contre le culte de l’argent. La sortie du système est donc à proscrire même si dans certains cas elle est de bonne pédagogie car on apprend des choses. Parfois, elle est involontaire ou obligatoire, mais dans tous les cas elle ne permettra jamais de prendre le pouvoir. Se complaire dans une posture hors système conduit à se marginaliser soi-même, donc à se désarmer tout seul et à se livrer au pouvoir sur un plateau. En résumé, je pense qu’il faut infiltrer le système, c’est-à-dire faire carrière à l’intérieur du système, manipuler le capital mais tout en conservant un projet alternatif sur le plan idéologique.

H – Dans les années 80 et 90 plusieurs conspirationnistes tel Serge Monast au Québec parlaient d’une implantation éventuelle d’une micro-puce visant à nous monitorer. S’agit-il d’un délire paranoïaque ?

LC – Ce qui pouvait paraître comme un délire paranoïaque il y a dix ans est devenue une réalité aujourd’hui. Pour ma part, j’ai commencé à m’informer sur les projets de puçage de la population en 2005. J’ai découvert les écrits et interventions filmées de Serge Monast à cette époque sur des sites internet qui le citaient comme base documentaire. De nos jours, plusieurs pays comme la Suède sont en pointe dans ce programme transhumaniste. En 2015 à Paris a eu lieu une soirée de présentation des technologies RFID (Radio Frequency Identification) et NFC (Near Field Communication), avec des implants sous-cutanés de puces électroniques réalisés sur des cobayes humains en direct et en public. Un gros travail de persuasion médiatique est en cours pour essayer de normaliser cette pratique, qui avance avec les monnaies virtuelles, la suppression de l’argent liquide et la dématérialisation des moyens de paiement. La suppression des titres de transport physiques dans le bus ou le métro est également prévue. Cela a été annoncé pour la région parisienne. Quand nous n’aurons plus d’argent liquide et que tous nos paiements et déplacements pourront être tracés, nous serons alors réduits à un statut pire que celui de l’esclavage : nous serons devenus de simples « objets communicants ».

H – Outre l’ingénierie sociale et la gouvernance par le chaos abordé avec Michel Drac, quelles autres techniques de gouvernance nos élites utilisent-elles ?

LC – Je vois deux autres techniques, qui marchent le plus souvent ensemble mais pas toujours : la discrimination positive et l’israélo-formation, c’est-à-dire le façonnage du monde sur le modèle israélien. La discrimination positive consiste à accorder plus de droits aux minorités qu’à la majorité, ce qui permet d’instaurer une vraie dictature d’apartheid sous prétexte de réparation morale. L’israélo-formation, soit le façonnage d’un pays sur le modèle israélien, consiste pour le gouvernement à entretenir une « menace terroriste » de diverses façons, notamment au moyen d’attentats sous faux drapeau commis directement par les services d’action clandestine de l’État. Cet usage politique du terrorisme est nommé également « stratégie de la tension » quand il est rapporté à l’OTAN. En France, nous sommes rentrés de plein pied dans cette israélo-formation avec les deux séries d’attentats de 2015 et les déclarations du premier ministre Manuel Valls (« lié de manière éternelle à Israël » selon ses termes), qui nous a assuré qu’il fallait s’habituer à vivre avec la « menace terroriste » – preuve qu’il souhaite vraiment qu’on y pense tout le temps ! Or, cette « menace terroriste » qui permet de peser sur les décisions politiques est évidemment parfaitement sous contrôle puisqu’elle disparaît comme par miracle quand le gouvernement n’en a plus besoin, par exemple quand il organise des manifestations « Je suis Charlie » ou contre un projet de loi pour donner l’illusion que l’opposition est dans la rue [contre la loi Travail, par exemple].


L’israélo-formation, en d’autres termes le terrorisme d’État, est d’abord testée sur les Palestiniens et les Israéliens puis transposée en Amérique du Nord, en Europe et au monde entier comme le montre le documentaire The Lab de Yotam Feldman. Le complexe militaro-industriel israélien enregistre des bénéfices importants et n’a donc aucun intérêt à la paix, que ce soit sur son territoire ou au niveau mondial, d’autant plus qu’il se rend ainsi propriétaire des grands axes du système de surveillance occidental, fondé sur la traçabilité électronique et vidéo, le contrôle des entrées et des sorties avec des check-points partout et l’extraction de données (data mining) pour anticiper nos comportements. La « sécurité » de plusieurs aéroports concernés dans divers attentats islamistes était entre les mains de l’entreprise ICTS (International Consultant on Targeted Security), fondée en 1982 par des membres des services secrets israéliens. Gouverner par le chaos, conformément à la doctrine Ordo ab Chao, consiste à plonger volontairement la société dans l’insécurité, à organiser ou à laisser faire des attentats, donc à orchestrer des tensions entre les composantes du système, ce qui revient à faire monter la méfiance entre les sous-ensembles de tel ensemble pour que ce dernier dysfonctionne et se disloque. À ce moment-là, quand on a créé le problème, on apporte la solution. Si l’on prend comme échelle d’observation le monde entier, cela donne le fameux « choc des civilisations », dont on voit l’application en France, où le pouvoir d’obédience judéo-maçonnique déploie de gros efforts pour lancer une guerre de basse intensité islamo-chrétienne. Tous les concepts de l’ingénierie sociale seront appliqués puisque ce sera un conflit triangulé, entretenu artificiellement mais simulant la spontanéité, fondé sur l’usurpation de l’identité de la victime permettant d’abuser de la confiance des chrétiens et des musulmans pour les dresser les uns contre les autres en bourreaux mutuels et avec comme hameçon la promesse d’une hégémonie identitaire conquise ou reconquise. Les attentats que nous avons connus jusqu’à présent ne sont que des préparations. Ce chaos doit cependant rester contrôlé : la violence doit être omniprésente mais jamais trop déclarée, avec une ambiance de « menace terroriste » permanente mais qui n’empêche pas la Gay Pride de défiler dans les rues, comme à Tel-Aviv. Nous y sommes déjà en France et un peu partout en Occident, mais ce n’est pas encore assez. Les services spéciaux doivent donc organiser un événement encore plus violent que le 13 novembre 2015. Dans mes pires cauchemars, j’imagine une mise en scène du Mossad pour solidariser la population avec les juifs contre les musulmans : par exemple, une prise d’otages dans une école où les djihadistes décapiteraient les enfants juifs et chrétiens mais épargneraient les enfants musulmans. Les familles chrétiennes se rapprocheraient dans la douleur des familles juives et de la cause sioniste, et la haine envers les musulmans deviendrait telle qu’il faudrait militariser le territoire et surveiller la population encore plus pour éviter tout débordement, évidemment sans jamais envisager une seconde d’arrêter l’immigration musulmane en France, car « pas d’amalgames ». La prise en tenaille serait complète et le piège complètement refermé. Après un tel attentat, l’essentiel serait acquis : la population chrétienne serait définitivement arrimée au lobby sioniste et accepterait tout de sa part pour qu’il la protège des musulmans, mais n’oserait plus s’élever contre l’immigration par peur d’être accusée de « racisme et d’antisémitisme ».

H – Dans un monde où le pouvoir est essentiellement entre les mains des lobbies et des hommes d’affaires, les élections ont-elles encore un sens ou doivent-elles être considérées comme un leurre ?

LC – La preuve que les élections ont encore un sens et ne sont pas un leurre, c’est l’argent et le temps que les lobbies et les hommes d’affaires investissent pour influencer les résultats ou pour les truquer carrément quand ils ne sont pas conformes à leurs souhaits. La propagande médiatique pour pirater le cerveau des gens coûte des milliards tous les ans. D’autre part, on sait que les élections présidentielles ont été truquées dans trois pays occidentaux : aux États-Unis pour les deux mandats de Bush fils ; en France, par le vote électronique, pour le mandat de Sarkozy ; en Autriche, cette année, et on attend le nouveau scrutin. Une autre façon plus économique d’essayer de peser sur les élections, c’est de passer des ordres pour interdire aux banques d’accorder les crédits permettant de mener des campagnes électorales, afin de tuer économiquement les candidats et partis jugés indésirables. Par exemple, en France, aussi longtemps que le Front National ne représentait aucun danger pour les lobbies et les hommes d’affaires, les banques acceptaient de lui accorder des prêts pour mener ses campagnes. Mais depuis que le FN est devenu le premier parti de France en arrivant en tête des élections européennes de 2014, les banques dites françaises sont unanimes à refuser de lui prêter un centime et ce parti est contraint de se tourner vers des soutiens financiers russes.

H – Finalement, votre livre Oliganarchy se termine avec la promesse d’un second tome, à quand la livraison ?

LC – En fait, Oliganarchy est lui-même le tome 2 d’un ouvrage que j’ai projeté en cinq tomes (quatre romans avec des personnages récurrents, plus le recueil de poèmes écrit par le personnage « Lucien »). En principe, les éditions Le retour aux sources republieront en 2017 ou 2018 les deux premiers tomes reliés ensemble dans un même volume, dans une nouvelle édition revue et corrigée. Le recueil de poèmes, quant à lui, est déjà achevé et je vais essayer de le publier l’an prochain, mais sans doute chez un éditeur spécialisé en poésie. Il me restera à écrire les deux derniers romans pour mener à terme le cycle complet. Le troisième roman, qui suit immédiatement Oliganarchy, est à l’état de brouillon et devrait pouvoir sortir en 2018 ou 2019 au plus tard. Il y aura un quatrième roman car c’est nécessaire pour développer toute l’histoire, mais il n’en est pour l’instant qu’au stade de l’idée. En attendant, je vous invite à découvrir Gouverner par le chaos (Max Milo, 2014), Neuro-Pirates (Kontre Kulture, 2016) et ce que je fais aux éditions Le retour aux sources.


Pour en savoir plus sur Le Harfang : éditorial par Rémi Tremblay et sommaire en ligne du vol.5, no.3, « Ingénierie sociale ».

samedi, 18 février 2017

Jornadas Schmitt - Actualidad de Carl Schmitt


Jornadas Schmitt - Actualidad de Carl Schmitt

Jornadas Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte.
Universidad de Buenos Aires, 18 a 20 de noviembre de 2015.

Panel Actualidad de Carl Schmitt
18 de noviembre de 2015.

Cortés, Martín (FSOC, UBA)

Schmitt para las izquierdas.

Nosetto, Luciano (IIGG/FSOC, UBA)

Decisionismo y decisión. Un retorno a la sencillez del comienzo.

Raffin, Marcelo (IIGG/FSOC, UBA)

Excepción, nomos y teología política: la recepción agambeniana del pensamiento de Schmitt.

Rossi, Miguel Ángel (IIGG/FSOC, UBA)

Schmitt y la problemática de los valores.

Coordina: Gabriela Rodríguez Rial (IIGG/FSOC, UBA).

Sobre las Jornadas

Comisión académica
Cecilia Abdo Ferez, Ricardo Laleff Ilieff, Luciano Nosetto, Julio Pinto, Gabriela Rodríguez Rial, Miguel Ángel Rossi.

Comisión organizadora
Germán Aguirre, Alejandro Cantisani, Franco Castorina, Fabricio Castro, Diego Fernández Peychaux, Ricardo Tomás Ferreyra, Nicolás Fraile, Octavio Majul Conte, Gonzalo Manzullo, Gonzalo Ricci Cernadas, Javier Vázquez Prieto, Tomás Wieczorek.

Correo electrónico: jornadascarlschmitt@gmail.com
Página web: jornadascarlschmitt.wix.com/2015
Facebook fanpage: facebook/jornadascarlschmitt

Seminario Permanente de Pensamiento Político,
Instituto de Investigaciones “Gino Germani”,
Facultad de Ciencias Sociales, UBA.

Maestría en Teoría Política y Social, Facultad de Ciencias Sociales, UBA.
Anacronismo e Irrupción. Revista de Teoría y Filosofía Política Clásica y Moderna.


samedi, 04 février 2017

Faut-il juger le Droit ?

A l’occasion de la livraison de notre opus centré sur le droit, l’entretien avec le Professeur émérite Jean-Louis Harouel vous propose une réflexion complète sur le grand remplacement du droit national par une norme droit-de-l’hommiste métissée. Il détaille le processus politique conduisant l’État à se retourner contre son peuple alors même qu’il avait été conçu pour le protéger.
On semble aujourd’hui accorder une place de plus en plus importante au droit dans les rapports privés ou interétatiques, aboutissant à une primauté du droit sur la concertation. Pouvez vous nous dire quelles ont été les étapes de cette évolution ?
J-L H : Le phénomène que vous évoquez s’inscrit dans un grand mouvement de dévalorisation du politique au bénéfice du juridique et plus encore du judiciaire. Commencé au lendemain de la Seconde guerre mondiale, ce processus fut largement l’œuvre de la démocratie chrétienne qui, n’aimant pas vraiment la démocratie et n’aimant pas du tout la nation (cadre optimal de la démocratie), a combattu férocement la souveraineté démocratique. Dominant alors l’Europe continentale, la démocratie chrétienne s’est employée à détruire l’idée d’une suprématie parlementaire absolue au moyen d’une technique inspirée de Kelsen : la création des cours constitutionnelles, auxquelles vinrent se superposer les juridictions européennes et tout particulièrement la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH). Avec pour effet que la décision suprême n’est plus politique mais judiciaire.

Comment les juges justifient-ils leur autorité sur un pouvoir politique légitimement désigné par la population ?
J-L H : Cette justification repose sur la notion d’État de droit. Or c’est un mot-fétiche par lequel il ne faut pas se laisser intimider. Jadis protecteurs des libertés publiques des citoyens, les droits de l’homme sont devenus – nous allons y revenir – une religion séculière d’État, formant un système politico-juridique moralisateur, coercitif et répressif. Notre droit, qui était jusqu’alors inspiré par des valeurs de durée, est aujourd’hui phagocyté et dénaturé par cette religion des droits de l’homme mortifère pour les nations européennes. Si bien qu’en clair, « État-de-droit » signifie trop souvent la condamnation à l’impuissance des peuples européens face à l’immigration de masse qui les submerge et à l’islam qui est en train de conquérir sans le dire leur pays.
Le droit semble être de moins en moins l’affaire des États avec la montée en puissance du droit communautaire écrit par des technocrates européens. Peut-on encore récupérer la mainmise sur notre droit ?
J-L H : On le peut en brisant – notamment par le recours au référendum – la logique fédéraliste sournoise qui fait que les dirigeants des pays européens ne sont plus que des marionnettes en charge de faire accepter ce qui a été décidé ailleurs. Il faut rompre avec le fétichisme bigot de la sainteté du culte de l’Europe. Comme je l’écrivais dans Revenir à la nation, il faut faire éclater une Union européenne qui n’aime pas les Européens. Obsédée d’ouverture à l’autre sous l’effet de la religion des droits de l’homme, l’UE est l’ennemie des peuples européens car elle répudie la vraie identité européenne fondée sur un contenu humain particulier et une civilisation particulière. L’UE veut croire que la dévotion de l’universel peut suffire comme identité collective européenne, alors qu’elle en exprime le néant. Mais peut-être naîtra un jour une construction européenne authentique, fondée sur la volonté politique des peuples.
Peut-on voir dans les droits de l’homme un « déracinement » du droit ?
J-L H : Tel n’était pas le cas pour les droits de l’homme classiques, qui étaient concrètement les libertés publiques des citoyens au sein des États-nations démocratiques, telles qu’on les a pratiquées au XIXe et dans la première moitié du XXe siècle. Le déracinement du droit est intervenu au cours de la seconde moitié du XXe siècle du fait de l’avènement de la religion séculière des droits de l’homme, inspirée par une frénésie de l’ouverture à l’autre et une compassion cosmique indifférente aux États et aux nations. François Furet a observé que la religion des droits de l’homme a pris le relais du communisme comme promesse de l’émancipation de l’humanité. Né de l’implosion des utopies antérieures, le culte des droits de l’homme érigés en norme suprême censée produire un monde meilleur constitue, selon les termes de l’historien américain Samuel Moyn, notre dernière utopie.


En quoi les droits de l’homme sont-il particulièrement dangereux aujourd’hui pour l’homme lui-même ?
J-L H : La religion des droits de l’homme est surtout dangereuse pour l’homme occidental, qui en est l’inventeur et qui seul se l’applique vraiment. En particulier, l’islam – lequel n’admet même pas les libertés publique et notamment la liberté de penser – met certes à profit la religion des droits de l’homme pour conquérir l’Europe, mais y est absolument réfractaire. La religion des droits de l’homme est suicidaire pour ceux qui la prennent au sérieux, car elle détruit les nations, les peuples, les identités, les enracinements. L’affirmation absolue du « je » au détriment du « nous » est non seulement l’agent d’une désagrégation des sociétés occidentales, mais encore le cheval de Troie de la submersion de l’Europe par une immigration géante à dominante musulmane.
Que distingue droits de l’homme et droits humains ?
J-L H : Le terme « droits humains » est un néologisme récent qui dérive de human rights, terme apparu seulement au cours des années 1940 dans la langue anglaise. Avant cela, on parlait de rights of man, lesquels étaient les droits de l’homme classiques, les libertés publiques. Au contraire, les droits humains correspondent à la religion séculière des droits de l’homme telle qu’elle s’est imposée depuis un demi-siècle. Mais, déjà avant cela, la religion des droits de l’homme avait suscité l’intrusion de la notion de droits fondamentaux, dont les grands bénéficiaires sont les étrangers. L’admission de tout individu présent sur le sol d’un pays, fût-ce de façon frauduleuse, à multiplier les revendications et actions juridiques, lui donne une arme contre le peuple de ce pays.
Vous parlez de « religion des droits de l’homme » : si cela est avéré, quel en est le culte, les rites, et qui en sont les prêtres ?
J-L H : Dès lors que la religion séculière des droits de l’homme est substantiellement formée de règles de droit, les prêtres de cette religion sont tout naturellement les juges, et plus précisément ceux des plus hautes juridictions. Cette nouvelle « prêtrise judiciaire » – terme forgé par Jacques Krynen, professeur d’histoire du droit à Toulouse – avait déjà été perçue voici un demi-siècle par le professeur de droit public parisien Georges Lavau qui observait qu’en posant des règles nouvelles au nom de principes généraux du droit qu’ils déclaraient à leur gré, les hauts magistrats s’étaient arrogés une fonction religieuse, une fonction prophétique. C’est ainsi que la religion des droits de l’homme fonde le gouvernement des juges.
Comment expliquer le succès de la « religion des droits de l’homme », dans les médias et même à l’Université ?
J-L H : Le succès de la religion des droits de l’homme vient pour une bonne part de ce que de nombreux « communistes zombies » (adaptation d’une formule d’Emmanuel Todd), rendus orphelins du communisme par la disparition de l’Union soviétique, s’y sont recyclés. Marcel Gauchet a signalé dès le début des années 1980 le mouvement qui portait intellectuels et ex-militants de la lutte des classes à se réfugier dans la lutte pour les droits de l’homme. Quand au succès de la religion des droits de l’homme parmi les juristes universitaires, je répondrai avec mon collègue Yves Lequette, professeur émérite de droit privé à Paris II, que « les auteurs petits et grands qui se sont fait une spécialité de ce culte tirent de celui-ci les moyens ainsi que le sentiment de leur existence ».
De Gaulle disait « d’abord la nation, ensuite l’État, après le droit ». Vit-on aujourd’hui un renversement qui ferait passer le droit avant l’État, reléguant la nation en dernier ?
J-L H : Aujourd’hui, en France, l’État est en même temps l’Église de la religion séculière des droits de l’homme. Cet État-Église n’a presque aucun souci des intérêts concrets de la France et des Français. Leur avenir lui importe peu. L’État veille seulement à la sanctification de la société au regard des dogmes de la religion des droits de l’homme et des règles juridiques constitutives de cette religion. Ce primat religieux du droit sur les intérêts de la nation relègue effectivement celle-ci en dernier. Nous sommes dans ce que Max Weber appelait la morale de la conviction (Gesinnungsethik), laquelle érige en principe absolu un sentiment ou un principe et s’y accroche inconditionnellement sans se soucier des conséquences pratiques. Une morale qui, comme l’observait Raymond Aron, ne doit pas être la morale de l’État. Car c’est trop souvent une morale de l’irresponsabilité.

 Allez plus loin, lisez La Camisole

samedi, 28 janvier 2017

La véritable nature de la démocratie moderne


La véritable nature de la démocratie moderne

Visitez le site du Cercle de l’Aréopage :

Conférence au Cercle de l'Aréopage:
La véritable nature de la démocratie moderne
Par Maxence Hecquard et Pierre Magnard

Ouvrage présenté:

La démocratie est aujourd'hui une valeur sacrée, une véritable religion. Dans un ouvrage passionné, passionnant [...] où toute l'histoire de la pensée politique moderne et contemporaine est citée à comparaître " (P. Magnard), Maxence Hecquard revisite les fondements et la genèse de cette religion séculière. L'antique ordre du monde s'est écroulé. La mort de Dieu, définitive depuis Darwin, fait place à un Etat de droit fondé sur une.. vérité scientifique : le progrès. Oui contesterait un tel régime ? La cohérence remarquable du système apparaît ainsi à l'énoncé de la métaphysique sous-jacente : celle d'un univers en évolution peint par Condorcet et Teilhard de Chardin, mais véritablement pensé par Kant, Hegel et Darwin. La démocratie est le moment politique de ce progrès. Hasard et liberté, droit et morale, intérêt et bien commun forment désormais autant de couples indissolubles. Le lien social devient essentiellement économique...

Retrouvez les évènements du Cercle :

Lisez La Relance de la Tradition: Notes sur la situation de l'Église
Pour liseuse:

théorie politique,politologie,sciences politiques,philosophie politique

vendredi, 27 janvier 2017

Gael Brustier : A demain, Gramsci


Gael Brustier : A demain, Gramsci

Docteur en science politique, collaborateur scientifique du CEVIPOL de l’université de Bruxelles, chroniqueur dans plusieurs médias écrits et audiovisuels, GAËL BRUSTIER s’est affirmé comme un intellectuel dérangeant avec Voyage au bout de la droite (2011). Après Le mai 68 conservateur, il signe ici un nouvel essai percutant et novateur.

« Le dernier Congrès du Parti socialiste l’a reconnu : “La gauche n’est plus en situation d’hégémonie culturelle.” Diagnostic lucide, quoique tardif. Le patient a cependant de quoi être rassuré : il mourra en connaissant les causes de son mal. »

samedi, 21 janvier 2017

Christophe Levalois : comprendre la royauté pour comprendre nos princes contemporains


Christophe Levalois : comprendre la royauté pour comprendre nos princes contemporains

La fonction royale a marqué les sociétés humaines traditionnelles à travers le monde et son lien avec le sacré était son trait premier. Cette figure peut-elle éclairer l’échec actuel du politique ?

Entretien avec Christophe Levalois, historien, prêtre orthodoxe et auteur de l'ouvrage 'La royauté et le sacré' (Le cerf, 2016) : https://www.editionsducerf.fr/librair...

lundi, 16 janvier 2017

Tradition, Politics and National Identity


Tradition, Politics and National Identity

By Gwendolyn Taunton

Ex: https://manticorepress.net 

This article was originally published in The Radical Tradition (out of print).

The issue of political identity is not often connected with spiritual sources in the eyes of the average citizen; however on an imperceptible, inextricable level, the two are combined in a myriad of ways which escape the notice of many. Indeed, the application of spiritual and/or mythical elements being deployed as part of a political agenda is nothing new, for it can found in a diverse range of historical epochs from the time of the Roman Empire to contemporary politics. The parallel I wish to draw is between the concept of the Primordial Tradition (standing as a sui generis argument) to the theory of primordialism in political science, with the specific intent of identifying and providing a new definition of cultural identity that is intended to bypass both the political left/right dichotomy and approach identity from a ‘top-down’ perspective, as opposed to a flat, unilateral model of left/right duality. The need for a new theory of national identity is becoming one of paramount importance in the increasingly isolated world of mass ‘individualism’ which has come to predominate the modern world. In the process of cross-comparison between Traditions and primordialism, a clear narrative of interaction will be extrapolated to reveal a blue print for the construction of a new form of political theory that seeks to redefine the common elements in national identities. To begin the discourse, a brief introduction to the twin theories of the Primordial Tradition and primordialism is required.
The Primordial Tradition is rightly defined as being a sui generis argument meaning that it is self-generating – a concept which originated with Durkheim. Essentially a sui generis argument is classified as self-perpetuating because it originates from a concept which is deemed to be existent from the beginning. In the sociology of Émile Durkheim, a sui generis is used to illustrate his theory on social existence. Durkheim states that the main object of sociology is to study social facts. These social facts can only be explained by other social facts. They have a meaning of their own and cannot be reduced to psychological or biological factors. Social facts have a meaning of their own, and are ‘sui generis’. Durkheim also states that when one takes an organization and replaces some individuals with others, the essence of the organization does not necessarily change. It can happen, for example, that over the course of a few decades, the entire staff of an organization is replaced, while the organization still retains its distinctive character. Durkheim does not limit this thought to organizations, but extends it to the whole society: he maintains that society, as it was there before any particular living individual was born, is independent of all individuals. His sui generis (its closest English meaning in this sense being ‘independent’) society will furthermore continue its existence after the individual ceases to interact with it. Society and culture, are therefore naturally arising phenomena.
Sui generis is a Latin expression, literally meaning “of its own kind/genus”, or unique in its characteristics. In this circumstance spirituality and Tradition are deemed to be archetypal concepts which are inherent in the psyche of humans from the beginning of the evolution of consciousness itself. Like, society, they are naturally occurring. This implies a relationship with Jungian thought and links it to Jung’s theory of the subconscious and archetypes as symbols, which whilst are not possessed of a corporeal existence, act as what he called ‘psychoids’. These psychoids are not themselves alive but possess an abstract existence which influences the nature of human thought despite the fact that they themselves are not sentient. This idea is similar to that which was expressed by Plato when he discussed the realm of Ideals in which abstract concepts take on an existence in a theoretical plane of reality. This idea of a Primordial Tradition which serves as an ideological substratum for all of the world’s Traditions to draw upon, in best thought of a repository of universal archetypes which are translated into the various Traditions of the world, each one being shaped by the geographic and cultural phenomena present in the respective Traditions. The language of Tradition is ethno-symbolist in origin; symbols and patterns of belief shape the cultures of the world around them. When minor discrepancies can be found in the archetypes (if examined in a cross-cultural comparison), they are easily explained as being a different translation of the same archetype or symbol, for it is imperative to remember that not all cultural groups in the world share the same set of psychological processes; each culture has been shaped by unique historical, geographical, natural and social forces. Thus the God of an indigenous shamanic population may appear radically different to the God of the Jews or Christians, though all are in fact speaking of the same entity. The foundational premise of the symbol is the same as that of an archetypal phenomena; however the translation itself is parsed through each environment differently.

If we are to accept spirituality as a self-generating phenomena set apart from the world of the mundane by its inherent qualities of the sacred and transcendent, how can we relate this process to the construction of a national identity? The answer to this question arises from an older theory which has fallen out of grace with contemporary political critique – primordialism. Not only is there a great similarity between the titles of the two theories, there is also a significant overlap between the two concepts, for both are self-generating and self-perpetuating without the need for any artificial intervention – in sum, both are organic, living forms of belief and awareness which are to be found in all peoples for they are universal values. Though at first the concept of an organic mode of national identity (and hence also an organic model for political identity) may appear like a radical transition, it is in fact not. The term primordialism (sometimes also known as perennialism) in political theory is the argument which contends that nations are ancient, natural phenomena, and thus shape themselves when constructing an identity. This stands in radical contrast to the inorganic modernist view of nationality, which is shaped and guided by external forces. Alan Bairner explains the distinction between primordialism and modernism (or instrumentalism) below:

It is relatively standard practice in sociological and political studies of nations and nationalisms to differentiate between primordialist (or ethno-symbolist) and modernist perspectives […] Central to the former is the belief that primordial attachments or relations are a matter of the significance attributed to criteria that are perceived to be objective language, ethnicity, geography, religion and which are almost certain to predate the emergence of the modern nation state and of nationalism as a modern political ideology. […] The modernist perspective, on the other hand, focuses on nations and nationalisms as modern inventions which emerge in response to new social and economic challenges.[1]

As the above extract hints, the key to understanding this dyad of political polarity, is that primordialism approaches the nation as a living, organic entity, formed from naturally occurring social bonds, whereas modernism adopts the approach that the nation is in fact an artificial construct. The first mentions of primordialism in this context arise from German Romanticism, and are found in the works of Johann Gottlieb Fichte and Johann Gottfried Herder. Herder’s theories revolved around the use of language in cultural groupings, and for Herder, the concept of the nation was synonymous with its linguistic group, which he also held to be a reflection of the group’s thoughts processes – thus each linguistic grouping would have not only different languages, but a different thought process. This is highly indicative of linguistic groupings being one of the primary sources from which national identities are formed.

Another important element which plays a key role in the assertion of national identities (under the broader context of primordialism) is the landscape itself. As Anthony D. Smith suggests territorial ‘homeland’ components of nations in primordialism indicate that ‘the landscapes of the nation define and characterise the identity of its people’.[2] Land and geographical features will always be a universal within any cultural grouping, for they generate images to which the populace at large can relate to.

Landscape is itself a representation, ‘a medium . . . embedded in a tradition of cultural signification and communication, a body of symbolic forms capable of being invoked and reshaped to express meaning and values’ (Mitchell 1994: 14). The interpretation of landscapes is hence a politically loaded activity: the meaning attributed to them results from an ideologically coded interpretation of society and nation (Nogue´ and Vicente 2004). Landscapes function in nation-building discourses as symbols of national authenticity. For this purpose, nature can be nationalised, but by associating nationhood with a landscape the nation can itself be naturalised (Kaufmann and Zimmer 1998; Smith 1986: 183–90).[3]


The notion of sacred land is also found in almost all indigenous cultures, particularly in locations where natural phenomenon were unusual; thus not only did land shape the evolution of society, it is also intrinsically wed to spirituality. These sites often become associated with myth, pilgrimage, and ritual. Furthermore, the appeal of the landscape in defining cultural identity is not limited to inhabitants of localised regions; it is also significantly embodied in constructing the identity of diasporic groups. In this respect, the fact that nations are defined territorially (although in relation to diasporic nationals they can also transcend spatial boundaries) is an important factor in their emotional appeal, especially when one considers the importance of the landscape for any territorial entity.[4] An obvious example of the use of the land as a construct of national identity amongst diasporic peoples would the implementation of modern Israel being established as the mythical homeland of the Jews.

It seems a matter of logic to assume that any group of people cohabiting a particular geographic region for a period of time would form the necessary social bonds which would act as a precursor to the formation of a rudimentary community, and that this community would in turn associate the land upon which they lived as part of their national identity. This however, is only a small portion of the factors which compose the totality of primordialism. Clifford Geertz elaborated further on primordialism, and is usually credited in literature as the author who introduced the concept of the primordial attachments and sentiments of an individual to the world.[5]

In Geertz’s theory the factors which constitute primordialism are in fact the assumed normative functions present in human social groupings. In Geertz’s theory one is bound to one’s kinsman, one’s neighbour, one’s fellow believer, ipso facto, as the result not only of personal affection, practical necessity, common interest, or obligation, but in great part by virtue of some absolute importance attributed to the very tie itself.[6] The nature of the attachments themselves are not constants, and vary between individuals and communities.

According to C. Geertz (1963), primordial attachments are also created at the social level when a community shares ideas of (also assumed) blood ties, the same race, speech, territory, religion, customs, and traditions. Many cultures regard primordial communities as universal and eternal. The lineage on both the mother’s and the father’s sides of the family, the history of the religious, ethnic group or nation can be traced back many centuries. History and ancestors are very important in the primordial community (Baèová, V., 1966). The primordial community as a historically developed givenness shows a tendency to dominate individuals. Membership of a primordial community is assigned to an individual and is considered to be hereditary (e.g. a caste but also a religion).[7]

Obviously this definition of primordialism encounters a problem in the modern era, in that immigration renders the above definition of primordialism both unfeasible and inappropriate. It is for this reason, that modernism/instrumentalism has gained prominence in academic circles, with primordialism being regarded as an out moded theory which is now only demonstrated amongst tribal communities. The crux of the argument in regards to the success of primordialism rests on the ethnicity of the actors involved; instrumentalism holds ethnicity as impermanent and an intangible aspect which can be changed. In instrumentalism, ethnic identity is not given to an individual in advance and forever, it is not primordial, but is constructed during one’s development and can undergo changes during one’s life.[8] By contrast, primordialism is defined below:

According to the primordial approach, ethnic identity is given to the individual just like the primordial membership of a community into which he/she was born (i.e. forever). As one cannot change the country, where one was born, or one’s native language, one cannot change one’s identity, which is deeply rooted in him or her. According to P.R. Brass (1991), it is common to all primordial views that ethnicity is based on descent.[9]

Therefore, the reason why primordialism is no longer deemed to a credible theory for national identity is not because it has inherently been proven wrong, but rather because it no longer suits the requirements of the modern state construct which is composed of people from a number of different ethnic backgrounds. The difference between primordialism and instrumentalism is further elaborated below.

The concern about multiculturalism has surfaced also in studies on nationalism which analyse the future of the nation. The two different positions that come here to the fore or ethno-symbolic and modernist can be best exemplified by the works of Anthony D. Smith and Mary Kaldor respectively. According to Smith (2002), while nationalism can certainly be regarded as a modern phenomenon, nations are not. In different forms (clans, tribes, city-states or ethnic communities), ‘nations’ have always existed (Smith, 2002, p. 14). National identities are somewhat perennial, pervasive, and ‘authentic’; while other types of identity gender, class, religion, etc. are situational, i.e. context-dependent (Smith, 2000, pp. 133134). As nations pre-date the rise of the modern state, it is possible that they will also survive its demise. The opposite view is held by modernists, who maintain that nations are not ‘primordial’, but ‘historical’ products, inextricably linked to the rise of the modern state. According to Kaldor (2004), it is therefore likely to expect that as nations came into existence, one day they will disappear.[10]

In the modern era, basing primordialism upon the ethnicity of the actors is not possible. In order to redefine primordialism, other aspects of organic communities must be examined to determine what the actual bonds of primordial attachments are in the modern era of mass relocation. Obviously, a number of factors occur in combination which ensure the normal social bonding processes take place within the community – language, culture, and group psychology will all occur within the formative process. All of this is quite reminiscent of Victor Turner’s theory of communitas. As one of the leading anthropologists, the idea of communitas put forward by Turner revolves around the interplay of spiritual Traditions to form bonds within social groupings – this intangible bond by which people identify their sense of ‘belonging’ is what Turner refers to as communitas. In terms of relevance in assisting us on our quest to redefine primordialism and national identity in terms which are relevant to the circumstances of the current nation/state, it is vital for us to understand what creates the sentiment of communitas which serves to form the primordial attachments and all national identities in terms of group psychology. This concept is what I refer to as the pathos, which is the impetus behind all arts, spiritual/philosophical beliefs and politics. I have chosen to implement the term pathos as being representative of an emotional state which is deliberately evoked as a response to a particular aesthetic. Thus, it is the unseen bond which binds the object of art to its observer though the will and intent of its creator. By using this, the artist attempts to evoke his emotional state in the observer by means of replication. Pathos is the emotional response of the observer to any particular art form, and any piece of successful art will cause pathos to manifest in the observer. Moreover, pathos is not limited entirely to art and it is capable of manifesting in other culture spheres, notably spirituality and politics. Art and spirituality are siblings which are primarily evoked to appeal to the subconscious. In spirituality the need for a successful pathos reaction is required in the participant, not the observer and is a core component of prayer and ritual. The ritual specialist also replaces the artist to elicit the pathos response from the audience. Obviously in spirituality the emotions evoked will be different to those which are often evoked by art, and tend to relate more to abstract mental states and the higher processes of cognition i.e. devotion, bliss, ecstasy, peacefulness. In politics the way in which pathos is evoked is again different, and it is best illustrated in the writings of Gustav Le Bon, whose works dwelt upon irrational impulses in the masses and generating emotional responses from the crowds. For Le Bon ‘crowds were characterised by illogical spirit, instinctive character, and a propensity to be governed by feelings.’[11] Le Bon advised the leader to know the “art of impressing the imagination of crowds,” because that knowledge would enable him to govern them.[12] Thus here the principle of raising a pathos response is the same in art, spirituality and politics, for all three rely on the ability of one person to create an emotional response in many individuals in order for their respective endeavours to be successful. It is undeniable that politics utilises the principle of pathos, and that in the writings of Le Bon on crowd psychology, politics became a mysterious new art form.

Le Bon encouraged leaders to play on the power of representation and to adopt theatrical modes. He equally directed attention to the use of words and language in combination with images. In the same way that representations, “if handled by art.” can turn magic, so words and formulas could become “supernatural powers”. No matter what their meaning, the power of words was relevant, Le Bon claimed. “Words whose sense is the most ill-defined are sometimes those that possess the most influence.” Words had a “truly magical power.” […] By emphasising magic in the leader’s relation to crowds, Le Bon instituted a doctrine of mystification. Since he believed he had scientifically proven the crowd’s irrational nature, Le Bon in effect advised the orators to appeal to their “sentiments, and never to their reason.” He suggested that in order to convince the crowd, it was necessary to know more than the feeling that animated it. One also needed to “pretend to share those sentiments” and possibly to divine from instant to instant the sentiments to which one’s discourse is giving birth.”[13]

220px-Gustave_Le_Bon.jpgThere is very little room for doubt that Le Bon’s theory was directed as using politics as an art form, in which an active leader sought to evoke pathos reactions in a passive crowd, and we can see it enacted in Italian history by Mussolini, who was profoundly influenced by the works of Le Bon. Not only did Mussolini use the works of Le Bon to draw pathos reactions from the people of Italy, he saw politics as an art form, which links it strongly to the need to provoke emotional states in the otherwise passive observers, with the ‘performance’ serving as the medium by which to connect the ‘artist’ (in this example, Mussolini) with the observer (the Italian public). Mussolini describes politics as an art below:

That politics is an art there is no doubt. Certainly it is not a science, nor is it empiricism. It is thus art. Also because in politics there is a lot of intuition. “Political” like artistic creation is a slow elaboration and a sudden divination. At a certain moment the artist creates with inspiration, the politician with decision. Both work the material and the spirit…In order to give wise laws to a people it is also necessary to be something of an artist.[14]

As an art, politics is governed by the same rule as other arts; that it operates by generating an appeal to the irrational, emotive states. By means of generating pathos, the speaker or leader creates a bond betwixt themselves and the crowd. This was by no means limited to Mussolini and is a widely utilised political technique. A political scientist, Walter Connor, analysed the speeches of great leaders of nations, as well as national revivalists and noted a conspicuous uniformity of phraseology that was observable in a number of these speeches.

Phrases and pictures of family, blood, brothers, sisters, mothers, ancestors, home were almost universal. The speeches and phrases were able to mobilize masses and many individuals also believed them in private. W. Connor justifies the force of these appeals to primordial attachments by their emotional strength through which they have affected and continue to affect the human mind.[15]

Connor’s analysis paints a very clear picture of the political uses of not only primordial attachments, but also the effects of the successful raising of pathos in the respective audiences. Furthermore, the fact that these elements were also present in Mao’s speeches suggests that the use of emotive language was not limited to the Right Wing – indeed, as a universal element in the culture spheres, the use of pathos in politics is independent of all political parties and regimes for it is a technique or component and thus could be utilised by any and all political persuasions. A quick examination of speeches from the former American president George W. Bush reveals a highly targeted usage of key words and phrases such as ‘freedom’ and the ‘axis of evil’. Though Bush’s use of pathos in politics pales in comparison to others, attempts to raise pathos in his politic speeches are present, and this is demonstrated by excessive repetition of phrases and carefully selected words which were targeted to rouse the American public. Thus, appeals to the emotions in politics are not limited to the far right or nationalism; the power of words and pathos is merely a tool which could be utilised by any political current.

Pathos, when coupled with the primordial attachments, is a driving force in the construction of national identities both in the world of theory and the application of real politic. In a smaller community, these primordial attachments tend to be stronger, but theorists are still at a loss to explain how they translate into nationalism, where the attachments are weaker. I would tend to argue that this in itself is no great mystery; there is merely a need to generate more pathos to enhance the existing feelings of communitas to a point where primordial attachments manifest at a level wherein they are made to appear even in inorganic constructs such as the ‘nation’. Baèová cites this point, saying that ‘According to some authors, the success of nationalism can today be explained by the fact that it made an efficient use of the strength of human primordial attachments and extended them to a macrocommunity, i.e. to the nation state.’[16]In the context of social theory, these attachments can be rendered in a variety of different forms.

Social categorization theory and research have taught us that there is personality-based identity (‘personal’ identity), and categorical/inscriptive or ‘group’ identity. Likewise, there are two kinds of attraction (Hogg 1992) : personal attraction (caused by the personality of another), and social attraction (caused by the group-membership of another, through the prototyped stereotype attached to such membership). However, this theory takes the (contextless) process of categorization itself to be decisive (Turner et al. 1987) , and proposes no theory about the different kinds of ‘groups’ with which people can identify. There are many kinds of group identities: ethnic, kinship, political, religious, gender, class, racial, regional. Each creates an in-group (where ego is member) and an out-group, and therefore a social boundary, by stipulating certain conditions that members must satisfy in order to be such. But psychologists have in general treated all group identities and in-group/out-group cleavages as resulting from the same, general, stereotype-formation process (for example, Bar-Tal et al. 1989; Leyens/Yzerbyt/Schadron 1994). However, we are probably equipped with specialized psychologies (plural) to process the different kinds of social boundaries that recur in the social world. Group identities are probably ‘domain-specific’, like most other aspects of human cognition (Symons, 1992; Tooby & Cosmides 1992). If so, membership conditions in one domain (political groups) may well be different from those in another (ethnic groups).[17]

The interesting implication which arises here, is that in such a community where pathos is strong enough to forge primordial attachments and enhance the feeling of communitas, is that it would create a friendlier, more caring community – this would stand in a marked contrast to the isolation of a community of ‘individuals’, which is today the hallmark of the majority of nations today. In discussing primordialism and pathos in nationalism, Heam argues that ‘to understand better the importance of human sentiments in the formation of nationalism, what is needed is detailed case and comparative studies that look at the actual interface of primordial discourses of kinship, territory and language, and primary groups in specific social structures, and the workings of national discourses in those contexts, whether playing upon primordialist themes or not’.[18]

Steve Bruce argues that religion is greatly underestimated as a force in contemporary Western society both in terms of literal belief and in terms of symbolic and metaphorical meaning.[19] Furthermore, as structural-functionalism has declined in the social sciences as a theoretical tool of analysis, so too have the functional aspects and relevance of religion been overlooked.[20] Certainly, due to the current climate religion is more misunderstood in the Occident than it was two hundred years ago – with every step taken towards scientific progress, research in the humanities has taken about twenty steps backward. We must not ignore the impact of different spiritual Traditions on national identity either, whether they have had positive or adverse effects, for spirituality, has, and continues to be, a driving force in human culture. As Durkheim concluded, ‘If religion has given birth to all that is essential in society, it is because the idea of society is the soul of religion’.[21] Thus in the eyes of Durkheim, society and religion are linked in a fundamental manner. Indeed, a cursory glance at the etymological origins of both religion and society reveals just how deep the connection betwixt the two is. The word ‘religion’ comes from the Latin religio, meaning bonds of social relations; ‘society’ comes from the Latin socio, meaning bonds of compassion and community.[22]The true role of spirituality is thus one of social relationships, which serve to define a network or community; a definition which would exclude all forms of political religion which define an individual’s role in relationship to the state instead.

Religion thus implies the idea of networks and relations superior to the individual that perform life-enhancing, even life-creating functions that create a sense of community and compassion because its members share relationships, thus was Durkheim able to identify God and religion as society. The relationships one enters into also help form one’s consciousness and culture and thus one’s identity, sense of place and belonging. Relationships convey knowledge and information, ways of interpreting the world and understanding one’s place in it – skills vital to maintaining one’s life in terms of social interaction, economic cooperation, material survival and physical (military) preservation.[23]

Therefore, if used correctly, spirituality should serve to bring a community together – only when spirituality falls into the hands of politics does it become misused for other agendas. Here, on a side note, I would also advocate, in light of the fact that spirituality has replaced religion as the common term for metaphysical beliefs, that both be substituted by the word Tradition when we speak of belief systems that are rooted in cultural and/or ancestral heritage. Having seen how Tradition can be warped by political agendas, it behoves us to explain what the appropriate role of Tradition should be in national identities. Otto says that “if there be any single domain of human experience that presents us with something unmistakably specific and unique peculiar to itself assuredly that is it is that of the religious life.” The individual nature of Tradition ties an individual to culture and community more strongly than ties of ethnicity and in terms of asserting or prescribing national identities it is more effective, particularly in the modern era where cultural groups are composed of mixed ethnicities. Moreover, the acceptance of the same Tradition equates to a similar cultural and ethical viewpoint which creates a more harmonious society, whereas geographical or ethnic primordial attachments create weaker bonds and the principle of communitas is lessened. Thus, I would argue that the principle primordial attachment in the theory of primordialism, is not ethnicity but Tradition. It has previously been asserted by Brass that ethnicity is the prime condition for primordialism, as it cited here.

According to P.R. Brass, it is common to all primordial views that ethnicity is based on descent. The primordial understanding of one’s ethnic membership explains the non-rational behaviour of people, which is against their other (even existential) interests when defending their ethnicity, their willingness to suffer persecution or to die for their nation.[24]

Whilst this may explain the rise of nations in the pre-colonial world, this view is longer feasible for primordialism as it is not sufficient to explain the mixed cultural groupings of the modern era. Not only are there now large communities of mixed ethnicity, there are also the newly emerging micro-communities to consider, which although currently limited to social networking, do exhibit the same patterns as newly emerging nations, in the regard that the social bonds are naturally arising from primordial attachments, usually cultural or lifestyle based. In the current era, any political theory or ideology which holds ethnicity to be the main primordial attachment is ultimately doomed to failure. The previous definition of primordialism is no longer appropriate as it does not allow variance in geography and ties ethnic groups to territorial locations. Thus, the theory needs to be revised to accurately reflect national identity in the modern era. In its current format it also fails to explain newly emergent forms of supra-nationalism such as the EU which will be addressed later in this article. A more feasible stance is advocated by Ernest Gellner.

According to him, nationalism means a transfer of the focus of People’s identity into a culture that is disseminated through literacy and the formal system of education. It is not the mother tongue (i.e. primordial attachment) that is important any more, but the language of alma mater (as an instrumental means of communication). This is a consequence, in Gellner’s opinion, of industrialization and the demands for a standardized system of education, which brought the community (polity) and culture closer together. In these psychological terms nationalism extended the cultural and civilization repertoire of the sources of an individual’s identity. However, nationalism assumes and relies on the efficiency of primordial sentiments.[25]

348980.jpgThus the culmination of national identity, fostered by the primordial attachments, passes through the contemporary education system, and it is this way that all current modes of national identity are disseminated. Language is also reinforced as a prime focus for creating primordial bonds, and is perhaps the most important element in constructing national identity, for without a common linguistic group, there can be no opportunities for bonding within the community. Translated into education via the medium of language, the culture and community prescribe the value of the nation to an individual.[26]

To integrate into a modern society (nation) everyone needs to share a single underlying culture. To integrate into a pre-modern society (ethnic group) one needs to acquire its very specific culture. The difference is that a modern culture has a universality to it that encourages differences, but only if they can effectively exchange and form relations of reciprocity, which requires uniformity and a single truth or system for defining truth. A pre-modern culture requires quite overt conformity to local conditions and so is non-universal, it is in fact very conformist, although the wide variety of different local styles of conformity seems to indicate a greater variety and non-conformity.[27]

So, then in the context of modernity, and accepting the given that this can no longer be based on ethnic descent, how can cultural and national identity be constructed in the modern era? With Brenner we see a new definition emerging providing arguments on both a supra and sub-national basis. Thus the traditional model of the nation-state can be unified at the macro-level and divided at the micro level, making the model not only top-heavy but providing weak foundations on which to build any bonds of communitas. However, the inverse model can also be constructed, with smaller micro-communities at the bottom, which serve to de-stabilise the top strata of the supra-national level by threatening to split the structure from the base, if we think of the macro/micro community to be pyramid shaped in structure. Thus, by disrupting the bottom of the pyramid it is possible to topple the larger macro-nation community structures by dividing communities at the micro level. Whilst the topic has been analysed numerous times, and the process itself has been widely acknowledged, little has been said of how this affects the nation, national identity, and how to rectify the situation, as Antonisch cites below:

All the above-mentioned studies affirm, more or less explicitly, that in the present epoch the nation-state, if not in crisis, is at least experiencing a transformation. Many of these studies, however, limit the analysis of this transformation to only one of the two dimensions of the ‘nation-state’. The focus is almost exclusively on the transformation of the structure and powers of the state. How this transformation affects the nation is somewhat passed under silence.[28]

In regards to supra-national constructs, many have predicted a decline in national identity, which would have an obvious and expected conclusion, given that merging small cultural systems into a larger one should consume the smaller, or least cause it diminish in size and strength. Curiously however, evidence actually points in the opposite direction. National pride has actually increased within the EU, with the exception of Northern Ireland. Whilst other factors could easily have been the cause of this, as opposed to it merely being the result of policy implementation at the supra-national level, the fact remains that it has increased. Whilst supra-nationalism obviously delivers nationalist identity in a few form which has not been utilised before, it is still a nationalist construct – one which remains unscathed by the negative imagery affiliated with nationalism in the post WWII era. Thus, unrecognisable to most as a supra-nationalist construct, it does not trigger the usual ‘knee-jerk’ reaction the public experiences in the presence of nationalist rhetoric. This means the impact of supra-nationalism, contrary to being an impediment to the cultural identity of member states, is actually creating nationalist sentiments, which even if they are not enough to provide a true sense of communitas betwixt inhabitants, is nonetheless generating nationalism, albeit from a macro level. The results of the surveys conducted by Eurobarometer are listed below.

Eurobarometer – The survey question about national pride (‘Would you say that you are very proud, quite proud, not very proud, or not at all proud to be [nationality]?’) was first asked in 1982, but unfortunately it was not included every year in Eurobarometer standard surveys, with a significant gap between 1989 and 1993. Looking at data at the European level, we notice that overall from 1982 to 2005, national identities among the EU-15 countries have not declined. On the contrary, at the European level, national identity has increased by ten percentage points. The countries which mainly account for this increase are Belgium, East Germany, and Italy. Northern Ireland is the only territory which has experienced a major downturn.[29]

This may in fact be an example of Manuel Castells study on identities in the age of the network society. According to Castells, religious fundamentalisms, ethno-nationalisms, regionalist movements, and local communes are today the new identity expressions of the ‘space of places’ which complement the de-territorialised, globalized identity of a technocratic-financial-managerial elite who lives in the ‘space of flows’.[30] Thus, it would be nationalism, but of the kind which is not confined to the ‘space of places’ but rather an example of the new modernist identities created by the ‘space of flows’. In regards to modernist constructs, we are dealing with a new form of nationalism which is not tied to any given community, nor is based on the organic model of Tradition.

In conclusion, the current modern shift towards a social structure based on modernism/instrumentalism, whilst obviously intended to construct cultural and/or national identity in the modern area, is likely to prove a top-heavy and unwieldy model which fails to provide a fundamental solid building base for the creation of communitas. The bonds it seeks to establish between citizens are insubstantial compared to the genuine ties generated by communitas and primordial attachments, both of which rely on the generation of pathos in order to create these bonds. Pathos can be raised through the arts, spirituality, or even charisma itself – the crucial element for success is not the mode, but the reaction itself, which serves to act as a catalyst for forging the primordial attachments that are required to cultivate a healthy society. The failure to generate this essential component makes modernism/instrumentalism incapable of rendering the appropriate amount of pathos required to create an emotional attachment or primordial bond to the inorganic nation/state impossible, which as a consequence also renders the failure of any movement based on national identity. With the inadequacy of modernism/instrumentalism and its failure to deliver any meaningful cultural significance, we are left with its opposite pole in the dyad, primordialism. As an old theory however, primordialism also is lacking in the modern era, due to the impetus it used to place on ethnicity as the defining point of identity – a solution which is at best tenuous in modern society. It is therefore imperative to revise the definition of primordialism so that it no longer bases its philosophy on the ethnicity of actors within the nation. The defining point of cultural identity needs to less rigid than that of fixed biology, and based on common viewpoints – for example a community whom shares the same philosophy is likely to be much more harmonious than one whose identity is based purely on physical characteristics. I therefore propose that the term primordialism be redefined to place greater emphasis of Tradition, spirit and culture – all the integral building blocks of society which render organic and naturally arising communities possible. It is only by creating a new cultural paradigm that is relevant to the modern era that any true spiritual or political reformation can begin.


[1] Bairner, A., National Sports and National Landscapes: In defence of Primordialism, in National Identities, Vol. 11, No. 3, (UK: Loughborough University, 2009), 223.
[2] Ibid., 224.
[3]Huysseune, M., Landscapes as a Symbol of Nationhood: the Alps in the Rhetoric of the Lega Nord in Nations and Nationalism, Issue 16 Vol.2, 2010, 355.
[4] Bairner, A., National Sports and National Landscapes: In Defence of Primordialism, in National Identities, 225.
[5] Baèová, V., The Construction of National Identity – on Primordialism and Instrumentalism, in Human Affairs, Issue 8 (Institute of Social Sciences, Slovak Academy of Sciences, 1998), 4.
[6] Ibid., 31.
[7] Ibid., 32.
[8] Ibid., 36.
[9] Ibid., 36.
[10]Antonsicha, M., National Identities in the Age of Globalisation: The Case of Western Europe, in National Identities, Vol. 11, No. 3 (UK: University of Birmingham, 2009), 28.
[11] Falasca-Zamponi, S., Fascist Spectacle: The Aesthetics of Power in Mussolini’s Italy (USA: University of California Press, 1997), 18.
[12]Ibid., 20.
[13] Ibid., 20.
[14] Ibid., 15.
[15]Baèová, V., The Construction of National Identity – on Primordialism and Instrumentalism, in Human Affairs, 41.
[16] Ibid., 38.
[17] Gill-White, F. J., How Thick is Blood? The Plot Thickens…if Ethnic Actors are Primordialists, what Remains of the Circumstantialist/Primordialist Controversy in Ethnic and Racial Studies, Volume 22 Number 5 (USA: Taylor & Francis Ltd, 1999), 800.
[18] Bairner, A., National Sports and National Landscapes: In Defence of Primordialism, in National Identities, 225.
[19] Dingleya, J., Religion, Truth, National Identity and Social Meaning: The Example of Northern Ireland, in National Identities Vol. 11, No. 4, December 2009, 367.
[20] Ibid. 368.
[21] Gates, D.K. & Steane, P., Political Religion – the Influence of Ideological and Identity Orientation in Totalitarian Movements and Political Religions, Vol. 10, Nos. 3–4, Taylor & Francis 2009, 305.
[22] James Dingleya, Religion, Truth, National Identity and Social Meaning: The Example of Northern Ireland, in National Identities, 369.
[23] Ibid., 369.
[24] Baèová, V., The Construction of National Identity – on Primordialism and Instrumentalism, in Human Affairs, 38.
[25] Ibid., 38-39.
[26] Ibid., 39.
[27]Dingleya, J., Religion, Truth, National Identity and Social Meaning: The Example of Northern Ireland, in National Identities, 380.
[28]Antonsicha, M., National Identities in the Age of Globalisation: The Case of Western Europe in National Identities, Vol. 11, No. 3, UK, 2009, 282.
[29] Ibid., 285.
[30] Ibid., 283.

dimanche, 15 janvier 2017


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La célèbre série Fallout a ce fameux leitmotiv qu’est « La guerre ne meurt jamais ». Force est de constater qu’une autre chose survit parfaitement à l’apocalypse sans que l’on s’y attende forcément ; l’État. Sans qu’il soit forcément pourvu de toutes les institutions auxquelles l’on s’attend, son essence subsiste, peuIMPORTE que le monde soit brûlé par les radiations où ravagé par une épidémie, et peu importe sous quelle forme la vie humaine s’en est réchappée. C’est justement son organisation dans un monde dévasté et hostile qui est intéressante, parce qu’elle témoigne de la volonté immuable et obstinée de l’être humain de demeurer un animal politique, donnant raison à Aristote lorsqu’il affirmait que « pour vivre seul, il faut être une bête ou un dieu ». L’on constate cependant qu’il n’y a guère de juste milieu dans la nature des régimes, les survivants choisissant, ou ne choisissant pas, des systèmes autoritaires, soit par l’autocratie pure et simple, soit par l’autorité technique. En effet, en l’absence de contrepoids répressif, la seule loi qui vaille serait alors la loi du plus fort,INSTALLANT, de fait, un régime dictatorial, considéré par la majorité des membres de la communauté comme nécessaire, car une autorité quelle qu’elle soit vaudra toujours mieux qu’une absence d’autorité poussant l’homme dans ses plus sombres instincts, la violence pour la violence, comme l’illustrait Hobbes dans son Léviathan.


Les formes d’autocraties sont nombreuses dans les univers post-apocalyptiques. Qu’il s’agisse d’abris, de gangs de pillards, ou de survivants, tous remettent toutefois leur autorité entre les mains d’un chef, dont les ordres demeurent théoriquement incontestables. L’on remarque même parfois que certaines autocraties incorporent des éléments théocratiques pour légitimer le pouvoir du chef.

Tribalisme théocratique

Si l’appellation peut paraître incongrue, elle n’en demeure pas moins pertinente. Si le tribalisme est une forme d’organisation sociale facilement appréhensible, ses liens possibles avec des éléments propres aux théocraties sont toutefois fort originaux et peu exploités. Plusieurs œuvres font cependant démonstrations de tribus dont le chef dispose d’une légitimité de droit divin, quand ce n’est pas la tribu elle-même qui se consacre totalement à une divinité.

Les cas les plus évidents sont bien entendu Niourk et les Fils d’Atome de la série vidéoludique de Fallout. Dans le récit de Stefan Wul, le personnage du Vieux dispose de tous les attributs d’un prophète, aux connotations légèrement chamaniques, et prétend justement être en relation directe avec les Dieux dans ce que sa tribu pense être leur sanctuaire à Santiago de Cuba. C’est de cette relation mystique supposée que son autorité sur la tribune va de soi et demeure incontestable. Ce pouvoir de droit divin en fait donc le lieutenant des Dieux sur Terre, et l’enfant noir se fondera  à son tour dessus pour appuyer son ascension. Le cas de la série Fallout diffère quelque peu, au sens où ces tribus ressemblent bien plus à des communautés religieuses autarciques et retirées du monde, à l’instar des amish, mais pensent suivre réellement les directives d’Atome, qui n’est autre que la bombe nucléaire déifiée. Cela étant, cette vénération de l’atome est clairement à rapprocher à la nouvelle Béni soit l’atome de René Barjavel, commençant au moment d’une apocalypse nucléaire et à laquelle la société future rendra grâce pour avoir permis l’unification totale des nations grâce au déracinement forcé par les scientifiques lui fixant les orientations culturelles et politiques.

C’est cependant le cas du quatrième film de la saga Mad Max qui offre la perspective la plus intrigante d’un tribalisme théocratique, puisqu’on y entend régulièrement les différents personnages faire référence à un panthéon loufoque en invoquant les « dieux du chrome » et les « routes du Walhalla » où ils pourraient être éternellement sur les routes. Cette déformation de la mythologie nordique se fait jusqu’à la pulsion de mort des « war boys » composant l’armée de l’antagoniste, qui ritualisent leur sacrifice en se recouvrant la bouche de peintureCHROMÉE avant de se lancer dans une action kamikaze. Le personnage d’Immortan Joe, si ce n’est pas explicitement démontré par le film, semble incarner lui aussi un représentant des dieux sur Terre, comme l’atteste cette phrase adressée à Nux, l’un de ses hommes, indiquant qu’il le porterait lui-même sur ses épaules pour l’emmener au Walhalla. Ainsi, ce n’est pas seulement la force brute de l’ancien militaire et vétéran de la guerre de l’eau qui fait l’autorité d’Immortan Joe, mais aussi la mystique qui l’entoure.


Nonobstant cela, les cas de dictatures, ou d’autocratie réelle, dans son acception actuelle, existent aussi. Nous entendons la dictature dans son sens premier, soit le dirigeant qui dicte les normes et les conduites à tenir, dont l’autorité et la légitimité reposent sont établi par son statut de despotisme éclairé hérité des Lumières. C’est le cas d’Emmanuel, protagoniste de Malevil de Robert Merle, est le despote éclairé de la communauté de survivants du château éponyme. Alors que la civilisation semble avoir disparuSUITE à un bombardement nucléaire « propre », puisqu’aucune radiation n’est relevée (ce qui laissera penser aux personnages qu’une bombe au lithium fut utilisée), les survivants présents dans le château confient immédiatement leur destin à Emmanuel, son propriétaire, qui dicte alors non seulement la nouvelle organisation du château, mais aussi, quand il le faut, leur manière de se comporter, comme éviter d’utiliser le patois afin que personne ne soit lésé dans une discussion.

À l’inverse de la dictature éclairée d’Emmanuel, le village voisin est quant à lui sous la coupe de la tyrannie, penchant pervers fondant son pouvoir sur la peur et la force là où la dictature puise sa légitimité dans le plébiscite, ce qui en fait un régime politique profondément républicain, là où la tyrannie ne vaut que pour elle-même, sans aucun rapport de réciprocité avec ceux sur lesquels son pouvoir s’applique et constitue donc son penchant perverti. Toutefois, que ce soit par plébiscite ou par résignation, par la dictature ou la tyrannie, qu’une communauté décide de se passer de procédés démocratiques dans des conditions extrêmes témoigne de l’inefficacité de ce régime pour relever une communauté lors de situation de crise, et que seule l’action libre d’un seul peut lui permettre de sauvegarder ses intérêts primordiaux pour l’avenir.

Il en est de même dans Ravage de René Barjavel, où l’épilogue s’ouvre sur un futur profondément paysan, proche de la terre, et surtout technophobe. François est le « père » et ses choix, non pas de société, mais de civilisation, s’imposent de par sa connaissance des effets de la technologie toute-puissante et castratrice, mais aussi parce qu’il est le plus ancien des hommes. C’est donc un véritable patriarcat, confiant l’autorité au plus vieux, car supposé le plus sage, comme dans toute gérontocratie, mais aussi, ici, parce que François et les survivants qui l’avaient suivi tout au long de l’aventure durent littéralement faire face au risque de l’extinction de l’espèce humaine.



Dans le livre de Pierre Boulle,  La planète des Singes – fondement de huit films (à la qualité inégale) dont un à sortir pour 2017 et deux séries –, œuvre à la limite entre l’anticipation et la science-fiction, il est question de trois explorateurs : le professeur Antelle, son assistant Arthur Levain et un journaliste, Ulysse Mérou, qui se rendent sur Soror, une planète jumelle de la terre près de Bételgeuse. Le premier sombrera dans la folie à la vue de l’animalité humaine et de la société simienne, le second mourra bêtement lors d’une partie de chasse (le reléguant aux grandes heures des victimes de film d’horreur) et le dernier, Ulysse, survivra et apprendra en quoi la société simienne est particulière et pourquoi l’humanité n’a pas acquis la conscience sur Soror.

La société simienne est régie en castes représentées par des races de singes différentes (Je ne sais pas si ça se dit, un « régime de castes spécistes »). Ainsi, les gorilles sont les « forts » du système, ils en ont le contrôle et ont pris goût à cette domination.

Les orangs-outans représentent l’autorité morale de la communauté, la tradition et le scepticisme scientifique lié à l’histoire, du fait de leur mémoire exceptionnelle.

Les chimpanzés sont en bas de l’échelle, ils sont les servants des deux premiers et condamnés à ne pas avoir un rôle entériné dans un pouvoir quelconque. Ils sont ainsi « condamnés » à être servants, aventuriers, explorateurs du monde et des sciences et, au travers du récit, ce seront eux, en sortant du carcan des autres singes, qui feront progresser la société contre la dictature de pensée des orangs-outans imposant le dogme de la toute-puissance simienne à travers les âges.

Ce système, bien qu’il représente l’avantage d’être d’une exceptionnelle stabilité, a aussi pour conséquence de faire stagner l’évolution intellectuelle de ses membres. C’est ainsi que, bien qu’à la fin les chimpanzés alliés à Ulysse réussissent à démontrer la véracité de la corrélation entre l’évolution humaine et simienne sur Soror, la science restera tout de même sous la gestion du collectif orang-outan.

L’humanité, quant à elle n’a, semble-t-il au départ, jamais acquis la conscience. On apprendra plus tard, au cours d’une fouille archéologique, et par le biais d’une poupée à l’allure humaine, que l’humanité a bel et bien acquis la conscience, mais qu’elle l’a perdue du fait de sa « paresse intellectuelle » (qui représente ici son apocalypse) et les singes ont dès lors pris leur place en tant qu’espèce dominante sur Soror. De ce fait, sur Soror, le système post-apocalyptique qui s’est développé existe bel et bien, mais ce n’est pas l’humanité qui en a bénéficié, mais les singes.

barjavelvoyimpr.jpgAutre auteur, même système que les castes spécistes, Barjavel et son œuvre Le Voyageur Imprudent. Il est ici question d’un voyageur temporel qui part dans le futur lointain ou après une catastrophe identifiée comme la disparition de l’électricité, l’humanité a évolué dans saCHAIRE jusqu’à dépasser sa similarité commune, et à ne plus être que des « Hommes fonction ». Dans ce futur, chaque être a sa fonction, nulle terre, nul animal et nulle plante ne sont inutiles, chacun ayant été uniformisé jusqu’à n’être plus que des fonctions dans le grand collectif. Ainsi, les vaches ne sont plus que d’énormes réserves de lait, les cochons des réserves de viande, les paysans ont évolué jusqu’à ne plus avoir que les attributs nécessaires à l’agriculture, les femmes sont devenues des montagnes et sont limitées à leurs seules fonctions reproductrices et ce sont elles qui opèrent la modification des êtres de base (sortes de cellules souches de l’humanité) qui se différencieront en fonction des besoins.

La Terre fut aplanie, les mers ont disparu pour ne laisser de place qu’à une planète entièrement biosphérisée, recouverte d’herbe servant aux vaches qui elles-mêmes produiront le lait nécessaire aux Hommes ventres qui se nourrissent pour l’humanité, Chaque être étant connecté aux autres via un flux mental qui s’est développé lentementSUITE à la disparition de l’électricité (voir Ravage, du même auteur sur le sujet).

Grâce à cette histoire, on voit que le régime politique même a évolué et est devenu un régime de castes biologique (rappelant les slivoïdes de Magic the gatering). On constate ainsi un utilitarisme poussé à l’extrême par le biais de l’évolution génétique de l’humanité. 



La Technocratie apparaît une solution idéale, non seulement pour survivre à l’apocalypse, mais surtout pour assurer un avenir à l’humanité lorsqu’il s’agit de confier l’organisation et le but d’une communauté de survivants à des scienfitiques. De même que l’apocalypse est le prétexte incontestable pour mettre fin à toute démocratie, la technocratie permet, pour certains, d’imposer le technothéisme.

Les cas de technocraties sont multiples. Les plus évidents sont l’Armée des 12 Singes, où les dirigeants le sont grâce à leur passé supposé de techniciens. Leur autorité est ainsi justifiée puisque fondée sur leurs compétences à même de relever l’Humanité, bien qu’en réalité ils ne furent que des subalternes anonymes. Cela prouve cependant que la moindre compétence technique à uneIMPORTANCE capitale dans un monde post-apocalyptique. La licence Fallout est assez similaire en cela, non seulement parce que les technocraties sont aussi souterraines, mais parce que les superviseurs d’abris, s’ils sont théoriquement nommés selon leurs compétences – en faisant abstraction des expériences frauduleuses de Vault-Tec – les nouvelles générations vivant en vase clos, leurs compétences finissent fatalement par stagner, voire par régresser à cause de la perte d’appréhension et de compréhension de logiques d’un monde qu’elles n’ont jamais connu. L’Institut de Fallout 4 est cependant la forme la plus parfaite de technocratie, avec la ville de Moontown du roman Le Diable l’Emporte de René Barjavel, plus précisément comme technocratie scientiste. Dans ces deux cas, la science est en effet l’alpha et l’oméga de la raison humaine. L’Institut estime que l’intelligence artificielle est le véritable salut de l’Humanité et méprise les survivants, tandis que la communauté scientifique de Moontown se complaît dans le prométhéisme transhumaniste le plus absurde qui soit, au point que la seule phrase que provient à articuler le « civilisé inconnu » est « je suis heureux ». Barjavel dénonce intelligemment à travers lui ce prométhéisme qui se mord la queue, ce « civilisé inconnu » étant petit à petit dépouillé de toute intimité, mais aussi de toute personnalité. Il est une objectivation totale, son bonheur ne reposant alors que dans l’absence totale d’empathie. Il n’est plus qu’un automate, homme nouveau sur lequel fantasment tous les transhumanistes.



Le cas des bureaucraties est en général propre aux communautés humaines vivant en vase clos, non seulement dans le but d’une autopréservation, mais surtout d’un repeuplement futur de la Terre. Comme toute bureaucratie analogue, elle est la dérive naturelle d’un régime technocratique qui finit lui-même par placer sa propre préservation comme but premier. Le fonctionnement d’une communauté en vase clos, en ce qu’il implique la stagnation des connaissances, et donc la stagnation intellectuelle, entraîne logiquement une perte de compréhension des logiques techniques, et plus généralement des savoirs. Dans le cas des abris atomiques de Fallout par exemple, si les superviseurs de la première génération d’habitants sont sélectionnés selon des critères techniques (ou pas) par Vault-Tec, les futures générations finissent par se raccrocher au fonctionnement d’antan par pur atavisme. La Bureaucratie est l’entretien d’une machinerie technique et administrative dont on sait faire fonctionner les rouages sans pour autant saisir le pourquoi du comment de leur fonctionnement.

C’est d’ailleurs aussi le cas dans le vaisseau-ruche de Wall E, où les nouvelles générations, devenues totalement impotentes à cause du maintien d’un modèle social hédonistique, ne s’occupent plus de rien, laissant soin à l’intelligence artificielle du vaisseau de s’occuper d’eux. Ainsi, les seules tâches que le capitaine se doit d’effectuer sont l’expédition des affaires courantes, réduites à leur plus simple expression, puisque sa faible somme de savoirs ignore même ce qu’est une pizza. La Bureaucratie est ainsi une mutation des plus nihilistes du Léviathan, puisqu’engendré et maintenu dans le seul but de sa propre autopréservation. Ainsi, le système que l’on pensait le moins susceptible de survivre à la fin du monde peut au contraire s’appuyer sur la peur irrationnelle de survivants confiant le pouvoir aux Techniciens dans l’idée folle que la Technique qui les a peut-être conduits à l’apocalypse sera à même de garantir leur survie.

Article co-rédigé par Jan Roesch et Fabrizio Tribuzio-Bugatti

jeudi, 12 janvier 2017

La notion de politique de Carl Schmitt


La notion de politique de Carl Schmitt

par Karl Peyrade

Ex: http://www.lerougetlenoir.org 

Ex: Publié en 1932, La notion de politique est un des ouvrages les plus connus du juriste catholique allemand Carl Schmitt. A l’origine de ce livre, on trouve une conférence de l’auteur, s’inscrivant dans unCYCLE sur les problèmes de la démocratie, à la Grande École Allemande pour la Politique située à Berlin. La conférence a donné ce texte qui a fait l’objet de nombreux débats au sein de l’intelligentsia allemande. Avant la parution de La notion de politique, les intellectuels allemands assimilaient souvent l’État à la politique. C’est face à ce postulat que Schmitt a entendu réagir.

Selon l’auteur, le concept d’État présuppose le concept de politique. L’État se définit, selon l’acception moderne, comme étant le statut politique d’un peuple organisé légalement sur un territoire donné. Pendant longtemps, les juristes n’ont évoqué que les problématiques liées à la théorie générale de l’État sans se soucier du politique. D’après Max Weber, qui fut le professeur de Carl Schmitt, le pouvoir est un élément caractéristique de la politique. L’Allemagne du XIXe siècle a d’abord placé, l’État au-dessus de la société. Ensuite, la conception libérale a primé en introduisant une dialectique État/société à savoir une opposition entre l’État et la société. Enfin, le début du XXesiècle a accouché de l’État total au sens hégélien c’est-à-dire d’un État compétent dans tous lesDOMAINES. Bien entendu, à l’heure actuelle et depuis la deuxième guerre mondiale, la vision libérale de l’État a repris du galon dans le monde occidental.

L’auteur note que dans de nombreuxDOMAINES, il existe un certain dualisme simplificateur : l’opposition beau/laid en esthétique, l’opposition rentable/non rentable en économie, l’opposition bien/mal en morale etc. En politique, c’est le dualisme ami/ennemi ou union/désunion ou association/dissociation qui est le plus pertinent. L’ennemi est l’étranger générant un conflit non réglable par une norme générale ou un tiers impartial. L’État, en tant que communauté d’intérêt et d’action, va décider si l’ennemi, c’est-à-dire son antithèse, menace son existence.

Le Christ et l’Église catholique à sa suite recommandent d’aimer ses ennemis et de prier pour eux et leur salut. Schmitt rappelle à ce sujet la distinction latine entre inimicus (ennemi personnel) auquel l’Évangile fait référence [1] et hostis (ennemi politique). Pour illustrer son propos, il donne l’exemple suivant :

« Dans la lutte millénaire entre le christianisme et I ’Islam, il ne serait venu à l’idée d’aucun chrétien qu’il fallait, par amour pour les Sarrasins ou pour les Turcs, livrer l’Europe à l’Islam au lieu de la défendre. L’ennemi au sens politique du terme n’implique pas une haine personnelle, et c’est dans la sphère de la vie privée seulement que cela a un sens d’aimer son ennemi, c’est-à-dire son adversaire. »

61S60PfzfrL.jpgCette citation brille par son actualité. Face à l’invasion migratoire et à la place de plus en plusIMPORTANTE que prend la religion mahométane en France, l’Église catholique dans la continuité du Concile Vatican II propose aux chrétiens d’accueillir l’autre sans distinguer l’étranger en tant qu’individu de l’étranger en tant que masse politique. Pourtant, si un chrétien doit aider l’étranger en tant qu’individu lorsque ce dernier lui réclame de l’aide, d’un point de vue politique, l’Église et la sphère étatique doivent se prononcer contre cet afflux considérable d’étrangers qui présente une menace pour le bien commun et l’unité du pays (insécurité culturelle, baisse des salaires, danger pour la foi catholique, violences interethniques etc.). Carl Schmitt le confirme d’un point de vue conceptuel : lorsque l’antagonisme extérieur consistant à distinguer les nationaux des étrangers disparaît, l’État peut perdre son unité politique et l’antagonisme risque alors de se situer à l’intérieur de l’État à travers une guerre civile.

La guerre n’est qu’unINSTRUMENT de la politique. Selon le mot de Clausewitz, « La guerre n’est rien d’autre que la continuation des relations politiques avec l’appoint d’autres moyens [2]. » Même le concept de neutralité découle de l’opposition ami/ennemi car il nécessite l’existence d’un conflit entre amis et ennemis pour qu’une position neutre soit prise. Si la guerre disparaît, l’ennemi et le neutre disparaissent corollairement et, par conséquent, aussi la politique. En effet, un monde sans conflictualité, un monde pacifié est un monde sans distinction ami et ennemi et, par là même, un monde sans politique. La guerre moderne a ceci de spécifique qu’elle ajoute à cette dialectique ami/ennemi un élément moral. Dès lors, l’ennemi n’est plus simplement une catégorie politique, il devient aussi une catégorie morale. En conséquence, l’ennemi étant le mal incarné, il convient de le détruire intégralement par tous les moyens (bombardement des populations civiles, armes atomiques, criminalisation de l’ennemi et fin du statut d’ennemi et de ses droits). Mais la guerre ne peut jamais être religieuse, économique ou morale. Ces motifs peuvent devenir politiques quand ils entraînent la mise en place de la configuration amis et ennemis. La guerre n’est alors que l’actualisation ultime de cette conflictualité.

Qui définit cette opposition entre amis et ennemis ? Celui qui est souverain à savoir celui qui est capable de trancher une situation exceptionnelle, celui qui peut déclencher l’état d’urgence. Cette personne peut être le monarque ou l’État lorsqu’il représente l’unité politique du peuple. Dans le monde moderne, cette décision appartient à l’État. Elle suppose un peuple politiquement uni, prêt à se battre pour son existence et son indépendance en choisissant son propre chef ce qui relève de son indépendance et de sa liberté. Lorsqu’un peuple accepte qu’un tiers ou un étranger lui dicte qui est son ennemi, il cesse d’exister politiquement.

La tâche première de l’État est de pacifier l’intérieur car sinon pas de norme possible. Une communauté n’est politique que si elle est en capacité et en volonté de désigner son ennemi. Cette capacité fonde l’unité politique du groupe en-dessous duquel les entités extérieures sont placées par ce dernier. On retrouve la même idée chez les grecs avec la notion de barbares. Dans la conception libérale de l’économie, chaque agent est libre. Il peut donc décider tout seul des causes pour lesquelles il souhaite agir. Aucune entité collective ne peut rien lui imposer. Dans le monde économique, il est facile d’écarter le gêneur sans user de la violence. On peut le racheter ou le laisser mourir. Il en est de même dans le monde culturel : c’est la norme qui entraîne la mort sociale. Mais en ce qui concerne la politique, des hommes peuvent être obligés de tuer d’autres hommes pour des raisons d’existence.

Le monde est une pluralité politique. En effet, une unité politique définit un ennemi qui constitue alors lui aussi une unité politique. Il n’existe pas d’État universel. Le jour où il n’y aurait plus d’ennemis sur terre, il n’y aurait plus non plus de politique et d’État. Sans État, il ne reste plus que l’économie et la technique. L’auteur précise :

« Le concept d’humanité est un instrument idéologique particulièrement utile aux expansions impérialistes, il est un véhicule spécifique de l’impérialisme économique. On peut appliquer à ce cas, avec la modification qui s’impose, un mot de Proudhon : " Qui dit humanité veut tromper ". »

Un ennemi de cette humanité n’est donc plus humain. Il devient alors possible de l’exterminer totalement. La notion d’humanité est apparue au XIXe siècle pour contrer l’ordre ancien et lui substituer des concepts individualistes, comme le droit naturel, applicables à tout le genre humain. La Société des Nations de 1919 n’est ni universelle, ni internationale. L’adjectif international, se définissant comme la négation des barrières étatiques, est à distinguer de l’adjectif interétatique qui suppose des relations entre États sans nier leur délimitation. La Troisième Internationale a une connotation internationale. La Société des Nations serait plutôt une alliance de nations contre d’autres.

Le libéralisme se fonde sur une vision anthropologique optimiste de l’homme : l’homme est bon et sa raison produit la société qui est à opposer à l’État. Pour Schmitt, les vrais penseurs politiques comme Taine, Machiavel, Fichte, Hegel, De Maistre ou Donoso Cortes adoptent une position inverse. Les hommes sont par nature mauvais, l’État les transcende. Hegel définissait le bourgeois comme « cet homme qui refuse de quitter sa sphère privée non-politique, protégé du risque, et qui, établi dans la propriété et dans la justice qui régit la propriété privée, se comporte en individu face au tout, qui trouve une compensation à sa nullité politique dans les fruits de la paix et du négoce, qui la trouve surtout dans la sécurité totale de cette jouissance, qui prétend par conséquent demeuré dispensé de courage et exempt du danger de mort violente ». Dans un monde où les hommes sont bons, il n’est plus besoin de prêtres pour guérir du péché, ni de politiciens pour combattre l’ennemi. La société libérale s’en remet au Droit comme norme supérieure ce qui est illusoire car le Droit n’est que le produit de ceux qui l’établissent et l’appliquent.

L’essence du libéralisme est antipolitique. Il existe une critique libérale de la politique mais pas de vision libérale de la politique. Le libéralisme suppose un abaissement du rôle de l’État le limitant à concilier les libertés individuelles. Il substitue à l’État et à la politique la morale et l’économie, l’esprit et les affaires, la culture et la richesse. Cette idéologie commence et s’arrête à l’individu. Rien ne peut contraindre un individu à se battre pour le groupe ou pour l’État. Dans l’optique libérale, l’État n’a pour unique but que de permettre l’accomplissement de la liberté humaine mais certainement pas de la contraindre. La lutte politique devient une concurrence économique (les affaires) et une joute verbale (l’esprit). La fixité de la paix et de la guerre est remplacée par l’éternel concurrence des capitaux et des égos. L’État devient la Société vue comme le reflet de l’Humanité. La société correspond à une unité technique et économique d’un système uniforme de production et de communication.

Les libéraux se sont indéniablement trompés. Le monde n’est pas rationalisable, réductible à une formule mathématique et le commerce n’a pas permis la paix. La science et la technique n’ont pas remplacé la violence et le rapport de forces. Hegel avait placé l’État au-dessus de la société. C’est désormais la société qui domine l’État. L’économique et la technique ont pris l’ascendant sur toutes les autres sphères mais rien ne pourra jamais définitivement annihiler le politique.

Carl Schmitt conclut son ouvrage sur le constat suivant :

« Nous sommes à même de percer aujourd’hui le brouillard des noms et des mots qui alimentent la machinerie psychotechnique servant à suggestionner les masses. Nous connaissons jusqu’à la loi secrète de ce vocabulaire et nous savons qu’aujourd’hui c’est toujours au nom de la paix qu’est menée la guerre la plus effroyable, que l’oppression la plus terrible s’exerce au nom de la liberté et l’inhumanité la plus atroce au nom de l’humanité […] Nous reconnaissons le pluralisme de la vie de l’esprit et nous savons que le secteur dominant de notre existence spirituelle ne peut pas être unDOMAINE neutre […] Celui qui ne se connaît d’autre ennemi que la mort […] est plus proche de la mort que de la vie […] Car la vie n’affronte pas la mort, ni l’esprit le néant de l’esprit. L’esprit lutte contre l’esprit et la vie contre la vie, et c’est de la vertu d’un savoir intègre que naît l’ordre des choses humaines. »

A travers cet ouvrage court, exigeant et précis, Carl Schmitt, dans son style habituel, très éloigné de la prose juridique, donne des clés de lecture intéressantes du monde moderne. Sa vision de la politique est utile pour comprendre à quel point notre monde est dépolitisé. De nos jours, les cartes sont brouillées par les dirigeants politiques. L’indistinction généralisée règne. On ne distingue plus l’ami de l’ennemi, le citoyen du migrant, l’homme de la femme, l’homme de l’animal, le catholique du musulman ou du juif ou encore le bien du mal. Face ce délitement de l’État et de la société, lire Carl Schmitt permet de mieux comprendre les dessous conceptuels de l’effondrement du monde contemporain.

Karl Peyrade.

[1Math. 5, 44

[2De la guerre (1955)

mercredi, 11 janvier 2017

La grande santé intellectuelle de Charles Robin

La grande santé intellectuelle de Charles Robin

par Pierre Le Vigan

Ex: http://metamag.fr

itineraire-gauchiste-repenti-charles-robin-editions-krisis.jpgDepuis quelques années, Charles Robin est connu pour travailler sur un sujet qui lui vaut quelques ennemis. Il s’agit de l’analyse philosophique du libéralisme. Il étudie le libéralisme en philosophe, ce qui n’est pas la même chose que d’étudier la philosophie libérale (qui a beaucoup évolué du reste).

Victor Hugo distinguait, sous la Restauration, un « libéralisme destructeur » et un « libéralisme conservateur ». Toute l’analyse de Charles Robin consiste à expliquer que le libéralisme ne peut être que destructeur s’agissant des liens sociaux non marchands. Le libéralisme ne peut pas être conservateur de ce qu’il y a de bon à conserver, comme les mœurs de dons et de contre dons des sociétés traditionnelles. Les conservateurs d’une certaine socialité décente et populaire ne peuvent donc pas être libéraux. Et cet écart critique au libéralisme ne peut être que global, à savoir qu’il s’agit de s’opposer au libéralisme économique mais aussi au libéralisme politique (en tant qu’il organise l’impuissance du politique) et sociétal (dont le fruit est le libéralisme libertaire).

Cette analyse de Charles Robin se situe dans la lignée de Jean-Claude Michéa et de Michel Clouscard – qui n’avait toutefois pas toute la rigueur du premier. Alain Soral a popularisé ces thèmes lui aussi sur Egalité et réconciliation. Plutôt que de discuter sur le fond des argumentations solides, étayées de références de Charles Robin, « on » a préféré l’isoler, le « discriminer » (sic) sur la base de ceux qui aiment à le lire, à le citer, à mettre en ligne ses conférences. Discrimination ? C’est le mot moderne pour éviter de parler d’injustice. Car il est injuste de mettre sur la touche Charles Robin parce qu’il ne pense pas dans les clous. Mais aussi parce que ses idées sont reprises par des sites numériques ou des maisons d’éditions dites « confusionnistes » (sic) voire « conspirationnistes ».

De fait, Charles Robin n’est « pas clair » au regard du système

Cela veut tout simplement dire qu’il n’est pas aligné et qu’il pense ce qu’il écrit en écrivant ce qu’il pense. Où irait-on si tout le monde faisait comme lui ? Il était temps d’y mettre le holà. Les gardiens du politiquement correct s’y sont attelés. Comme quoi le système existe bien et « fonctionne ». Il persiste dans son être. Il persévère dans son conatus, pour employer un langage familier de Charles Robin.

Qu’est-ce que on ne lui pardonne pas ? C’est que Charles Robin, puisqu’il pense vraiment que la gauche internationaliste est devenue la même chose que la droite mondialiste, le dit et refuse de se dire encore de gauche ou d’extrême gauche. Pour autant, il n’a pas rallié une quelconque droite extrême. Il fréquente les non-alignés, les journalistes indépendants. On peut présumer que dialoguer avec les gens d’Eléments ne veut pas dire être en accord avec toutes les lignes parues dans cette revue, mais c’est un fait que les revues ouvertes à la liberté d’expression se font rares. Elles sont d’autant plus précieuses.

Il faut donc lire et écouter Charles Robin là où on peut le faire et, pour l’instant, force est de constater que ce n’est pas sur le site de la fondation Jean Jaurès (fondation proche du P.S). Il faut travailler les textes de Jean Robin, les lire crayon en main. La matière de son dernier livre est riche. Les textes Etre cause de soi et Sagesse anarchiste sont particulièrement passionnants. Décidément, dans un monde formaté par le Capital, il faut être attentif aux marges de l’esprit.

Charles Robin, Itinéraire d’un gauchiste repenti, Krisis, 200 pages, 18 €

mardi, 10 janvier 2017

Salut à Boutang !


Salut à Boutang !


boutangsoulié.jpg« Le 20 septembre 2016, Boutang aurait eu cent ans (p. 14). » Jeune étudiant toulousain, Rémi Soulié le découvre en 1987 par l’intermédiaire de ses entretiens télévisés avec George Steiner. Séduit, il lui écrivit. S’en suivit ensuite une décennie de correspondances épistolaires, de visites fréquentes et d’appels téléphoniques nombreux jusqu’à la mort de Pierre Boutang, le 27 juin 1998.

Disciple zélé et talentueux de Charles Maurras, le royaliste orléaniste intransigeant Pierre Boutang fut à la fois philosophe, romancier, journaliste, critique littéraire et redoutable pamphlétaire. Révoqué de l’Université pour avoir rallié le général Giraud en 1942, Boutang fonda un journal, La Nation française, dans lequel s’exprimaient l’« historien du dimanche » Philippe Ariès et le critique de cinéma Philippe d’Hugues, soutint la cause de l’Algérie française avant d’approuver l’action néo-capétienne de Charles De Gaulle en qui il espéra un moment une éventuelle restauration monarchique en faveur du comte de Paris. Ayant appris à lire dans les colonnes de L’Action française, Boutang partage l’antisémitisme d’État de son maître à penser, puis se fait le vibrant défenseur du sionisme et de l’État d’Israël peut-être parce qu’il « voit dans Israël un modèle théocratique moderne, la théocratie étant le contenu latent de son rêve (p. 58) ».

Rémi Soulié ne développe pas le parcours intellectuel de son ami parfois sujet à de vives colères ainsi que d’« engueulade en hurlements majeurs (p. 100) ». « Quel caractère de cocon ! (p. 101) », poursuit-il plus loin, ajoutant que « Boutang, c’est Ivan le Terrible, Attila, Tamerlan et Gengis Khan en un seul homme (p. 109) ». Bref, « faute d’avoir trouvé un sage équilibre intérieur entre la paix et l’épée, Boutang ne (se) maîtrisait pas (p. 14) ». Ce tempérament difficile n’empêche pas que « Boutang s’enflamme comme un enfant. Il a des accès d’enthousiasme politique comme j’ai des quintes de toux. Comment fait-il pour rester aussi naïf après tant d’années de combats et de revers, alors qu’il est plus que prévenu contre la démocratie dite libérale et représentative ? (p. 99) ». Cette remarque surprend. En effet, « Maistre et Boutang partagent une même idée de la politique. […] Pour eux comme pour Donoso Cortés, Blanc de Saint-Bonnet et toute l’école de la pensée catholique traditionnelle, les principes de la politique ne se peuvent penser qu’à partir de l’Incarnation, du Dieu un et trine, bref, de la théologie (p. 17) ». Rémi Soulié assène même qu’« au fond, Boutang reste trop biblique (p. 99) ». « Coléreux et généreux, tendre et tyrannique, cet ogre fut un homme de passion [… qui] a construit une œuvre philosophique et polémique parfois hermétique mais qui porte à incandescence les facultés de l’esprit (p. 14). »

Un temps proche des royalistes de gauche de la NAF (Nouvelle Action française) qui deviendra plus tard la NAR (Nouvelle Action royaliste) animée par Bertrand Renouvin et Gérard Leclerc, Pierre Boutang connaît à la perfection les mécanismes démocratiques. « Il travaillait sur la notion platonicienne de “ théâtrocratie ”. Il y voyait le concept idoine à l’intelligence des temps spectaculaires (p. 138). » Parfois suspicieux envers certains titres de Jünger – tels La Paix -, il reconnaît néanmoins volontiers que « l’anarque est celui qui échappe à toute arché. Sont bonnes toutes les archies (monarchies, anarchie…), et détestables toutes les craties (démocratie, ploutocratie…) (p. 101) ».

Il n’est pas anodin si l’ouvrage s’ouvre sur une étude fouillée consacrée à « Pierre Boutang et Joseph de Maistre » au croisement de l’histoire des idées politiques, de la philosophie et de la métapolitique, terme déjà employé par l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Cela peut surprendre chez quelqu’un qui se référait habituellement au philosophe italien Vico. Rémi Soulié insiste aussi sur « l’axe biographique, politique, métaphysique et théologique fondamental pour Boutang : la paternité et la filiation (p. 45) ». Sa pensée s’articule donc autour de ces deux notions qui fondent la nationdans son acception étymologique.

Pour saluer Pierre Boutang est un essai lumineux sur une vie, une personnalité et une œuvre complexe qui devraient probablement faire l’objet d’une étude exhaustive. Les écrits de Boutang peuvent encore avoir aujourd’hui une résonance particulière. Le supposé « populisme chrétien » décrit par Patrick Buisson dans La cause du peuple y puiserait des idées susceptibles de le rendre effectif, cohérent et combatif. George Steiner le considérait d’ailleurs comme « la voix philosophique de l’aile autoritaire de la droite contemporaine en France (p. 16) ». Les jeunes catholiques non-conformistes du début du XXIe siècle auraient par conséquent tout intérêt à redécouvrir ce philosophe engagé après avoir médité le beau livre de Rémi Soulié.

Georges Feltin-Tracol

• Rémi Soulié, Pour saluer Pierre Boutang, Éditions Pierre-Guillaume de Roux, 2016, 141 p., 21 €.

jeudi, 22 décembre 2016

L’homme et la technique


L’homme et la technique

Ex: https://argoul.com

Oswald Spengler fut célèbre en son temps. Notamment parce qu’il a publié une vaste fresque du destin humain intitulée ‘Le déclin de l’Occident’ en 1918. Presqu’un siècle plus tard, il reste d’actualité ! En 2018 (dans 7 ans), la Chine sera le premier exportateur mondial, le premier prédateur mondial de matières premières, le premier néocolonialiste économique mondial. Elle défendra aussi âprement ses intérêts que l’Angleterre de la reine Victoria ou les États-Unis de George W. Bush. Car, analyse Oswald Spengler, ce sont l’essor de la technique et de la population qui ont bouleversé le monde.

oswald-spengler-l-homme-et-la-technique.jpg‘L’homme et la technique’ est un opuscule qui devrait ravir les écolos et les économistes de la décroissance ; il devrait stimuler les souverainistes et les partisans d’une Europe puissance ; il décrit parfaitement le mental américain face aux défis chinois. Paru en 1931, après la crise financière de 1929 et avant les cataclysmes nationalistes, racistes et guerriers des années 1940, il en a le vocabulaire daté. Mais Spengler livre une intuition, pas un système dogmatique. Il ne prône aucune révolution qui passerait une quelconque catégorie sociale ou raciale par les armes, il analyse la longue histoire. Il dit une manière d’être, la nôtre, ce qu’il appelle « la culture faustienne ».

Pour Oswald Spengler, la culture est le devenir, le mouvement ; la civilisation est le devenu, l’aboutissement historique. Or, dit-il, notre culture faustienne, alimentée par le désir et l’incessante exploration curieuse des choses, se meurt. Elle est désormais ‘civilisation’ : matérielle, matérialiste, comptable. La vie quotidienne, la famille, la morale, les croyances, les espoirs – tout est façonné par la technique, dit Oswald Spengler (y compris la procréation). Qui lui donnerait tort ?

Or la technique est la meilleure et la pire des choses, comme la langue d’Ésope. Elle est tactique pour survivre dans la nature. Le singe nu a utilisé ses mains, libérées par la station debout, pour prendre les armes et se défendre ou faire levier. La première dialectique de la main et de l’outil a fait de l’homme un animal de proie pour son environnement qui le libère de ses déterminants génétiques. L’être humain n’est pas une fourmi, il devient intelligent. Tout ce qu’il crée est « artificiel », non naturel.

Première tragédie : la nature sera toujours la plus forte, elle a les millions d’années pour elle, mais l’homme ne sait pas faire autrement que l’artifice. Jusqu’à lever la main contre sa mère, en rebelle, et peut-être détruire le climat, la faune ou la planète…

Vient la seconde dialectique entre le langage et l’entreprise. Car l’être humain n’est pas seul : il vit en famille, en horde, en clan, plus tard en village, en ville, en société. Animal politique, l’homme s’entend par le langage pour un projet commun : projet de la cité pour organiser les hommes, projet de l’entreprise pour utiliser la matière et produire des biens. Le langage ne sert pas à comprendre le monde, écrit Spengler, mais à la conversation pour agir.

Seconde tragédie : toute organisation prend sur la liberté humaine. L’entreprise oblige à commander ou à exécuter, à laisser une part de son travail pour le bénéfice et l’investissement, en bref à être plus ou moins exploité ; la cité elle-même contraint par ses lois, sa morale, ses obligations physiques comme le service militaire. L’homme s’aliène en s’organisant en groupes humains.

L’Occident – ce qui est à la fois sa grandeur et sa tragédie – incarne au plus haut point l’insatiable curiosité de savoir, l’exploration ultime des secrets de la nature, la volonté de maîtrise et de création. De la culture technique est née la civilisation matérielle que nous connaissons. Cet « ensemble de modes de vie artificiels, personnels, autogènes, se transforme en une cage aux barreaux serrés pour les âmes rebelles à tout frein » (p.124). L’accroissement de la population, grâce à la technique (alimentation, confort, hygiène, médecine), noie l’individu et lui fait perdre toute importance. Les nations, organisées en États (« L’État est l’ordre intérieur d’un peuple en vue de ses objectifs extérieurs » p.120), instaurent des frontières pour se préserver (accès aux ressources, emplois, style de vie, croyances) et entrent en rivalité entre elles. « La frontière, de quelque nature qu’elle soit, ne serait-ce qu’intellectuelle, est l’ennemi mortel de la volonté de puissance », écrit l’auteur dans un cri libertaire.

Car Oswald Spengler est analyste, pas politicien ni philosophe. Il dit que l’Occident court à sa perte mais qu’il n’y peut rien. Toute civilisation est mortelle. Il prédit dès 1931 les rébellions : hippie contre la vie bourgeoise, révolutionnaire contre l’accaparement de la rente pétrolière, écologiste contre le mode de vie consumériste industriel. « Il n’est pas vrai que la technique humaine économise du travail », écrit Spengler. « Chaque découverte contient la virtualité et la nécessité de découvertes nouvelles, tout désir satisfait en éveille des milliers d’autres, chaque triomphe sur la nature en appelle d’autres encore » (p.125).

D’où « le dernier acte » qui fait l’objet du chapitre 5 : l’avènement et la dissolution de la culture machiniste.

  • Par le mouvement social : La technique appelle la société pour organiser son règne. Toute société crée des classes sociales pour la division nécessaire du travail. « Avec la croissance des agglomérations urbaines, la technique prit un caractère bourgeois » (p.148). Naît le luxe, « la culture dans sa forme la plus poussée » (p.134), donc l’envie sociale et la contestation.
  • Par le divorce de la vérité et des faits : Se séparent le prêtre, le savant et le philosophe qui vivent dans le monde des vérités – et le noble, le guerrier et l’aventurier (l’entrepreneur), qui vivent dans le monde des faits. « Le successeur de ces moines gothiques fut l’inventeur laïque cultivé, le prêtre-expert de la machine. Enfin, avec l’avènement du rationalisme, la croyance à la technique tend presque à devenir une religion matérialiste » (p.148). Éternelle, immortelle, elle apporte le salut à l’humanité. La découverte est jouissance pour soi, sans aucun souci des conséquences, parfois immenses pour le genre humain. Les découvertes se multiplient mais la peine de l’homme n’est pas réduite, il faut toujours plus de mains pour alimenter la machine. Pour quel but ?
  • Par la lutte des États : Seul l’État a un but qui est d’accroître sa puissance politique en accroissant sa richesse, donc son industrie. D’où les guerres pour l’accès aux ressources, qui exploitent ou achètent les pays miniers ou pétroliers dans une sorte de néocolonialisme, la guerre des monnaies qui déstabilise l’épargne, l’emploi et la redistribution sociale. Malgré la tendance européenne à se vouloir hors de l’histoire, jouissant bourgeoisement de ses richesses acquises, Spengler nous rappelle que vivre est lutter. La Chine nous le montre à l’envi, mais aussi le Brésil (qui va choisir le F18 plutôt que le Rafale) ou la Turquie (qui négocie avec l’Iran contre l’Occident) ou le Mexique (qui se fout des intellos médiatiques français). Or « au lieu de garder jalousement pour eux-mêmes le savoir technique qui constituait leur meilleur atout, les peuples ‘blancs’ l’offrirent avec complaisance au tout-venant dans le monde entier » (p.174). Ceux qui « grâce au bas niveau des salaires, vont nous mettre en face d’une concurrence mortelle » (p.175). C’est exactement ce qui se passe : notre fameux TGV est copié par les Chinois, ils préparent leur Airbus pour 2014, les Coréens ont des centrales nucléaires moins sophistiquées que nous (et moins chères) à exporter, les Iraniens usent d’un logiciel allemand Siemens pour leurs centrifugeuses destinées à la bombe nucléaire.
  • Par les menaces sur le climat et la planète : « La mécanisation du monde est entrée dans une phase d’hypertension périlleuse à l’extrême. La face même de la terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes, n’est plus la même. (…) Un monde artificiel pénètre le monde naturel et l’empoisonne. La civilisation est elle-même devenue une machine faisant ou essayant de tout faire mécaniquement » (p161).
  • Par la perte de sens : L’âme se dilue dans le calcul, la computation et la mathématisation froide du monde : « notre propre culture faustienne représente pour sa part le triomphe de la pensée technique pure sur les grands problèmes » (p.135). On l’a vu avec le krach de la raison pure dans la finance, les échecs humains de la rationalisation du personnel chez France Télécom. A trop rationaliser l’humain perd son âme. « La culture faustienne, celle de l’ouest européen, n’est probablement pas la dernière mais elle est certainement la plus puissante, la plus véhémente et, conséquence du conflit intérieur entre son intellectualité compréhensive et son manque d’harmonie spirituelle, de toutes la plus tragique » (p.136). « Être donc soi-même Dieu, c’est bien cela le rêve du chercheur faustien » (p.146) – mais être Dieu, en ce monde-ci, est-ce possible ou même raisonnable ? « La pensée faustienne commence à ressentir la nausée des machines. Une lassitude se propage, une sorte de pacifisme dans la lutte contre la nature » (p.167).

Ce qui nous fait être, notre culture faustienne, est attaqué de toute part. Or, si les autres cultures usent de la technique comme d’un outil, nous seuls en faisons un but spirituel, la quête incessante pour savoir et pour explorer la nature. D’où notre condamnation à terme, de l’intérieur par l’écologie, de l’extérieur par l’émergence des pays tiers. Entre Montaigne et Nietzsche, un petit livre à méditer ! Il a inspiré Heidegger.

Oswald Spengler, L’Homme et la technique, 1931, Gallimard Idées, 1969, 181 pages. Difficile à trouver, mais occasion possible.

Donoso Cortes, Carl Schmitt, Julius Evola

Donoso Cortes, Carl Schmitt, Julius Evola

DC-CSn40.jpgDe nos jours, la « discussion » est devenue une marchandise, le produit vendable des nouvelles par câble et des revues d’opinion; il n’y a plus même le prétexte d’une « recherche de la vérité ».

Je ne crois pas que la monographie de Carl Schmitt sur Donoso Cortés, mentionnée par Julius Evola, ait été traduite. Cependant, le dernier chapitre de la Théologie politique de Schmitt est intitulé Sur la philosophie contrerévolutionnaire de l’État (de Maistre, Bonald, Donoso Cortes), de sorte qu’il peut servir de résumé à la compréhension par Schmitt de Donoso.

Mais d’abord, il faut signaler une anomalie intéressante. Le Schmitt catholique, ainsi que les trois contre-révolutionnaires catholiques, n’ont eut absolument aucun impact sur l’église contemporaine. Leurs idées sur la Tradition, l’autorité et l’opposition au monde libéral moderne ont été rejetées par l’église modernisante Vatican II. Alors, pourquoi l’Evola anti-chrétien était-il si enchantée par la figure de Donoso Cortés? Comme l’indique Evola dans sa revue de la monographie de Schmitt sur Thomas Hobbes, ce qui compte, c’est la « manifestation d’un principe et d’un ordre supérieur » et la mise en place d’un « type d’organisation véritablement spirituelle et hiérarchique traditionnelle ». Puisqu’il n’y a plus de soutien institutionnel à de telles idées, il incombe aux rares de les comprendre et de les développer. 

Comme nous l’avons vu, Evola rejette la revendication de Hobbes du contrat social comme la base de l’état du Leviathan, car cela pourrait servir à lui fournir un vernis de légitimité. C’est plutôt la dévolution de l’Etat traditionnel, résultat de la perte du sens d’une vérité transcendante, tout en conservant son autorité, qui donne notre situation. Un tel Etat, laissé à ses propres moyens sous l’influence de « courants plus profonds, toujours capables de s’infiltrer là où elles ne trouvent pas la voie barrée par la présence de principes authentiques et d’une vérité ferme et durable », va continuer de permettre la « dissolution individualiste de l’Etat ». Alors, qu’est-ce que Donoso nous raconte de ce choc libéral et de son contraire?

L’idéal libéral est la « libre enquête », le « marché des idées », la « conversation éternelle ». Schmitt écrit:

Les philosophes politiques catholiques comme de Maistre, Bonald et Donoso […] auraient considéré la conversation éternelle comme le produit d’un fantasme horriblement comique, car ce qui caractérisait leur philosophie politique contre-révolutionnaire, c’était la reconnaissance que leur époque nécessitait des décisions.

Car la Tradition de Bonald offrait la seule possibilité d’acquérir ce que l’homme était capable d’accepter métaphysiquement, parce que l’intellect individuel était considéré comme trop faible et misérable pour pouvoir reconnaître la vérité par elle-même.

Les antithèses et les distinctions que Bonald a tant aimé contiennent en vérité des disjonctions morales … De telles disjonctions morales représentent des contrastes entre le bien et le mal, Dieu et le diable; entre eux existe un « les deux/ou » dans le sens d’une lutte de vie ou de mort qui ne reconnaît pas une synthèse et un « tiers supérieur ».

Nous voyons que les contre-révolutionnaires rejettent l’idéal libéral que l’opinion de chaque homme compte. « L’erreur n’a pas de droits », et peu d’hommes sont capables de surmonter l’erreur intellectuelle. Donoso était encore plus emphatique. Selon Schmitt, Donoso Cortés avait un

mépris pour l’homme ne connaissait pas de limites: la raison aveugle de l’homme, sa faiblesse et la ridicule vitalité de ses désirs charnels lui paraissaient si pitoyables que toutes les paroles de tout langage humain ne suffisent pas à exprimer toute la bassesse de cette créature. […] La stupidité des masses devait être aussi évidente pour lui que la vanité idiote de leurs chefs.

En somme, Donoso décrit les hommes comme étant à l’étape qu’Evola appelait la première[1] qui est définie « par des forces, des idées et des objets en dehors de lui-même. Manquant de volonté, l’homme de la première étape ne peut rien faire sans être dirigé par des forces extérieures ». De même, comme Evola, Donoso méprise la société bourgeoise. Schmitt écrit:

Selon Donoso Cortés, il était caractéristique du libéralisme bourgeois de ne pas décider dans cette bataille mais plutôt d’entamer une discussion. Il définit directement la bourgeoisie comme une « classe de discussion ». Cette définition contient la classe caractéristique de vouloir éluder la décision. Une classe qui déplace toute l’activité politique sur le plan de la conversation dans la presse et au parlement n’est pas fait pour le conflit social.

La futilité du débat

Voici le cœur de la question. La classe bourgeoise, bien que nominalement au pouvoir, n’a aucune compréhension, ni même croyance en aucun principe d’ordre transcendant. Par conséquent, il n’y a plus de convictions. Sans aucune compréhension des vrais principes, il n’y a pas d’argument contre les forces destructrices du désordre. Quand le contraire de la vérité est mis à égalité avec la vérité, il ne peut y avoir de résolution. Le débat se poursuivra sans résolution, comme quelque spectacle des Highlanders, mais sans les éléments héroïques. Au lieu d’un « les deux/ou», il y a maintenant un « et/ou ». Les masses elles-mêmes n’ont aucun moyen de résoudre le problème, et donc se considèrent libres de choisir une alternative basée sur rien d’autre que leurs caprices. Ainsi, le choix du désordre est tout aussi valable que le choix de l’ordre.

Si un enfant touche un poêle chaud, il reçoit immédiatement des commentaires négatifs et apprend à ne jamais le faire à nouveau. Dans le cours de sa vie, un homme fera beaucoup d’erreurs. Souvent, les conséquences ne sont pas clairement connues jusqu’à des années plus tard, lorsque les enchevêtrements qu’il a créés deviennent difficiles à échapper. Sur le plan sociétal, les effets négatifs ne seront pas remarqués pendant de nombreuses années, dépassant souvent même la durée de la vie d’un homme. C’est pourquoi ils persistent, sous le regard perplexe de ceux qui sont encore capables de voir les vraies causes et conséquences des événements.


L’Etat libéral et bourgeois n’a pas la volonté de prendre une décision. Schmitt explique:

Donoso Cortés a considéré la discussion éternelle comme une méthode de contournement de la responsabilité et d’attribution à la liberté d’expression et de la presse une importance excessive qui en dernière analyse permet à la décision d’être évitée. Tout comme le libéralisme discute et négocie tous les détails politiques, il veut aussi dissoudre la vérité métaphysique dans une discussion. L’essence du libéralisme est la négociation, une demi-mesure prudente, dans l’espoir que le conflit définitif, la bataille sanglante décisive, puisse se transformer en débat parlementaire et permettre que la décision soit suspendue pour toujours dans une discussion éternelle.

DC-buste.jpgNous voyons, cependant, que la négociation ne bouge que dans une seule direction. Par exemple, supposons que j’offre 50 $ pour un produit et que le vendeur demande 100 $. Nous négocions pour 75 $. Le vendeur connaît alors ma limite. Donc la prochaine fois que nous négocions, nous commençons à 75 $ et il exige 125 $. Si, par indécision, ou si je manque de volonté pour tenir ferme, vous pouvez voir que le prix va continuer à augmenter. Ainsi, les conflits sociaux continuent d’être résolus dans un seul sens, malgré les intentions des conservateurs de maintenir le statu quo, et, en tout cas, continue à « évoluer » dans la même direction.

Le contraire de la discussion est la décision. Dans une société traditionnelle, la décision finale était prise par le grand prêtre ou le roi. À ce moment-là, la décision était sensiblement définitive et la discussion prenait fin. Dans la sphère religieuse, l’autorité spirituelle est infaillible; dans le domaine politique, le Roi établit la loi. Dans cette optique, le conflit ne peut pas être négocié et doit être traité de façon plus primitive. Cela a toujours été reconnu. Par exemple, Dante a reconnu le duel comme l’arbitrage ultime. Joseph de Maistre louait le bourreau comme la force cachée derrière l’ordre. C’est pourquoi les révolutionnaires s’opposent toujours à la peine de mort, du moins jusqu’à ce qu’ils acquièrent eux-mêmes le pouvoir.

Pour Donoso, qui vivait à une époque où les rois ne détenaient plus le pouvoir que dans un sens nominal, la solution était un dictateur ou un « homme de destin ». C’est la conclusion logique. C’est un pas en arrière, dans la perspective de la contre-révolution, car c’est encore l’autorité sans vérité ni légitimité. Tout en ne rejetant pas cette notion, pour Evola, ce n’est

que le stade où l’autorité suffit et la vérité est superflue; où les mythes, et non les vrais principes, sont le meilleur instrument pour saisir et organiser les forces collectives; dans lequel le miracle d’une personnalité exceptionnelle, d’un « homme de destin » saturé du « droit divin », et non pas un pur « droit divin », fonde et légitime la souveraineté et le commandement et confère un caractère transcendant à l’idée de l’État.

En fin de compte, cette étape doit elle-même être surpassée: nous entrerons dans une nouvelle phase dans laquelle le Léviathan, pour ainsi dire, deviendra le corps formé pour rendre possible l’incarnation et la manifestation d’un principe et d’un ordre supérieur: avec cela, l’aspect collectiviste et irrationnel du principe du totalitarisme sera surpassé et mettra en œuvre de nouveau un type d’organisation vraiment spirituelle et traditionnelle hiérarchique.

Traduction de l’anglais, même titre, de Cologero Salvo sur Gornahoor (http://www.gornahoor.net/?p=4499) daté du 19 juillet 2012. Ce texte est pertinent en ce qu’il traite des auteurs principaux d’une frange catholique de la contre-révolution/révolution conservatrice. Ces auteurs seront repris individuellement sur ce site dans le future proche.

[1] À ce sujet : http://www.gornahoor.net/?p=639

mercredi, 21 décembre 2016

Le platonisme de Jean-François Mattéi



Le platonisme de Jean-François Mattéi

par Francis Moury

Ex: http://www.juanasensio.com 

À propos de Baptiste Rappin, La Rame à l'épaule – Essai sur la pensée cosmique de Jean-François Mattéi (Éditions Ovadia, 2016).
Acheter La Rame à l'épaule sur Amazon.

Cette étude de 250 pages environ sur la trajectoire philosophique et politique du philosophe Jean-François Mattéi (1941-2014) est claire, nette, pédagogique tout en étant passionnée. Elle couvre toute la bibliographie de Mattéi et regorge de citations intéressantes, relatives à certaines problématiques classiques de l'histoire de la philosophie antique, moderne et contemporaine. Son titre provient d'une remarque de Pierre Boutang, l'un des maîtres de Mattéi, à propos de l'Odyssée d'Homère (1).

On pourrait résumer cette trajectoire d'une manière commode et intuitive en citant le titre du premier livre écrit par Mattéi, L'Étranger et le simulacre – Essai sur la fondation de l'ontologie platonicienne (sa thèse de doctorat publiée en 1983) puis celui de son dernier livre, L'Homme dévasté – Essai sur la déconstruction de la culture (paru posthume en 2015). Pour comprendre ses tenants et aboutissants, en quoi elle se voulut à la fois reconstructrice (d'une tradition) et critique (d'une tentative de déconstruction de cette tradition), il faut peut-être commencer par la fin du livre de Baptiste Rappin, donc lire la postface signée Pierre Magnard qui se souvient des circonstances intellectuelles, historiques, politiques, de sa rencontre en 1981 comme professeur au Centre Hegel de Poitiers, avec l'étudiant Jean-François Mattéi. Tous deux étaient métaphysiquement désespérés par l'entreprise déconstructrice de ceux qu'ils nommaient «Les quatre cavaliers de l'Apocalypse» (2), à savoir Gilles Deleuze, Michel Foucault, Pierre Bourdieu et Jacques Derrida qu'ils tenaient pour des sophistes fossoyeurs de la tradition philosophique, celle qui ordonnait la table des matières des manuels classiques, selon un ordre architectonique hérité du système d'Aristote et qu'on trouve encore dans les cours de philosophie d'Henri Bergson et, un peu plus près de nous, dans les excellents manuels d'Armand Cuvillier ou de Paul Foulquié qu'on peut encore aujourd'hui lire avec le plus grand profit.
Manuels et tradition que prétendait déconsidérer, enterrer prématurément cette «bande des quatre» : j'emprunte volontairement cette expression à l'histoire du maoïsme chinois rouge car la coïncidence me semble, rétrospectivement, non moins significative qu'elle est savoureuse. Le mouvement pendulaire de balancier (aussi redoutable, parfois, que celui de l'instrument décrit par Edgar Poe dans son histoire extraordinaire Le Puits et le pendule) dans lequel Cazamian voyait le symbole de l'histoire des lettres et Bréhier celui de l'histoire de la philosophie, se manifestait à nouveau : Chronos dévorant ses enfants, cette dernière suscite, après chaque construction, un désir de table rase bientôt suivi d'une nouvelle construction. Dans le cas de la bande des quatre, il y avait en 1970 cette volonté de déconstruire le langage, la hiérarchie, l'idée de système pour annihiler en profondeur les finalités de la philosophie classique antique, médiévale, moderne et contemporaine, celles qu'on leur avait encore apprise à la Sorbonne des années 1950. Et ils avaient déjà reçu, entre 1970 et 1980, tous les honneurs et tous les insignes du pouvoir universitaire. Le pouvoir politique socialiste en avait fait ses champions intellectuels : c'était, logiquement autant que chronologiquement, à eux qu'était consacrée la dernière partie de l'excellente étude de Vincent Descombes, Le Même et l'autre – 45 ans de philosophie française (éditions Minuit, 1978).

Consacrer sa thèse de doctorat à Platon ne semble pas, aujourd'hui, un acte contre-révolutionnaire, surtout à la lumière de l'histoire des thèses de doctorat soutenues à la Sorbonne depuis 1900 à nos jours. Platon avait eu les faveurs de l'université française, à tel point que les éditions des Belles lettres avaient mis un point d'honneur à publier, à partir des années 1920, une édition critique complète du texte grec et de sa traduction (achevée en 1964) bien avant d'en publier une (encore attendue car incomplète) d'Aristote. De même, la bibliothèque de la Pléiade avait tenu à publier dès 1942 une traduction complète sous l'autorité de deux sommités des études platoniciennes (Léon Robin et son disciple Joseph Moreau), saluée par le grand Albert Rivaud (lui-même admirable éditeur et traducteur du Timée et du Critias aux Belles lettres en 1925), bien avant de s'intéresser, par exemple, aux Stoïciens (ils arrivent en 1962 seulement dans la même collection, à l'initiative d'Émile Bréhier) ou aux Présocratiques (1988).

Plato-258.jpgMais en 1983, c'était un acte contre-révolutionnaire, dans la mesure où le platonisme était considéré par les déconstructeurs comme le modèle à abattre. Ni Baptiste Rappin, ni son postfacier Pierre Magnard, ni même le préfacier Jean-Jacques Wunenburger ne le signalent (à moins qu'une note m'ait échappé ?) : une annexe du livre de Gilles Deleuze, Logique du sens (éditions de Minuit, 1969) s'intitulait Platon et les simulacres. Il s'agissait de la reprise d'un article au titre original nettement plus virulent, Renverser le platonisme (les simulacres), paru en 1966 dans la Revue de Métaphysique et de Morale. C'est pourtant, de toute évidence, au titre de cette annexe que fait allusion le titre de la thèse de doctorat de Mattéi qui substituait au titre de Deleuze un «Étranger» à la place de Platon : cet Étranger fait bien sûr allusion à celui du Sophiste de Platon, un des dialogues métaphysiques les plus techniques et élevés de Platon. C'est peut-être aussi, et cela Rappin le signale à juste titre, une allusion au roman d'Albert Camus avec qui Mattéi éprouvait une affinité spirituelle en raison de leur communauté d'origine et de formation.

Qu'on se souvienne aussi qu'en 1993, les éditions Vrin publiaient le tome 1 des actes (supervisés par Monique Dixsaut) d'un colloque intitulé Contre Platon : le platonisme dévoilé, qui prenait plaisir, sous ce titre provocateur, à faire l'histoire de l'anti-platonisme de l'antiquité au XVIIIesiècle, avant qu'un tome 2 Contre Platon : renverser le platonisme, dont le sous-titre reprenait explicitement le titre de l'article de Deleuze de 1966, la poursuive de Kant à nos jours. Et puis surtout pesait sur Platon la critique de Nietzsche, peut-être la plus redoutable dans la mesure où Nietzsche avait été, à son tour, récupéré (le terme était à la mode en politique, on l'importa vite en philosophie : les deux genres communiquaient) par Deleuze dans son Nietzsche et la philosophie (P.U.F., 1962) que certains étudiants de ma génération (celle des années 1980, celle de Mattéi, donc) prenaient naïvement pour la meilleure introduction à la pensée de Nietzsche, alors que c'était une étude deleuzienne polémique, technique, difficile d'accès et en outre dénuée de bibliographie. Concernant l'histoire du platonisme, Mattéi fait son miel des générations de platoniciens qui l'ont précédé : en lisant les pages 86-87 de l'étude de Rappin, on se dit que Mattéi a, par exemple, probablement lu, sur le rapport du mythe à la raison chez Platon, les études classiques de Perceval Frutiger, Les Mythes de Platon (éditions Félix Alcan, 1930) et de Pierre-Maxime Schuhl, La Fabulation platonicienne (première édition P.U.F., 1947, seconde édition revue et mise à jour Vrin, 1968), sans oublier celles de Jean-Pierre Vernant, le disciple (accessoirement communiste) de Louis Gernet. Un point commun intéressant à noter entre Deleuze et Mattéi : leur amour commun du cinéma comme paradigme métaphysique.

De la défense de l'ontologie platonicienne à la défense de la culture occidentale, le chemin de Mattéi passe alors par Martin Heidegger (cinq études en collaboration avec Dominique Janicaud sur le philosophe de la forêt noire aux P.U.F., en 1983), Pythagore et les Pythagoriciens (aux P.U.F., aussi en 1983), Jorge-Luis Borges, Albert Camus déjà cité et quelques autres. Métaphysiquement, Mattéi veut séparer le bon grain du mauvais : ceux qui pensent un ordre du monde (Platon, Nietzsche, Heidegger) doivent être privilégiés. Ils le pensent en prenant en charge l'irrationnel du mythe, de la poésie, de l'alchimie. Mattéi s'intéresse au symbolisme mythique et philosophique du pentagramme, à la poésie d'Homère et de Hölderlin, au film noir policier Vertigo [Sueurs froides] (1958) d'Alfred Hitchcock (scénario adapté librement du roman de Pierre Boileau et Thomas Narcejac, D'entre les morts, éditions Denoël, 1954). Plus explicitement, il affirme sa communauté spirituelle et intellectuelle avec Pierre Boutang, l'héritier de Charles Maurras sur qui Mattéi publie un article intitulé Maurras et Platon en 2011 : la boucle méditerranéenne antique est bouclée. Leur point commun, in fine, est selon Mattéi un rapport charnel à l'idéal grec originel que Rappin allie avec pertinence à l'expressionnisme philosophique allemand de Heidegger.

Un mot concernant le rapport de la France à la Grèce dans l'histoire des lettres et de la pensée française. Ce rapport constitue non pas une originalité, mais un point commun avec celles des lettres et de la pensée anglaises, allemandes, espagnoles, italiennes. L'originalité est à chercher dans le style précis du rapport chez tel écrivain ou tel penseur. Du coup, pourquoi Boutang ou Maurras plutôt que Du Bellay ou Leconte de Lisle (qui donna en 1865-1870 la plus belle – sinon la plus philologiquement exacte – traduction d'Homère en préservant à peu près les noms grecs dans sa traduction) ? Après tout, Baptiste Rappin cite La Vie antérieure de Baudelaire en exergue car il juge son poème d'essence platonicienne : certes, il l'est. Mais on aurait pu citer tout aussi bien un fragment poétique de Leconte de Lisle ou de Théophile Gautier. C'est que Mattéi se veut le continuateur du combat contre l'oubli de la Grèce par la France, combat qu'il considère avoir été mené par Boutang et par Maurras, combat parallèle à celui contre l'oubli de l'être mené par Martin Heidegger. Combat que ni Du Bellay ni Leconte de Lisle n'avaient à mener en leurs temps respectifs où le marxisme d'une part, le déconstructivisme d'autre part, n'existaient ni l'un ni l'autre.

Sur le plan purement historique, certaines remarques font parfois un peu sourire : Rémy Brague n'est évidemment pas le premier, contrairement à ce qu'écrit Baptiste Rappin page 101, à avoir mis en évidence «la secondarité de Rome par rapport à Athènes» en écho à celle d'Athènes par rapport à l'Asie : G.W. F. Hegel l'écrivait déjà dans son Introduction à la philosophie de l'histoire en 1828-1830 et l'idée traverse l'historiographie occidentale depuis saint Augustin jusqu'à Bossuet. On aurait pu citer tout aussi bien un fragment poétique de Leconte de Lisle ou de Théophile Gautier. Certains voisinages théoriques sont suggestifs, d'autres s'avèrent parfois surprenants : à la page 124, l'esprit juif défini par Franz Roseinzweig se retrouve proche du pentagramme que Heidegger voulut qu'on gravât sur sa tombe et Baptiste Rappin ajoute : «C'est bien l'étoile de Pythagore, que les Francs-Maçons tracent entre l'équerre et le compas, c'est-à-dire entre Terre et Ciel, qui guida le regard de Mattéi, par-delà, ou peut-être en-deçà, du Soleil platonicien». Beaucoup plus intéressantes sont les remarques sur l'emploi du chiasme par Mattéi et leur rapprochement avec le style de Heidegger dont Mattéi fut un fervent lecteur.

Sur le plan de l'histoire de l'histoire de la philosophie (la philosophie a une histoire mais cette histoire a elle aussi son histoire : des esprits aussi pénétrants qu'Émile Boutroux, Émile Bréhier ou Henri Gouhier l'avaient d'ailleurs admirablement étudiée), il me semble qu'il manque à l'étude sincère et synthétique de Baptiste Rappin sur Mattéi, la mention approfondie d'un penseur déterminant pour comprendre pourquoi Mattéi privilégia non pas Parménide ni Héraclite mais bien Platon comme paradigme de la culture occidentale. Ce philosophe, c'est par l'intermédiaire de Martin Heidegger qu'il l'a peut-être réellement, effectivement, rencontré : j'ai nommé G.W.F. Hegel. Sans ce dernier, Nietzsche n'aurait pas critiqué le platonisme comme il l'a fait, Heidegger ne l'aurait pas non plus envisagé comme il l'a fait, Mattéi n'aurait pas pu allier en un même titre Platon, Nietzsche et Heidegger alors que, en apparence, ils ne sont pas conciliables. C'est qu'ils le sont d'un certain point de vue que Mattéi, je pense, trouva chez G.W.F. Hegel. Le moyen terme, le chaînon manquant qui permet de réconcilier dialectiquement, en profondeur, le mythe et la raison, l'irrationnel et le rationnel, c'est le système de G.W.F. Hegel, au premier rang duquel on doit mentionner l'histoire de la philosophie écrite par Hegel. On se souvient que Hegel considérait Parménide comme la thèse (l'être en repos, identique à lui-même), Héraclite comme l'antithèse (l'être en perpétuel devenir, en guerre avec lui-même comme avec le monde), Platon comme la synthèse (être fixe+devenir, même+autre = réalité sublunaire inférieure mais pouvant prendre conscience, par une conversion intellectuelle autant que mythique et vitale, de la réalité absolue des essences). Ce n'est, selon moi, pas un hasard si Mattéi est contemporain de la traduction de ce philosophe chez Vrin qui la révélait dans toute son ampleur à la Sorbonne. Ce qu'admire Mattéi dans la philosophie de Platon, c'est précisément l'alliage du même et de l'autre dans la pensée comme mouvement, comme devenir, comme odyssée, comme histoire d'un voyage partant d'une origine pour mieux y revenir, mais enrichi par ses péripéties qu'il faut nommer dialectiques. Cette odyssée homérique, devenue symbolique à telle point que les mythes d'Homère sont des piliers de la pensée grecque (je renvoie ici à mon article sur le livre classique de Félix Bussière), c'est bien celle décrite par le système hégélien tel qu'il pose, expose, repose enfin la philosophie et son histoire, l'esthétique et son histoire, l'histoire des religions et des mythes. Mattéi s'est intéressé à ces trois domaines.

platoatlanti.jpgEn politique, Mattéi pensa sur le mode platonicien pur et dur, de la fin du XXe siècle à sa mort : il combat dans La Barbarie intérieure – essai sur l'immonde moderne (1999), la subversion sophistique de la contre-culture, de l'art moderne qui nie le rapport au sens ou qui se veut non-sens, du rejet de l'autorité à l'école comme dans la société. Son pythagorisme le pousse même à critiquer sévèrement la musique dodécaphonique : elle est parfois très belle, pourtant, et Platon l'aurait peut-être appréciée... qui sait ? Baptiste Rappin rappelle que Mattéi fut hostile à certaines tendances contemporaines telles que le management ou le transhumanisme. Autant le premier me semble fondamentalement antipathique (3), autant le second me semble intéressant. Ces réserves sont destinées à montrer que la dernière période de la production de Mattéi, bien que cohérente avec sa période purement métaphysique antérieure, s'avère, en fin de compte, aussi peu originale qu'elle. Mais l'originalité étant un concept qui n'appartenait pas à la pensée antique, Mattéi aurait sans doute apprécié, in fine, d'être tenu pour un transmetteur fidèle, poursuivant un combat qu'il n'avait pas initié.

(1) On la trouvera dans Pierre Boutang, Ontologie du secret (éditions P.U.F., 1973, réédition en 1988 dans la collection Quadrige, page 20). Soit dit en passant, la citation de Pierre Boutang par Baptiste Rappin à la p. 225 : «[...] analogue à celui d'Ulysse, son maître, reconnaissant une telle natale qu'ingrat, ou par quelque providence divine, il avait crue étrangère en y abordant» doit se lire terre natale. Certaines coquilles morphologiques ou syntaxiques dépareillent le texte, y compris celui de certaines citations. Concernant les sources bibliographiques, ce sont souvent les éditions récentes qui sont citées, sans que l'édition originale soit mentionnée. Il ne faudrait donc pas croire, en lisant la note 510 de la page 223, qu’Emmanuel Lévinas publia en 2003 son livre Totalité et infini. En réalité, il a paru à la Haye en 1961. Idem pour la note 267 de la page 127 : la traduction du Gorgias de Platon par Alfred Croiset fut initialement publiée aux Belles lettres en 1923, en regard du texte grec : elle ne date pas de 1991 ni de sa réédition en collection Tel chez Gallimard. Même remarque encore pour la note 145 de la page 78 : Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs date de 1965 en édition originale chez Maspéro. L’édition mentionnée (La Découverte en 1991) est aussi une réédition.

(2) Ils apparaissent cependant, à mesure que le temps passe et que leur influence s'estompe, moins redoutables, en dépit de leur surnom biblique, que ceux aperçus durant le générique d'ouverture du film classique signé par l'esthète Vincente Minnelli (The Four Horsemen of the Apocalypse [Les Quatre cavaliers de l'Apocalypse, États-Unis/Mexique, scope-couleurs, 1962) d'après le roman de Vincente Blasco Ibañez. Concernant les quatre philosophes ainsi surnommés, le plus profond et le plus intéressant demeure, en ce qui me concerne, Gilles Deleuze, pour ses travaux d'histoire de la philosophie qu'il publia entre 1953 et 1969. Rapportés à ceux des générations de 1900-1945, les travaux français d'histoire de la philosophie de la période 1945-2000 doivent cependant, on le mesure toujours mieux à mesure que le temps passe, être considérés comme des travaux de second plan ou de seconde main. La génération formée par Ferdinand Alquié, Maurice de Gandillac, Georges Canguilhem, Jean Hyppolite, fut une génération philosophiquement inférieure à celles formées par Félix Ravaisson, Émile Boutroux, Jules Lachelier, Victor Brochard, Victor Delbos, Émile Bréhier et Henri Gouhier.

Cette baisse de niveau fut la conséquence directe de l'influence marxiste qui mina en profondeur, entre 1945 et 1990, l'université française et l'École Normale supérieure, section philosophie, au premier chef. Dans cette dernière, le dément Louis Althusser – qui étrangla son épouse dans leur appartement de fonction de la rue d'Ulm en 1980 – exerça une redoutable influence politique marxiste-léniniste puis ouvertement maoïste à partir de 1965: le cas est unique dans l'histoire de l'enseignement supérieur français depuis Napoléon à nos jours. Entre 1945 et 1980, l'université française fut une des plus atteintes par la propagande communiste : sa réputation à l'étranger était exécrable pour cette raison. Une réaction morale, intellectuelle et politique débute dès les années 1970, notamment à partir de la traduction française des œuvres autobiographiques de l'écrivain russe Alexandre Soljenitsyne. Elle s'accélère au moment de la chute du mur de Berlin et de celle de l'U.R.S.S. L'ouverture de la Chine au capitalisme national et international, capitalisme autoritaire et soigneusement contrôlé mais capitalisme tout de même, sous Deng Xiao Ping, porte un coup fatal au marxisme-léninisme et signe le début d'une ère de prospérité internationale globale. Les seules exceptions positives universitaires françaises, concernant la période 1945 à 2000, seraient peut-être le cas des études hégéliennes et des études sur le positivisme logique qui multiplient les traductions inédites. En revanche, l'histoire de la philosophie ancienne, médiévale et moderne stagne, voire décroît en valeur d'une manière alarmante. Les grands travaux de la période 1850-1945 – ceux grâce auxquels Paris s'était rehaussé au niveau de Londres et de Berlin – ne sont parfois plus réédités.

Le retard à la traduction, cette spécificité française, aura par ailleurs considérablement impacté la connaissance de penseurs de premiers plans dans notre pays : c'est avec presque cent ans de retard que nous arrivent actuellement les traductions françaises de certains textes de Martin Heidegger, de Ludwig Wittgenstein ou de John Dewey. Sans parler de l'absence d'une édition critique française du texte grec de la Métaphysique d'Aristote avec traduction en regard : les Belles lettres (qui publient des tomes de problèmes aristotéliciens tenus pour apocryphes mais dont certains seraient authentiques) n'ont toujours pas achevé l'établissement de ce texte majeur alors que l'Angleterre et l'Allemagne en disposent depuis longtemps. Pire encore : Auguste Comte – alors que sa statue trône justement place de la Sorbonne – demeure privé d'une édition critique de ses œuvres complètes. Les positivistes spiritualistes (Ravaisson, Lachelier, Boutroux) demeurent dans la même situation. De tels «trous noirs» éditoriaux ne sont évidemment plus acceptables.

(3) Cf. mon article Heidegger contre les robots dans lequel j'examine le livre intéressant de Baptiste Rappin sur Heidegger et la question du «management».

lundi, 05 décembre 2016

Carlo Galli - Il nomos della terra di Carl Schmitt


Carlo Galli - Il nomos della terra di Carl Schmitt

Vincent Coussedière - Conférence sur le populisme


Vincent Coussedière - Conférence sur le populisme

Conférence du Club Gutenberg Strasbourg, le 22 novembre 2016.

Vincent Coussedière, auteur de "Eloge du populisme"


jeudi, 01 décembre 2016


Theologie_politique_Carl_Schmitt (1).jpg


mercredi, 30 novembre 2016

Peter Kropotkin: Der Seismograph der Revolution


Peter Kropotkin: Der Seismograph der Revolution

mardi, 29 novembre 2016

Saul Alinsky’s Rules for Radicals


Saul Alinsky’s Rules for Radicals

Ex: https://atlanticcenturion.wordpress.com

saulRules_for_Radicals.pngSaul Alinsky

Rules for Radicals: A Practical Primer for Realistic Radicals

New York: Random House, 1971.

Rules for Radicals is [in]famous for its purported influence, and that of author Saul Alinsky, among liberal and left-wing ideologues and politicians in the United States, including Barack Obama and Hillary Clinton. The political bent of this classic but reviled work by a community organizer from Chicago is shown on the very first page of the introduction by referencing “Joe McCarthy’s holocaust.” [It should be noted of course that declassified documents have revealed Senator McCarthy was pretty much always right about who was a bolshevik, but I digress].

The catch though is that the book isn’t  particularly ideological, even if the author’s sympathies are blatantly clear and he writes from the assumption that you believe in the same things he does. What Rules for Radicals is much more interested in is how to create the most effective community organizers, and how they should communicate if they want to be effective. Think of it as far-left metapolitics manual. There is thus a heavy focus on semantics, networks, pragmatism, and presentation. Being internally honest about power and self-interest in politics, understanding your audience, and using familiar terms rather than alien highbrow concepts are all considered critical. In (((Alinsky’s))) world of hyper-realism and self-rationalizing, things like principles, morals, qualms about the means used to achieve ends, and consistency are baggage and vices, not politically expedient values.

With that in mind it isn’t hard to see why the cuckservative, muh principles crowd that dominates the Republican party seems to be losing ground in our society at every turn. They cry that liberals don’t fight fair. They have what French New Right author Guillaume Faye calls “mental AIDS,” no immune system against the aggressive ideology of their enemies, whom they grant moral hegemony to. But what they do have, if not organized defense, is what social psychologist (((Jonathan Haidt))) calls the moral foundation of sanctity—they can be disgusted by things on the basis of their violation of core values.

(((Alinsky))) knows what disgusts these people. He advises against trampling on the American flag or burning it, for example, since that drives ordinary people away from radical politics. He instead says the radical should frame the values of that flag as having been perverted by the enemy. This is all too familiar a suggestion to readers in the current year, given leftist appeals to the validity of the Constitution of all things, and the redefinition of American history as having always been a march towards the equality of all people on planet Earth: blacks and Whites, men and women, heterosexuals and deviants, legal immigrants and illegal immigrants, documented persons and undocumented persons, etc. The only thing standing in the way are those evil Republicans, who have perverted everything that Hamilton the musical is about. See how that works? A lot better than saying burn it all down—it creates the impression you’ve been robbed of something that should be yours.

The enemy of the cause must be black-and-white. (((Alinsky))) cites the Founding Fathers, who in their Declaration of Independence had not one good thing to say about the Crown, only listing its transgressions. For if one is to make an inspiring case to the people, who will have to risk everything for the cause, it had better be one that leaves no doubts about its righteousness. You can’t be concerned about how Britain provided soldiers to defend against Indian attacks or kept the sea lanes safe for commerce. Making these kinds of black-and-white arguments in and of itself is totally apolitical; they could be for either side.

One insight in particular felt very familiar to me, echoing a Hillary Clinton speech leaked during the campaign which had been privately given to a multinational bank. The Supreme Catlady spoke about needing to have a public face and a private face as a politician, something ((Alinsky))) would readily endorse. In practice, one sells two different positions to two different audiences, which is in line with the whole ends-outweigh-means thing. Of course I am for free trade and open borders. No I am not for “open borders;” that’s a right-wing smear. On that note, (((Alinsky))) says the radical must always advocate for 100% to the community he wants to organize, but as soon as negotiations begin with the powerful, take anything that moves the needle, even 30%. Say one thing and do another, as long as you are on target. That’s the utility of extremism in politics.

saulBiFDJDGL._AC_UL320_SR212,320_.jpgThus, (((the long march through the institutions))) has a road-map that will take it up the mountain, while pseudo-reactionary Republican stonewalling of issues—for as long as is politically required by their constituents until leftward change is a done deal—leads to nothing. There is a reason why some of Bill Clinton’s campaign speeches from 1996 sound like Donald Trump’s in 2016, and it’s because the left has succeeded into converting many Goldwater-Reagan era Republicans into 1990s’ Democrats. Homosexual marriage will soon be a conservative issue when faced with transgenderism. And the latter will in time be accepted as well on the Beltway right. (((Alinsky’s)))  methods move the Overton window; cuckservatives merely follow Overton movements.

Another important (((Alinsky))) insight is that you need to have something of a “vague” vision of a better, inspiring future. At the same time, don’t become a single-issue organization. While 88-point policy plans may win over wonkish autistes, if you actually want to create a large community organized around common goals and oriented towards a common opponent, you need to go broader and less specific on the details. Consider the mental gymnastics that fiscally conservative Republicans go through to sell trickle-down economics—lower taxes on people and corporate persons who are responsible for providing employment so that they can expand operations and recruit more human capital, owing to their higher net income from reduced taxation of their business. Democrats simply run on a platform of doling out free shit to net tax recipients, including but not limited to a better economy jobs, social programs, and universal pre-kindergarten. Or they just blather about equality for 20 minutes and call it a historic speech. That’s a lot easier than talking about family values, national interest, civic virtue, trade policies, foreign affairs, etc. Just say we all deserve to be equal and my agenda is to make it happen. It’s an easy sell and no one really cares about the particulars other than critics. So, long live the ethnostate. What ethnostate? Doesn’t matter yet.

The long discussion on means versus ends is particularly useful. (((Alinsky))) talks about how people lionize Indian independence leader Mahatma Gandhi as a pacifist, but notes that pacifism was really the only means available in the first place of resisting the British at the time. He jokes that Gandhi must have noticed how Indians seemed to sit around all day in prayer or mediation, and then told them to shout slogans while they were doing it. Probably not the exact chain of events, but that is effectively what happened—multitudes of people engaging in sit-in protests. Which India banned almost immediately after independence—since those who usurp power generally, and correctly, wish to keep it and prevent the next batch of revolutionaries from unseating them in the same way they did in their predecessors. (((Alinsky))) also cites Lenin’s remarks about how the bolsheviks had to say they were for peace—well until they didn’t have to say they were for peace. In other words, the chosen means are just the most effective ways of reaching an end. If they don’t work, you don’t use them. If they stop working, you change them. And if they’ve never worked, you are doing it wrong.

saul204,203,200_.jpg(((Alinsky))) tactics work and continue to work for the left. Whether it’s calling every opponent a racist, or framing the enemy as always being a fascist, or having no attachment to anything that doesn’t effectively further the political power of their faction, the left we are dealing with now is smarter on culture, coalition, and community outreach than movement conservatives have ever been. The left, in true (((Alinsky))) style, sees itself on the side of “angels,” while its enemies are “devils.” The Beltway right only uses the term “crusade” to refer to tax policy adjustments.

The crucial question—Why I am writing about Rules for Radicals? Simply put, the Alt-Right is a radical movement that is interested in community organizing and propaganda. (((Alinsky))) wanted to organize “Have-nots” and “Have a little, want mores” against the “Haves,” and for them to meme effectively to that end. The Alt-Right wants to organize White people against the occupation government  (a globalist coalition comprised of Davos men, Hart-Celler Americans, and overseas Israelis), and for them to meme effectively to that end. Reading Rules for Radicals won’t change anything you believe ideologically, since (((Alinsky))) never really makes the case for what he believes in anyway. (Even if he did, if you are reading this you already know he is wrong). But hopefully, young radicals, you will take some lessons from it about how to better approach your task.

Probably the most important section for our purposes is the author’s drill-down of how he believes power works. He gives us 13 rules: I will attempt to give some translation:

  1. “Power is not only what you have, but what the enemy thinks you have.” – I have read innumerable articles in recent months from the lying press about how the GOP is full of crypto-White nationalists. Sounds good. Big if true.
  2. “Never go outside the expertise of your people.” – We’re not going to get most people to do things they have no habit of doing. We need to play to the strengths of our existing human resources.
  3. “Whenever possible, go outside the expertise of the enemy.” – This and the above rule are standard Sun Tzu; know the enemy and know yourself or else you will be defeated. We must always stay abreast of the opposition, always be more informed, and always make them look stupid.
  4. “Make the enemy live up to its own book of rules.” – There are two key forms of this: concern-trolling and malicious compliance. Doing so will stress them out by increasing their cognitive dissonance load, bleed them of resources, and generally waste their time and energy. You can also bait your opponents into producing specific outcomes if they are inflexible and dogmatic enough.
  5. “Ridicule is man’s most potent weapon.” – Most of the Alt-Right’s troll ops consist of making a mockery of things. Ditto for our memes and critiques, e.g. cuckservative. It will probably go down as one of the greatest political slurs of all time: implying that your opponent gets off to watching his country be destroyed while his wife’s son votes against him. Cuckservative captures perfectly, and ridiculously, how the target serves every interest but the national.
  6. “A good tactic is one your people enjoy.” – Trolling. Shitposting. Meme magick. It never gets old because there is always something new to provide a perspective on, or some new journalist to troll, or a comments section to raid, or a viral media campaign to be fought.
  7. “A tactic that drags on too long becomes a drag.” – I think the only area the Alt-Right sees diminishing returns on is putting out too blackpilled of a message, or being too gloom and doom. People don’t really want to hear that all the time, even when it has to be said. Things getting worse is after all part of the sales pitch as to why the Alt-Right’s solutions are necessary. On the other hand, we have to have a positive and future-oriented message to put out, and that reaches a bigger audience than commiseration.
  8. “Keep the pressure on. Never let up.” – I tend to think this won’t be much of a problem because there is nothing the regime can offer us that would be satisfying other than its resignation.
  9. “The threat is usually more terrifying than the thing itself.” – This certainly works in our favor given how (((neurotic))) the people we are engaged in holy memetic warfare with are. Even the implication of our presence somewhere or in something is enough to produce media hysteria and maelstroms of kvetching.
  10. “The major premise for tactics is the development of operations that will maintain a constant pressure upon the opposition.” – At the moment this is our endless streams of daily content across multiple platforms, something we should continue to scale up and diversify.
  11. “If you push a negative hard enough, it will push through and become a positive.” – We want to get to a point where being labeled by the establishment as a racist, sexist, or antisemite is a sign of having done something correct, being that bad people are saying it about you.
  12. “The price of a successful attack is a constructive alternative.” – In other words, to win you actually need an answer to the issue. It can’t just be about opposition. We must be more than reactionary.
  13. “Pick the target, freeze it, personalize it, and polarize it.” – This is my favorite and I think Alt-Right troll ops have done this quite well. First you get ahold of a luegenpresse journalist’s attention. Then you apply the other above tactics to him or her. Finally you get some sort of overdone reaction from them AND their supporters against you, which helps reinforce your own battle lines by showing that the issue you are up against is supported by x and x-plus, all of whom are against you. Many journalists noted during the 2016 presidential campaign that if one were of a Semitic surname (or known to follow a cult of volcanic demonology) and said something critical of Donald Trump, that he or she would be targeted and harassed on their social media or in the comments section. They began to reach out to one another about this and write about the responses they were getting, many going as far as labeling themselves with the triple parentheses symbol in solidarity. So what had basically happened was that our argument all along that overseas Israelis were uniquely opposed to nationalism in the United States was proven—by getting them to band together and admit that they were, and that they were proud about it too. See, all those people who hate Trump have (((something in common)))!

I think the Alt-Right is already in something of an unholy alliance with (((Alinsky))). That our trademark tactic is trolling while that of our enemies is banning and/or overreacting says something about how much society has been restructured since the 1960s. We’re the ones causing headaches for the regime, we’re the ones doing the culture-jamming, we’re the ones speaking on behalf of a marginalized class, we’re the ones tipping the sacred cows, and we’re the ones calling for revolutionary change. The meme war favors the offense.

vendredi, 25 novembre 2016

La déterritorialisation, vraiment ?


La déterritorialisation, vraiment?
Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Il est devenu fréquent de lire dans les différents ouvrages et articles critiques de la mondialisation que cette dernière conduirait à une « déterritorialisation ». Dans son ouvrage Au nom du peuple, Patrick Buisson écrit par exemple ceci : « Contre la mondialisation, quintessence du non lieu, qui pousse à la déterritorialisation et au délestage des attaches symboliques, le peuple des laissés-pour-compte plébiscite le lieu comme première composante du lien. Le village coutumier contre le village planétaire. Être, c'est habiter... Le bonheur est dans le pré, pas dans le terrain-vague ni dans la ville-monde. »

Si on comprend parfaitement où veut en venir l'ancien conseiller de Nicolas Sarkozy, ce qui est le principal me direz-vous, ce passage pose question. L'emploi du terme « déterritorialisation » est en effet maladroit.

milleplateaux71-c1B7U3iL.jpgLe terme de « déterritorialisation » nous vient des philosophes post-modernistes Gilles Deleuze et Félix Guattari dans leur trilogie « Capitalisme et schizophrénie » : Anti-Œdipe, Mille Plateaux, et Qu’est-ce que la philosophie ?. Il s'agit d'un phénomène qui conduit un territoire, un objet, à perdre son usage conventionnel ou premier. Ce phénomène s'accompagne d'un processus de reterritorialisation qui redonne un usage à l'espace, au territoire ou à l'objet. Pour les post-modernes, cela pouvait favoriser le détournement, par l'art, de l'objet ou du support.

Dans la mondialisation, il n'y a donc pas tant « déterritorialisation » que reterritorialisation. Le non-lieu n'est pas une absence de lieu ou de territoire, mais une représentation particulière du lieu et du territoire. Un lieu qui aurait perdu son caractère « traditionnel » au profit d'une approche fonctionnaliste pure devient peut-être un « non lieu » sociologique ou philosophique mais il ne s'agit pas d'un « non territoire » ou d'un « non lieu » géographique.

Qu'est-ce qu'un territoire ?

Le Dictionnaire de l'espace et des sociétés de Jacques Lévy et Michel Lussault qui est un peu la Bible des géographes hexagonaux, rappelle que le terme de territoire n'est véritablement employé dans la géographie francophone de façon officielle que depuis 1982. L'auteur de l'article, J. Lévy donne neuf définitions et usages du terme territoire.

  • Le terme « espace » est préféré au terme territoire.
  • Espace et territoire se confondent mais territoire apparaît plus opérant.
  • Le territoire est un synonyme de lieu et se réfère le plus souvent à une spécificité locale.
  • Le territoire « épistémologique » où, sortant du concept, le territoire désigne un espace socialisé. On distingue alors le réel, du discours qu'on produit autour de celui-ci.
  • Le territoire comme espace contrôle-borné. Cette définition renvoie à celle du territoire national avec son Etat et ses frontières.
  • Le territoire au sens de l'éthologie, en lien avec l'animalité. On distingue les espèces « grégaires », protégées par le groupe, des espèces « territoriales », protégées par leur contrôle d'un espace.
  • Le territoire comme un espace « approprié ».
  • Le territoire se distingue ici du « milieu » naturaliste de Lamarck puis de l'espace émanant du spatialisme cartésien géométrique. Le territoire est caractérisé par les effets, abordés sous l'angle de la géographie, de l'identité des individus et des sociétés.
  • Après une critique des huit définitions et usages précédents, J. Lévy définit le territoire comme « un espace à métrique topographique ». Celle-ci a la mérite de s'opposer, d'après les auteurs, à une autre grande famille de métrique, les réseaux.

Lorsqu'on parle de déterritorialisation, on passerait donc selon la neuvième définition du territoire au réseau. Mais on comprend bien que l'ensemble des autres définitions nous permet de nuancer l'usage abusif du terme de « déterritorialisation ». Pour ne pas prendre le sujet à l'envers, on peut déceler, chez beaucoup d'auteurs, une approche de ce concept essentiellement centrée sur l'affaiblissement des Etats-nations. Il y aurait donc « déterritorialisation » car le territoire n'est pas, ou n'est plus, cet Etat-nation borné par des frontières, contrôlant les flux entrant et sortant. C'est une vision trop rapide du phénomène car l'appropriation de l'espace par un groupe humain, que les post-modernes appelleraient la reterritorialisation, ne fait que produire une autre approche, une autre définition, du territoire. En ce sens la privatisation par des entreprises d'une partie du territoire national ne signifie pas la fin du ou des territoire(s), elle signifie simplement que l'on passe d'un usage du territoire à un autre. Par ailleurs le territoire ne peut-être limité au local, qui n’est qu’une définition du territoire parmi d’autres, quand bien même le local, que la population fréquente, habite et s’approprie quotidiennement, peut sembler être le territoire par excellence car il est un « espace vécu » pour reprendre l'expression d'Armand Frémont (au sujet de la région).

A la suite de l'article de J. Lévy, Bernard Debarbieux donne quand à lui la définition suivante : « Agencement de ressources matérielles et symboliques capable de structurer les conditions pratiques de l'existence d'un individu ou d'un collectif social et d'informer en retour cet individu et ce collectif sur sa propre identité. » Le territoire a donc un lien avec les ressources, la reproduction, l'ordre social et l'identité. Jean-Paul Ferrier propose enfin la définition suivante : « Toute portion humanisée de la surface terrestre ». Selon cette définition, territorialisation et humanisation vont de concert selon une approche nature-culture.

terrquot738446132r.jpgGuy Di Méo proposait en 1996 dans Les territoires du quotidien une définition qui pourrait apparaître comme dépassée et incomplète mais qui conserve pourtant une grande pertinence : « Le territoire est une appropriation à la fois économique, idéologique et politique (sociale, donc) de l'espace par des groupes qui se donnent une représentation particulière d'eux-mêmes, de leur histoire. » Cette définition appuie encore ici notre développement : il y a territoire à partir du moment où il y a appropriation par un groupe humain. Les « quartiers sensibles » sont pleinement des territoires au sens du géographe, et Michel Lussault le démontre assez bien dans son ouvrage De la lutte des classes à la lutte des places. La City de Londres est également un territoire à part entière, même si on peut en avoir une représentation négative.

L'emploi abusif du terme « déterritorialisation » est donc une erreur conceptuelle car la mondialisation ne déterritorialise pas. Couplée à l'explosion démographique, elle a plutôt tendance à « territorialiser » de nouveaux espaces par un phénomène d'anthropisation. Les front pionniers, qu'ils soient forestiers ou maritimes, en sont des exemples. La mondialisation produit de nouveaux territoires et elle change la nature de certains autres dans le cadre d'une mutation globale des systèmes productifs. Les phénomènes d'urbanisation, de métropolisation ou de littoralisation produisent des territoires et des manières d'habiter qui diffèrent des générations précédentes mais il n'y a là dedans aucune déterritorialisation. Il y a plutôt une forte fragmentation et spécialisation spatiale. J. Lévy écrit d'ailleurs que « La mondialisation redessine la carte des lieux ».

La mondialisation n'est pas hors sol. Le renforcement du numérique n'y change rien. Il a même favorisé un phénomène de concentration de la population et des activités dans les métropoles car le tertiaire nécessite un environnement urbain. Saskia Sassen notait dans un article : « La ville globale : Éléments pour une lecture de Paris » que la plupart des analyses omettent les infrastructures. Pourtant, comme l'a très bien théorisé le Comité Invisible, le pouvoir réside dans les infrastructures. Le capitalisme financier a besoin de lieux et de territoires : les lieux de commandement dans les quartiers d'affaire des grandes métropoles (comme la City), les lieux où on produit de l'énergie (centrales nucléaires, centrales thermiques, raffinerie de pétrole, champs d'éoliennes, ….), les lieux où sont construit les infrastructures de transport : la gare TGV ou l'aéroport. Laurent Carroué dans La planète financière, Capital, pouvoirs, espace et territoires ne dit pas autre chose : « Loin d'être désincarnée, la mondialisation financière place les territoires et les dynamiques au cœur des enjeux sociaux, géoéconomiques et géopolitiques. »

De quoi la « déterritorialisation » est-elle le nom ?

Ce terme, qui renvoyait à la philosophie mais qu'on applique désormais à la géographie, est donc souvent employé en lieu et place de « déracinement ». Les sociétés contemporaines sont « déracinées » mais elles ne sont pas « déterritorialisées ». Or le déracinement doit plutôt être étudié sous un angle anthropologique plutôt que strictement géographique. Espaces et territoires sont modelés par ces bouleversements anthropologiques mais ils ne peuvent pas cesser d'exister.

Il faudrait distinguer de fait la mondialisation, qui est un phénomène complexe qui puise ses racines dans l'histoire (Christian Grataloup, Géohistoire de la mondialisation) et ne peut se résumer à la mondialisation néo-libérale des 30 dernières années, et la question des techniques, au final beaucoup plus vaste.

Jacques Lévy rappelle que la mondialisation est d'abord un changement d'échelle. C'est l'étude à l'échelle mondiale des grands phénomènes géographiques, des échanges économiques et des relations entre Etats. En ce sens, et pour paraphraser Michel Lussault, la mondialisation est « l'avènement du monde », c'est à dire que le « le monde est devenu le Monde ». Mais cet avènement n'a été possible que par les progrès techniques. Pour Olivier Dollfus, qui parle de « système-monde » dès 1984 avant d’utiliser ce terme de mondialisation : « La mondialisation, c'est l'échange généralisé entre les différentes parties de la planète, l'espace mondial étant alors l'espace de transaction de l'humanité ». La mondialisation traduit d'abord l'anthropisation. Olivier Dollfus distinguait le « système-Terre » du « système-Monde ». Le premier pouvant se passer de l'homme alors que le second est lié aux sociétés humaines. Christian Grataloup estime que « Le Monde, ce sont les hommes sur la terre et reliés entre eux ; mais certains le sont beaucoup moins que d'autres. »


Le « système-monde » tient son origine probable au sein des marges de l'Eurasie. Chinois, Japonais ou Portugais s'aventurent sur les mers. Pourquoi ? Il serait beaucoup trop long et complexe de traiter de ce sujet ici, mais, pour simplifier, et en mettant pour le moment de côté l'Amérique, le cœur du monde est essentiellement au Proche-Orient qui est un carrefour entre trois continents. Si les Européens ou les Asiatiques ont cherché à prendre la mer, c'est en partie pour contourner l'Orient islamique. L'impossibilité des Chinois et des Japonais à trouver une échappatoire va donc causer leur recul. Ils étaient isolés. La Chine se ferme autour de 1500 et le Japon sort de la féodalité à la fin du XIXeme siècle. L'Amérique a été, à bien des égards, source d'espoirs et des malheurs pour l'Europe mais sans la domination de de « nouveau monde » qui ne porte pas ce nom là par hasard, il eu été probable que l'Europe décline et soit soumise. Cette réalité, on la lit fort peu chez les défenseurs du « nomos de la Terre ». Ce sont les hommes forgés par la Reconquista, au Portugal, comme en Espagne, qui vont prendre la mer au XVeme et au XVIeme siècle. Il s'agit alors tout simplement de survie. Si les Européens n'avaient pas su s'attaquer à l'Atlantique, ils auraient été coincés entre cet océan et le monde islamique qui, contrôlant le sud de la Méditerranée, le commerce d'esclaves, la route de la soie et des épices aurait fini par nous étouffer et nous dominer. Mais c'est aussi cette ouverture Atlantique, vers l'Amérique qui impulse véritablement la mondialisation.

Si la mondialisation peut passer comme l'apogée d'une économie dérégulée, elle fut donc dans un premier temps une convergence progressive des économies nationales au sein d'une « économie-monde » comme l'écrivait Fernand Braudel. Ceux-ci ont vu dans l'ouverture économique et l'accroissement des échanges des facteurs de puissance, dès l'époque des Grandes Découvertes. En France l'Etat a été un puissant facteur de déracinement, y compris sous la présidence du Général de Gaulle. Comme nous l'avions déjà expliqué ici (http://cerclenonconforme.hautetfort.com/archive/2015/08/0...) Le rapport du groupe 1985, composé de haut fonctionnaires, d'experts et de techniciens prévoyait l'augmentation des mobilités et l'avènement du nomadisme : « Si les techniques de l'automobile et du chemin de fer paraissent avoir atteint le stade de la maturité, où peu d'innovations spectaculaires sont à prévoir, il n'en est pas de même pour les transports aériens, et on doit s'attendre à l'apparition de nouvelles techniques. Le résultat sera une mobilité qui, au moins pour certains individus, confinera à l'ubiquité. Cette mobilité n'est pas un fait exceptionnel : les sociétés nomades étaient caractérisées par une mobilité extrême au regard de laquelle l'actuelle mobilité des Américains du Nord ne paraît pas sans précédent ; c'est plutôt la vie sédentaire, liée d'abord aux activités agricoles et plus tard aux lourds investissements fixes de la société industrielle qui peut paraître surprenante. » dans Groupe 1985, Réflexions pour 1985, Paris, La Documentation française, 1964

viriliovitepol.jpgSi nous sommes déracinés, c'est d'abord en raison des techniques et des technologies en particulier les transports, le numérique et l'accroissement de la vitesse qui concerne l'ensemble de notre existence, de la vitesse de nos véhicules à la vitesse d'envoi d'un courriel. Une abondante littérature peut aller dans ce sens, on mentionnera évidemment pour la réflexion sur la vitesse à Vitesse et politique, essai de dromologie, publié en 1977 par le philosophe et urbaniste Paul Virilio. On songera aussi, même si plus ancien, à La France contre les Robots, de Georges Bernanos, que nous avions chroniqué ou évidemment au Système technicien de Jacques Ellul.

On aurait tort donc de ne s'en tenir uniquement à des aspects économiques. Au même titre que Saskia Sassen pointait l'oubli des infrastructures chez de nombreux analystes, on note souvent l'oubli des techniques. La technique n'est pas neutre et c'est par les progrès techniques que les sociétés humaines se retrouvent bouleversées. Bien que son livre soit un plaidoyer vegan et pro-théorie du genre soutenue par une philosophie déconstructiviste, Sapiens de l'historien israélien Yuval Noah Harari, traduit en près de 30 langues, explique remarquablement bien comment la révolution néolithique a bouleversée non seulement l'humanité, mais aussi la planète.

Revenons en aux géographes français, et plus particulièrement à Roger Brunet. Il définissait le « système-monde » de cette façon en 1992 : « le Monde vu comme un système, tel qu'aucun de ses points n'apparaît plus comme isolé, que l'information circule vite et même quasi instantanément autour du globe, que tous les lieux sont plus ou moins interdépendants, que les décisions d'un Etat ou d'une entreprise sont susceptibles d'avoir des répercutions lointaines, et qu'il est indispensable de prendre conscience de cette solidarité de fait. »

La définition de Roger Brunet mentionne l'isolement. Alors que les Européens ont fait basculer le centre du monde de l'Orient vers l'Atlantique, les peuples d'extrême-orient se sont retrouvés isolés. Leur retour progressif dans le Monde vient donc du basculement progressif vers le Pacifique de l'économie mondiale. Mais il leur aura fallu cinq siècles. L'autre élément important de la définition de Roger Brunet est la vitesse de circulation de l'information. La vitesse et le numérique qui favorisent la mondialisation actuelle peuvent apparaître comme une « nouvelle révolution néolithique » au sens où il y a bouleversement total des sociétés. Et si les sédentaires y voient une « déterritorialisation » c'est parce qu'ils assimilent le territoire à la sédentarité. Ce qui est une erreur. Les nomades aussi habitent sur des territoires, sur les « grands espaces » tant vantés par la géographie des pan-idées : panslavisme, pangermanisme, pan africanisme... Le déracinement n'est pourtant pas le nomadisme au sens des « peuples nomades » car il est marqué par une forte discontinuité territoriale et des mobilités accentuées par la vitesse. Le nomade n'avait pas les moyens d'abolir la distance, l'homme mondialisé peut d'une certaine manière abolir la distance. Il raisonne d'abord en terme de temps.

Là aussi, comme nous l'avions déjà rapporté, le Groupe 1985 avait été visionnaire et écrivait en 1964 :

« Et alors que la notion de distance est actuellement la plus utilisée pour traiter de ce sujet, c'est en fait une fonction du temps passé, du confort et du prix qui sera sans doute, et à juste titre, de plus en plus souvent mise en jeu dans l'avenir : qu'il soit possible d'aller d'un bureau grenoblois à un bureau parisien en deux heures, pour cent francs, dans un bon siège, et la vie de la province sera changée ; point n'est besoin de savoir quelle sera la part de l'avion de l'automobile ou de l'aérotrain là-dedans — ni de penser aux 600 kilomètres qui séparent les deux villes, et qui seront toujours 600 kilomètres. On peut imaginer, par exemple, qu'en supposant un confort convenable — et indispensable — trois ordres de temps de voyage pourront être considérés : — inférieur à une demi-heure, qui peut être accepté deux fois par jour (habitat - travail) — inférieur à deux heures, qui peut être admis une fois par semaine ; — de l'ordre d'une nuit, plus exceptionnel. »

L'économie dont nous parlons actuellement doit beaucoup à la vitesse et aux techniques. Nous produisons des objets qui nous permettent de « gagner du temps », les micro-ondes ou les machines à laver, mais aussi d'être connectés avec nos ordinateurs ou nos téléphones portables. Ajoutons à cela, même si cela concerne plutôt d'autres pays, la production de voitures. Et si la Chine est intégrée à la mondialisation, c'est bien pour nous permettre d'aller plus vite, d'être connectés et de gagner du temps.

Il n'y a donc pas ici « déterritorialisation » car il y a tout au contraire un aménagement très important du territoire : usines, routes, quartiers pavillonnaires, centres d'affaire, centre commerciaux. Le déracinement va de paire avec l'aménagement du territoire donc avec la territorialisation. C'est parce qu'on a aménagé nos territoires, pour les rendre plus productifs, que des milliers d'enfants de paysans se sont retrouvés dans les usines et les bureaux en France. En effet rappelez vous qu'une des définitions de territoire est « toute portion humanisée de la surface terrestre ». Quoi de plus humanisé qu'une métropole ? Et pourtant quoi de plus déraciné qu'un habitant de cette métropole ?

Pour qu'il y ait véritablement déterritorialisation géographique, il faudrait qu'il y ait un phénomène de reflux de l'œkoumène. Si la mondialisation est « l'avènement du Monde »  et va donc de paire avec une extension de œkoumène, alors la déterritorialisation devrait être comprise comme le phénomène contraire. Le déracinement doit beaucoup plus aux évolutions techniques qu'à la mondialisation stricto sensu et l'évolution de la mondialisation sous sa forme actuelle est corrélée aux progrès techniques.

Peut-on de fait « démondialiser » uniquement en restaurant les frontières nationales ? Rien n'est moins sur. La simple restauration des frontières nationales nous conduira surtout à revenir au fonctionnement économique avant le tournant des années 70/80 mais cela n'influera que peu sur les habitants. La mondialisation, dès l'origine, est corrélée au capitalisme, y compris national, donc à la société produite par le capitalisme. En France, on estime que la population est urbanisée à 82% et qu'elle est sous influence urbaine jusqu'à près de 95% ! Tout retour en arrière paraît donc utopique en l'état. La population ne veut pas tant revenir au village coutumier que lutter contre son déclassement. La norme sociale de l'après-guerre, c'est la famille des Trente glorieuses, pas le paysan-paroissien dans son village.


Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

mardi, 22 novembre 2016

The Willful State: Frederick the Great’s Report on the Prussian Government


The Willful State:
Frederick the Great’s Report on the Prussian Government

Frederick the Great
Exposé du gouvernement prussien, des principes sur lesquels il roule, avec quelques réflexions politiques
Berlin, 1775-1776[1]

One often encounters people who have no faith in the ability of a small nation to achieve anything worthwhile.[2] Yet one typically does not have the luxury of choice. One may prefer to live in a large and populous country, but in any event one must work with what one has. Furthermore, the fact is that small states can and do on occasion “punch above their weight” and influence the course of history. In support of the proposition that even the smallest of nations may dare to be ambitious, I give a most powerful example: the Kingdom of Prussia.

When Frederick the Great became King of Prussia in 1740, the population of his little north German realm numbered just over 2 million. This was only a third of the population of England, itself a rather small European power, and Frederick’s kingdom did not enjoy the protection of the English Channel. Instead, Prussia, also a land poor in natural resources, was protected solely by the sheer will to organize all of the little state’s means into the mightiest army possible. The gambles were huge, the threats of annihilation repeated, and yet through it all it was little Prussia which emerged victorious. The machine set in march by Frederick would double in population by the conquest of Silesia and, a century later, give Bismarck the means to unite Germany. Thus Prussia shows how a small principality may become the greatest of European powers.

The lessons of Prussian statecraft are then of interest to all those, be they leaders or citizens of nations great or small, who wish to maximize their potential and fulfill a great project. How did Frederick go about building his machine of state? For this, we may turn to the Great King himself, for he was a prolific writer. In the mid-1770s, he wrote a private[3] Report on the Prussian Government, on the Principles on Which It Operates, with some Political Reflections. The work, as so often with Frederick, is of an admirable lucidity and clarity. I will provide an overview of the Report, which apparently has never been published in English, with translations of substantial passages.

Frederick argues for a unitary state in which all the branches of government — military, budgetary, and political (under which he refers exclusively to foreign policy) — are continuously and harmoniously united towards a single goal. For the insecure Prussia of Frederick’s day, that goal was above all maintaining military preparedness and a “rainy day” war-chest, to both guarantee the state’s security and seize any opportunities which, by the vagaries of international politics, should present themselves. Frederick asserts that the prince must himself give the example, carefully monitoring all aspects of his state’s operation and personally ensuring that military merit is honored above money. Good manners must be promoted among the citizens and fertility encouraged. Above all else, one must concentrate one’s efforts on the decisive, always being thrifty, and not wasting resources on side-projects. The bolder one’s enterprises, the greater the gains.

In short, Frederick’s politics are the antithesis to the bourgeois democratic politics we have grown used to in the postwar era. We may say that Western politics have tended to be ever-more obsessed with materialist consumerism (welfare, purchasing power, GDP; and our politicians even fail to deliver these) and egalitarian “victimocracy” (symbolic and real spoils for various aggrieved groups, namely ethnic minorities, sexual minorities, and women). In both cases, individual and sectional interests are taken as the frame reference, rather than the interests of the community as a whole.

Finances: Frugality Above All

Frederick begins: “To have a general idea of this government, one must examine in detail all the government’s branches, and then combine them together.” These branches are finances, the military, and international politics/foreign policy (la politique). Frederick emphasizes the importance of the budget, which he often compares to an organism’s nervous system: “I begin by finances, which are like the sinews of the human body, which move all its members.”[4] Public finances should be as frugal as possible — notwithstanding spending on fortifications, infrastructure, and foreign allies — so as to amass a healthy war chest that can last until peace is signed:

But one must remark that if we draw all extraordinary war funds from the treasury, we will last only four campaigns, which means that by necessity we must take hold of Saxony, husband as best we can the treasury, which must specifically only serve to fill the emptiness of a few provinces invaded by the enemy. Here is the bottom of things, which shows that one must practice the greatest economy to have the last écu[5] in one’s pocket when one negotiates the peace.

Frederick argues that a substantial budget surplus is justified economically because Prussia had a trade surplus twice as big, thus money was still entering circulation. This surplus, which the Germans do seem to have a knack for, was achieved thanks to “establishing many manufactures, and especially with the help of Silesia.” Frederick emphasizes the need for the most careful monitoring of public spending:

This is why one must not lose sight of manufactures: though them, this [trade] balance can still be increased in our current possession by some hundred thousand écus. But what is important above all is to conserve the good order now established in  the management of public monies and the supervision of all funds; without which the people pays very much, and the sovereign is robbed.

Thanks to this thriftiness, Prussia then had enough money for four military campaigns and enough grain for three, including purchases from Poland.


Military Affairs: Preparedness & Honor

Frederick’s description of the Prussian army is worth quoting at length. He argues that Prussia’s militarization is warranted given her insecure geographical position and the size of her neighbors. The Prussian army, based (after the conquest of Silesia) on a country of 5.2 million, was by no means large compared to its neighbors’. Frederick argues then that Prussia can only distinguish itself militarily by the quality and discipline of its armed forces. The commander-in-chief himself must personally give the example “or all is lost” for the little country. Frederick strikes a decidedly conservative note, arguing that if aristocratic officers should prove inadequate, “the recourse to commoners, would be the first step towards the decline and fall of the army.”


The situation of this State forces us to maintain many troops, because our neighbors are Austria, Russia, France, and Sweden. The war-footing numbers 220,000 men, including the freelance battalions and the increase in cavalry. From this number we will be able to campaign with 180,000 men; but as soon as we need to form three armies, it becomes quite apparent that we do not have many compared to our neighbors. I believe that discipline must remain on the current footing, as must the introduced reforms, unless war should change, because then one may only side with adapting to circumstances and to change with them; but to equal our enemies or surpass them, one needs to do so through order and discipline, to encourage the officers to distinguish themselves, so that a noble emulation encourages them to surpass the enemies they must fight. If the sovereign does not himself get involved in military affairs, if he does not give the example, all is lost.  If one prefers courtly layabouts [fainéants de cour] to military affairs, one will see that the entire world will prefer this laziness to the strenuous military profession, and then, instead of our officers being nobles, we will have to have recourse to the commoners, which would be the first step towards the decline [décadence] and fall of the army. We have at present only 70 citizens[6] per company; one must not stray from this principle, to husband the country, which, by the increase in population, will be able to furnish resources or recruits, if war makes it necessary. [. . .] Our population counts 5.2 million souls, of which about 90,000 are soldiers. This proportion may suffice; but one must not take from the cantons more than 840 for each infantry regime and 400 for each cavalry regiment.

Foreign Policy: The Art of Opportunity

Frederick then writes very cogently on foreign policy under the heading “la politique.” This puts the Prussian military theorist Carl von Clausewitz’s later famous definition of war as “politics by other means” in an interesting light. In his great work On War, Clausewitz rarely discusses politics as such but it seems he too supported the primacy of foreign policy, which is to say the overriding interest of the state in maintaining its own existence and security, over liberal and constitutional niceties.[7]

Frederick clearly takes an unsentimental view of international relations as Realpolitik. The goal is to ensure the security of the state, this means: maintaining good relations and an alliance with the state which can most harm us (in this case Russia), acquiring more secure borders (by annexing Saxony as buffer territory), and being ever-prepared so as to be able to seize any unforeseeable opportunities to reach this goal. Frederick emphasizes caution however: given the country’s limited resources, war should only be pursued if there really is something to be gained, one must not overextend one’s territory to indefensible borders, and one must use both modesty and secrecy so as to not disturb the European balance of power and stoke general hostility against us.


One of the first principles of politics is to work to ally oneself with whoever among our neighbors can inflict the most dangerous blows against the State. It is for this reason that we are allied with Russia, because it frees up our back concerning Prussia,[8] and that, as long as this relationship lasts, we have need not fear that Sweden will dare to attack in Pomerania. The times may change, the strangeness of circumstances can force us to take other commitments; but never will we find with the other powers the equivalent of the advantages that we find with Russia. The French troops are worth nothing, and the French are used to only feebly assisting their allies; and the English, made for paying subsidies, sacrifice their allies, to the peace, to favor their own interests. I do not speak of the house of Austria, with which it seems almost impossible to form solid bonds. Concerning the political prospects for acquisitions appropriate for this monarchy, the States of Saxony are indisputably those which would be the most appropriate, by rounding it off and forming a barrier by the mountains which separate Saxony from Bohemia, and which would need to be fortified. It is difficult to foresee how this acquisition could be made. The surest way would be to conquer Bohemia and Moravia, and to trade them for Saxony; or finally that this could be done by other trades either of the Rhenish possessions, adding Juliers or Berg, or by any other way that it could be done. This acquisition is an indispensable necessity to give this State the consistency which it lacks. For, as soon as we are at war, the enemy can march directly to Berlin without finding the slightest opposition on his path. I do not speak of the rights of succession in the countries of Ansbach, Juliers and Berg, and Mecklenburg, because these claims are known, and one must wait for their occurrence. As the State is not rich, we must take care above all else to not get involved in wars where there is nothing to be gained, because one exhausts oneself at a pure loss, and when a good opportunity follows, one cannot take advantage of it. All distant acquisitions are a burden to a State. A village on the border is worth more than a principality 60 leagues away. It is a necessary measure to hide as much as possible these schemes of ambition, and, if one can, to awaken Europe’s envy against other powers, on the occasion of which one strikes one’s blow. This can occur, and the house of Austria, whose ambition goes unconcealed, will needlessly attract the envy and jealousy of the great powers. Secrecy is an essential virtue for politics as well as for the art of war.

preugren.jpgI note with amusement the statements on the value of a Russian alliance, the unreliability of a French guarantee, and the perfidy of Albion, observations which would no doubt resonate with many people in later centuries. Plus ça change !

Frederick briefly discusses the laws of Prussia [2], describing them as “fairly wisely made.” He argues no changes are needed, but that there must be regular visits to provincial courts to punish malfeasance, for “the parties and the lawyers work to elude the best laws.” There should also be a review every 20 years to ensure the appeals process is not abused through endless trials. These highlight the importance of regular, mindful care for one’s state.

Harmonious Government: All Branches Working Towards the Same Goal

Frederick then discusses finances, the military, and foreign policy as forming the coherent whole which government must be. He again emphasizes frugality and a healthy war chest:


Given that the country is poor, and has no resources, it is necessary for the sovereign to always have a well-furnished treasury, to bear at least a few campaigns. The only resources which he may find when in need consist of a loan of 5 million from the Landschaft [a bank decreed by Frederick, made up of noblemen, allowing the state to borrow from the Prussian population itself], and about 4 million which he can draw from the bank; but that is all.

Public money, he says, should be spent on various development projects such as fortresses, manufactures, or infrastructure “in order to make the State’s constitution more solid.”

The sovereign should then be frugal with his subjects’ blood and treasure. He must himself be an example of rectitude, or his subjects will also become wasteful. Frederick emphasizes “especially” the maintenance of good morals, which can only be achieved if the power of money is kept in check. It must be impossible for the wealthy to buy honors, as they do in France. Frederick advocates a muscular natalism in order to produce more citizens and soldiers:

These reasons which I have just put forward demand that this country’s sovereign be economical and a man who maintains the greatest order in his affairs. An equally valid reason as the first is also joined to this: it is that if he gives the example of profusion, his subjects, who are poor, want to imitate him, and ruin themselves. One must especially, to support manners, grant distinctions only according to merit and not for wealth; the poor observation of this principle in France has meant the loss of the of the nation’s manners, which previously knew only the path of honor to achieve glory, and which believes at present that it is enough to be rich to be honored. As the wars are an abyss into which men fall, one must be watchful that this country be as peopled as possible, from which another good results, which is that the countryside is better cultivated and landowners are more at ease.

Frederick denies the utility of a navy for Prussia for this would divide the country’s efforts and anyway be too small to be useful. Instead, one should concentrate one’s efforts on the most decisive point, in this case the army:

I do not believe that this country should ever be persuaded to form a military navy. Here are the reasons. There are in Europe great navies, that is: that of England, those of France, Spain, Denmark, and Russia. Never will we be able to equal them; hence, with a few ships, remaining always inferior to other nations, the expense would be useless. Add to this that, to maintain a fleet, the money this would cost would force us to reform land troops, that this country is not sufficiently populated to provide recruits for the army and sailors for ships, and finally, that sea battles are rarely decisive; from which I conclude that it is better to have the best army in Europe than the worst fleet of the maritime powers.

Frederick argues that policy must “look as far as possible into the future” but recognizes that unforeseen circumstances will always arise. As such, the best one can do is to be ever-prepared so as to be able seize opportunities. Interestingly, Frederick explicitly affirms that political control of the military must serve to radicalize warfare to ensure it reaches the given political objectives: “War itself must be conducted according the principles of policy, to inflict the bloodiest blows against one’s enemies.” Frederick advises great enterprises, even if these are risky, rather than wars for trifling objectives:

Policy must look ahead as far as possible into the future, and judge the circumstances of Europe, either to form alliances, or to counter the projects of one’s enemies. One must not believe that it can bring about events; but when these present themselves, it must seize them to take advantage of them. That is why finances must be in order. It is for this reason that there must be money saved up, so that the government is ready to act as soon as political reasons indicate the moment. War itself must be conducted according the principles of policy, to inflict the bloodiest blows against one’s enemies. It was according to these principles which prince Eugene [of Savoy, an Austrian commander] acted, he who made his name immortal by the march and the battle of Turin, by those of Höchstädt and of Belgrade. These great projects of the campaign do not all succeed; but when they are vast, there always results more advantages than by these little projects where one limits oneself to taking an insignificant town [bicoque] on the border. That is how the count [Maurice] of Saxony [a French commander] gave battle at Rocoux to be able to execute the winter according to his designs upon Brussels, which succeeded.


Frederick stresses that foreign policy, the military, and finances must form a coherent whole. Otherwise they are vain, as in the case of France, which as Europe’s largest state could afford to become flabby and incoherent. Prussia did not have this luxury:

It is obvious that, from all that I have just said, that policy, the military, and finances are branches which are so tightly bound together, that they cannot be separated. One must carry them out all at once, and by their combination, subject to the rules of good policy, there results the greatest advantages for the State. In France, there is a king which manages each branch separately. There is a minister who presides, either to finances, to war, or to foreign affairs. But the rallying point is lacking, and these branches, not being united, diverge, and the ministers are each busy with only the details of their department, without anyone uniting the objects of their works to one fixed goal. If such a thing happened in this State [Prussia], it would be lost, because great monarchies go on despite excesses, and support themselves by their weight and intrinsic strength, and small States are soon crushed, if all in them is not strength, life, and vigor.

Frederick concludes that a small and insecure state such as Prussia must always be led by a watchful prince:

Here are a few reflections and my ideas on the government of this country, which, so long as it has not taken greater consistency and better borders, must be governed by princes who are always watchful, ears pricked, to observe their neighbors, ready to defend themselves from one day to the next against the pernicious projects of their enemies.

Conclusion: Power Through Will

Of Western and European states today, only the United States of America and the Russian Federation can be considered even moderately “big” in a world in which we face China’s 1.4 billion, India’s 1.25 billion, and, in another mode, the endless hordes to come from an Africa destined to number 4 billion this century [3]. Furthermore, any European-American successor states to the current U.S.A. would likely number around 150 million. Frederick’s directives for maximizing the power of small states through a frugal and martial government, characterized above all by a coherent will, are then very relevant to us.

The Greater-European World is made up dozens of states, each of which could, under enlightened leadership, work for the salvation of our people. The means of a small state are necessarily modest, but let no one say that these are worthless. Prussia began as a small enterprise. But by the luck of having successive great princes, a political “germ-cell” was set, the logic of which was favorable to growth, turning a minor principality of 2 million into a Great Power of 5 million, and then into a united Germany preeminent on the Continent, fit for two awesome bids for regional hegemony. The example of Prussia shows that even small states, when armed with unity and will, can maximize their potential and, when the stars align, achieve wonders.

Times have changed since Frederick’s. We, for the most part, do not need to be so mindful of military security as in the past. Indeed, most traditional military conflict in our lands, lamentably, is intra-European. The inherent disorganization of the Third World, nuclear weapons, and the diminishing returns of military occupation in the modern era mean that there are few conventional threats to our security.[9] The Western World’s conflicts with the Arab nations and Iran, far from being motivated by any objective threat, have largely been driven by a hypertrophied U.S. imperial establishment and the malignant influence of the Israel Lobby in Washington, Paris, and London.

The lasting insight in Frederick’s Report on the Prussian Government is the need for a coherent will: that government should concentrate on its core objectives, that all the parts work in harmony towards this, and that this will be steadily maintained over long periods of time. Frederick’s goal was the security of his state and as such he concentrated on maximizing military capability and constant readiness to seize opportunities in foreign affairs. Other objectives may be served by these Prussian virtues: constant mindfulness, frugality, preparation, and setting a good example for one’s citizens.

Frederick emphasizes the importance in politics of encouraging family-formation and maintaining public morals, which is to say shape the society’s culture and enforce positive social norms. The nation and state must always be carefully tended and cultivated that it, like a beautiful garden, flourish and grow. Frederick organized his entire state towards the goal of military power and security. Perhaps we may say that the endangered Europeans of today must similarly organize their states, through systematic cultural and population policies, towards the goals of demographic expansion, genetic quality, and unity within our great family of nations.[10]

Frederick’s patriotic prince can in our times seem something like an alien. We have grown used to living under governments dedicated above all to individual caprice and equalizing victimhood. Our people are so demoralized, that even the idea that our men and women, especially the best of them, should be expected and encouraged to raise children is considered outright offensive by many. Frederick shows that such misguided doctrines do not favor national survival.

We are used to “politics” meaning only more-or-less loathed electoral politicians winning office by publicly pandering to the mob’s bottomless appetite for consumerism and narrow sectional interests, while actually serving the hostile, increasingly post-national oligarchs who finance their political parties and control the mass media who significantly determine the public’s views. In Frederick’s time, the manners of the average citizen, be he farmer, burgher, or nobleman, were shaped by a hard life, national laws, and a state church. Today, besides the general slouching, the education of the youth and the public at large is largely left, to a small, rootless international clique of media moguls, from Carlos Slim and Rupert Murdoch, to Michael Eisner and Sumner Redstone. These men pursue their particular financial, ideological, and ethnic[11] interests, rather than the national good.

This is not inevitable however. At the close of Frederick’s reign, the population of Prussia approached that of England. The two countries in later centuries would enjoy similar rises in power and greatness. We may say that Anglo-America is what northern Europeans tend to when plenty and security afford them the luxury of individualism and egalitarianism. Prussia is what northern Europeans tend to when, driven by poverty and insecurity, they must organize and discipline themselves for collective survival.

The European peoples, we can be sure, will suffer ever-greater insecurity in the twenty-first century with their dwindling numbers, their swamping by outsiders, and the rise of Asia and Africa. By this suffering, the Europeans will painfully learn from their mistakes and again know the true worth of things. No doubt, we will see Prussians again.

In the twentieth century, the logic of Europe and the West had been one of unbridled expansion. From a small appendage of Eurasia, we burst forth and conquered virtually the entire world and multiplied to become a full third of humanity. Since the catastrophic world wars, we have been in headlong decline and, in time, we will have lost not merely our empires, but of even our own historic homelands. By the end of this century, we will be lucky if we still make up 5 percent of humanity. We must arrest our decline by again establishing, by will and discipline, a logic of expansion. The Great King provides us with a powerful model. Every European nation must play its part.



1. As published in Johann Preuss (ed.), Œuvres de Frédéric le Grand, vol. 9 (Berlin: Royal Printer, 1848), pp. 209-220. http://friedrich.uni-trier.de/fr/oeuvres/9/toc/ [4]

2. On the recurring controversy concerning pan-European political unity: small states’ options and character are indeed, in the long run, generally determined by great geopolitical blocs and empires, often of a continental scale. But it is also true that the larger a polity is, the less cohesive and coherent it is likely to be. In any event, one must not confuse a unitary empire with a multinational and multistatal confederation. The latter is necessarily prone to impotence as each state holds a de facto and/or de jure veto and each nation does not identify with the others. Thus, while a confederation may be a useful thing, one should not place exaggerated hopes in it or believe this to be the critical locus of politics. The locus of politics is always the actual sovereign. Nationalists understand the sovereign acting through the nation-state: mass consciousness is only possible in a nation; political action is only possible through a state. An empire may or may not be preferable, but that is always founded through the spilling of blood, never by signing bits of paper. For the truth of this, I refer you to the history of the United States before Lincoln, of the German Confederation before Bismarck, of Austria-Hungary, Canada, Belgium, and the European Union. (Concerning the latter two, there has been amusing example of paralysis in recent weeks as the region of Wallonia vetoed Belgian support for a major EU-Canada free trade agreement. Thus multinational polities were leading to vetocracy squared: Wallonia vetoed Belgian policy, and Belgium vetoed EU policy. And yet, one finds a thousand people in the political mainstream who believe the permanently paralyzed EU is the primary answer to European decline . . .) I also, again, direct you the very eloquent statements explicating these matters in De Gaulle’s press conferences and Hitler’s Second Book.

3. That it remained unpublished during his lifetime is unsurprising: Frederick is quite frank about his coveting neighboring Saxony in order have more buffer territory on his vulnerable southern border. These ambitions, he insisted, had to remain secret. Prussia would indeed acquire 40 percent of Saxon territory at the Congress of Vienna in 1815.

4. I would add that finance and culture can be said to make up an entire society’s nervous system. Which begs the question: what does it mean if a particular ethnic group, especially if hostile to the majority, achieves commanding influence in a society’s financial and cultural institutions?

In the natural world, the principles and examples [5] from which should always be in our minds, we observe Ophiocordyceps unilateralis, a parasitic fungus able to hijack ants’ behavioural system and turn them into “zombie ants.” According to Wikipedia:

Infected hosts leave their canopy nests and foraging trails for the forest floor, an area with a temperature and humidity suitable for fungal growth; they then use their mandibles to affix themselves to a major vein on the underside of a leaf, where the host remains until its eventual death. The process leading to mortality takes 4–10 days, and includes a reproductive stage where fruiting bodies grow from the ant’s head, rupturing to release the fungus’s spores.

5. An archaic French currency.

6. Presumably Bürger commoners.

7. Certainly, the continued existence of the state is a sine qua non of any policy, but we as nationalists add: policy must serve the existence and cultivation of the people from which the state derives.

8. Here, presumably meaning East Prussia.

9. There are exceptions obviously: Turkey is a threat to Greece, and China is a threat to Russia. In the long term, we also cannot exclude that Africa’s population explosion will eventually form a conventional military threat. What would a Spain reduced to aged pensioners and effeminate young leftists be able to oppose to a few million Islamized Africans led marching upon Europe, no doubt led, according to their genius, by a new Mahdi or General Butt Naked?

10. I observe one prominent “willful state” active in the world today: the Jewish State of Israel. This country has, through a cross-partisan political and social consensus, consistently pursued policies of demographic and territorial expansion, for the security and power of the Jewish people and against the Arabs, whom Orthodox Jewish consider subhuman. The Jews’ fertility rate in Israel is now well above replacement with over 3 children per woman, equaling the Arab rate. (Admittedly, Israel has been successful in large part thanks to its diplomatic and financial parasitism upon the Western nations, to the tune of hundreds of billions of dollars and thousands of European lives, through the tireless efforts of the Jewish-Zionist lobby. But that is but another example successful ethnic activism, only possible because we are not yet ethnically organized.)

11. Unless, obviously, they are of European descent . . .

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/11/the-willful-state/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/11/Frederick_the_Great_after_the_Battle_of_Kolin_by_Julius_Schrader.jpg

[2] the laws of Prussia: http://www.counter-currents.com/2016/11/enlightened-patriarchy-part-1/

[3] an Africa destined to number 4 billion this century: http://www.unz.com/isteve/the-worlds-most-important-graph/

[4] http://friedrich.uni-trier.de/fr/oeuvres/9/toc/: http://friedrich.uni-trier.de/fr/oeuvres/9/toc/

[5] examples: https://twitter.com/natureisscary


vendredi, 11 novembre 2016

Patrick Buisson: "Il est temps de refermer le cycle des Lumières"


"Il est temps de refermer le cycle des Lumières"

Entretien exclusif avec Patrick Buisson

Propos recueillis par Philippe Maxence

Ex: http://www.hommenouveau.fr

Si nous n’avions écouté que les grands médias et ceux qui les répercutent, nous n’aurions pas lu le livre de Patrick Buisson, La Cause du peuple (Perrin). La critique des années Sarkozy et le portrait sur le vif de celui-ci ne nous intéressent pas plus que ceux concernant François Hollande, sinon à titre d’études des symptômes révélant la maladie. Mais, comme souvent, au lieu de regarder ce que désigne le doigt, les médias, dans un réflexe pavlovien se sont arrêtés au doigt lui-même.

En lisant La Cause du peuple, nous avons été au contraire surpris d’y voir d’abord une analyse fondée sur les grands principes de notre civilisation et non simplement sur les dernières transes d’une actualité en mal de sensation. Nous y avons découvert un auteur se décrivant comme un « objecteur de modernité », ce qui, au-delà du bonheur de la formule, semble pointer du doigt la racine même des maux profonds auxquels nous sommes confrontés.

À L’Homme Nouveau, nous essayons de nous imposer une ascèse, généralement mal comprise de nos propres amis. Nous tentons d’étudier les causes des faits plutôt que de réagir impulsivement à ces derniers et d’en dépendre sans cesse. Nous préférons la perspective du temps long au rétrécissement de l’immédiateté et de l’éphémère. Nous voulons souligner les permanences plutôt que le fugitif. En un mot, nous souhaitons tracer des itinéraires de civilisation plutôt que de nous laisser envahir par le culte de l’évanescent. Ce but est à la fois exigeant et implique une forme de pauvreté ascétique dans le travail. Elle vise pourtant à la vraie liberté de l’intelligence, même au regard des réflexes qui guident les personnes et les milieux dont nous sommes proches.

Nous remercions Patrick Buisson pour le temps qu’il nous a accordé, à la fois au moment de notre rencontre, où nous l’avons assailli de nos questions, et lors de la relecture et de la réécriture de cet entretien. Nous aurions souhaité aller encore plus loin, avec lui, notamment sur deux points : sur la nature profonde du système, qui ne se limite pas selon nous aux institutions de la Ve République, mais incarne les objectifs de la modernité et ensuite sur les moyens de refermer définitivement le cycle des Lumières sans être réduits au rôle d’éternels supplétifs de ceux qui finissent toujours par ramasser la mise à leur profit.

Cet entretien unique en son genre sera disponible gratuitement pendant une durée limitée sur notre site (sauf pour nos abonnés) avant d’être proposé à l’achat. Nous demandons à ceux qui le citent de respecter le droit de la presse en ne le reproduisant pas dans son intégralité et en citant clairement les sources, notamment en renvoyant vers le site de L’Homme Nouveau. Nous mettons cet entretien à disposition de tous dans le cadre de la bataille des idées. Mais cela n’enlève rien au fait qu’un vrai travail de presse implique un coût et que pour continuer cette bataille, plus que jamais nécessaire, il est important que tous ceux qui en profitent y participent financièrement. En attendant, bonne lecture !

Philippe Maxence

buisson-1_5707629.jpgN’y a-t-il pas maldonne sur ce qu’est votre livre, présenté généralement comme un livre de vengeance alors qu’il apparaît à sa lecture comme un livre d’idées ou du moins, d’analyse ?

Patrick Buisson : La télé-démocratie a besoin de scandales comme autant de combustibles. Elle fonctionne à l’émotion ou à l’indignation et dans une ingénierie des affects d’où la réflexion est proscrite. La règle d’or des médiagogues, c’est l’hégémonie des sentiments. À partir du moment où vous avez été acteur de la tragi-comédie du pouvoir même en coulisses – je dirai surtout en coulisses car l’ombre agite les fantasmes – cela fait de vous le dépositaire d’un certain nombre de choses plus ou moins secrètes qui suscitent l’intérêt et la curiosité, souvent malsaine d’ailleurs, des médias centraux. Mon livre ne les a intéressés qu’en tant que supposé règlement de comptes envers l’ancien président de la République. Ils l’ont donc investi d’une dimension polémique largement surfaite. Or je n’ai rien rapporté dans ce livre qui ne serve d’illustration à un propos politique, c’est-à-dire à une démarche d’analyse, de réflexion, autour de l’exercice du pouvoir en France et de la déliquescence de l’appareil d’État dans son fonctionnement comme dans son incarnation au plus haut sommet. Il ne me reste plus à espérer que les lecteurs qui auront acheté ce livre pour de mauvaises raisons finissent par le lire pour de bonnes.

Ce qui frappe d’abord dans la lecture de votre ouvrage, c’est votre réflexion sur le pouvoir et la crise des institutions de la Ve République. Est-on arrivé au terme d’un processus ?

La critique que je fais de la présidence de Sarkozy vaut pour celle de Hollande. Le principe fondateur de la Ve République a été de rompre avec cette volonté d’abstraction qui remonte à la révolution de 1789, et de renouer avec une tradition plus longue, plus ancienne et plus profondément enracinée, selon laquelle en France, pays latin de culture chrétienne, le pouvoir suprême s’exerce non par délégation, mais par incarnation. Ce que Marcel Gauchet résume excellemment quand il décrit ledit pouvoir comme un « concentré de religion à visage humain ». Or aussi bien Sarkozy que Hollande n’auront eu de cesse de s’inscrire par leurs actes dans une logique d’abaissement et de trivialisation de la fonction présidentielle. L’un au nom de la « modernité », l’autre au nom de la « normalité » ont conclu à l’impérieuse nécessité d’une sécularisation du pouvoir, au dépouillement de son armature symbolique, protocolaire et rituelle. Ils ont, pour reprendre la terminologie de la théologie politique venue du Moyen Âge, dépouillé le corps mystique du roi tout en profanant son corps physique. Nul plus que les deux derniers titulaires de la charge n’auront sapé les fondements de la fonction présidentielle en transposant au sommet de l’État le processus d’individuation et d’infantilisation qui affecte la société française. Avec eux c’est l’esprit de 68 qui a investi l’Élysée : désormais c’est l’individu qui l’emporte sur la fonction et qui à travers un jubilé permanent de sa propre personne, se montre moins préoccupé de l’intérêt général que de « jouir sans entraves ».

N’est-ce pas la légitimité du pouvoir qui se trouve dès lors remise en cause ?

Si et en profondeur. L’idée que l’autorité politique ne constitue pas un dominium, un droit de propriété rapporté à un individu mais un ministerium, c’est-à-dire un office exercé au nom de tous est au cœur de la pensée occidentale. Elle est au cœur de la doctrine de la chrétienté médiévale récapitulée par saint Thomas d’Aquin quand celui-ci stipule que « le bien commun est toujours plus divin que le bien de l’individu ». Et l’Aquinate d’ajouter : « Le pouvoir est un sacrifice, seul le service rendu fonde la légitimité ». À l’aune de ce critère, les présidences de Sarkozy et de Hollande livrées à la toute-jouissance du pouvoir, se trouvent frappées d’illégitimité et comme telles n’ont eu le droit ni au respect ni à l’obéissance des Français. L’erreur profonde de nos dirigeants est de croire que la proximité et non la grandeur est source de popularité. Aujourd’hui le souci du politique est de gommer tout ce qui le distingue du commun. En premier lieu l’altitudo qui, chez les anciens monarques, désignait à la fois l’élévation et la profondeur. Autrement dit, leur but est de s’offrir non plus en exemple ou en modèle comme le faisaient autrefois les hommes d’État mais en support.

La dégradation de la fonction présidentielle ne serait à vous lire que la transposition au sommet de l’État d’une évolution en profondeur, le passage, dites-vous, de la société gouvernée à la société gouvernante…

En effet : dans une société où ni la force de caractère ni la force d’âme ne sont plus portées au crédit de ceux qui en font montre, mais assimilées aux vertus les plus archaïques, le politique se croit tenu de s’abaisser pour s’humaniser et de s’étaler pour se signaler. Il se fait une obligation de montrer sa faiblesse pour tenter de remuer le cœur des foules sentimentales. Le pouvoir, faute d’une autorité qui le légitime, est devenu pour reprendre la formule d’Hannah Arendt, un « pouvoir qui ne vaut rien », un lieu vide, sans tête, de moins en moins incarné mais de plus en plus narcissique. En dernière analyse, c’est la postmodernité qui a eu raison de la fonction présidentielle comme elle a emporté tous les « grands signifiants despotiques » de l’autorité. Soit ce vaste processus qui vise à délégitimer, décrédibiliser et finalement destituer tout rapport à la transcendance et à l’immatériel. Le défi de l’homme postmoderne est de vouloir affronter le monde sans la protection du roi, du prêtre, du soldat et autres figures à l’ombre tutélaire desquelles les générations précédentes s’étaient, durant des siècles, abritées. De Giscard à Hollande en passant par Sarkozy, la crise de la fonction présidentielle n’aura eu en définitive qu’une seule origine : le refus des présidents successifs d’incarner la place du sacré dans la société.

Charles-de-Gaulle-president-de-la-Republique-francaise_large.jpgAu-delà des défaillances des personnes, le système partisan n’a-t-il pas également une part de responsabilité ?

En faisant ratifier par les Français le principe de l’élection du président de la République au suffrage universel, De Gaulle a voulu parachever l’œuvre qui consistait à conjurer le spectre du régime des partis. Depuis, la partitocratie n’a eu de cesse que de chercher à récupérer à son profit le monopole du processus de sélection des candidats à la magistrature suprême. Elle y est si bien parvenue qu’elle a surtout apporté la preuve éclatante de son inaptitude profonde à sélectionner des hommes capables de se hisser à la hauteur de la charge. Les candidats à la primaire de la droite sont tous, à une exception près, des produits de l’endogamie partisane. De ce mode de reproduction des pseudo-élites ne peut sortir qu’un personnel estampillé d’un même brevet de conformité à l’idéologie dominante, gouverné par l’anthropologie dérisoire de l’économisme qui prétend réduire les hommes à la seule poursuite de leur intérêt, dépourvu de toute vision autre que l’horizon indépassable de la matière et des chiffres. Et pour finir aussi inaccessible à la dimension symbolique du pouvoir qu’imperméable au legs de la tradition et de l’histoire nationale. Pour reconstituer le corps politique du chef de l’État, lui redonner la faculté d’incarner la communauté et opérer à travers sa personne la symbiose entre la nation et la fonction, il faut mettre fin à ce que Jacques Julliard appelle la « mise en propriété privée des moyens de gouvernement » que le système des partis a réalisée à son profit.

Pour en revenir au contresens volontaire des médias au sujet de votre livre, n’est-ce pas révélateur aussi d’un rapport au temps qui nous place d’emblée dans l’accélération permanente, créant de facto cette dictature de l’éphémère qui exclut inévitablement la question des idées ?

Cette accélération permanente, cette tyrannie de l’immédiat et de l’éphémère, ce bougisme invertébré et décervelé que vous évoquez n’est pas seulement la maladie de Parkinson de la sphère médiatique où se recrutent en priorité les agités du global. Ces pathologies ont gagné la politique. C’est ainsi que Sarkozy aura été l’inventeur et le promoteur d’une téléprésidence instantanée. Il y a eu d’emblée quelque chose de circulaire entre la frénésie épiphanique d’un président cathodique et l’insatiable voyeurisme des chaînes d’information continue. La question que pose la politique aujourd’hui n’est plus « que faire ? » mais « que dire ? ». Pour l’actuelle classe dirigeante, l’urgence de dire dispense, en quelque sorte, de l’obligation de faire. L’administration des choses et le gouvernement des hommes ont cédé la place à un exercice de narratologie. Le laboratoire en aura été l’Amérique du début des années soixante où la construction du mythe Kennedy a donné naissance à ce qu’il convient d’appeler le storytelling. Soit l’élaboration d’un grand récit médiatique destiné à créer au bénéfice des dirigeants politiques une identité narrative qui recouvre leur identité réelle. Au terme de l’opération, le faux doit apparaître plus vrai que le vrai. L’importance ainsi accordée à la fabrication de cet artéfact rend compte du fait que la communication et ses techniques a peu à peu supplanté la politique.

En a-t-on mesuré toutes les conséquences ?

Les Français en ont, en tout cas, perçu quelques-uns des effets pervers à travers les deux derniers présidents qui en ont fait un usage inconsidéré. En fait, ce qui apparaît de plus en plus, c’est que bien communiquer et bien gouverner sont deux exercices totalement antinomiques. Communiquer c’est chercher à séduire, gouverner c’est privilégier le bien commun au risque de déplaire et d’être impopulaire. Communiquer c’est établir le primat des apparences, gouverner c’est prendre à bras-le-corps le réel. Communiquer c’est obéir au temps court de la tyrannie médiatique ; gouverner c’est s’inscrire dans la durée et le temps long de l’histoire. Communiquer c’est produire de l’émotion, gouverner c’est développer une réflexion qui embraye sur l’action.

Vous avez été conseiller politique d’un candidat puis d’un président de la République. Pensiez-vous alors que le système était réformable de l’intérieur et qu’il valait la peine de le tenter ?

Je n’ai jamais nourri l’idée chimérique de vouloir réformer le système de l’intérieur. Je pensai et je pense toujours que la politique, c’est d’abord l’art de gérer les symboles. En période de crise, ces rétributions symboliques sont d’autant plus importantes qu’un certain nombre d’engagements programmatiques deviennent difficiles voire impossibles à tenir. Face à l’offensive massive de dénigrement du passé national, il m’est apparu très vite que je pouvais contribuer à la nécessaire œuvre de réarmement en faisant en sorte que le président puisse proposer aux Français des sujets de fierté légitime, des pages et des figures héroïques tirés de ce qu’il est convenu d’appeler, depuis Michelet, le « roman national ». J’ai tenté de convaincre Nicolas Sarkozy de l’urgence qu’il y avait, pour reprendre la formule de Victor Hugo, à faire la « guerre aux démolisseurs », c’est-à-dire à nous défendre contre toutes les entreprises de dissolution de la sociabilité nationale. Et à préserver ce prodigieux capital immatériel que représentent une mémoire profonde, des mœurs communes, un imaginaire historique. Je n’ai pas toujours été suivi. On a préféré Guy Môquet à Honoré d’Estienne d’Orves, Camus à Péguy.


Vous l’avez été au moins sur la reconnaissance publique par le candidat puis par le chef de l’État des racines chrétiennes de la France. Ce que son prédécesseur s’était obstinément refusé à faire…

C’est sans doute la raison pour laquelle, je n’éprouve pas avec le recul le sentiment d’un complet gâchis, d’une expérience humainement coûteuse et politiquement inutile. Jamais un président de la République française n’aura aussi pleinement assumé l’héritage chrétien de la France, un héritage de civilisation et de culture. Dans la basilique du Latran comme au Puy-en-Velay en passant par la Lorraine à Domrémy et Vaucouleurs pour le 600e anniversaire de la naissance de Jeanne d’Arc. Peu importe la part d’insincérité et de calcul électoral qui entra alors dans le propos présidentiel. L’essentiel est bien que ces paroles aient été prononcées et que même en partie à son insu le sixième président de la Ve République ait renoué avec la Gesta Dei per Francos, la geste de Dieu pour les Francs. Plus que la célébration du catholicisme comme composante majeure de l’identité nationale et en tant que culte « historial » de la France, le grand mérite, peut-être le seul, de Sarkozy, aura été de comprendre que l’étymologie du mot « religion » – religare et relegere, c’est-à-dire relier et rassembler – définissait l’essence même du politique. Ce fut le sens du discours du Latran sur la « laïcité positive » et de la redécouverte du fait que la religion n’était pas une affaire purement privée qui fondait le rapport de l’individu à l’au-delà mais ce qui reliait les individus entre eux, un élément important et même comme le pensait Tocqueville, le fondement du lien social. Bref, qu’il y avait là une ressource de socialité immédiatement disponible là où l’intégrisme laïque échouait à produire du sens et du partage faute d’être adossé à une espérance. Il est d’ailleurs paradoxal que certains aillent chercher dans les religions séculières un modèle de sociabilité alors que l’Église a été à travers l’histoire et singulièrement celle de la France la grande pourvoyeuse de lien social quand notre modernité technologique ne sait fabriquer qu’une socialité de synthèse, des relations humaines aussi virtuelles qu’artificielles dont facebook et twitter sont les paradigmes les plus en vogue.

À vous entendre, la déchristianisation de la France aurait eu des conséquences politiques ?

C’est l’évidence même. Le retrait du sacré n’est pas qu’une malédiction spirituelle. Il est aussi synonyme de déréliction sociale. On pense au mot d’Heidegger : « L’homme dépourvu de transcendance erre sans but sur la terre dévastée ». De techno-parade en rave-party, d’Halloween en marches blanches : autant d’ersatz rituels qui tous consacrent la perte de sens dans les deux acceptions du terme ; à la fois perte de signification et absence d’orientation. On pense aussi à ce mot de Nietzsche à propos de celui qu’il appelle « le dernier homme », l’homme qui a « inventé le bonheur » : « Malheur ! Viendra le temps où aucun homme ne saura plus enfanter une étoile ! C’est le temps du plus méprisable qui ne sait plus se mépriser lui-même ».

Vous appelez de vos vœux ce que vous nommez une « politique de civilisation ». Quelle place le christianisme peut-il tenir dans celle-ci ?

Le phénomène de déchristianisation propre à notre modernité et au développement du mythe du progrès n’a été rien d’autre, à bien l’examiner, qu’un christianisme inversé. Il a correspondu à ce moment de l’histoire – la sécularisation – où les grands thèmes théologiques ont été non pas abandonnés mais retranscrits sous une forme profane. De ce point de vue, il est parfaitement exact de dire que capitalisme et communisme qui se disputent le monopole de l’idéologie du progrès depuis le XIXe siècle, relèvent d’idées chrétiennes ramenées sur terre, de ces « idées chrétiennes devenues folles » dont parlait Chesterton. D’un côté, la prédestination protestante. De l’autre, le déterminisme marxiste. D’une part, l’obéissance à la volonté divine jusqu’à la négation de la liberté humaine. D’autre part, l’amour de l’homme jusqu’à la mort de Dieu. La ruine de ces deux idéologies à la fois rivales et jumelles laisse le champ libre à une politique de l’espérance. Le grand mystère chrétien laïcisé, désormais libéré de ces derniers avatars, se trouve disponible pour une autre incarnation, une autre aventure. Régis Debray notait que le fait majeur de la fin du XXe siècle aura été « la fin de la politique comme religion et le retour de la religion comme politique ». C’est vrai pour l’islam et nous ne le savons que trop. En France comme dans les pays qui formaient jadis la chrétienté, un État théologico-politique n’est nullement souhaitable. Mais nous disposons en revanche d’un patrimoine historique et spirituel dont peuvent renaître les déterminants directs de l’établissement. En d’autres termes, une politique de civilisation répondant à la volonté, de plus en plus manifeste, du peuple français, de retrouver en partage un monde commun de valeurs, de signes et de symboles qui ne demande qu’à resurgir à la faveur des épreuves présentes et des épreuves à venir.


Vous citez dans l’épilogue de votre ouvrage cette phrase de Péguy : « Il faut que France, il faut que chrétienté continue ». Est-ce pour vous un programme politique ?

Métapolitique plutôt que politique. Par chrétienté Péguy entendait non pas tant une adhésion confessionnelle que cette amitié supérieure, cet assemblage unique au monde qui lie les Français entre eux, une fraternité authentique qui a façonné notre sociabilité nationale. L’invocation incantatoire et répétitive par la classe dirigeante des « valeurs républicaines » depuis que la vague terroriste s’est abattue sur la France, a eu au moins pour vertu de réveiller des pans entiers de la mémoire nationale. Lorsque François Hollande s’écrie « tuer un prêtre, c’est profaner la République » au lendemain de la décapitation du Père Hamel dans l’église de Saint-Étienne du Rouvray, au-delà d’une tentative dérisoire pour sacraliser la République – on ne peut profaner que ce qui est sacré – il profère un mensonge historique puisqu’aussi bien chacun sait que la République s’est fondée sur la persécution, la déportation et le massacre des prêtres. Plus que d’être restaurée, la République a besoin d’être réorientée et de retrouver son cours plus originel que l’absolu commencement qu’elle prétend être. Car ses « valeurs », qu’on le veuille ou non, procèdent d’une inspiration chrétienne, dénaturée et dévoyée certes, mais essentiellement chrétienne. On oublie trop aisément la dernière partie de sa devise initiale : « Liberté, égalité, fraternité ou la mort ». L’Évangile, par opposition, inaugure une fraternité vraie parce que gratuite, ni une fraternité d’extermination (« Sois mon frère où je te tue »), ni une fraternité d’inversion (« Sois mon frère et que je t’utilise »). On n’y est pas frère contre, on y est frère avec. C’est ce trésor inestimable que nous avons reçu en dépôt et qu’il nous faut maintenant défendre contre des mystiques venues d’ailleurs. Des mystiques qui sont la négation de notre esprit, de notre manière d’être et de vivre.

Vous dites que la réponse ne viendra pas de la politique ordinaire, mais d’une réforme intellectuelle et morale qui finira par surgir. En voyez-vous les prémisses ?

L’économiste américain Hirschman oppose les périodes où prédominent les intérêts à celles où excellent les valeurs. Au lendemain la présidence Sarkozy qui est apparue aux yeux de beaucoup comme la consécration d’une droite strictement identifiée à l’argent, d’une droite qui, au fil de l’histoire, avait subi une reductio ad pecuniam, une inflexion singulière s’est produite avec « La Manif pour tous ». Au-delà d’une protestation contre une réforme sociétale, ce mouvement s’est distingué par une profonde remise en cause de notre société exclusivement marchande et matérialiste. Ce qui était visé à travers la dénonciation du « mariage » homosexuel, c’était la complémentarité dialectique du capitalisme consumériste et du progressisme hédoniste. Ce fut d’abord et contre toute attente une insurrection contre le nouveau Mammon libéral-libertaire dont la loi Taubira n’aura été que l’un des multiples produits dérivés. Le fait politique majeur est là : pour la première fois depuis des lustres, une droite a défilé pour affirmer le primat du sacré sur le marché en se réappropriant la garde de l’être contre la société de l’avoir.

Ce n’est pas le cas de la droite de gouvernement qui, à en croire le débat des primaires, est sur une tout autre ligne que celle-là. Vous êtes très sévère avec cette droite que vous qualifiez de « droite situationnelle ».

La méprise dure depuis plus de deux siècles. Il ne suffit pas d’être classé à droite pour être de droite. C’est ce qui est arrivé au libéralisme qui n’était pourtant que l’une des déclinaisons de la philosophie des Lumières. On assiste, aujourd’hui, à un repositionnement des idéologies sur le spectre politique. Un temps fixé à droite, le libéralisme retourne à sa source originelle au terme de la trajectoire inverse de celle qu’il avait empruntée entre le XVIIIe et le XXe siècle. Longtemps, on a voulu distinguer comme pour le cholestérol entre un bon libéralisme (le libéralisme économique) et un mauvais (le libéralisme culturel ou sociétal). Ce distinguo n’a plus été possible dès lors que la financiarisation de l’économie a mis en évidence l’unité philosophique du libéralisme à travers ces deux faces complémentaires qui conduisent, dans une totalité dialectique, à étendre la logique de la marchandise à la sphère non marchande des activités humaines.

lequilibre-et-lharmonie-gustave-thibon.jpgGustave Thibon auquel vous avez consacré un film, met en évidence dans Diagnostics l’artificialité des notions de droite et de gauche dont il dit qu’elles « mutilent l’homme ». Quelle analyse portez-vous à la fois sur les propos de Thibon et sur la permanence malgré tout d’un système reposant sur le couple droite-gauche ?

Le diagnostic de Thibon porte sur la droite attachée à l’argent-chiffre, à l’argent-signe. Celle qui n’a jamais été, à travers l’histoire, autre chose qu’une force de conservation des privilèges des classes dominantes. Cette droite-là est, par définition, incapable de comprendre qu’avec l’avènement de l’économisme comme réenchantement du monde, quelque chose d’humain a pris fin selon le beau mot de Pasolini. Le fait marquant de ces dernières années réside dans l’apparition, au sein de ce qu’il est convenu d’appeler la droite, d’un mouvement antimoderne récusant le présupposé du libéralisme qui fait de la société une collection d’individus n’obéissant qu’aux lois mécaniques de la rationalité et de la poursuite de leur seul intérêt. Ce mouvement est en train de renouer, dans une fidélité inventive aux racines d’une droite plus originelle, avec l’idée qu’une société ne peut reposer exclusivement sur le contrat c’est-à-dire sur le calcul, mais sur l’adhésion à un projet qui fait d’elle une communauté. Le cycle ouvert par les Lumières est en train de se refermer. Nous ne sommes qu’à l’aurore d’une nouvelle ère et nous voudrions déjà cueillir les fruits de la maturité. En fait, nous ne supportons pas l’idée que ces grandes questions de civilisation ne reçoivent pas de réponse dans la temporalité qui est celle de nos vies humaines. Toutes les raisons d’espérer sont pourtant réunies. À commencer par celle qu’exposait le vers fameux d’Hölderlin : « Là où croît le péril, croît aussi ce qui sauve ».

Patrick Buisson, La cause du peuple, Perrin, 464 p., 21,90 €.