Le progressisme est aussi un libéralisme (et c'est pourquoi il n'a pas de critiques fondamentales à formuler à l'encontre de Milei)

Le progressisme est aussi un libéralisme (et c'est pourquoi il n'a pas de critiques fondamentales à formuler à l'encontre de Milei)

Andrés Berazategui, diplômé en relations internationales et analyste géopolitique, a analysé dans POLITICAR les implications du progressisme dans le libéralisme et le rôle qu'il joue dans l'opposition au gouvernement de Javier Milei.

Andrés Berazategui

Source: https://politicar.com.ar/contenido/344/el-progresismo-tam...

Le progressisme est aussi un libéralisme

Lorsque l'on examine les critiques formulées par les progressistes à l'encontre du président Javier Milei, on constate que les questions qu'ils posent à son gouvernement sont peu approfondies. En général, au-delà de la polémique relatives à des mesures concrètes, comme cela se produit dans tous les systèmes politiques où il y a une opposition, il n'y a pas de jugements contre les piliers idéologiques du libertarisme, c'est-à-dire les fondements philosophiques sur lesquels Milei agit et qui expliquent ses prises de décisions - qui ne sont pas aussi irrationnelles que le croient ses ennemis les plus acharnés -.

Les critiques formulées par les progressistes se limitent aux manières et aux expressions habituelles du président dans ses déclarations publiques, le qualifiant d'autoritaire, d'agressif, de dérangé, etc. C'est peut-être tout cela et même pire, mais ce qui doit nous importer, pour une critique féconde qui permette de démonter les erreurs et les faussetés libertaires, c'est d'analyser la rationalité qui guide Milei et la structure mentale qui sert de cadre à l'émergence de cette rationalité. Et là, le progressisme n'a pas grand-chose à dire.

Il se trouve que le progressisme est aussi une sorte de libéralisme. C'est la raison principale qui explique l'incapacité d'une grande partie de la gauche à mener une critique radicale du libertarisme. Nous entendons par là la gauche postmoderne en général et la gauche qui vit dans et de l'appareil culturel en particulier. Cela ne veut pas dire que le libertarianisme et le progressisme sont exactement les mêmes, mais en tant que deux variantes du libéralisme, ils ont plus en commun que ce qu'ils veulent bien reconnaître.

Certes, ils sont différents dans leurs stratégies respectives de croissance politique et dans les sujets sociaux qu'ils cherchent à « interpeller », comme ils le disent aujourd'hui. Ils ont donc des revendications et des symboles différents. Néanmoins, nous pouvons constater qu'il s'agit dans les deux cas de différentes manières de participer au jeu  à partirdu même point de départ: l'individualisme anthropologique, un aspect crucial qui conduit les libéraux de droite et de gauche à partager les dynamiques qui sont le produit de l'intronisation de l'autonomie individuelle, de la confiance aveugle dans le progrès et d'une rationalité calculatrice orientée vers la maximisation des profits, que ceux-ci naissent de l'appât du gain, comme dans le cas des néolibéraux et des libertariens, ou de la recherche de la reconnaissance, comme dans le cas des progressistes.

Pour revenir aux différences, la droite libérale - dans sa variante néolibérale ou libertaire plus radicale - recherche un Etat minimal, la maximisation du profit et une vision punitive de la sécurité. Ce dernier point est logique: une croissance économique sans répartition équitable des richesses et un État faible ou absent pour garantir l'accès aux biens et services fondamentaux génèrent nécessairement une inégalité irritante; une inégalité qui produit non pas un monde où certains ont beaucoup et d'autres moins, mais un monde où peu ont presque tout et où beaucoup n'ont même pas accès aux biens, aliments et services de base qui leur permettent de vivre dignement.

Qu'est-ce qui peut en résulter, sinon des zones de forte tension interpersonnelle, de marginalité et de surpeuplement ? Un scénario idéal pour la propagation de la violence nuisible et de la criminalité dans ses pires manifestations. Dans ce contexte, il est logique que les libéraux de droite réclament plus de police et de prisons. Ils ne sont pas prêts à s'atteler à la tâche pour mettre fin au terreau social dans lequel la violence se manifeste sous son plus mauvais jour. La droite libérale a souvent aussi une branche conservatrice, ce qui est absurde puisque le conservatisme, en promouvant aussi le libéralisme, défend un système qui sape les fondements communs (c'est-à-dire collectifs) des valeurs qu'il prétend défendre. Le conservatisme est donc impuissant, préoccupé par sa morale de pacotille de défense d'une identité nationale faite de poncho et de matelot, et indigné par ce qu'il perçoit comme des atteintes à des « traditions » qu'il ne définit jamais.

Le progressisme, quant à lui, interroge l'exclusion sociale en faisant appel à la construction de sujets qui expriment des singularités identitaires, c'est-à-dire à une multiplicité de minorités où c'est précisément l'individualité qui s'exprime. La gauche postmoderne défend autant de minorités et de diversités que possible, c'est-à-dire toutes les exclusions qui existent, et pas seulement (ni même principalement) celles qui sont le produit de la détérioration du travail et de l'économie.

Ainsi, ce qui a commencé comme la lutte des LGBT en référence à la diversité des genres, par exemple, est aujourd'hui désigné par l'acronyme LGBTIQ+ et, de temps à autre, une nouvelle lettre est ajoutée en guise de revendication. Les personnes qui intègrent des identités diverses ne manquent pas, puis apparaissent les trans afro-mapuches, les gros bruns ou autres. 

Mais comme l'émergence de singularités fondées sur l'expression individuelle n'en finit pas, les minorités sont finalement prises au piège de la dynamique logique de ceux qui cherchent à maximiser les bénéfices: la dynamique de la concurrence. En l'occurrence, il s'agit de savoir qui est le plus singulier, le plus exclu ou le plus opprimé. En d'autres termes, la gauche post-progressiste est en compétition pour la visibilité et la reconnaissance, raison pour laquelle toute une stratégie de victimisation est née de ces secteurs: plus je suis exclu, plus j'ai besoin de me rendre visible et plus j'exige des demandes d'« extension des droits ».

Ainsi, il est récurrent de voir dans cette gauche un certain anti-ouvriérisme qui étonne les marxistes d'antan, puisque les travailleurs s'intéressent encore à la défense de communautés éthiques comme la famille, les groupes d'amis ou leurs syndicats, et n'ont apparemment pas encore parmi leurs priorités le multiculturalisme et les débats sur la déconstruction du genre.

Il semble que l'on se moque de l'histoire. Les Grecs anciens enseignaient que les hommes sont motivés par trois finalités: l'intérêt personnel, la reconnaissance et la survie. Dans le monde contemporain, les libéraux de droite mettent l'accent sur la recherche de l'intérêt personnel et les libéraux de gauche sur la recherche de la reconnaissance, tandis que des foules immenses luttent pour survivre. Cependant, il est clair pour nous que l'autonomie individuelle est l'alpha et l'oméga de la vision libérale du monde, et cela est partagé par tous les libéralismes occidentaux, qu'ils soient conservateurs, néolibéraux, libertaires, progressistes, postmodernes, défenseurs des minorités, etc. Le philosophe russe Alexandre Douguine a raison: en Occident, on peut être tout sauf que l'on reste libéral. On peut être de gauche, de droite, du centre, mais tous, dans le statu quo des systèmes politiques occidentaux, sont libéraux.

La critique fondamentale à l'encontre du gouvernement de La Libertad Avanza ne peut donc pas venir des secteurs progressistes parce qu'ils partagent avec Javier Milei les fondements anthropologiques individualistes du libéralisme. Comme si cela ne suffisait pas, la gauche post-moderne, au-delà de quelques questions purement esthétiques, a même laissé de côté le vieux marxisme. Certes, le communisme était lui aussi une idéologie issue des Lumières, mais cela leur aurait au moins permis de se rendre compte que les idéologies dominantes sont les idéologies des classes dominantes.

Et le progressisme préfère ignorer cette vérité fondamentale, si bien que loin de remettre en cause le système actuel et ses piliers - primauté de l'autonomie individuelle, maximisation rationaliste, confiance dans le progrès - il se consacre à essayer de construire des sujets qui lui permettront de se mouvoir dans ce système, qu'il reconnaît au fond comme triomphant. Pour la gauche déconstruite, la lutte pour le prolétariat, la classe ou même le peuple, sujets d'un passé tissé de « grands récits » qu'elle a fini par abandonner, a été jetée aux orties. Le progressisme interpelle de nouveaux acteurs fondés sur la reconnaissance et l'identité, des collectifs qui expriment des singularités et revendiquent une visibilité, s'inscrivant parfaitement dans le monde de la concurrence et du profit. Le monde que le capitalisme a construit et façonné.

 

Alexandre Douguine: "Le moment libéral"

Le moment libéral

par Alexandre Douguine

Alexandre Douguine affirme que l'effondrement du monde unipolaire marque le début d'une grande métamorphose, la lumière déclinante du libéralisme occidental cédant la place à l'éveil d'anciennes traditions, de profondes identités civilisationnelles et à la promesse d'une ère multipolaire dynamique aux possibilités illimitées.

Dans un numéro de 1990/1991 de la prestigieuse revue mondialiste Foreign Affairs, l'expert américain Charles Krauthammer avait publié un article programmatique intitulé « The Unipolar Moment » (= Le moment unipolaire) (1). Dans cet essai, il proposait une explication à la fin du monde bipolaire. Après l'effondrement des pays du Pacte de Varsovie et la désintégration de l'Union soviétique (qui n'avait pas encore eu lieu au moment de la publication de l'article), un nouvel ordre mondial émergerait dans lequel les États-Unis et l'Occident collectif (OTAN) resteraient le seul pôle de pouvoir, régissant le monde en établissant des règles, des normes et des lois, tout en assimilant leurs propres intérêts et valeurs à des normes universelles, globales et obligatoires. Krauthammer a qualifié cette hégémonie mondiale de facto de l'Occident de « moment unipolaire ».

Peu après, un autre expert américain, Francis Fukuyama, a publié un manifeste similaire intitulé La fin de l'histoire (2). Contrairement à Fukuyama, qui a déclaré prématurément que la victoire de l'Occident sur le reste de l'humanité était complète et que toutes les nations adopteraient désormais l'idéologie libérale et accepteraient la domination des États-Unis et de l'Occident, Krauthammer a fait preuve de plus de retenue et de prudence. Il a choisi de parler d'un « moment », se référant à une situation de facto dans l'équilibre du pouvoir mondial, sans tirer de conclusions hâtives sur la durabilité ou la durée de l'ordre unipolaire. Les signes de l'unipolarité sont évidents: l'adoption quasi universelle du capitalisme, de la démocratie parlementaire, des valeurs libérales, des variantes de l'idéologie des droits de l'homme, de la technocratie, de la mondialisation et du leadership américain. Cependant, Krauthammer a reconnu la possibilité que cet état de fait ne soit pas permanent mais simplement une phase - une phase qui pourrait évoluer vers un modèle à long terme (validant la thèse de Fukuyama) ou qui pourrait au contraire s'achever, laissant place à un ordre mondial différent.

En 2002/2003, Krauthammer est revenu sur sa thèse dans un article intitulé « The Unipolar Moment Revisited » (3), publié dans la revue réaliste (plutôt que mondialiste) National Interest. Cette fois, il affirme, une décennie plus tard, que l'unipolarité s'est avérée être un moment, et non un ordre mondial stable. Il a suggéré que des modèles alternatifs allaient bientôt émerger, alimentés par des tendances anti-occidentales croissantes à l'échelle mondiale - en particulier dans les pays islamiques, en Chine et dans une Russie renaissante sous la direction de Vladimir Poutine. Les événements qui ont suivi ont confirmé la conviction de Krauthammer selon laquelle le moment unipolaire était révolu. Les États-Unis n'ont pas réussi à consolider le leadership mondial qu'ils détenaient réellement dans les années 1990, et la domination occidentale est entrée dans une phase de déclin. L'opportunité d'une hégémonie mondiale, que les élites occidentales avaient pratiquement tenue entre leurs mains, a été gâchée. Désormais, au mieux, l'Occident devrait participer à la construction d'un monde multipolaire à un autre titre, sans viser l'hégémonie, afin d'éviter d'être laissé en marge de l'histoire.

Le discours de Poutine à Munich en 2007, l'ascension de Xi Jinping en Chine et la croissance économique rapide du pays, les événements de 2008 en Géorgie, la révolution de Maïdan en Ukraine et la réunification de la Russie avec la Crimée, l'opération militaire spéciale de 2022 et la guerre à grande échelle au Moyen-Orient commencée en 2023 - tout cela a confirmé dans la pratique que les penseurs prudents, Krauthammer et Samuel Huntington, qui prévoyaient une ère de « choc des civilisations » (4), étaient bien plus proches de la vérité que la vision trop optimiste de Fukuyama (optimiste pour l'Occident libéral, cela va de soi). Aujourd'hui, il est clair pour tout observateur raisonnable que l'unipolarité n'était qu'un « moment », qui cède maintenant la place à un nouveau paradigme - la multipolarité ou, plus prudemment, un « moment multipolaire » (5).

Nous revenons sur cette discussion pour souligner l'importance du concept de « moment » dans l'analyse de la politique mondiale. Ce concept restera un point central dans la suite de notre analyse.

Est-ce un moment ou non ?

Le débat sur la question de savoir si un système international, politique ou idéologique particulier représente quelque chose d'irréversible ou, à l'inverse, quelque chose de temporaire, de transitoire ou d'instable, ne date pas d'hier. Les défenseurs de théories spécifiques affirment souvent avec véhémence le caractère inévitable des régimes sociaux ou des transformations qu'ils privilégient. En revanche, les sceptiques et les observateurs critiques proposent d'autres points de vue, considérant ces systèmes comme de simples moments.

Cette dynamique est clairement visible dans l'exemple du marxisme. Pour la théorie libérale, le capitalisme et l'ordre bourgeois représentent le destin de l'humanité - un état permanent dans lequel le monde devient uniformément libéral-capitaliste et où tous les individus finissent par rejoindre la classe moyenne, devenant ainsi des bourgeois. Les marxistes, cependant, considèrent le capitalisme comme un moment historique du développement. Il était nécessaire pour surmonter le moment féodal précédent, mais il serait lui-même supplanté par le socialisme et le communisme. Le prolétariat remplacera la bourgeoisie, la propriété privée sera abolie et l'humanité ne sera plus composée que de travailleurs. Pour les marxistes, le communisme n'est pas un moment mais, essentiellement, la « fin de l'histoire ».

Les révolutions socialistes du 20ème siècle - en Russie, en Chine, au Viêt Nam, en Corée, à Cuba et ailleurs - semblaient valider le marxisme. Cependant, il n'y a pas eu de révolution mondiale et un monde bipolaire a émergé. De 1945 (après la victoire commune des communistes et des capitalistes sur l'Allemagne nazie) à 1991, deux systèmes idéologiques ont coexisté. Chaque camp affirmait que l'autre n'était qu'un moment - une phase dialectique plutôt que la fin de l'histoire. Les communistes affirmaient que le capitalisme s'effondrerait et que le socialisme triompherait, tandis que les idéologues libéraux soutenaient que le communisme était une déviation de la voie bourgeoise et que le capitalisme perdurerait à jamais. La thèse de la fin de l'histoire de Fukuyama faisait écho à cette croyance. En 1991, il s'est avéré qu'il avait raison: le système socialiste s'est effondré et les États post-soviétiques ainsi que la Chine maoïste sont passés à l'économie de marché, confirmant ainsi les prédictions libérales.

Certains marxistes gardent l'espoir que le capitalisme s'effondrera, ouvrant la voie à une révolution prolétarienne, mais cela n'est pas certain. Le prolétariat mondial se réduit et l'humanité semble prendre une toute autre direction.

Les penseurs libéraux ont toutefois adopté le point de vue de Fukuyama, assimilant le communisme à un moment et proclamant un « capitalisme sans fin ». Les postmodernes ont exploré les contours de cette nouvelle société, proposant des approches radicales pour résister au capitalisme de l'intérieur, allant de la transformation individuelle à des stratégies technologiques subversives. Ces idées ont trouvé un écho parmi les élites de gauche aux États-Unis, influençant les politiques relatives à la culture de l'homosexualité, à la culture de l'annulation (cancel culture), aux programmes écologiques et au transhumanisme. Pourtant, les partisans et les détracteurs du capitalisme victorieux s'accordent à dire qu'il représente la dernière étape de l'humanité, au-delà de laquelle se trouve la post-humanité, comme le prévoient les futurologues parlant de la « Singularité », où la mortalité humaine est remplacée par l'immortalité de la machine. Bienvenue dans la Matrice.

Ainsi, dans l'affrontement idéologique, la bourgeoisie a triomphé, façonnant le paradigme dominant de la « fin de l'histoire ».

Trump comme facteur de l'histoire mondiale

La possibilité même d'appliquer le terme « moment » à l'ère du triomphe mondial du capitalisme, même au sein de la sphère intellectuelle occidentale (comme l'a fait Krauthammer), ouvre une perspective unique qui n'a pas encore été pleinement explorée et comprise. L'effondrement actuel et évident du leadership occidental et l'incapacité de l'Occident à servir d'arbitre universel de l'autorité légitime pourraient-ils également comporter une dimension idéologique ? La fin de l'unipolarité et de l'hégémonie occidentale pourrait-elle signifier la fin du libéralisme lui-même ?

Cette idée est étayée par un événement politique crucial: l'élection de Donald Trump à la présidence des États-Unis pour deux mandats. La présidence de Trump a représenté une répudiation frappante du mondialisme et du libéralisme, reflétant l'émergence d'une masse critique de mécontentement à l'égard de la direction idéologique et géopolitique des élites libérales, même au cœur de l'unipolarité. D'ailleurs, le vice-président choisi par Trump pour son second mandat, J. D. Vance, s'identifie ouvertement comme un partisan du « conservatisme post-libéral ». Pendant la campagne de Trump, le libéralisme a été constamment invoqué comme un terme négatif, visant spécifiquement le « libéralisme de gauche » du parti démocrate. Cependant, dans les cercles plus larges de partisans de Trump, le libéralisme est devenu un synonyme de dégénérescence, de décadence et de corruption morale au sein de l'élite dirigeante.

Pour la deuxième fois dans l'histoire récente, une personnalité politique ouvertement critique à l'égard du libéralisme a triomphé dans la citadelle même de l'idéologie libérale, les États-Unis. Parmi les partisans de Trump, le libéralisme en est venu à être carrément diabolisé, reflétant son association avec le déclin moral et politique. Il est donc de plus en plus plausible de parler de la fin du « moment libéral ». Le libéralisme, autrefois considéré comme le vainqueur ultime de la progression historique, apparaît aujourd'hui comme une simple étape dans le cours plus large de l'histoire, une étape avec un début et une fin, limitée par son contexte géographique et historique.

Le déclin du libéralisme signale l'émergence d'une idéologie alternative, d'un nouvel ordre mondial et d'un ensemble de valeurs différent. Le libéralisme s'est avéré ne pas être un destin, ni la fin de l'histoire, ni un paradigme irréversible et universel, mais simplement un épisode - une ère avec des limites temporelles et spatiales claires. Le libéralisme est intrinsèquement lié au modèle occidental de la modernité. S'il a gagné des batailles idéologiques contre d'autres formes de modernité - le nationalisme et le communisme - il a finalement atteint sa conclusion. Avec lui, le « moment unipolaire » décrit par Krauthammer et le cycle plus large de la domination coloniale singulière de l'Occident sur le globe, qui a commencé à l'époque des grandes découvertes géographiques, ont également pris fin.

L'ère post-libérale

L'humanité entre maintenant dans une ère post-libérale. Cependant, cette ère diverge fortement des attentes marxistes-communistes du passé. Premièrement, le mouvement socialiste mondial s'est largement estompé et ses principaux bastions - l'Union soviétique et la Chine - ont abandonné leurs formes orthodoxes, adoptant des aspects du modèle libéral à des degrés divers. Deuxièmement, les principales forces responsables de l'effondrement du libéralisme sont les valeurs traditionnelles et les identités civilisationnelles profondes.

L'humanité surmontera le libéralisme non pas par une phase socialiste, matérialiste ou technologique, mais en faisant revivre des couches culturelles et civilisationnelles que la modernité occidentale a jugées obsolètes et éradiquées. Ce retour au pré-moderne, plutôt que la poursuite de la trajectoire postmoderne ancrée dans la modernité occidentale, définit l'essence du post-libéralisme. Contrairement aux attentes de la pensée progressiste de gauche, le post-libéralisme émerge comme un rejet des prétentions universelles de l'ordre moderne occidental. Il considère plutôt l'ère moderne comme un phénomène temporaire, un épisode dû à la dépendance d'une culture spécifique à l'égard de la force brute et de l'exploitation technologique agressive.

Le monde post-libéral n'envisage pas la poursuite de l'hégémonie occidentale, mais un retour à la diversité des civilisations, comme à l'époque qui a précédé la montée en flèche de l'Occident. Le libéralisme, en tant que dernière forme d'impérialisme mondial occidental, a absorbé tous les principes clés de la modernité européenne et les a poussés à leurs extrêmes logiques : la politique du genre, la culture woke, la "culture de l'annulation", la théorie critique de la race, le transhumanisme et les cadres postmodernistes. La fin du moment libéral marque non seulement l'effondrement du libéralisme, mais aussi la conclusion de la domination singulière de l'Occident dans l'histoire du monde. C'est la fin de l'Occident.

Le moment libéral chez Hegel

Le concept de « fin de l'histoire » est apparu à plusieurs reprises dans cette discussion. Il est maintenant nécessaire de revenir sur la théorie elle-même. L'expression trouve son origine chez Hegel, et sa signification est enracinée dans la philosophie de Hegel. Marx et Fukuyama ont tous deux adopté ce concept (ce dernier par l'intermédiaire de l'hégélien russo-français Alexandre Kojève), mais ils l'ont dépouillé de ses fondements théologiques et métaphysiques.

Dans le modèle de Hegel, la fin de l'histoire est inséparable de son commencement. Au début de l'histoire se trouve Dieu, caché en lui-même. Par la négation de soi, Dieu se transforme en Nature. Dans la Nature, la présence de Dieu est latente mais active, et cette présence latente est à l'origine de l'émergence de l'histoire. L'histoire, à son tour, représente le déploiement de l'Esprit. Des sociétés de différents types émergent au fil du temps: monarchies traditionnelles, démocraties et sociétés civiles. Enfin, l'histoire culmine dans le grand Empire de l'Esprit, où Dieu se manifeste le plus pleinement dans l'État - pas n'importe quel État, mais un État philosophique guidé par l'Esprit.

Dans ce cadre, le libéralisme n'est qu'un moment. Il suit la dissolution d'États plus anciens et précède l'établissement d'un nouvel État véritable qui marque l'apogée de l'histoire. Les marxistes et les libéraux, rejetant la base théologique de Hegel, ont réduit sa théorie à des termes matérialistes. Ils sont partis de la nature, sans tenir compte de la conception de Dieu de Hegel, pour aboutir à la société civile - le libéralisme - comme point culminant de l'histoire. Pour les libéraux comme Fukuyama, l'histoire s'achève lorsque l'humanité tout entière devient une société civile mondiale. Les marxistes, quant à eux, envisagent la fin de l'histoire avec une société communiste sans classes, bien qu'elle reste dans le cadre de la société civile.

En rétablissant le modèle philosophique complet de Hegel, il devient évident que le libéralisme n'est qu'une phase transitoire - ce que Hegel appellerait un « moment ». Sa conclusion ouvre la voie à la réalisation ultime de l'Esprit, que Hegel envisageait comme un Empire de l'Esprit.

Le postmodernisme et la monarchie

Dans ce contexte, l'idée de monarchie acquiert une signification nouvelle - non pas comme une relique du passé, mais comme un modèle potentiel pour l'avenir. L'ère mondiale de la démocratie libérale et du républicanisme s'est épuisée. Les efforts visant à établir une république mondiale ont échoué. En janvier 2025, cet échec sera définitivement reconnu.

Que se passera-t-il ensuite ? Les paramètres de l'ère post-libérale restent indéfinis. Cependant, la reconnaissance du fait que toute la modernité européenne - sa science, sa culture, sa politique, sa technologie, sa société et ses valeurs - n'était qu'un épisode, culminant dans une conclusion lugubre et peu glorieuse, suggère que l'avenir post-libéral sera radicalement inattendu.

Hegel nous donne un indice : l'ère post-libérale sera une ère de monarchies. La Russie contemporaine, bien qu'elle soit encore formellement une démocratie libérale, présente déjà les caractéristiques d'une monarchie: un dirigeant populaire, la permanence de l'autorité suprême et l'accent mis sur les valeurs spirituelles, l'identité et la tradition. Ce sont là les fondements d'une transition monarchique - non pas dans la forme, mais dans l'essence.

D'autres civilisations évoluent dans une direction similaire. L'Inde de Narendra Modi reflète de plus en plus l'archétype d'un monarque sacré, un chakravartin, proche du dixième avatar Kalki, qui inaugure la fin d'un âge sombre. La Chine de Xi Jinping présente les traits d'un empire confucéen, Xi incarnant l'archétype de l'empereur jaune. Même le monde islamique pourrait s'intégrer grâce à un califat modernisé.

Dans ce monde post-libéral, même les États-Unis pourraient connaître un tournant monarchique. Des penseurs influents comme Curtis Yarvin préconisent depuis longtemps la monarchie en Amérique. Des personnalités comme Donald Trump, avec ses liens dynastiques, pourraient symboliser ce changement.

Un avenir ouvert

Le terme « moment libéral » a des implications révolutionnaires pour la pensée politique. Ce qui était autrefois considéré comme un destin inéluctable se révèle n'être qu'un motif éphémère dans la vaste tapisserie de l'histoire. Cette prise de conscience ouvre la voie à une imagination politique sans limites. Le monde post-libéral est un monde de possibilités infinies, où le passé, l'avenir et même les traditions oubliées peuvent être redécouverts ou réimaginés.

Ainsi, les dictats déterministes de l'histoire sont renversés, annonçant une ère de temporalités plurielles. Au-delà du moment libéral s'ouvre une nouvelle liberté, où des civilisations diverses tracent leur chemin vers les horizons inconnus d'un avenir post-libéral.

Notes:

1) Krauthammer, Charles. “The Unipolar Moment”, Foreign Affairs, 70.1, 1990/1991, pp. 23-33.

2) Fukuyama, Francis. The End of History and the Last Man. NY: Free Press, 1992.

3) Krauthammer, Charles. “The Unipolar Moment Revisited”, National Interest, 70, 2002/2003, pp. 5-17.

4) Huntington, Samuel. “The Clash of Civilizations?”, Foreign Affairs, summer 1993, pp. 22-47.

5) Савин Л., Многополярный момент.

La mer contre la terre

La mer contre la terre

par Martino Mora

Source: https://www.ariannaeditrice.it/articoli/il-mare-contro-la...

C'est précisément parce que les valeurs matérielles, et donc économiques, dominent en son sein que l'Occident actuel ne fait pas la guerre au reste du monde pour des raisons strictement économiques.

Ce n'est qu'un paradoxe apparent. L'Occident américano-sioniste actuel, qui vénère la matière et l'individu atomisé, déteste le reste du monde précisément parce que ce reste du monde ne vénère pas la matière et l'individu atomisé de la même manière. C'est pourquoi il n'a pas besoin de la perspective de gains économiques pour lui faire la guerre.

La guerre contre la Russie via l'Ukraine en est un exemple évident. La ploutocratie anglo-américaine déteste Poutine pour des raisons existentielles, pas pour des raisons commerciales. Il suffit de lire ce qu'écrit le financier et idéologue George Soros pour le comprendre. L'Occident ploutocratique déteste la Russie comme il détestait autrefois les autocraties tsariste, prussienne et habsbourgeoise. 

Les marchands anglo-saxons détestent Poutine parce qu'il a subordonné les pouvoirs économiques des « oligarques », qui ont débordé de démocratie démagogique dans les années Eltsine, à sa volonté politique. Il ne les a pas expropriés au nom du communisme (bien que certains cultivent la fixation d'un Poutine « bolchevique »), mais les a subordonnés au pouvoir de l'État, c'est-à-dire au sien, par la ruse ou par l'escroquerie. Il a donc rejeté, dans la pratique, le modèle sorosien de « civilisation ouverte », dans lequel seul l'argent gouverne.

Le modèle de Poutine est donc un modèle « césariste » de civilisation et de pouvoir, dans lequel la politique subordonne à elle-même, en le contenant, le règne animal de l'esprit. Et dans lequel un rôle non marginal est également redonné à la dimension religieuse, ce qui est d'ailleurs intolérable pour les tenants de la « société ouverte ». 

La Russie d'aujourd'hui n'est pas un modèle véritablement alternatif à la folie spirituelle de l'Occident, mais elle contient au moins les dégâts de la commercialisation à grande échelle de la vie sociale et de la dissolution panérotique des coutumes et de la famille. Ce n'est pas rien.

La haine contre l'Iran est encore plus évidente. Elle se fait passer pour de l'aversion envers le fondamentalisme islamique. Si la véritable aversion était pour le fondamentalisme, l'islam sunnite du Golfe devrait être beaucoup plus détesté que la théocratie chiite de l'Iran, dans laquelle non seulement les minorités chrétiennes et juives, mais aussi les femmes, propagande mise à part, s'en sortent beaucoup mieux. L'Arabie saoudite et le Qatar, ou peut-être le Pakistan ou le Soudan, seraient les principaux ennemis.

Certes, des raisons stratégiques d'alliance géopolitique entre l'américano-sionisme et ses adversaires jouent contre l'Iran. Mais en fin de compte, oublions cela, on en revient toujours là, au choc des civilisations. Le vrai, pas l'imaginaire. Et le choc des civilisations actuel, du moins le principal, est entre le nihilisme matérialiste et atomiste de l'Occident anglo-sioniste, qui a répudié le christianisme et sa Tradition (et s'enfonce donc de plus en plus vers le bas), et le reste du monde.

La mer contre la terre.

La loi de la subjectivité géopolitique (A. Douguine)

La loi de la subjectivité géopolitique

Alexandre Douguine

Un examen attentif de la carte de Halford Mackinder, à laquelle on devrait constamment se référer dans l'analyse géopolitique des questions théoriques générales, et aussi des questions plus spécifiques et locales, car elle permet de se rendre compte de la grande importance de la figure de l'« observateur » ou de l'« interprète » en géopolitique.

Dans la théorie de la relativité, la mécanique quantique, la linguistique structurelle et la logique moderne, l'importance de la localisation du sujet par rapport aux processus examinés est décisive: selon l'endroit et la manière dont l'« observateur » (l'« interprète ») est situé, la qualité, l'essence et le contenu des processus examinés changent. La dépendance directe du résultat par rapport à la position du sujet dans les sciences modernes - naturelles et humaines - est considérée comme une valeur de plus en plus importante.

En géopolitique, la position du sujet est généralement le critère principal - dans la mesure où les méthodologies, les principes et les modèles géopolitiques eux-mêmes changent à mesure que le sujet passe d'un segment de la carte géopolitique du monde à un autre.

En même temps, la carte elle-même reste commune à toutes les géopolitiques, mais c'est la localisation de l'« observateur » qui détermine de quel type de géopolitique il s'agit. Pour souligner cette différence, on parle parfois d'écoles géopolitiques. Mais contrairement à d'autres écoles scientifiques, la différence est ici beaucoup plus profonde.

Chaque « observateur » (c'est-à-dire chaque « école ») en géopolitique voit la carte géopolitique générale du point de vue de la civilisation dans laquelle il se trouve. Par conséquent, dans son analyse, il reflète non seulement telle ou telle orientation de la science géopolitique, mais aussi les principales propriétés de sa civilisation, ses valeurs, ses préférences et ses intérêts stratégiques, en grande partie indépendamment de la position individuelle du scientifique. Dans une telle situation, il convient de faire la distinction entre l'individualité d'un géopolitologue et sa subjectivité. Par commodité, cette subjectivité peut être appelée subjectivité géopolitique.

La subjectivité géopolitique est un facteur d'appartenance obligatoire du géopolitologue (à la fois personnellement et du point de vue de son école) au segment de la carte géopolitique auquel il appartient par des circonstances naturelles de naissance et d'éducation ou par un choix volontaire conscient. Cette appartenance conditionne toute la structure du savoir géopolitique avec lequel il devra composer. La subjectivité géopolitique forme l'identité civile du scientifique lui-même, sans laquelle l'analyse géopolitique serait stérile, sans système de coordonnées.

La subjectivité géopolitique est collective et non individuelle. Le géopolitologue exprime son individualité en interprétant à sa manière certains aspects de la méthodologie scientifique, en effectuant des analyses, en mettant des accents, en soulignant des priorités ou en faisant des prédictions; mais la zone de liberté individuelle de la créativité scientifique est rigidement inscrite dans le cadre de la subjectivité géopolitique, que le géopolitologue ne peut pas franchir, parce qu'au-delà commence une configuration complètement différente de son espace conceptuel. Bien sûr, l'individu géopolitique peut exceptionnellement changer d'identité et passer à une autre subjectivité géopolitique, mais cette opération est un cas exceptionnel de transgression sociale radicale, comme le changement de sexe, de langue maternelle ou d'appartenance religieuse. Même si une telle transgression se produit, la personne géopolitique ne se retrouve pas dans un espace individuel de liberté, mais dans un nouveau cadre défini par la subjectivité géopolitique dans laquelle elle est entrée.

État-civilisation, grand espace et multipolarité dans la pensée de la République populaire de Chine chez Zhao Tingyang et Zhang Weiwei

État-civilisation, grand espace et multipolarité dans la pensée de la République populaire de Chine chez Zhao Tingyang et Zhang Weiwei

Alexander Markovics

« Il existe de nombreuses civilisations - la civilisation occidentale en est un exemple - mais la Chine est le seul État-civilisation. Elle est définie par son histoire extraordinairement longue et aussi par ses immenses dimensions et diversité géographiques et démographiques. Les implications qui en découlent sont importantes: l'unité est sa première priorité, la pluralité la condition de son existence (c'est pour cette raison que la Chine a pu offrir à Hong Kong la formule « un pays, deux systèmes », étrangère à l'État-nation».

(Martin Jacques, Quand la Chine dirige le monde, La fin du monde occidental et la naissance d'un nouvel ordre mondial, 2009).

La situation : la Chine - l'éternel ennemi de l'Occident ?

Si l'on observe les reportages occidentaux sur la Chine, on s'aperçoit rapidement que la majorité des observateurs américains et européens de l'Empire du Milieu ne sont pas portés par le désir d'une véritable compréhension de la civilisation chinoise, mais qu'à l'instar des reportages sur la Russie, la volonté de diaboliser et de cataloguer la République populaire de Chine prédomine. Pour ce faire, on utilise d'une part le topos datant de l'époque de la guerre froide du « danger rouge » ou du « danger jaune » (en cas d'anticommunisme chauvin, on mélange volontiers les deux), notamment de la part des élites néoconservatrices aux Etats-Unis. Ce terme est également utilisé par une grande partie de l'establishment du parti républicain américain, ainsi que par Donald Trump, qui voient en la Chine leur principal ennemi (géopolitique) et brandissent le spectre d'une future puissance mondiale unique, Pékin.

D'autre part, on parle généralement du prétendu danger que représente la simple existence d'un « système totalitaire à Pékin » pour les soi-disant « démocraties libres » de l'Occident, comme le fait l'Open Society Foundation de George Soros et d'autres représentants de la « société ouverte » (lire : du mondialisme), ce qui ravive l'image datant du 19ème siècle de l'opposition entre la « civilisation occidentale » et la « barbarie orientale », qui a notamment servi à justifier le colonialisme. Les deux parties ont en commun de vouloir défendre l'« ordre unipolaire » de l'Occident, basé sur des 'valeurs', contre l'ordre mondial multipolaire naissant, qui se construit sous la direction de la Russie et de la Chine, en collaboration avec l'Iran, l'Inde et de nombreux États d'Afrique et d'Amérique latine, notamment dans le cadre des pays BRICS.

Et pour y parvenir, ils visent à ancrer dans l'esprit des Américains et des Européens une image ennemie de la Chine qui rendrait impossible une future coopération pacifique entre l'Allemagne et l'Europe et l'Est de l'Eurasie.

Si cela peut paraître logique du point de vue des représentants militants d'une bourgeoisie matérialiste transatlantique vivant volontiers sous la domination des États-Unis et du programme philosophique du postmodernisme et de la mondialisation libérale, il est tout à fait absurde pour les patriotes allemands et européens qui aspirent à une Allemagne et à une Europe souveraines, spirituellement renouvelées et renouant avec leur tradition pré-moderne dans un monde multipolaire, de poursuivre dans cette voie.

Mais pour être en mesure de formuler une relation alternative entre l'Europe et la Chine du point de vue européen, il est d'abord nécessaire de comprendre la Chine. Pour ce faire, je voudrais présenter l'image que la Chine a d'elle-même à travers deux de ses philosophes contemporains les plus importants, qui sont également de plus en plus reconnus dans le monde: Zhao Tingyang et Zhang Weiwei. Mon choix s'est porté sur ces deux penseurs, qui sont de plus en plus écoutés en Occident, car d'une part Zhao explique des concepts importants de la civilisation sino-confucéenne qui se répercutent encore aujourd'hui dans la pensée chinoise et d'autre part Zhang, qui, lui, nous explique l'État chinois moderne. En outre, les deux penseurs deviennent de plus en plus une partie active du discours intellectuel sur la construction d'un monde multipolaire, comme en témoigne par exemple l'intervention de Zhang Weiwei au Forum de la multipolarité à Moscou le 26 février 2024, ainsi que sa confrontation publique avec l'un des principaux idéologues du libéralisme occidental Francis Fukuyama, mais aussi la discussion qu'il a eue avec le philosophe russe Alexander Douguine.

Alors que l'idée du « choc des civilisations » et de la défense de l'hégémonie occidentale prévaut encore en Occident, ces deux penseurs s'inscrivent dans la tradition de l'ancien président iranien Mohammad Khatami qui, en réponse à ce dernier, a appelé à un « dialogue des civilisations » qui s'exprime aujourd'hui dans l'ordre mondial multipolaire en cours de formation. Il devrait être intéressant pour les lecteurs allemands de constater que les penseurs de la Révolution conservatrice tels que Carl Schmitt et Martin Heidegger sont de plus en plus reçus en Chine, alors que ces penseurs sont méprisés dans leur pays d'origine, même à droite de l'idéologie bourgeoise et libérale.

Zhao Tingyang - Tianxia, Tout sous un même ciel

La Chine est-elle, comme les Etats-Unis, une puissance expansionniste et missionnaire qui veut imposer son système de gouvernance et de valeurs au monde entier ? Quel rôle joue l'héritage de la philosophie confucéenne dans la politique étrangère actuelle de la Chine ? Le philosophe Zhao Tingyang, né en 1961 dans le Guangdong, en Chine, se penche sur ces questions importantes également pour l'Europe. Dans son ouvrage Tous sous un même ciel, paru en 2020 en traduction allemande, il fait appel au concept de tianxia : la vision de la coexistence de dix mille peuples vivant en paix sous un même ciel.

Il établit ainsi une distinction importante dans la définition du politique entre l'Occident et la Chine: alors que dans la tradition occidentale, la politique est déterminée par la définition de l'ami et de l'ennemi - et bien sûr de l'ennemi principal - dans la tradition chinoise, la question de la coopération et de la manière de transformer un ennemi en ami domine. Comment puis-je coopérer le plus efficacement possible avec mon voisin ? Comment est-il possible d'unir les oppositions les plus diverses sous une même direction ? L'objectif final est un monde pacifique, harmonieux et prospère. C'est ainsi que naît dans la pensée de Zhao l'idée d'une autre politique mondiale, par opposition au moment unipolaire de l'Occident et de la mondialisation: en effet, alors que le « nouvel ordre mondial » proclamé par les néoconservateurs est essentiellement une forme de chaos créé par les États-Unis et leurs vassaux pour maintenir leur propre hégémonie, il propose la création d'une instance au-dessus des États-nations, dans le sens d'un ordre mondial qui, tel un cosmos, rend possible la coopération pacifique des différents membres.

La tragédie de la politique internationale du point de vue chinois: non pas des États défaillants, mais un monde défaillant

Car la véritable tragédie de la politique internationale, selon Zhao, réside dans le fait que tous les États savent certes que la sécurité et la coopération sont importantes, mais que personne ne veut s'attaquer à la politique mondiale nécessaire à cet effet, car les intérêts hégémoniques des différents États prévalent. Par conséquent, le véritable problème ne réside pas dans l'échec des États, mais dans l'échec du monde.

Zhao Tingyang estime que cela n'est pas possible avec les États-nations modernes de type occidental, car l'État-nation est une entité qui découle de l'individu. Celui-ci ne se définit pas par son aspiration à la coopération, mais par le conflit, bref, le citoyen devenu État, qui n'est orienté que vers la maximisation de son propre profit et non vers le bien-être de la communauté. La mondialisation menée par l'État-nation bourgeois occidental n'est donc rien d'autre que la diffusion conflictuelle de valeurs et de concepts individualistes tels que les droits de l'homme. En conséquence, l'Occident s'efforce, tel un virus, de répandre son ordre politique libéral sur l'ensemble du globe et d'infecter ainsi le plus grand nombre possible d'États et de personnes. En effet, une politique étrangère inter-nationale, qui met l'accent sur les relations entre les États-nations et non sur la coexistence des peuples et des civilisations, serait nécessairement toujours en contradiction avec une politique globale.

Une politique globale plutôt qu'inter-nationale: le clan remplace l'individu

Zhao Tingyang s'y oppose intellectuellement: il remplace l'individu par le clan, conformément à la tradition sino-confucéenne. En conséquence, il suit une perspective spécifique au groupe qui, dans le cadre d'une ontologie coexistentielle, rend possible un cycle bénéfique de l'existence lorsque des interdépendances nécessaires et non fortuites apparaissent entre les différentes existences. En partant du clan comme unité de base de la coexistence, sa coexistence doit être élevée, étape par étape, à un niveau supérieur de coexistence, pour créer à la fin l'harmonie du « tout sous le ciel ». Cela doit permettre non seulement de résoudre les conflits entre les différentes civilisations - le choc des civilisations de Huntington - mais aussi de faire face à la puissance destructrice de la haute technologie. On pense au transhumanisme. Mais cela ne sera possible que si les États et les peuples parviennent à s'entendre sur un nouveau système mondial qui ne place pas la concurrence mais la coopération au centre.

Selon Zhao Tingyang, la question décisive de l'inclusion du monde est celle de la possibilité d'une communication stable et basée sur la confiance. Sinon, les médias, le capital financier et la haute technologie risquent de kidnapper peu à peu tous les États du monde dans le cadre de la mondialisation. Seule l'idée du tianxia permet selon lui de protéger un monde communautaire contre le danger d'une dictature mondiale d'un genre nouveau.

Zhang Weiwei - penseur de l'État civilisationnel

L'État-nation est-il la mesure de toute chose ? Le politologue et philosophe chinois Zhang Weiwei s'oppose à cette idée encore très répandue en Europe. Sa réponse : l'avenir n'appartient pas à l'État-nation, mais à l'État civilisationnel. Celui-ci coïncide, sur le plan intellectuel, avec la conception de Carl Schmitt d'un grand espace réunissant différents peuples ayant une histoire commune et une volonté politique. Mais qu'est-ce exactement qu'un tel État civilisationnel et qu'est-ce qui le distingue de l'État-nation né dans le sillage du traité de Westphalie ? Le professeur chinois de relations internationales à l'université Fudan de Shanghai pense connaître les réponses à ces questions. Né en 1957, Zhang Weiwei a travaillé à partir de 1980 pour d'importants fonctionnaires de la République populaire de Chine, comme par exemple le réformateur de l'État chinois Deng Xiaoping, en tant que traducteur vers l'anglais. Marqué par de nombreux séjours aux États-Unis et en Europe, le professeur a mis en évidence les différences entre le système occidental de libéralisme et la démocratie populaire chinoise. Il s'oppose à l'idée largement répandue en Occident selon laquelle la Chine a connu une croissance économique rapide uniquement parce qu'elle a adopté les théories occidentales de l'économie de marché et qu'elle fera tôt ou tard partie du monde occidental en raison de la croissance de sa classe moyenne.

Civilisation et État moderne : la propre voie de la Chine vers la modernité

Au lieu de cela, il défend l'hypothèse que la Chine suit une voie de modernisation totalement différente de celle de l'Occident, car l'adoption du système occidental plongerait la Chine dans le chaos et lui ferait subir un sort similaire à celui de la Yougoslavie. Il voit la réponse aux défis de la modernité dans le modèle de l'État civilisateur. L'État civilisateur chinois se compose de la civilisation la plus ancienne du monde et d'un État moderne particulièrement grand. La Chine ne se compose pas seulement de plus de 56 ethnies officielles, mais représente historiquement l'amalgame de centaines d'États en un seul État au cours de son histoire millénaire. Cela mettrait en évidence la caractéristique particulière de synthèse de la civilisation sinique, comme l'a démontré l'union de l'État-civilisation avec l'État moderne. Parmi les caractéristiques uniques de la civilisation sino-confucéenne de la Chine, il cite l'existence d'un niveau de direction unifié, qui est une caractéristique de l'État chinois depuis la première unification de la Chine en 221 avant J.C. La deuxième caractéristique importante de la Chine est pour lui la méritocratie (société de performance), qui conduit à une sélection permanente dans la direction du pays et s'oppose ainsi à un déclin des dirigeants politiques comme aux États-Unis - il cite Joe Biden et Donald Trump comme exemples négatifs de dirigeants politiques, car ils seraient bien en dessous des normes chinoises pour un membre du gouvernement. Pour devenir un membre permanent du Politburo en République populaire de Chine, par exemple, il faut avoir dirigé auparavant une province du pays et donc jusqu'à plusieurs centaines de millions de personnes.

L'État-civilisation, un avenir possible pour l'Europe

Comme le philosophe pakistanais Ejaz Akram l'a constaté lors de la discussion avec Zhang Weiwei et Alexander Douguine, l'État-civilisation se caractérise par le fait qu'il incarne une cosmologie propre. Ainsi, chaque État est un monde à part, qui ne prétend pas à l'universalité, mais seulement à l'affirmation de sa propre spécificité. Ces différentes cosmologies sont en même temps en mesure d'entrer en dialogue les unes avec les autres. Ainsi, l'État-civilisation est une condition préalable au monde multipolaire. La logique de la lutte « de tous contre tous » propre à l'État-nation disparaît, le conflit n'étant plus qu'une possibilité de coexistence parmi d'autres.

L'Europe aussi peut devenir un tel État-civilisation - à condition qu'elle renonce à la caractéristique décisive de l'anti-civilisation occidentale (dans le sens où elle se déclare depuis le siècle des Lumières la seule vraie civilisation), à savoir qu'elle prétend représenter la seule civilisation vraie et possible. Alors que les dirigeants européens actuels, comme Emmanuel Macron, ne joueraient qu'opportunément avec l'idée d'une civilisation européenne, car ils ont l'impression que l'État-nation n'a plus la force de perdurer, l'État civilisationnel peut effectivement être une option pour l'Europe afin de collaborer à un monde multipolaire.

L'État civilisationnel comme possibilité future pour l'Allemagne et l'Europe et comme voie vers la multipolarité

Au cours des dernières décennies, la Chine a surtout appris de l'Occident avec beaucoup de succès, non seulement en modifiant massivement son propre système de gouvernement au plus tard depuis 1978, mais aussi en intégrant, du moins en grande partie, les idées occidentales du marxisme et de l'économie de marché à sa propre tradition. De ce fait, la Chine est devenue le deuxième État-civilisation / espace culturel avec la Russie - Vladimir Poutine a également revendiqué lors du forum Valdai en 2013 que la Russie était un État-civilisation - et a réussi à dépasser l'Occident dans de nombreux domaines de la prospérité économique et du développement technologique importants pour lui. Si nous regardons l'histoire européenne, nous y trouvons également l'État-civilisation, capable d'unir et de synthétiser les différences - par exemple dans l'Empire romain jusqu'en 1453, mais aussi dans le Saint Empire romain germanique jusqu'en 1806 - qui a été progressivement remplacé par l'État national dans le cadre de la modernité à partir des 17ème/18ème siècles. Certes, l'Union européenne présente elle aussi certaines caractéristiques d'un État-civilisation, mais celles-ci sont contrecarrées par l'idéologie politique du libéralisme (prétention à la validité universelle de l'idéologie des droits de l'homme, échange de population, destruction de sa propre tradition au nom du progrès) et étouffées dans l'œuf par manque de souveraineté géopolitique.

Au vu des développements actuels et notamment de la montée en puissance de la Chine, il est donc logique que nous, Allemands et Européens, nous intéressions de près au système et à la civilisation de la Chine. Nous devons le faire, non pas pour devenir nous-mêmes des communistes aux caractéristiques chinoises, mais pour mieux comprendre la Chine et voir quelles idées et caractéristiques peuvent être utiles à l'éveil patriotique de l'Europe et à la défense de sa civilisation.   

Les théories et les idées de Zhao Tingyang et de Zhang Weiwei peuvent constituer une première approche à cet égard, même si la critique de l'universalisme occidental chez eux, la concentration sur la propre civilisation ainsi que le concept d'État-civilisation semblent mériter d'être discutés. Une focalisation des Européens sur leur propre civilisation, dans le sens du respect et de la reconnaissance de leurs propres limites, peut nous aider à faire revivre notre propre tradition et à surmonter l'hybris (post)moderne de l'absence de frontières. Le concept d'État-civilisation peut nous servir, en tant que développement de l'idée de grand espace de Schmitt, à repenser l'idée d'empire, le fédéralisme et la subsidiarité dans le contexte européen, afin de repenser et de renforcer la place de l'Europe dans le monde multipolaire.  

Droit formel et droit existentiel

Droit formel et droit existentiel

Kirill Mazaïev

L'Opération militaire spéciale en tant que décision existentielle

Carl Schmitt. La décision

L'éminent juriste et philosophe allemand Carl Schmitt a développé le concept de décision dans des circonstances exceptionnelles.

L'Ernstfall (circonstances exceptionnelles) est le moment où une décision politique est prise dans des circonstances qui ne peuvent être réglementées par les normes juridiques existantes ; dans une situation qui n'est pas couverte par la loi disponible, ou si elle l'est, elle n'est pas suffisamment couverte ; lorsque le fait d'agir dans le cadre de la loi entraînerait des conséquences négatives importantes. Un exemple récent et frappant peut être donné. Je suis très sceptique quant à la soi-disant épidémie de covi d-19, mais les mesures prises par de nombreux pays (y compris la Russie) qui étaient plus ou moins incompatibles avec la législation existante (codes QR, etc.) représentent précisément une décision prise dans des circonstances exceptionnelles. Si le co vid-19 avait représenté un danger réel, au moins à l'échelle de l'État, l'exemple aurait été parfaitement adéquat - le pouvoir politique est allé au-delà des normes légales pour assurer la sécurité de la société et sauver des vies.

Cependant, Schmitt va encore plus loin : une décision prise dans des circonstances exceptionnelles présuppose une orientation sur la tradition, les particularités culturelles et mentales, l'histoire du peuple dont les dirigeants prennent la décision. Une véritable décision est prise lorsque les normes sociales et juridiques semblent « rompre » avec le flux quotidien de la vie ordinaire. Ainsi, les circonstances exceptionnelles ne sont pas seulement un incident, une catastrophe, mais une situation qui place la nation et son système politique dans une situation qui touche à son essence, à son cœur, à sa racine. Il est naturel que les régulateurs légaux échouent. Où trouver la base de la décision, sur quoi s'orienter ?

Martin Heidegger. Conscience, culpabilité, détermination

Dans son ouvrage phare Être et temps, Martin Heidegger a formulé deux concepts : Dasein (la présence) et Das Man (l'homme, le moi humain). Le Dasein (présence) est le thème central d'Être et temps et l'une des figures principales de la philosophie de Heidegger en général.

Le Dasein (présence) représente l'essence même de la nature humaine, littéralement traduit de l'allemand « être-ici ». En d'autres termes, nous pouvons dire que la manière dont le Dasein (présence) est, est l'être humain réel. Le Dasein (présence) est le noyau et la racine de la nature humaine.

Cependant, le Dasein (présence) a la possibilité d'exister (d'exister) dans le mode de possession et le mode de non-possession. Pour simplifier un peu, il peut exister (1) pleinement, authentiquement, ou (2) incomplètement, d'une manière en quelque sorte fausse, sans réaliser son potentiel d'être dans sa totalité. La caractéristique de la seconde voie est qu'elle représente l'être « quotidien », ordinaire, habituel de la présence ; c'est Das Man (l'homme-soi).

Dans son traité, Heidegger, partant du concept décrit ci-dessus, donne aux concepts de conscience et de culpabilité, par essence - l'un par l'autre, et sur leur base - le concept de détermination.

Ainsi, le néant est inhérent à la structure même de l'existence humaine quotidienne, parce qu'au départ, l'homme existe toujours (réalise son existence) sur le mode de la non-possession (Das Man) - c'est-à-dire qu'il perd, annule son essence fondamentale :

« La présence en tant qu'être quotidien avec les autres s'avère être une prémisse des autres. Elle n'est pas son propre être ; les autres lui ont enlevé l'être. Le caprice d'autrui élimine l'être quotidien de la présence. Cet être-avec-les-autres dissout complètement sa présence à chaque fois sur le mode de l'être des autres... Nous jouissons, nous nous amusons comme les gens s'amusent ; nous lisons, regardons et jugeons la littérature et l'art comme les gens regardent et jugent ; mais nous reculons aussi devant « la foule » comme les gens reculent ; nous trouvons scandaleux ce que les gens trouvent scandaleux... La médiocrité est attentive à chaque exception qui se présente. Toute supériorité est discrètement supprimée. Tout ce qui est original est immédiatement nivelé comme étant établi de longue date. Tout ce qui est conquis est apprivoisé. Tout mystère perd de sa force » (c).

Et c'est lorsque l'homme se rend compte qu'il est dans un tel état de non-propriété (Das Man) qu'il est véritablement confronté à sa culpabilité existentielle, fondamentale, primordiale : c'est en tombant dans un tel état d'existence « fausse », dissipée, que réside la culpabilité absolue. En d'autres termes, l'homme est coupable d'avoir perdu sa nature originelle. Ce n'est que sur la base de cette culpabilité que tous les autres dérivés de la culpabilité et la culpabilité en tant que telle sont possibles. Cependant, la grande majorité des personnes qui sont tombées dans le monde ne peuvent pas et ne veulent pas voir cette culpabilité, et continuent d'exister dans une vie quotidienne dispersée et aliénante. C'est ainsi que se révèle le concept de culpabilité.

Ensuite, qu'est-ce que la conscience ? La conscience est l'appel du Dasein au soi, dissous dans la vie quotidienne et les gens, c'est-à-dire au soi humain. La conscience informe le moi humain qu'il est coupable de refuser sa propre existence authentique (existentia). La conscience est ce qui confronte le moi humain à sa culpabilité la plus primaire et le ramène ainsi à son essence même, qu'il avait auparavant perdue par culpabilité.

Et qu'est-ce que la détermination (Entschlossenheit) ? Presque mot pour mot, c'est la volonté de « se jeter » sur son être coupable. En d'autres termes, la détermination doit être comprise comme la volonté d'affronter sa culpabilité primordiale à tout prix, quel qu'en soit le coût, aussi terrible qu'elle puisse paraître, de la reconnaître, de la diagnostiquer, et de pouvoir ainsi surmonter cet état de culpabilité, de se réapproprier son existence propre et authentique.

Raskolnikov. Le crime du législateur

L'un des éléments de la théorie de Raskolnikov dans « Crime et châtiment » est la thèse suivante: « Tous les législateurs et défenseurs (auto-proclamés) de l'humanité (Lycurgue, Solon, Mahomet, Napoléon) étaient des criminels, car en établissant une nouvelle loi, ils ont certainement violé l'ancienne loi et, ce faisant, n'ont pas cessé de verser le sang des innocents qui ont vaillamment et honnêtement combattu pour l'ancienne loi. Il est même remarquable que la plupart de ces bienfaiteurs et de ces défenseurs de l'humanité aient été de terribles fauteurs de massacres sanguinaires ».

La théorie de Raskolnikov n'est en aucun cas approuvée par nous. Cependant, tout ce qui est devenu une théorie doit nécessairement contenir des éléments de vérité et des relations de cause à effet correctes, faute de quoi elle ne pourrait pas recevoir le statut de théorie. Or, Raskolnikov a bel et bien développé une théorie, c'est un fait. Par conséquent, sa conception contient non seulement de l'ivraie, mais aussi du grain. L'idée que les nouvelles lois violent toujours la loi précédente est justement un grain qui nous intéresse.

La loi formelle

Sur la base des recherches susmentionnées de Carl Schmitt, Martin Heidegger et F. M. Dostoïevski, approuvons certaines approches du droit et de la jurisprudence, qui peuvent être esquissées à partir d'elles.

Il est en principe impossible qu'une solution soit possible dans le cadre d'une loi valide. Lorsque nous utilisons l'expression « jugement », le sens réel est déformé. Un juge ne peut pas, tout en restant dans les limites de la loi, rendre un jugement, et personne d'autre ne peut rendre un jugement dans ces limites. En rendant un soi-disant « jugement », un juge ne doit pas simplement respecter, mais être entièrement guidé par un certain ensemble de règles qu'il n'a pas établies. Si le juge dépasse ces règles ou les interprète mal, il devient en quelque sorte un transgresseur (voire un criminel). Par conséquent, si nous voulons rendre compte de la réalité, nous devrions dire ceci : guidé par la loi et l'observant, le juge ne fait qu'un choix parmi les possibilités qui lui sont offertes par une force extérieure ; ce n'est que lorsque le juge ou quelqu'un d'autre dépasse les limites de la loi qu'il prend une décision.

Ainsi, en développant la logique de Schmitt et en l'étendant au-delà du politique, il faut affirmer qu'il n'y a pas de place pour une décision dans le cadre de la jurisprudence quotidienne, même si quelque chose est étiqueté à tort avec ce titre. Le véritable jugement est inextricablement lié à la culpabilité parce qu'il transcende le droit quotidien, ce qui nous renvoie à la détermination de Heidegger.

Cependant, il convient de noter que, comme nous l'avons montré plus haut, la détermination de Heidegger n'engendre pas la culpabilité et n'est pas un acte coupable ; la détermination donne l'impulsion pour réaliser et racheter sa culpabilité déjà présente, et cette culpabilité consiste à se trahir soi-même. La décision et la détermination sont une façon de cesser de choisir parmi des options imposées et de choisir les siennes propres ; c'est une façon de cesser de suivre la loi formelle de la vie quotidienne déchue et de s'orienter vers la véritable loi de la conscience et de l'être. La culpabilité face au quotidien se transforme en déculpabilisation face à soi-même.

Qu'en découle-t-il dans le domaine de la jurisprudence pratique et de la législation ? Que la loi, établie par les prochains réformateurs, des « criminels » (selon Raskolnikov), se décompose plus vite que le courant de la vie réelle. L'appel de la conscience populaire se fait de plus en plus insistant et fort sur la nécessité, sinon de réaliser tout de suite, du moins d'aller dans le sens d'une existence authentique. Cet appel exige la création de conditions permettant de prendre de vraies décisions. Sinon, la loi et le droit se formalisent, se figent et perdent progressivement leur lien avec la Source, qui est toujours Dieu (mais certainement pas au sens vulgaire de la Déclaration d'indépendance des États-Unis, qui a proclamé les soi-disant « droits inaliénables de l'homme » donnés par Dieu). Nous pouvons voir les résultats de cet affaiblissement à l'œil nu, lorsque la loi et le tribunal se transforment en une compétition d'avocats aux mains sales et/ou en un instrument de défense du groupe de personnes au pouvoir : toute injustice est habillée d'une forme juridique formellement correcte, et les avocats et autres marchands de droit plus ou moins alphabétisés justifient et défendent la veulerie avec plus ou moins d'habileté. Les réformes ponctuelles dans le cadre du paradigme précédent (même si elles semblent impressionnantes en termes de volume) ne peuvent rien changer fondamentalement.

A cet égard, la conclusion est que tant qu'un tel ordre ne sera pas établi, dans lequel le statut de criminel sera retiré aux « législateurs et créateurs de l'humanité », ou plutôt la nécessité pour eux de recourir à des méthodes appropriées ne sera pas éliminée, les systèmes juridiques actuels ne peuvent pas être reconnus comme pleinement adéquats du point de vue de l'existence authentique et propre. Tous ces systèmes ne fournissent pas d'outils fiables pour se regarder dans les yeux, pour revenir à la source de notre être par l'appel de la conscience, et pour renouveler de manière non traumatisante le droit délabré, formalisé et vide.

En outre, les systèmes juridiques actuels sont, à bien des égards, une conséquence directe de la complication pathologique des relations économiques et financières, qui nécessitent de plus en plus d'outils pour les réguler. Et dans ce processus, l'idée primordiale de la Loi, qui est à la disposition de toute personne par elle-même, sans la médiation de personne d'autre - à condition qu'elle se mette face à son être et à son moi, ainsi qu'à une éducation civique correctement organisée - est de plus en plus reléguée à l'arrière-plan. Platon, dans son dialogue fondateur La République, écrivait ainsi :

« Mais dites-moi, pour l'amour du ciel, osons-nous faire des lois sur le marché, c'est-à-dire sur les transactions qui s'y font, et si vous voulez, aussi sur les relations entre artisans, les querelles, les luttes, les procès, la nomination des juges ? Et puis il y a la nécessité de prélever et de déterminer les taxes...

- Il n'est pas nécessaire que nous prescrivions à ceux qui ont reçu une éducation impeccable : dans la plupart des cas, ils comprendront facilement quelles lois sont nécessaires ici... Et si ce n'est pas le cas, leur vie entière se passera dans le fait qu'ils établiront sans cesse de nombreuses lois différentes et les modifieront dans l'espoir qu'ils atteindront ainsi la perfection ».

Et quelle est, dans son essence profonde, cette éducation la plus parfaite ? C'est la formation des qualités morales, qui permet d'accomplir les commandements divins et d'éveiller l'appel de la conscience, qui met l'homme face à son être propre et authentique.

Ainsi, nous avons montré que le droit moderne et la loi réglementent la vie sociale dans le cadre de l'existence non-autonome, non-authentique de « l'homme-soi dissous dans l'homme ». La racine vivante de la Loi divine est de plus en plus érodée et fragmentée. Les lois et le droit sont écrits pour les avocats et les hommes d'affaires. On jette aux gens des bouts de loi rudimentaires, dont la fonction principale est simplement de les empêcher de s'entre-déchirer. Aucune place n'est laissée au jugement.

Droit existentiel. Les relations internationales

Heidegger a écrit que le Dasein (la présence) est un/une et ne diffère pas d'une personne à l'autre. Dans une certaine mesure, au niveau le plus élevé, cela est vrai - tous les êtres humains ont la même nature divine coéternelle : Dieu dans un être humain ne peut pas, dans son essence absolue, différer de Dieu dans un autre être humain. Mais comme Dieu dans l'homme n'incarne pas son essence absolue, transcendante et immuable, mais qu'il se manifeste dans le créé, le relatif et le fini, ces manifestations revêtent un caractère différencié et fluide, comme tout ce qui se trouve dans le monde créé.

Nous trouvons des différences correspondantes non seulement dans une personne individuelle, mais aussi sous des formes plus concentrées et généralisées dans des peuples (ethnies) qui ont traversé des voies culturelles, historiques, religieuses, etc. différentes : « Ce qui est bon pour un Russe est mortel pour un Allemand ».

Mais il est important de souligner que toutes les modifications ethniques de l'existence authentique, bien que par des méthodes différentes, doivent faire passer le peuple avant leur propre existence par l'appel de la conscience. Si ce critère n'est pas rempli, alors le peuple s'est « dissous dans le peuple ». Je pense qu'il est inutile de décrypter le sens de cette triste métaphore. Par conséquent, les systèmes juridiques authentiques de telle ou telle nation devraient être construits précisément sur les conditions du respect de ces critères, avec la mise à disposition d'outils de décision, et pas seulement dans des circonstances exceptionnelles : après tout, en prenant une décision opportune qui va au-delà des normes formelles du droit, il est possible de faire de la prévention et d'empêcher la survenance de circonstances exceptionnelles.

En ce qui concerne les relations internationales, il est évident que la préservation de la possibilité d'une existence propre et authentique d'un peuple devrait primer sur les normes formelles du droit international, surtout dans leur état actuel, où elles ressemblent à quelque chose qui se trouverait entre des notions flagrantes et un mode d'emploi pour un désodorisant. Les réunions interprétatives périodiques et les conventicules de l'UE et du G7 font frémir.

Poursuivant notre réflexion dans ce contexte, nous affirmons que depuis 1991, la Russie est tombée dans un état d'existence non authentique, de dissolution et de dispersion. Les outils de la loi formelle étrangère ont brisé l'existence sociale du peuple et de nombreux individus. Le fossé entre l'essence de l'homme russe et l'environnement politico-législatif dans lequel il était placé était véritablement colossal et tragique, et s'est traduit par deux processus apparemment opposés : (1) l'appauvrissement total et le gangstérisme des années 90 et (2) la dépravation totale des années 2000, années dites « bien nourries », avec leur culture dégoûtante de cadres moyens se vantant sur des photos prises dans des stations balnéaires, tombant idolâtres de la boisson lors de fêtes d'entreprise, de la « créativité » du groupe « Leningrad » et du Comedy Club, se reconnaissant dans la chanson de Slepakov « Every Friday ». En fait, il s'agit dans les deux cas de façades d'un même processus : la dégradation et l'éclatement du noyau significatif du peuple russe.

Cependant, la situation elle-même s'est développée de telle manière qu'elle a rapproché notre État de ces circonstances exceptionnelles et critiques qui exigent une solution et un face-à-face avec sa propre existence par l'appel de la conscience, et donc l'application des normes de la loi existentielle. Les deux points où le tissu de l'existence quotidienne de notre être humain se déchire sont 2014 et 2022.

Si, lors de l'annexion de la Crimée en 2014, nous avons simplement rappelé l'existence même d'un niveau de droit existentiel, le lancement d'une opération militaire spéciale le 24 février 2022 fut une décision. Il s'agit d'une détermination, d'une volonté d'agir et de faire face à sa culpabilité (culpabilité liée à la terrible division du peuple russe, à la perte d'identité, de territoires, de personnes, d'idées, à la trahison de sa propre mentalité) et de sortir de l'état d'« être perdu dans le peuple ». Selon le concept du même Heidegger, il s'agit de regarder directement sa propre mort, de réaliser l'être-à-la-mort. Mais il ne faut pas y voir une tendance dépressive, car l'essence de cette pensée est tout autre. Imaginez une personne qui sait que demain elle mourra, mais qu'aujourd'hui elle peut vivre comme elle l'entend. C'est la vie dans le souvenir constant de sa mort, et c'est lorsqu'une personne sait avec certitude qu'elle vivra son dernier jour, qu'elle vivra ce jour de la manière la plus authentique - en faisant ce qui est le plus important, sans y renoncer pour des futilités. C'est exactement de cela qu'il s'agit dans ces belles lignes :

« Ne vous séparez pas de vos proches,

Faites-y couler tout votre sang, -

Et à chaque fois, dis-leur adieu pour toujours !

Et à chaque fois, dis-leur adieu pour toujours !

Et chaque fois que vous dites au revoir

Quand vous partez pour un moment. »

Seule une compréhension minute par minute de votre mortalité élimine de la vie toutes les enveloppes superflues, vous incite à ne pas remettre au lendemain, à ne pas vous quereller pour rien, à ne pas tuer le temps, à ne faire que des choses qui en valent la peine.

Le 24 février 2022, la Russie, par l'appel de sa conscience et de sa décision, a pris conscience de sa culpabilité existentielle, qui doit être éliminée en se confrontant à sa propre existence, à la mort, et en réalisant son droit existentiel.

Il convient de dire que notre adversaire géopolitique agit de manière absolument authentique pour lui-même, selon tous les canons atlantistes, et donc - efficacement, bien que nous observions des lacunes dans sa structure, exprimées par des dirigeants faibles d'esprit, ce qui n'est pas sans importance, quelles que soient les marionnettes qu'ils sont. Cependant, après avoir pris le chemin de la décision et, par conséquent, de la responsabilité existentielle, nous ne pouvons pas nous permettre de glisser vers des demi-mesures et des méthodes de non-autonomie, le paradigme du Continent et de l'État-Civilisation doit être maintenu de bout en bout. Les enjeux dans l'arène de la justice existentielle sont trop élevés.

 

Robert Steuckers: Révolte ou Révolution?

Révolte ou Révolution?

Par Robert Steuckers (juin 2023)

Les réflexions qui suivent sont loin d’être exhaustives, d’explorer tous les aspects que peuvent revêtir, même au simple niveau de la définition, les termes hautement politiques de « révolte » et de « révolution ». Le présent exposé n’a d’autre objectif que de clarifier, de manière didactique, ce qu’il convient d’entendre par ces deux termes. Cet exposé n’a donc qu’une fonction liminaire, et rien que cela.

Une révolte n’a pas nécessairement de suite, ne jette pas bas le régime politique en place, jugé tyrannique ou injuste. Une révolution, elle, jette bas le régime en place et/ou revient à un statu quo ante (ce que le vocable signifie en fait étymologiquement) et surtout se débarrasse d’un ballast accumulé dans les phases de déclin du régime aboli, où les élites dominantes, efficaces et protectrices au début de leur trajectoire historique, sont progressivement devenues inefficaces, tyranniques, calamiteuses et jouisseuses. Ces tares ne les autorisent plus à gouverner. Le processus de renouvellement des élites s’amorce: l’ancienne ne génère plus un consensus (qui était de 80% initialement) et la nouvelle, qui n’avait qu’un capital de sympathie de 20%, selon les critères théorisés par Vilfredo Pareto, érode la masse des 80% de soutien consensuel de l’élite déclinante pour obtenir in fine une masse équivalente à ces quatre cinquièmes de consensus : le processus s’achève et une ère nouvelle commence (qui, à son tour, s’achèvera quand ses temps seront accomplis).

Une révolte peut procéder d’un spontanéisme délétère, marquée d’une incapacité à désigner clairement l’ennemi, comme le fut l’agitation durable des gilets jaunes, pourtant éminemment sympathique face à une république qui ne prenait plus que des mesures contraires à l’intérêt général.

Une révolte est également caractérisée par un manque de bases doctrinales, c’est-à-dire de clarté d’esprit, d’intuition féconde (Hegel disait qu’il fallait fusionner les deux), de mémoire historique. Ce spontanéisme quelque peu anarchique, cette déficience doctrinale et cette amnésie conduisent au manque d’organisation, accentuée de nos jours par la disparition du service militaire depuis plus d’une trentaine d’années et, par voie de conséquence, d’officiers de réserve insérés dans la vie civile et capables de prendre la tête d’un mouvement de remplacement des élites défaillantes (toujours la circulation des élites selon Vilfredo Pareto). A croire que la suppression du service militaire et de toute forme de service civil obligatoire, indispensables pour structurer les personnalités à l’aube de la vie adulte, ait été des mesures favorisées par des élites pressentant leur faillite.

Pour pallier ce triple handicap du spontanéisme qui reste sans résultat, de la déficience doctrinale et du manque d’organisation, quels modèles et quelles idées faut-il remettre à l’avant-plan, diffuser dans nos entourages (familiaux, professionnels, associatifs) ?

D’abord, il convient de réfléchir sur la distinction marxienne (et non marxiste) entre « socialisme scientifique » et « socialisme utopique », tout en se rendant bien évidemment compte que cette distinction, théorisée au 19^ème siècle, nécessite de considérables aggiornamenti, consistant notamment à baser le réalisme politique (défini par Marx, Engels et Lénine comme « matérialisme ») non plus sur la physique newtonienne des débuts du 19^ème siècle mais sur la physique postérieure à la découverte du deuxième principe de la thermodynamique, lequel constate qu’il peut y avoir entropie générale, donc entropie du système, que ce système soit celui en place, devenu tyrannique et posé comme « bourgeois » par les marxistes ou celui mis en place par les révolutionnaires eux-mêmes (comme l’a prouvé le figement de l’Union Soviétique) ou par les néolibéraux depuis 1979 (comme le prouve le ressac général des sociétés occidentales depuis la crise de 2008).

Le fait physique de l’entropie, et la présence potentielle d’entropie dans les systèmes politiques, qui sont des systèmes vivants donc variables en toutes directions possibles, contredit la vision linéaire/vectorielle de l’histoire propre aux sociétés libérales du 19^ème siècle, vision dont les militants et révolutionnaires marxistes ne s’étaient pas défait et reprenaient mordicus à leur compte).

A l’idée d’entropie de la physique de Heisenberg, s’ajoutent

1) celle du physicien Ernst Mach, théorisant l’émergence possible, à tous moments, de nouvelles probabilités (avec des résultats hétérogènes et non entièrement prévisibles) pouvant bousculer la linéarité imaginaire, judéo-chrétienne et gnostique de l’histoire, propre du mental des bourgeois et des simplistes à la sauce marxiste-léniniste et

2) celles du révolutionnaire russe Alexandre Bogdanov qui se moquait de la divinisation marxiste-léniniste de la « Matière » (mais vue sous le seul angle de la physique newtonienne) et qui prévoyait que cette hyper-simplification philosophique allait conduire la future Russie soviétisée à la sclérose.

Lénine dans Matérialisme et empiriocriticisme s’insurgeait avec une véhémence de prêtre aigri contre Mach et Bogdanov, auxquels l’avenir donnera raison. Un « socialisme scientifique », aujourd’hui, ou, plus exactement, une « alternative politique scientifique », doit fusionner 1) la sévérité de Marx et d’Engels à l’égard des « utopismes » socialisants et anarchisants ne conduisant qu’à des fantaisies infécondes et 2) le regard de Mach et de Bogdanov sur la non-linéarité uni-vectorielle du temps, sur l’émergence toujours possible d’imprévisibilités, de probabilités non captables à l’avance, de ressac, d’entropie (même au sein de notre propre réseau associatif).  

Un processus révolutionnaire sérieux, mis en branle par des associations métapolitiques dans un temps premier, ne peut se contenter d’utopies infécondes, de coteries de hippies, de communautés gendéristes multipliant à l’infini les catégories sociétalo-sexuelles comme si nos sociétés complexes pouvaient équivaloir à des phalanstères fouriéristes postmodernes, etc. Mais ne doit pas davantage répéter, par dévotion irrationnelle et risible, les rigidités du discours léniniste, dérivées de sa divinisation d’une « Matière » perçue uniquement comme inerte, sans entropie potentielle, ne recelant aucune probabilité imprévisible : le réel est vivant, la vie rencontre des imprévus, elle peut se révéler tragique donc le « révolutionnaire politico-scientifique » à l’ère postmoderne, qui est la nôtre, doit intégrer la possibilité de tels risques dans l’élaboration de ses stratégies, risques pouvant survenir dans les périodes triviales comme dans les périodes tragiques que traverse sa communauté politique, sa Cité. Son modèle est le « Spoudaïos » d’Aristote, dont la pensée est souple, tout à la fois raisonnable et intuitive et dont le mode de vie est ascétique.

Le « révolutionnaire politico-scientifique de l’ère postmoderne » doit donc se doter en permanence d’un savoir clair sur les rapports sociaux qui innervent sa Cité afin de poser les analyses adéquates et, partant, de suggérer les mesures nécessaires. Dans le cadres de nos sociétés européennes en pleine déliquescence aujourd’hui, cela signifie poser une analyse claire des effets délétères du néo-libéralisme, idéologie dominante en Occident depuis l’avènement de Thatcher au pouvoir au Royaume-Uni en 1979.

Les associations diverses, auxquels ces « révolutionnaires politico-scientifiques » adhèreront, doivent favoriser des analyses généalogiques/archéologiques du phénomène néolibéral, assorties d’analyses, tout aussi claires, de la pénétration, dans le tissu social, des « nuisances idéologiques » (Raymond Ruyer) diffusées par la puissance hégémonique en place, qui est ennemi principal et non pas « alliée et protectrice » (comme le croient les « belles âmes »).

Deux ouvrages récents sont intéressants à ce titre et mériteraient d’être lus, commentés et complétés :

1) celui de l’Allemand Frank Bösch sur les phénomènes injectés dans nos sociétés occidentales (et devenues « occidentalistes » mais à notre corps défendant) à partir, justement, de l’année 1979: néolibéralisme (arrivée de Thatcher au pouvoir à Londres), retour du religieux et manipulation du radicalisme islamiste (retour de Khomeiny à Téhéran), puis exploitation du radicalisme islamiste sunnite contre les Soviétiques en Afghanistan, avènement du filon idéologique écologiste (avec l’explosion hypothétique de la centrale nucléaire de Three Miles Island aux Etats-Unis puis l’émergence du mouvement vert en Allemagne, avec élimination immédiate des écologistes traditionalistes au sein même du mouvement et amorce du démantèlement total de l’indépendance énergétique du pays via le virulent mouvement hostile aux centrales nucléaires), phénomène des boat people en tant que première manifestation de mouvements migratoires provoqués et contrôlés, culminant aujourd’hui avec ce que Renaud Camus appelle le « grand remplacement ».

Aucun des phénomènes problématiques activés en 1979 n’a trouvé de solution aujourd’hui en 2023: le néolibéralisme a complètement disloqué nos sociétés, étapes après étapes, avec des acteurs chaque fois différents mais obéissant à une programme fixé à l’avance depuis les premières réunions du Club de Rome en 1975; le néolibéralisme a donné le pouvoir aux secteurs financiers et bancaires, d’où une prépondérance absolue de BlackRock et des GAFAM sur l’ensemble du Gros-Occident (selon l'expression de Guillaume Faye) ou de l’américanosphère.

Le fondamentalisme islamique, en ses diverses moutures (salafistes, wahhabites, fréristes, etc.) demeure une constante en dépit de ses ressacs en Syrie, en Egypte, en Irak et au Sinkiang, où le nationalisme militaire arabe a réagi comme il se devait de réagir et où le pouvoir chinois n’a pas été dupe.

Ce fondamentalisme peut toujours être réactivé, notamment pour mettre le feu aux banlieues et quartiers chauds des villes européennes, de Malmö à Barcelone et de Nantes à Berlin.

L’écologisme a atteint ses objectifs réels en Allemagne aujourd’hui puisque le pays, s’il ne rétablit pas, en des délais très rapides, son indépendance énergétique complète (avec le gaz russe et les combustibles nucléaires russes et kazakhs), risque l’implosion totale et définitive, entraînant tout le reste de l’Europe dans la catastrophe, en dépit du fait que cela réjouira certains souverainistes à Paris ou à Varsovie.

L’exploitation des migrations forcées, suite à des guerres déclenchées par les Etats-Unis, a connu une ampleur démesurée depuis l’affaire des boat people qui avait réconcilié, comme par hasard, le libéral Raymond Aron et le pitre existentialiste Jean-Paul Sartre, avec la bénédiction d’André Glucksmann (une mise en scène médiatique ?). Avec Merkel, cette dérive atteindra son paroxysme à partir de 2015, non seulement en Allemagne mais dans toute l’Europe. Le pouvoir néolibéral trouve dans ce flux humain hétéroclite de la main-d’œuvre bon marché pour les « boulots de merde », les bullshit jobs, et pour enclencher un processus de diminution générale des salaires réels.

Les écologistes, se parant de toutes les vertus morales, appuient le phénomène, détruisant cette fois non plus l’industrie mais l’ensemble du tissu social et faisant du même coup imploser les structures de la sécurité sociale (qui avaient été exemplaires en Allemagne), ce qui n’est pas pour déplaire aux néolibéraux.

Une analyse « politico-scientifique » de notre réalité politique actuelle postule donc de connaître, de vulgariser et de diffuser une généalogie des nuisances idéologiques au pouvoir: de forger un récit alternatif, visant à ruiner le récit dominant, néolibéralo-écologico-immigrationniste, né en 1979 et expliquant certaines convergences comme, par exemple, le binôme jacassant et médiatisé formé par le thatchérien flamand Guy Verhofstadt et le festiviste permissif Daniel Cohn-Bendit, avatar du mai 68 parisien et ponte des Verts allemands et français.

Ce duo montre bien qu’il y a convergence entre néolibéralisme et écologisme, entre néolibéralisme et festivisme. Et que cette convergence n’est pas forcément récente mais est inscrite de longue date à l’ordre du jour, depuis la programmation initiale.  

Le deuxième ouvrage à relire et à méditer est celui de Christophe Guilluy, intitulé No Society. Le titre de ce travail précis, très utile pour l’articulation de nos « bonnes oeuvres », est tiré d’une phrase lapidaire de Thatcher: « There is no society ». La Dame de fer entendait par là qu’il n’y avait que des « individus », appelés à se tirer d’affaire ou à crever s’ils n’y parvenaient pas. Mais au-delà de ce simple plaidoyer extrêmement succinct, en faveur d’un individualisme absolu, se profilait une volonté maniaque et féroce de déconstruire, détricoter et annihiler les ressorts de toutes les sociétés occidentales d’abord, de toutes les sociétés de la planète ensuite.

L’horreur est quasi parachevée de nos jours : Macron, bombardé du titre de « Thatcher français », réalise le vœu de la Dame de fer, moins d’une dizaine d’années après son passage de vie à trépas. Ce parachèvement macronien s’accompagne d’une « radicalité sociétale » inouïe, que Thatcher ne pouvait pas articuler en tant que cheffesse d’un parti dit « conservateur ». Les délires sociétaux et gendéristes délitent les sociétés avec davantage d’efficacité que les discours de l’ex-première ministre britannique.

L’utopisme d’aujourd’hui a refoulé toute analyse (scientifique), à la différence que cet utopisme-là ne se dit plus « socialiste » mais découle d’un cocktail où se mêlent néolibéralisme, écologisme diffus, gendérisme, festivisme, postmodernisme, etc. Pour Guilluy, c’est le monde d’en haut, celui des élites (néolibérales en l’occurrence), qui a abandonné l’idée aristotélicienne, classique, hellénique et romaine de « Bien commun », plongeant les pays de l’américanosphère, y compris les Etats-Unis, dans un chaos où tout est perçu comme relatif, transformable à souhait en dépit du donné naturel et où tous les acquis de civilisation sont dénoncés comme contraires à un moralisme sans limites. Il n’y a pas seulement « dissociété » (Marcel Decorte), il y a « a-société » (« There is no society »). Avec Thatcher, ce fut tout le tissu social, toutes les communities, de la classe ouvrière britannique qui implosa et disparut.

Les ravages ne se limitent plus à la seule classe ouvrière du monde industriel né au 19^ème siècle. Ils s’étendent désormais à toutes les catégories sociales que l’on range habituellement sous l’appellation vague de « classe moyenne » : le recul est palpable partout. Rien de bien précis, en matière de contestation et de rejet de ce fatras destructeur, ne s’annonce cependant à l’horizon : Guilluy est toutefois optimiste et imagine qu’un soft power des classes populaires finira par contraindre les « classes d’en haut », le « monde d’en haut », comme il les désigne, à accepter les desiderata du peuple ou à disparaître. Il est évident que cela ne se fera pas facilement. Et que la vigilance métapolitique et politique demeure de mise, plus que jamais.

Le délitement de nos sociétés progresse donc partout. Le premier acte révolutionnaire, pour ne pas rester au stade des simples révoltes, est de déconstruire systématiquement les narratifs de l’hegemon et de son soft power, et de combattre sans merci par textes, discours et vidéos les idées véhiculées par les suppôts intérieurs de l’hegemon qui entretiennent les symptômes et les maux du déclin.

Une analyse claire de la situation macro-économique, en laquelle se débat l’UE aujourd’hui, est nécessaire pour déployer dans la plus évidente des concrétudes un discours challengeur : le puissant complexe soft-powerien qui a fusionné écologisme, néolibéralisme, festivisme et gendérisme (j’en passe et des meilleurs) a plongé nos pays dans une dangereuse précarité: l’énergie bon marché a disparu, ce qui correspond à la volonté bien arrêtée de l’hegemon de couler ses alliés qui sont ses principaux concurrents et cette énergie bon marché n’est pas seulement le gaz russe mais aussi les combustibles nucléaires kazakhs et russes.

Les Verts allemands, avec Annalena Baerbock et Robert Habeck, appuient les positions américaines, ruinant à l’avance le pays pour de nombreuses décennies: ces faits ont une histoire, celle du déploiement de ces nuisances idéologiques dans nos sociétés depuis plus de quatre décennies, si bien que nous vivons actuellement sous un régime « anarcho-tyrannique »: Hegel voyait la tyrannie comme « thèse » et l’anarchie comme « antithèse », auxquelles il fallait opposer une synthèse reposant sur la justice (par exemple le justicialisme des Argentins de Péron) et la « liberté ordonnée » (l’ordo-libéralisme allemand opposé au libéralisme outrancier des écoles anglo-saxonnes). Aujourd’hui, la situation est différente : la tyrannie et l’anarchie ont fait cause commune contre la « synthèse » d’ordre et de justice en gestation, cette gestation qu’appelle Guilluy de ses vœux, qu’il croit déceler dans les soubresauts que connait la société française contemporaine. Il faut parler de ces sujets. Inlassablement. Ceux qui ne le font pas, ou pas assez, ou vaticinent sur des sujets sans importance, sont ce que Hegel appelait de « belles âmes ». La « belle âme » a peur, non seulement de s’engager, mais aussi de dire les choses sans détours. Elle se caractérise par une « faiblesse face au réel ».

Le résultat du travail de généalogie de la gabegie qui nous a conduit à l’anarcho-tyrannie actuelle permet de repérer nos ennemis et les agents d’influence de l’hegemon (Verts, Young Global Leaders, ONG stipendiées par Soros, etc.). L’ennemi est ainsi désigné, comme le préconisaient Carl Schmitt et Julien Freund. A nous de forger et de répandre un vocabulaire dépréciatif et dénigrant pour le dépeindre, qu’il s’agira de marteler sans relâche. Dans ce cadre offensif, l’ennemi qui me nie et veut ma disparition est bien présent, contrairement aux cénacles de « belles âmes » qui veulent « dialoguer » ou « débattre » avec tous et n’importe qui pour faire dans le n’importe-quoi qui ne débouchera que sur le rien.

Les bases doctrinales, tirées d’Aristote, des traditions romaines (tacitistes disent les penseurs espagnols), de la révolution conservatrice, de Carl Schmitt, des écoles italiennes (Pareto, Mosca), des non-conformistes des années 30, doivent être affinées, rendues limpides, pour préparer, chaque jour que les dieux font, les coups de bélier qui renverseront l’anarcho-tyrannie. En marge de cette offensive, qui nous distinguent des « belles âmes » végétatives et vaticinantes, il s’agit de proposer un renouveau politique équilibré et alternatif, reposant sur l’idéal grec voire sur les idéaux oubliés, énoncés dans La Citadelle d’Antoine de Saint-Exupéry. 

Les propositions de renouveau politique doivent respecter les structures de la société, héritées de l’histoire, développer, à rebours du « There is no society » de Thatcher un idéal communautaire à la fois naturel, rural et traditionnel en dehors des métropoles (p. ex. dans la France périphérique selon Guilluy) et urbain, syndical, professionnel dans les villes et les centres industriels, étant donné que la troisième fonction des sociétés traditionnelles s’est considérablement amplifiée et diversifiée passant des quarante métiers du Bruxelles d’Ancien régime à l’infinité des métiers et fonctions productives actuelles, métiers et fonctions qui ont un impact sur la solidification de la Cité (comme le percevaient et Clausewitz et Saint-Exupéry). Les modèles argentins, théorisés à l’ère du péronisme, notamment par Jacques de Mahieu (qui ne s’est pas simplement occupé de très hypothétiques Scandinaves égarés sur le continent américain) poursuivis avec opiniâtreté et acribie par notre ami le Prof. Alberto Buela, méritent le détour en ce domaine et nous y reviendrons.

Ces modèles argentins et la tradition aristotélicienne (Yvan Blot !) postulent une organisation socio-économique efficace à l’instar de ce que réclamait le Tat Kreis allemand sous la République de Weimar et dont les avatars ont gardé toute leur pertinence au moment du miracle économique des années 60. Ce sont là des modèles qui sont en prise sur le réel et non en marge de la société, auquel cas nous aurions affaire à un « communautarisme utopique », parallèle au « communautarisme multiculturel » de l’idéologie dominante, un « communautarisme utopique » qui mériterait de notre part autant de sarcasmes que Marx et Engels en adressaient au « socialisme utopique ».

Le déploiement d’un tel combat métapolitique et la volonté de redonner à nos peuples un « idéal communautaire » se heurtent toutefois à des handicaps qui n’existaient pas auparavant ou qui existaient mais dans une moindre mesure. Nos sociétés sont de fait bien plus disloquées que ne l’était le monde ouvrier du temps de Marx. Effet du « There is no society » dénoncé par Guilluy. L’absence depuis plus de trente ans du service militaire, apprentissage du vivre-ensemble inter-classes, et la disparition progressive du scoutisme à grande échelle, a abimé la gent masculine, l’a déboussolée et l’a rendue incapable d’organiser une révolte pour ne pas parler de révolution: il suffit de voir l’attitude des manifestants face aux forces du désordre macronien en France et celle des Serbes du Kosovo face aux soldats italiens et hongrois de l’OTAN, début juin 2023. Nous vivons, nous dit Eric Sadin, à l’ère de l’individu-tyran : cet être sans substantialité qui agence, trie, change les faits, auxquels il se heurte, et ses modes de vie au gré de ses humeurs et de ses contrariétés. De telles personnalités sont versatiles, incapables de constance et de durée, créatures faites pour vivre dans la « post-vérité ».

La société actuelle est marquée par un mauvais usage des réseaux sociaux: nos contemporains, même jeunes, restent chez eux, devant leurs écrans, alors que cette attitude est à peine bonne pour les vieux comme moi. L’attitude ancienne d’aller au bistrot pour taper la carte, vider des chopes mais aussi commenter l’actualité sociale, économique et politique était plus constructive. Mais il faut vivre selon son temps. Préparer la révolution, c’est maximiser l’usage que l’on peut faire des techniques en place, même si elles nous font horreur et même si on constate qu’elles assèchent d’essentielles vertus (au sens romain du terme). Telle est d’ailleurs la leçon d’Ernst Jünger dans les Orages d’acier, dans ses réflexions sur la technicisation de la guerre et dans Le Travailleur.  Les techniques informatiques, les autoroutes de l’information tant vantées à la fin des années 90, nous permettent, pour le moment, de diffuser une idéologie alternative en opposition radicale à l’idéologie dominante et au politiquement correct, en fait, de remplacer la presse aux ordres financée par le tout-économique.

L’honnête homme sceptique (complotiste ?), qui se cultivait jadis en lisant la presse de son choix, chaque jour, et la commentait avec ses amis, doit se muer en un honnête homme sceptique-complotiste de l’ère post-véridique qui se doit d’ingurgiter au moins quatre articles alternatifs par jour, selon ses centres d’intérêt et de les partager selon les divers modes offerts sur la grande toile. Il faut bel et bien partager et non pas cliquer « J’aime » comme l’immense majorité des zombis postmodernes. Le partage communautaire doit parier sur la viralité, amorce d’un pôle de rétivité qui transformera le sentiment de révolte, les révoltes, en courant prérévolutionnaire, antichambre d’une révolution qui laissera en plan les belles âmes, éliminera l’ennemi (en toutes ses variantes installées en nos sociétés depuis l’année fatidique de 1979). Cette révolution n’aura plus rien d’utopique.

Robert Steuckers, Forest-Flotzenberg, juin 2023.    

 

Droite et gauche ? La véritable distinction politique de notre époque se situe entre le nihilisme vitaliste et le sens de la finitude humaine

Droite et gauche? La véritable distinction politique de notre époque se situe entre le nihilisme vitaliste et le sens de la finitude humaine

par Riccardo Paccosi

Source : Riccardo Paccosi & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/destra-e-sinistra-la-vera-distinzione-politica-del-nostro-tempo-e-quella-tra-nichilismo-vitalista-e-senso-della-finitezza-umana

Ces derniers jours, j'ai participé à des discussions en ligne avec des amis et des contacts d'une certaine profondeur culturelle qui critiquaient le désir répandu de dépasser la dyade catégorielle droite-gauche.

Les arguments variaient, mais celui qui revenait le plus souvent était que tant qu'il y aura un point de vue orienté vers l'universalité des droits sociaux par opposition à un point de vue niant la nécessité d'une protection sociale, la distinction entre la gauche et la droite persistera.

Cependant, comme je l'ai déjà soutenu à plusieurs reprises, l'opposition susmentionnée concerne la gauche des 19ème et 20ème siècles, c'est-à-dire la gauche fondée sur la lutte des classes ou, du moins, sur l'héritage de cette dernière.

L'émancipation ouvrière et prolétarienne n'est cependant pas l'objectif autour duquel la gauche est née historiquement. L'avènement du mot « gauche » coïncide en effet avec un processus révolutionnaire ayant pour principe constitutif l'idée que « les droits de la liberté, de la propriété, de la sûreté et de la résistance à l'oppression doivent être garantis à tous les citoyens » (Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, France, 1789). Dans ce contexte, le concept d'égalité existe, certes, mais il concerne le statut juridique et la citoyenneté, et non l'économie politique.

De plus, ce processus révolutionnaire est issu d'une base philosophique des Lumières quelque peu hostile au passé et l'exprime par un désir de tabula rasa, un redémarrage palingénésique du temps historique à partir de zéro.

Après les contingences de l'alliance entre la bourgeoisie progressiste et la classe prolétarienne, après la phase d'industrialisation et le compromis fordiste entre les classes sociales - selon divers penseurs d'aujourd'hui, dont Jean-Claude Michéa - la gauche de ce nouveau siècle n'a pas « viré à droite » mais est revenue à ses origines des Lumières.

A l'appui de cette thèse, que je partage, je pose la question suivante aux détracteurs du concept de dépassement gauche-droite :

Il y a deux ans, le gouvernement espagnol a fait passer la philosophie d'une matière obligatoire à une matière optionnelle dans les lycées, affirmant également vouloir surmonter l'académisme et donner plus d'espace à l'éco-féminisme, aux droits des LGBT, etc.

Honnêtement, je ne vois rien en elle qui puisse être spécifiquement qualifié de « droite ». Au contraire, j'y vois ce mépris du passé et ce désir de tabula rasa qui caractérisaient la gauche à ses origines, ces mêmes « destins et progressions magnifiques » dont se moquait déjà Giacomo Leopardi il y a deux cents ans.

Un autre aspect doit être pris en compte : la vision progressiste du temps historique est en elle-même vitaliste. C'est - pour le dire cette fois de droite avec Marinetti - une locomotive qui fonce vers un accident. Bref, quelque chose qui n'a pas besoin de protection sociale.

Aujourd'hui, alors que l'homme s'immerge dans la numérisation, le sens de l'éphémère, de la fragilité et de la finitude de la vie humaine, il est étouffé par le bourdonnement perpétuel et immortel des machines.

Et la politique s'adapte : qu'il s'agisse du néo-modernisme visant à effacer le passé, posture promue par la gauche, ou de la perspective néo-barbare de la droite selon laquelle la liberté consiste pour chacun à acheter un fusil automatique à l'emporium d'à côté et à aller tirer dans une école, tout est impulsion vitaliste aveugle et frénétique, tout est suppression de la fragilité.

Et nous en arrivons à la question mentionnée au début, celle des droits sociaux et de la protection sociale.

Pour que des réglementations telles que l'aide au revenu pour les chômeurs et les employés à temps partiel, les pensions et les soins de santé gratuits soient considérées comme légitimes, il faut que se généralise une vision de l'existence axée sur l'impératif de soigner, de protéger et de préserver.

(Et à ce stade, une deuxième question peut se poser : soigner, protéger et préserver sont-ils des principes de droite ou de gauche ?)

En bref, il faut une idée de l'homme qui revienne au centre de sa réalité mortelle, une idée qui sache tirer précisément de cet aspect déchu et malheureux, comme le dit Simone Weil, le sens de la fraternité et de la communion.

Mais tout cela signifie qu'il faut combattre les deux paradigmes de droite et de gauche, obtusément vitalistes et farouchement nihilistes, comme des ennemis de la vie et de l'amour entre les êtres humains.

Démocratie, égalité, oligarchies. Un débat toujours ouvert

Démocratie, égalité, oligarchies. Un débat toujours ouvert

par Emiliano Calemma

Source: https://www.destra.it/home/democrazia-uguaglianza-oligarchie-un-dibattito-sempre-aperto/

Il y a deux éléments perturbateurs dans notre conception de la vie et de la société : une fausse notion de l'égalité humaine et une foi mal placée dans la doctrine de la démocratie. Que tous les hommes soient égaux est une affirmation à laquelle, à toutes les époques de notre histoire sauf aujourd'hui, aucun être humain sain d'esprit n'a jamais souscrit. Dans cette affirmation forte mais chargée de sens, je me trouve en parfait accord avec le célèbre écrivain Aldous Huxley.

Partout sur notre planète, les gens sont différents: compétences, intérêts, intelligence, caractère, apparence physique. Tout le monde le reconnaît, mais de même, ces derniers temps, dans l'histoire de l'humanité, le pouvoir en place insiste sur l'égalité essentielle et inhérente des êtres humains. En citant à nouveau Huxley, les hommes politiques et les philosophes ont souvent parlé de l'égalité humaine comme s'il s'agissait d'une idée nécessaire et inéluctable, une idée à laquelle les êtres humains doivent croire, tout comme ils doivent, de par la nature même de leur constitution physique et mentale, croire à des notions telles que le poids, la chaleur et la lumière. L'homme est par nature libre, égal et indépendant, affirme le dirigeant d'aujourd'hui, avec l'assurance tranquille de celui qui sait qu'il ne peut être contredit. Et il en est ainsi. Il n'y a plus de contradiction.

Si l'on analyse la question d'un point de vue chrétien, le concept de fraternité n'implique pas un concept d'égalité, pas plus que le fait que nous soyons tous égaux devant Dieu n'implique que les hommes soient égaux les uns aux autres. La science, l'anthropologie, la philosophie, la religion et le bon sens aboutissent tous à la même conclusion : l'égalité des hommes est une erreur et toute idéologie politique fondée sur ce concept est vouée à l'échec.

Regardons les choses en face: le concept d'égalité est en fin de compte destructeur parce qu'il déclare, non seulement que personne n'est pire que personne, mais surtout que personne n'est meilleur que personne. Personne ne peut donc être meilleur. L'amélioration et le dépassement de soi deviennent impossibles si nous sommes tous égaux. Quoi que vous fassiez, vous serez toujours et uniquement l'égal du pire des hommes. Cette doctrine n'est pas seulement fausse, elle est tout à fait méprisable et destructrice. Elle empêche d'atteindre des objectifs plus élevés. Elle signifie la mort de l'humanité. Là où l'on ne s'élève pas, on descend irrémédiablement. Et c'est la société dans laquelle nous vivons aujourd'hui.

Le soutien à la démocratie moderne est en fait plus un système de croyance, voire une foi, qu'une chose fondée sur l'histoire, la raison et la philosophie. La démocratie nous est inculquée comme une vertu incontestable, à défendre à tout prix et à répandre dans le monde entier, même par les armes (comprenez-vous à quel point vous êtes à côté de la plaque?). Il s'agit d'une erreur politique fondamentale, basée sur une conception erronée et néfaste de l'égalité humaine, qui doit être surmontée si nous voulons survivre à long terme.

Platon affirmait que la vie de l'homme démocratique n'a ni loi ni ordre; mais l'homme démocratique appelle cette existence distraite: joie, félicité et liberté; et ainsi de suite... et tout n'est qu'égalité... Sa précieuse liberté, compte tenu de la licence débridée et du manque de discipline, se transforme en une quête insensée et confuse du plaisir.

La démocratie est glamour, désordonnée et scintillante. En fin de compte, ce sont toujours les plus riches qui gouvernent. La grande majorité de la population mondiale se berce d'un bien-être sans valeur réelle ou cherche à ressembler à son voisin le plus riche, celui qui mène une vie de fête, jamais le plus intelligent ni le plus vertueux.

Et c'est précisément le mythe de l'égalité à tout prix qui continuera à niveler ce système par le bas. Au lieu d'être des frères et de s'entraider pour le bien de la collectivité, de choisir les plus valeureux d'entre nous pour diriger les sociétés, nous optons pour la solution de facilité: toi aussi tu ne seras jamais personne, parce que moi je ne vaux rien. Comprenez-vous quelle profonde et triste inhumanité sous-tend notre raisonnement ?

Aristote lui-même qualifiait la démocratie de pire système possible. Mais Platon, Aristote et même Huxley ne seront jamais des témoins pour une multinationale.

Les fondements mythiques du capitalisme

Les fondements mythiques du capitalisme

Gil-Manuel Hernàndez i Martí

Source: https://geoestrategia.es/noticia/43145/politica/los-fundamentos-miticos-del-capitalismo.html

Ceux qui ont perdu leurs symboles historiques et ne peuvent se contenter de "substituts" se trouvent aujourd'hui dans une situation difficile: le néant s'ouvre devant eux, devant lequel l'homme détourne le visage avec effroi. Pire encore, le vide est rempli d'idées politiques et sociales absurdes, toutes spirituellement désertées (Carl G. Jung : Sur les archétypes de l'inconscient collectif, 1934).

Le pouvoir du mythe

Le capitalisme, en tant que système économique et social prépondérant dans le monde, a exercé et continue d'exercer une influence significative sur nos vies et sur la formation des sociétés de manière profonde, complexe et durable. Cette formation historique, enracinée dans des théories et des pratiques économiques et politiques, fonctionne comme un mode de production matérielle, une machine à générer et à concentrer les profits, et un mécanisme de contrôle social qui repose sur une logique d'exploitation englobant diverses dimensions telles que la classe, le sexe, la race et l'espèce. Il s'agit également d'une force puissante pour façonner les subjectivités et d'un dispositif hégémonique pour la reproduction culturelle. En tant que tel, il se manifeste comme une structure intégrale de domination et de transformation du monde, avec la capacité d'influencer toutes ses sphères, et même de conduire l'humanité vers un état d'effondrement civilisationnel, en raison de sa nature écocide.

Si l'anthropocentrisme, le patriarcat et la construction de l'ego humain existaient déjà avant l'avènement du capitalisme, ce dernier les intensifie, les exacerbe et les subordonne à une logique prédatrice centrée sur la recherche du profit dans le cadre d'un marché prétendument concurrentiel, qui prévaut sur toute autre considération éthique ou forme de relation sociale.

Cependant, une exploration plus approfondie du capitalisme nous permet de l'analyser dans une perspective plus large, en plongeant dans ses fondements mythiques et archétypaux. Dans cet article, nous allons tenter d'explorer la manière dont la logique du capitalisme, façonnée autour du 16ème siècle et développée avec une intensité croissante à partir du 18ème siècle, est particulièrement synchronisée avec l'énergie psychique et sociale de certains mythes et archétypes qui ont existé tout au long de l'histoire de l'humanité. Ces configurations mythiques et archétypales sont présentes, avec diverses adaptations et nuances, dans la plupart des cultures humaines, comme l'ont montré l'anthropologie et la psychologie des profondeurs. Dans cette exploration, nous nous appuierons sur la mythologie grecque comme référence, en raison de sa proximité culturelle. Elle a laissé une empreinte profonde sur la formation de la psyché collective de l'Occident, où le capitalisme a émergé et s'est développé.

Il convient de souligner qu'un mythe est un récit, généralement traditionnel et sacré, qui a une signification symbolique et qui est partagé au sein d'une communauté ou d'une culture spécifique. Les mythes fonctionnent comme des incarnations culturelles des archétypes, compris comme les forces impersonnelles de l'inconscient collectif. Selon Carl Jung (2004), les archétypes constituent une sorte de modèles fondamentaux dans la psyché humaine, qui se manifestent par des images archétypales et s'expriment de manière synchronisée dans la façon dont les individus et les collectifs perçoivent leur environnement et y réagissent (Jung, 2010). Comme le souligne Joseph Campbell (2015) dans son célèbre ouvrage The Power of Myth, les mythes sont métaphoriquement vrais et précieux parce qu'ils véhiculent des vérités sur l'expérience humaine qui échappent à une approche exclusivement rationnelle et scientifique. Les mythes constituent des universaux culturels qui, tout au long de l'histoire, ont servi de récits symboliques pour donner un sens au monde, car les symboles qu'ils contiennent expriment des idées-force qui dépassent le rationnel et le temporel pour entrer dans le mystère et l'ineffable (Chevalier et Gheerbrant, 2007). En effet, comme l'a souligné Thomas Berry (2015), les symboles sont des sources d'énergie et, en même temps, des moyens de transformation psychique. Les symboles expriment des significations partagées, avec la capacité de représenter quelque chose qui est reconnu et compris par un groupe ou une communauté. En tout état de cause, les mythes que les symboles articulent sont souvent flexibles et s'adaptent à l'évolution de la société, conservant leur pertinence et leur signification au fil du temps.

En effet, comme l'a souligné Carl Kerenyi (2009), le mythe survit grâce à la plasticité du mythologème, qui fait référence au riche matériel mythique qui est continuellement révisé, généré et reconfiguré avec des éléments culturellement spécifiques. En d'autres termes, le mythologème fait référence aux composantes minimales et universelles d'un mythe, qui peuvent être répétées ou combinées sous diverses formes pour construire des récits mythologiques plus complexes. Ainsi, le mythologème fonctionne comme un motif récurrent qui apparaît dans différents récits mythologiques et peut se référer à des personnages, des événements, des objets ou des situations. Les mythologèmes ont constitué les fondements de récits qui ont résisté à l'épreuve du temps, des récits qui, "au lendemain d'un monde qui se dissout, restent le miroir dans lequel nous nous contemplons et donnons un sens à notre existence" (Marcet, 2023).

Certes, les mythes peuvent déformer plus ou moins la réalité, mais ils contribuent aussi à la façonner, à la construire et à l'orienter. Les mythes servent à établir, étayer et renforcer des valeurs, des identités, des normes et des croyances partagées au sein d'une communauté, en se transmettant de génération en génération. Ils sont véritablement performatifs et prescriptifs, ce qui explique leur pouvoir et leur transcendance. Comme Vicente Gutiérrez (2023) l'a récemment affirmé en parlant des "mythes qui soutiennent le capitalisme fossiliste", les mythes soutiennent culturellement les modes de production, qui sont également des modes de production de mythes, de sorte que sans les mythes, la permanence, la force et l'acceptation des systèmes économiques, politiques et sociaux ne peuvent pas être comprises. En effet, un mythe ne consiste pas en une simple "superstructure" dérivée du déterminisme matérialiste qui caractérise les relations entre les forces productives. Il s'agit plutôt d'une infrastructure génératrice de connaissances et de sens, d'une "structure de sentiment", d'un tissu symbolique, d'un cadre interprétatif et d'une philosophie quotidienne aux caractéristiques numineuses indéniables. Les mythes, en tant que traduction culturelle des archétypes, expriment la force énergétique des archétypes et leur capacité à harmoniser, stimuler, orienter et renforcer les actions des sociétés humaines et, par conséquent, des modes de domination dans chaque cycle historique.

L'hybris du capitalisme

L'analyse des fondements mythiques du capitalisme, c'est-à-dire l'exploration de ses mythologèmes, permet à la fois de mesurer sa force historique et de comprendre à quel point il est difficile de le réformer, de le dépasser ou d'imaginer des alternatives viables. Lorsque Mark Fisher (2016) a inventé le terme "réalisme capitaliste", il tentait de décrire un état culturel et politique dans lequel le capitalisme a si profondément imprégné la société qu'il est perçu comme la seule façon possible d'organiser la vie. Ainsi, même lorsque les gens reconnaissent les problèmes et les échecs du capitalisme, il leur est difficile d'imaginer et d'élaborer des alternatives significatives, en raison de l'hégémonie écrasante de la pensée capitaliste.

Les motivations et les manifestations du pouvoir du capitalisme, au sens économique, politique et idéologique, sont bien connues et bien étudiées. Mais les impulsions psychiques et archétypales du capitalisme, véhiculées culturellement par les mythes classiques et exprimées dans les mythologèmes, sont peut-être moins connues, en raison du parti pris excessivement matérialiste et rationaliste des sciences sociales critiques. C'est pourquoi nous devons leur prêter attention, car depuis les profondeurs silencieuses de l'inconscient collectif, elles poussent sans relâche, suivant une logique synchronistique (Jung, 2004), pour être entendues, connues et comprises. Une tâche nécessaire pour proposer des alternatives émancipatrices crédibles face à un système totalisant qui menace de tout balayer.

Dans notre modeste approche de ce que nous comprenons comme les fondements mythiques du capitalisme, nous nous concentrerons sur l'idée qu'ils parlent tous d'une inflation pathologique et destructrice de l'ego. Selon Marcet (2023), toutes les mythologies des cultures de la terre nous mettent en garde contre l'hybris: nous ne pouvons pas être comme des dieux, car nous en périrons. Dans la tradition grecque, l'hybris ou hubris est un terme qui renvoie à une arrogance excessive, à un manque de respect pour les dieux, pour la nature. L'hybris, dans sa version capitaliste, se retrouve donc dans les récits mythiques qui présentent des personnages ou des situations reflétant la poursuite effrénée du pouvoir, de la richesse et du succès, sans tenir compte des conséquences morales ou sociales de leurs actions.

L'hybris de la mythologie grecque a constitué une impulsion archétypale liée au long développement historique de la notion d'individualité, comprise comme l'illusion d'un sujet indépendant et autonome. Cependant, cette hybris a été exacerbée lorsque la conception moderne du progrès a pris forme, ce que le capitalisme a traduit en une obsession compulsive d'avancer, de croître et d'accumuler des richesses et du pouvoir, quel qu'en soit le prix, en regardant toujours vers le temps du futur, ce temps propulsé par une modernité qui a annulé l'ancien lien entre l'humanité et la nature/divinité (Marcet, 2023). Cette pulsion irrépressible, qui implique une démesure due à l'aveuglement et à l'orgueil impie (Jappe, 2021), se manifeste par la recherche du profit, l'avidité systémique, l'expansion économique et la croissance perpétuelle. Les dettes, cependant, doivent être remboursées à un moment ou à un autre.

Dans ce champ narratif, les exploits des "entrepreneurs", des hommes d'affaires prospères et des acteurs "perturbateurs" du marché font souvent référence à l'archétype du héros classique ivre d'hybris. Ces combattants légendaires de l'avant-garde capitaliste relèvent des défis, prennent des risques, rivalisent sans relâche et surmontent des obstacles dans leur quête d'expansion, ce qui explique pourquoi ils sont vénérés comme garants de l'avancement de la civilisation. La vie est à leur portée. Bien sûr, plus de modération, de retenue, de compassion, de consensus ou de conciliation est toujours possible, ne serait-ce que par souci de stratégie, et cela a d'ailleurs été le cas dans certaines phases historiques du capitalisme. Mais en fin de compte, l'élan implacable de l'hybris capitaliste signifie que la composante faustienne de sa dynamique structurelle conduit nécessairement au désastre. Le néolibéralisme sauvage contemporain en est la preuve.

En effet, comme les mythes grecs nous mettent en garde contre les excès de l'hybris, défier certaines limites, qu'elles soient naturelles ou divines, ne pas tenir compte des avertissements concernant les excès, commettre les mêmes erreurs encore et encore, a un coût élevé, qui s'incarne dramatiquement dans les krachs, les crises ou les effondrements. Ces événements, loin de s'arrêter ou de s'atténuer, tendent à se répéter cycliquement dans le capitalisme, intensifiant et mettant en danger la vie sur la planète elle-même. Le système a-t-il appris quelque chose des leçons historiques fournies par la puissance de ses fondations mythiques ? Il ne semble pas, et c'est plutôt inquiétant. Examinons, même si c'est de manière impressionniste, certains de ces anciens mythes particulièrement révélateurs.

Les mythes anciens de l'hybris capitaliste moderne

Le mythe d'Icare

Icare et son père Dédale s'échappèrent de Crète, où ils étaient retenus par le roi Minos, au moyen d'ailes faites de plumes attachées à leurs épaules avec de la cire. Cependant, Icare, aveuglé par sa propre arrogance, a désobéi aux avertissements de son père de ne pas s'élever trop haut au-dessus de la mer, s'approchant dangereusement du soleil, faisant fondre la cire et tomber Icare dans l'eau. Ce mythe illustre les conséquences désastreuses de l'ambition démesurée, de l'imprudence technologique, de la mégalomanie, de la vanité et de l'insouciance qui caractérisent le capitalisme. Le mythe montre comment le fait d'ignorer les avertissements de ne pas dépasser certaines limites peut conduire à l'échec et à la ruine. Symboliquement, il suggère également que la surchauffe de la civilisation thermo-industrielle, représentée par le réchauffement climatique, entraîne sa ruine en la précipitant dans les abysses de la mer, elle-même symbole fondamental de l'inconscient collectif et du monde souterrain.

Le mythe du roi Midas

Grâce à son hospitalité envers le satyre Silène, tuteur et fidèle compagnon de Dionysos, ce dernier donna au roi Midas le pouvoir de transformer en or tout ce qu'il touchait. Bien que ce don ait d'abord semblé être une bénédiction, le roi Midas ne tarda pas à en découvrir les conséquences désastreuses, car même sa nourriture et sa fille se transformaient en or lorsqu'il les touchait. Réalisant qu'il ne pouvait pas apprécier une nourriture qui se transformait en métal à son contact, il supplia Dionysos de le libérer de son don. Ce dernier lui demanda de se laver dans la rivière Pactole, ce qui le ramena à la normale. Le mythe met en garde contre la façon dont l'obsession de la richesse (l'or qui prolifère) et l'accumulation de biens peuvent conduire à un malheur généralisé, comme c'est notamment le cas dans le capitalisme mondial financiarisé, déconnecté de la sphère productive et livré à la spéculation la plus brutale. Cette situation symbolise cette quête insatiable du profit (l'or) qui guide le capitalisme (le roi), déconnecté de toute instance transcendante, sensible ou spirituelle, qui conduit immanquablement à l'aliénation, à la dégradation de l'humanité et à l'anéantissement de la vie. D'une certaine manière, le désir ultime du roi Midas de réparer le mal suggère la possibilité d'un certain repentir sous la forme d'une diminution, d'un endiguement ou d'une modération des besoins matériels inhérents au fonctionnement du système, mais cela reste à voir.

Le mythe de Tantale

Après avoir été invité par les dieux à leur banquet, Tantale succomba à la tentation de les égaler en leur offrant de la nourriture, allant même jusqu'à sacrifier son propre fils pour leur servir ses restes. En guise de punition, Tantale fut condamné à un tourment éternel dans les enfers, où on lui présentait de la nourriture et de la boisson qui lui étaient toujours retirées lorsqu'il essayait de les prendre. En outre, un énorme rocher se balançait au-dessus de lui, menaçant de l'écraser. Ce mythe illustre l'addiction démesurée du système à être un dieu, axée exclusivement sur une obsession vorace pour les biens matériels. Le capitalisme, reflété dans ce mythe, génère un désir insatiable et constant, à l'instar du consumérisme de masse qu'il promeut à l'échelle mondiale. Cependant, l'objet du désir ne peut jamais être complètement satisfait, car de nouveaux appétits apparaissent constamment et la poursuite avide se poursuit afin que le taux de profit continue de croître, avec les risques que cela comporte (le rocher qui oscille). Ce récit reflète la réalité systémique d'une ambition permanente, d'une quête sans fin de désirs à satisfaire et d'une frustration chronique qui n'apporte qu'angoisse, frustration et malheur.

Le mythe de Prométhée

Le titan Prométhée trompa Zeus et, pour le punir, le dieu suprême de l'Olympe lui refusa l'accès au feu. Prométhée vola cependant des escarbilles incandescentes pour les donner aux humains afin de les aider dans leur développement. En réponse, Zeus l'enchaîna à un rocher où un aigle dévora à plusieurs reprises son foie qui se régénérait sans cesse. Il fut libéré par Héraklès, fils de Zeus, et le centaure Chiron, mais Prométhée dut désormais porter un anneau attaché à un morceau du rocher auquel il était enchaîné. Ce mythe met en évidence l'aspiration au progrès, à l'amélioration intellectuelle et matérielle de soi, ainsi que l'assimilation à l'intelligence divine, que la société capitaliste incarne si bien (aujourd'hui avec l'"intelligence artificielle").

Cependant, Marx et le socialisme ont également admiré Prométhée en tant que symbole de la révolution et du progrès civilisationnel. Tout au long de l'histoire de la culture occidentale, le mythe de Prométhée a été interprété de trois manières: comme une figure charismatique qui permet le progrès humain; comme le prototype romantique du rebelle qui défie les dieux et la nature; mais aussi comme une figure maléfique dont le savoir et la capacité technologique ont causé de grands désastres et d'énormes souffrances. Ce mythe caractéristique de la modernité, que le Frankenstein de Mary Shelley a mis à jour (ce n'est pas pour rien qu'il est sous-titré "ou le Prométhée moderne"), raconte la dangereuse tendance à vouloir ressembler à la divinité. En d'autres termes, il raconte comment l'ambition technologique et la perversion de la connaissance scientifique dans le contexte capitaliste intrinsèquement titanesque peuvent déclencher des monstruosités éthiques et des effets dystopiques imprévus. En outre, le mythe souligne que, bien qu'il existe une possibilité de se libérer de ces maux, l'humanité doit rester humble et se souvenir de ses effondrements passés, comme l'indique l'image de l'anneau avec le morceau de roche que Prométhée doit toujours porter.

Le mythe de Narcisse

La dimension psychopathologique du capitalisme est énoncée par la figure de Narcisse. Narcisse était célèbre pour son extraordinaire beauté, mais aussi pour sa profonde vanité. Pour punir son arrogance, la déesse Némésis le fit tomber amoureux de sa propre image reflétée dans un étang. Absorbé dans sa contemplation, il ne put s'arracher à son propre reflet. Dans une version romaine du mythe, il est dit que lorsque Narcisse a vu son visage dans l'eau, il a été pris au piège: de peur d'abîmer son image, il n'a pas voulu la toucher et n'a pas pu s'empêcher de la regarder. Narcisse se serait suicidé en se jetant dans l'étang, car il ne parvenait pas à posséder l'objet de son désir. Ce mythe renvoie à l'égocentrisme et au soi-disant narcissisme, des aspects qui sont clairement caractéristiques du capitalisme. Il apparaît séduit par sa propre dynamique de destruction créatrice (la "beauté" du capital). Cette fascination l'empêche de modérer ses appétits, ce qui le conduit inévitablement à l'aliénation ultime et, finalement, au suicide par écocide.

Le mythe de Phaéton

Phaéton était le fils d'Hélios et, désireux de se vanter de sa lignée auprès de ses amis, il persuada son père de lui accorder un vœu. Il demanda à pouvoir guider le char du soleil dans le ciel pendant une journée. Malgré les tentatives de dissuasion d'Hélios, Phaéton resta inflexible dans sa détermination. Le jour venu, le jeune homme fut pris de panique et perdit le contrôle des chevaux blancs qui tiraient le char. Désespéré, il monta trop haut, refroidissant la terre, puis redescendit trop bas, provoquant sécheresse et incendies. Phaéton transforma par inadvertance une grande partie de l'Afrique en désert, brûlant la peau des Éthiopiens. Finalement, Zeus fut contraint d'intervenir, frappant le char déchaîné d'un coup de foudre pour l'arrêter, provoquant la chute de Phaethon qui se noya dans le fleuve Eridanus (Po). Ce mythe illustre de manière impressionnante comment l'ambition excessive et l'irresponsabilité dans le maniement de certaines technologies peuvent déclencher l'altération anthropogénique de la planète, comme c'est le cas dans la réalité d'aujourd'hui avec le chaos climatique causé par le capitalisme et sa religion technologique dogmatique.

Le mythe du Minotaure

Ce récit mythique reflète le processus par lequel une engeance contre nature (le capitalisme mondial) peut conduire à la barbarie et au sacrifice de l'avenir d'une société (les nouvelles générations et celles à venir). Le Minotaure, ou "taureau de Minos", était le fils de Pasiphaé, épouse du roi crétois Minos, et d'un taureau blanc que Minos appréciait beaucoup, car il lui avait été donné par Poséidon. Le Minotaure ne mangeait que de la chair humaine et, en grandissant, il devenait de plus en plus sauvage. Lorsque le monstre devint incontrôlable - comme la civilisation industrielle capitaliste - Dédale construisit le labyrinthe de Crète, une structure gigantesque composée d'un nombre incalculable de couloirs entrecroisés, dont un seul menait au centre de la structure, où le Minotaure était abandonné. Pendant des années, Athènes, soumise au roi Minos, a dû livrer quatorze de ses jeunes hommes, qui ont été enfermés dans le labyrinthe, où ils ont erré, perdus, pendant des jours, jusqu'à ce qu'ils rencontrent le Minotaure et lui servent de nourriture. C'est ainsi que le héros Thésée, aidé par le fameux fil fourni par Ariane, fille du roi Minos, a pu pénétrer dans le labyrinthe et tuer le Minotaure. Cela montre que même si nous essayons de contenir le capitalisme, sa nature prédatrice ne change pas, et qu'il n'y a donc rien de mieux que de le tuer.

L'économiste grec Yanis Varoufakis (2024) fait référence au mythe du Minotaure, notant que la satisfaction de la faim de la créature était cruciale pour maintenir la paix imposée par le roi Minos, qui permettait au commerce de traverser les mers, apportant avec lui les avantages de la prospérité pour tous. En adaptant cette métaphore au capitalisme contemporain, Varoufakis identifie un Minotaure mondial sous la forme de l'hégémonie économique des États-Unis et de Wall Street. Cette hégémonie s'appuie sur le déficit commercial des États-Unis, qui importent massivement des produits manufacturés du reste du monde au profit de Wall Street et des grands investisseurs américains. Selon Varoufakis, alimenté par ce flux constant de tributs, le Minotaure mondial, lié au néolibéralisme et à l'informatisation de la finance, a permis et maintenu l'ordre mondial post-Bretton Woods, tout comme son prédécesseur crétois avait préservé la Pax Creta, bien qu'au prix d'importantes souffrances pour les populations du monde et d'énormes risques financiers. Cependant, comme le Minotaure originel, ce système a commencé à s'effondrer avec la crise économique de 2008. Varoufakis (2024) conclut ainsi: "En fin de compte, on se souviendra de notre Minotaure comme d'une bête triste et bruyante dont le règne de trente ans a créé, puis détruit, l'illusion que le capitalisme peut être stable, que la cupidité peut être une vertu et que la finance peut être productive".

Le mythe de Sisyphe

Sisyphe, connu pour avoir irrité les dieux en raison de son extraordinaire ruse, fut condamné à une tâche apparemment interminable et futile dans le monde souterrain (le royaume de l'inconscient collectif). Son travail consistait à pousser un énorme rocher en haut d'une colline escarpée. Cependant, chaque fois qu'il était sur le point d'atteindre le sommet et de se libérer de son fardeau, la pierre redescendait, l'obligeant à recommencer. Ce cycle se répétait à l'infini et Sisyphe ne parvenait jamais à achever sa tâche.

Ce mythe a été interprété de diverses manières. Certains y voient l'histoire d'un effort sans fin et dépourvu de sens, qui met en évidence l'absurdité de la condition humaine. D'autres l'interprètent comme une métaphore du courage humain, de la détermination, de l'effort et de l'endurance face à des obstacles apparemment insurmontables. Du point de vue du fonctionnement historique du capitalisme, le mythe de Sisyphe semble se rapporter à la puissance considérable des forces archétypales qui s'accordent avec un système régi par une conception purement expansive, ascendante et technico-matérielle du progrès. Cette obsession folle de l'accumulation de richesses et du sentiment de maîtrise conduit à un cycle sans fin de labeur et de stress sans récompense significative, car les problèmes finissent par réapparaître, conduisant à une nouvelle chute qui détruit une grande partie de ce qui a été créé et oblige à chercher de nouvelles voies d'ascension avec de lourds fardeaux sur les épaules. Ces fardeaux, tels que l'exploitation, l'inégalité, la violence ou la domination, font partie de la logique perverse du système, qui pèse structurellement sur ses ambitions excessives. Ainsi, l'inconscience ou l'arrogance face aux limites du système, imposées par la nature (le divin), génère des crises ou des effondrements récurrents, dont on ne tire pas vraiment les leçons. Cela ouvre la porte à de nouvelles tentatives irrationnelles d'ascension, elles aussi vouées à l'échec.

Le mythe d'Erysichthon et le capitalisme catabolique

Mais s'il est un mythe, par ailleurs peu connu, de la dérive actuelle vers un capitalisme catabolique et autolytique, c'est bien celui d'Erysichthon. Mais avant de l'aborder, il faut rappeler que le capitalisme catabolique désigne un capitalisme assoiffé d'énergie et sans possibilité de croissance, le catabolisme étant entendu comme un ensemble de mécanismes métaboliques de dégradation par lesquels un être vivant se dévore lui-même. Comme le souligne Collins (2018), à mesure que les ressources énergétiques et les sources de production rentables s'épuisent, le capitalisme est contraint, par sa soif continue de profit, de consommer les biens sociaux qu'il a autrefois créés. Ainsi, en se cannibalisant lui-même, le capitalisme catabolique transforme la pénurie, les crises, les catastrophes et les conflits en une nouvelle sphère de profit. En d'autres termes, la marchandisation de l'apocalypse finit par générer des perspectives commerciales lucratives (Horvat, 2021). Par conséquent, le processus d'effondrement déclenché par la contradiction même entre la logique expansive capitaliste et les limites naturelles de la planète s'intensifie.

La condition catabolique de ce capitalisme crépusculaire est renforcée par sa dérive autolytique. En biologie, l'autolyse est un processus par lequel les enzymes présentes dans les cellules d'un organisme mort commencent à décomposer la structure cellulaire. Cependant, l'autolyse peut également se produire dans des corps vivants mais malades, de sorte que dans certaines conditions pathologiques, telles que les maladies dégénératives ou les blessures graves, les cellules peuvent activer des mécanismes d'autolyse, conduisant à la dégradation des tissus et des structures cellulaires au sein de l'organisme vivant. Une comparaison qui illustre de manière frappante la décomposition et la désintégration du tissu social, déjà malade, sous l'action du capitalisme historique, qui à son tour intensifie le capitalisme catabolique. Ce dernier définit un système en phase terminale, en passe d'être remplacé par un système émergent potentiellement plus pernicieux, éventuellement de nature néo-féodale ou techno-féodale (Varoufakis, 2024).

Pour en revenir au mythe d'Erysichthon, il raconte l'histoire d'un roi thessalien connu pour son appétit brutal et son ambition débridée. Nous savions que le capitalisme a un caractère cannibale, qui le conduit à tout engloutir sur son passage pour continuer à croître (Fraser, 2023). Mais le mythe d'Erysichthon va plus loin, et Anselm Jappe (2019) le sauve dans son ouvrage La société autophage. Capitalisme, démesure et autodestruction, qui traite du caractère auto-cannibalisant du capitalisme contemporain. Selon Jappe, le mythe d'Erysichthon, jadis recueilli par le poète grec Callimaque et le romain Ovide, raconte l'histoire d'un personnage devenu roi de Thessalie après avoir expulsé ses habitants autochtones, les Pélasgiens, qui avaient consacré une magnifique forêt à Déméter, la déesse des récoltes. En son centre se dressait un arbre gigantesque, et à l'ombre de ses branches dansaient les Dryades, les nymphes de la forêt. Mais Erysichthon, désireux de transformer l'arbre sacré en planches de bois pour construire son palais, se rendit dans la forêt avec ses serviteurs dans l'intention de l'abattre. La déesse Déméter elle-même tente de l'en dissuader, mais le roi répond par le mépris. Devant le refus des serviteurs d'accomplir le sacrilège, Erysichthon abattit lui-même l'arbre, alors que du sang en coulait et qu'un châtiment était annoncé. Dans ce cas, l'abattage dans la forêt sacrée représente un affront direct aux dieux et à la nature elle-même. L'histoire illustre comment des actions imprudentes et égoïstes peuvent conduire à la dégradation et au désastre, tant au niveau personnel qu'environnemental.

En effet, Déméter a envoyé la faim personnifiée dans Erysichthon, pénétrant son corps par son souffle. Le roi fut pris d'une faim insatiable, et plus il mangeait, plus il avait faim. Il engloutit et consomme tout ce qui se trouve à sa portée, vendant sa fille pour obtenir plus de nourriture. Mais comme rien ne pouvait apaiser son incroyable appétit, il commença à s'arracher ses propres membres, de sorte que son corps, en se dévorant, s'amenuisa jusqu'à ce qu'il meure. Pour Jappe, il s'agit d'un des mythes grecs qui évoque l'hybris, qui finit par provoquer la némésis, c'est-à-dire le même châtiment divin que Prométhée, Tantale, Sisyphe, Icare, Midas ou Phaéton, entre autres, subiraient également. Un mythe étonnamment actuel, puisqu'il fonctionne comme une anticipation archétypale de ce qui se passe lorsque la nature n'est pas respectée, car un tel manque de respect attire nécessairement la colère des dieux, ou de la nature elle-même. Pour Jappe, seule la disparition presque complète de la familiarité avec l'antiquité classique peut expliquer pourquoi la valeur métaphorique de ce mythe a échappé jusqu'à aujourd'hui aux porte-parole de la pensée écologique.

Selon Jappe, la faim d'Erysichthon n'a rien de naturel, et donc rien de naturel ne peut l'apaiser. Il s'agit d'une faim énorme qui ne peut être satisfaite. Sa tentative désespérée de l'atténuer pousse le roi à consommer sans relâche, dans une allusion mythique claire à la logique de la valeur, de la marchandise et de l'argent. Mais le besoin et l'avidité ne cessent pas : "Ce n'est pas simplement la méchanceté des riches qui est en jeu ici, mais un enchantement qui fait écran entre les ressources disponibles et la possibilité d'en jouir" (Jappe, 2019:13). La déesse punit Erysichthon à la hauteur de son crime : incapable de se nourrir, il vit comme si toute la nature avait été transformée en un désert qui refuse de fournir un support naturel à la vie humaine.

Pourtant, souligne Jappe (photo), l'aspect le plus remarquable du mythe d'Erysichthon est sa fin. Une rage abstraite qui ne contient pas seulement la dévastation du monde, mais qui se termine par l'autodestruction et l'autoconsommation. Le mythe ne parle donc pas seulement de l'anéantissement de la nature et de l'injustice sociale, mais aussi du caractère abstrait et fétichiste de la logique marchande et de ses effets destructeurs et autodestructeurs dans le cadre du capitalisme catabolique. C'est comme l'image d'un bateau à vapeur qui continue à naviguer tout en consommant progressivement ses propres composants, ou la fameuse scène des Marx Brothers à bord d'une locomotive en marche, où pour la faire fonctionner il faut démonter les wagons et les utiliser comme combustible, jusqu'à ce qu'ils finissent par être consumés par le feu.

Mais, comme le suggère Jappe, le mythe rappelle aussi la trajectoire des toxicomanes en manque, comme cette soif constante d'argent qui caractérise la logique capitaliste et qui n'est jamais pleinement satisfaite. Erysichthon est un narcissique pathologique, qui nie l'objectivité et la sensibilité du monde extérieur, qui à son tour lui refuse l'aide matérielle. L'hybris d'Erysichthon reflète la tendance à l'autodestruction implicite dans le capitalisme catabolique, animé par une pulsion suicidaire "que personne ne veut consciemment mais à laquelle tout le monde contribue" (Jappe, 2019:15).

En effet, à ce stade, il est crucial de mentionner le lien profond entre le mythe de Mars (Arès), dieu de la guerre, et le capitalisme, étant donné que ce dernier fonctionne comme un régime de guerre permanente contre la vie. Dans cette perspective, le "terrible amour de la guerre", archétype universel évoqué par le psychologue jungien James Hillman (2010), est fortement amplifié par la logique capitaliste. En effet, cet "amour de la guerre" dévastateur, capable de générer un sens, un but et une transcendance dans son action destructrice, est particulièrement sacralisé par les présupposés existentiels du capitalisme. Par conséquent, en raison de la convergence mythique-archétypale entre l'hybris et l'amour de la guerre, le capitalisme tend inévitablement vers la dévastation du monde.

Des fondements mythiques du capitalisme à l'impossible capitalisme mythique

Comme nous l'avons vu, le capitalisme possède des fondements mythiques attestés par les grands mythes de l'antiquité classique occidentale, qui à leur tour traduisent et incarnent des archétypes universels. Ces fondements mythiques parlent de l'hybris, cette arrogance qui défie les dieux, et malgré leurs avertissements de ne pas dépasser certaines limites, celles-ci sont ignorées, avec les graves conséquences que cela implique, comme cela s'est produit et continue de se produire avec les excès inhérents au fonctionnement du capitalisme. Mais, paradoxalement, bien que le capitalisme cherche à devenir un mythe pour améliorer sa reproduction, en acquérant une aura d'authenticité et d'unicité qui lui donne une apparence de transcendance, il lui est impossible d'y parvenir. En effet, le mythe communique à travers le symbole, qui est inaccessible au capitalisme en raison de sa nature "diabolique".

Ceci nécessite une explication. Le capitalisme, surtout dans sa forme la plus contemporaine de société de marché consumériste, appelée aussi "capitalisme libidinal" (Fernández-Savater, 2024), utilise abondamment un désir perpétuellement inassouvi, cherchant à définir, à consacrer et à renforcer sa propre condition mythique. Il se présente comme l'incarnation moderne des anciens héros classiques, particulièrement propulsés par toutes sortes de pulsions prométhéennes. En outre, il cherche à incorporer et à réinterpréter laïquement le paradis terrestre biblique comme une terre d'abondance et de bonheur. Elle exploite divers moyens pour tenter d'y parvenir, comme en témoignent les grands blockbusters artistiques de l'industrie culturelle, les parcs à thème, les récits médiatiques sur les avancées en matière de conquêtes, d'innovations, d'inventions, de progrès scientifiques et technologiques, ainsi que sur la connaissance des secrets du macrocosme et du microcosme. L'attention est outrageusement attirée par l'exploration spatiale, la découverte d'énergies miraculeuses, les développements perturbateurs de l'économie de l'attention, les algorithmes sophistiqués, les possibilités de consommation immédiate à la demande, l'informatique quantique, les crypto-monnaies, le cybermonde, la robotique de nouvelle génération, l'intelligence artificielle. Cependant, malgré les efforts du capitalisme pour se constituer en mythe avec tout cela, c'est un faux mythe, juste un feu d'artifice, parce qu'en fin de compte, la désolation causée par le capital progresse, l'effondrement écosocial s'intensifie, l'extinction de la nature s'étend, les dommages causés à l'humanité prolifèrent, et tout cela ne décrit pas un mythe, mais son avortement. Le capitalisme mythique devient une impossibilité.

Le monde des mythes authentiques remet les choses à leur place : "Le capitalisme libidinal est un monstre, un centaure en particulier, tiraillé entre une pulsion de conservation, de stabilisation, de normalisation, et une pulsion désordonnée de conquête, de pillage et de saccage. Un double régime, la promesse et le poison, la productivité et la dévastation, le bien-être et la guerre, qui traverse toutes les institutions et tous les dispositifs, tous les objets de consommation et chacun d'entre nous". (Fernández-Savater, 2024:6-7).

Il en est ainsi parce que le mythe renvoie au symbole et que le symbole renvoie à l'union, à ce qui unit, relie, lie et crée. L'opposé du symbole est le diabolique, c'est-à-dire ce qui sépare, ce qui divise, ce qui contredit, ce qui est destructeur. Comme le souligne Marcet (2023), le mal ne peut être que l'antonyme du Symbole. Pour les anciens chrétiens, comme pour les Grecs classiques, le Symbole constituait l'essence de leurs mythes, de leur poésie et de leur religion, ce qui vertébrait et religiosait tout. C'est pourquoi, si le Symbole était ce qui réunissait à nouveau, le mal devait être par force ce qui divisait et opposait les hommes. D'ailleurs, souligne Marcet, les racines grecques des mots symbole et démon sont éclairantes. Symbole vient de synballein (syn, "un"), qui signifie "jeter ensemble, unir". En revanche, diaballein (dia, "deux"), du grec diabolos (διάβολος), signifie "jeter séparément, provoquer une querelle (diviser)". L'opposé du symbole est donc le diable: celui qui divise le "un" en "deux" et initie le conflit irrésolu entre les opposés. De même, le capitalisme n'est pas seulement ambivalent, contradictoire et conflictuel dans ses pulsions, mais il est finalement entraîné dans sa chute par celles d'un rang plus pervers qui provoquent davantage de division, de déstructuration, de fragmentation, de chaos et de perdition. Le capitalisme aspire à être mythiquement dionysiaque, aphrodisiaque et paradisiaque, c'est-à-dire le jardin des délices, mais finit par être sordidement catabolique, hyperbolique et diabolique, c'est-à-dire le Mordor. Tout le contraire du symbole. Bref, l'antithèse même du mythe unificateur du monde que le capital prétend incarner.

Comme nous l'avons vu, le capitalisme, dans sa quête d'expansion et de croissance illimitées, s'accorde, traduit et actualise l'énorme énergie des archétypes qui, à travers les mythes, expriment l'hybris et ses conséquences. Dans tous les mythes, nous trouvons le motif ou le mythologème des avertissements divins/naturels contre les effets des excès de l'hybris, ainsi que le motif ou le mythologème de l'ignorance délibérée de ces effets. Dès les débuts de la révolution industrielle capitaliste, de nombreux avertissements ont été lancés sur les conséquences désastreuses du développement du système pour la nature et l'humanité. Malgré cela, les responsables de l'expansion capitaliste ont fait et continuent de faire le choix conscient de la destruction (Riechmann, 2024).

Un capitalisme mythique est donc irréalisable, car il ne peut se construire sur des symboles réels, c'est-à-dire sur des constructions ayant la capacité unificatrice de représenter quelque chose qui est reconnu, compris et assumé par un groupe ou une collectivité. Si les mythes authentiques tendent à synchroniser les peuples à travers des symboles partagés, dans la mesure où ils sont susceptibles d'une compréhension universelle en raison de leur caractère archétypal, les faux mythes, comme le capitalisme qui prétend devenir un mythe, sont construits sur la division, l'inégalité et l'exclusion, sur la négation même du mythe. Et s'ils traduisent un archétype, c'est celui du diable, entendu comme une énergie de l'inconscient collectif synonyme de séparation, d'incompréhension, de déviation ou d'erreur.

Le capitalisme, malgré ses promesses renouvelées et toujours trahies de progrès, d'abondance et de prospérité, perpétue l'exploitation, la division et le malheur. Son incompétence mythico-symbolique et son inévitable tendance à l'effondrement deviennent visibles dans cette "apocalypse" qui fonctionne comme une "révélation" de ses limites, comme une terrible convergence de ces "tournants eschatologiques" (Horvat, 2021) qui certifient l'échec existentiel du capital. Archétypiquement lié aux configurations mythiques de l'hybris, il est condamné à faire face aux conséquences de ses excès. La question est de savoir si d'autres mythes puissants, avec leurs symboles authentiques, pourront empêcher le capitalisme d'entraîner le monde dans sa chute.

Bibliographie:

- Berry, T. (2015) : The Dream of the Earth, Berkeley, Counterpoint Press.

- Campbell, J. (2015) : Le pouvoir du mythe, Madrid, Capitán Swing.

- Chevalier, J. et Gheerbrant, A. (2007) : Dictionnaire des symboles, Barcelone, Herder.

- Collins, C. (2018) : "Catabolism : the terrifying future of capitalism", CounterPunch, 1er novembre 2018.

- Fernández-Savater, A. (2024) : Le capitalisme libidinal. Antropología neoliberal, políticas del deseo, derechización del malestar, Barcelona, Ned Ediciones.

- Fisher, M. (2016) : Capitalist realism : Is there no alternative, Buenos Aires, Caja Negra Editora.

- Fraser, N. (2023) : Cannibal capitalism. Qué hacer con este sistema que devora la democracia y el planeta, y hasta pone peligro su propia existencia, Buenos Aires, Siglo XXI.

- Gutiérrez, V. (2023) : "Contra los mitos sostenedores del capitalismo fosilista. La subjetividad colectiva atrapada entre el metamito del progreso y el protomito del colapso", Ekintza Zuzena, numéro 49.

- Hillman, J. (2010) : Un terrible amour de la guerre, Madrid, Sexto Piso.

- Horvat, S. (2021) : Després de l'apocal-lipsi, Barcelone, Arcàdia.

- Jappe, A. (2019) : La société autophage. Capitalismo, desmesura y autodestrucción, Logroño, Pepitas de Calabaza.

- Jung, C.G. (2004) : La dinámica de lo inconsciente, Madrid, Trotta.

- Jung, C.G. (2010) : Les archétypes et l'inconscient collectif, Barcelone, Paidós.

- Kerenyi, C. (2009) : Les héros grecs, Vilaür, Atalanta.

- Marcet, I. (2023) : La historia del futuro, Barcelone, Plaza y Janés.

- Riechmann, J. (2024) : Ecologismo : pasado y presente (con un par de ideas sobre el futuro), Madrid, Los Libros de la Catarata.

- Varoufakis, Y. (2024) : Technofeudalism. El sigiloso sucesor del capitalismo, Barcelone, Deusto.

Diego Fusaro: le vrai marxiste

Diego Fusaro: le vrai marxiste

Carlos X. Blanco

Source: http://decadenciadeeuropa.blogspot.com/2024/06/diego-fusaro-el-verdadero-marxista.html

Diego Fusaro est né dans la ville de Turin en 1983. Le jeune Italien va acquérir une solide formation philosophique. À l'université de Turin et à l'université San Raffaele (Milan), il fait ses armes intellectuelles, notamment en philosophie de l'histoire et en histoire de la philosophie. En tant qu'Italien, Fusaro était un grand connaisseur de ses grands compatriotes qui l'ont précédé dans le travail philosophique (Gentile, Croce, Gramsci), bien que le maître le plus direct de tous, et celui avec lequel il a eu un contact personnel, ait été Costanzo Preve (1943-2013).

L'influence du marxiste Preve sur Fusaro est énorme et le jeune Diego est sans aucun doute l'un de ses plus fidèles disciples. Ces dernières années, la maison d'édition Letras Inquietas a entrepris un intense travail de traduction et de diffusion de l'œuvre de Preve et de tous les autres auteurs qui, avec leur touche personnelle, sont proches de lui ou sont ses continuateurs (Denis Collin, Salvatore Bravo et Diego Fusaro lui-même). Il est difficile de définir cette empreinte, mais pour utiliser une expression très prévoyante, je la qualifierais d'« hérésie marxiste ». En effet, autrefois, était hérétique celui qui rompait avec l'Église officielle, qui s'opposait à ses dirigeants ou à ses interprètes suprêmes, ou qui proposait des interprétations absolument nouvelles et scandaleuses du dogme sanctionné. Le révélateur était « un hérétique au sein d'une hérésie », comme il l'a dit. Si le marxisme, ou plutôt l'œuvre de Marx, est une hérésie pour le dogme libéral-capitaliste, Preve et les Previens, y compris Fusaro, sont une hérésie pour la Sainte Église du « matérialisme » et du « progressisme ».

En Italie, comme en Espagne et dans d'autres pays occidentaux, la gauche a fini par s'organiser comme une Église ou une Confrérie de la « pensée politiquement correcte ». La même virulence qu'ils mettent à attaquer ceux qui « devraient être les leurs », au moyen de procédures inquisitoriales (c'est aujourd'hui l'« antifascisme »), brille par son absence chez les confrères et les petites sœurs rouges lorsqu'il s'agit de s'attaquer au système libéral ; ils mettent de côté leur anticapitalisme pour courir après de prétendus « nouveaux droits » à étendre, tandis que les « anciens droits » (les droits fondamentaux) sont systématiquement violés au milieu de leur silence complice et de leur dissimulation. L'église de la gauche bien-pensante a condamné Preve et Fusaro au moment même où ils critiquaient le pire du système libéral, et au moment même où la (mauvaise) compagnie de ces deux penseurs était considérée comme interdite. Par exemple, la fréquentation occasionnelle d'Alain de Bneoist, co-créateur historique et fondamental de la soi-disant Nouvelle Droite, ou la fréquentation interdite du géopoliticien russe A. Dugin.

L'attitude des nonnes et des inquisiteurs de la gauche bien-pensante est très frappante. Elle rappelle le « totalitarisme » franquiste de l'après-guerre: avant d'être fiché et surveillé par « la Secreta », le dissident pouvait être observé par de vieilles femmes derrière leurs rideaux, qui surveillaient nuit et jour les fréquentations d'un jeune qui rentrait tard et avait cent regards sur lui dans le quartier. Ceux qui traînaient avec les rouges étaient des rouges. Et puis, ici et maintenant, c'est la même chose : celui qui fréquente des « fascistes » est un fasciste. Il est dommage que la gauche bien-pensante soit incapable de voir que des auteurs comme de Benosit ont beaucoup plus à offrir dans leur critique du libéralisme et du capitalisme que la plupart des paroissiens du dogme gauchiste, quoi qu'ils entendent par « fasciste ». Quiconque a étudié les principaux leaders de la Nouvelle Droite sait parfaitement que les critiques de cette école de pensée du capitalisme financier occidental, de l'OTANisme, de l'UE comme instrument au service de l'OTAN, du colonialisme américain, de l'ingénierie sociale « woke », etc. coïncident davantage avec l'approche révolutionnaire de Marx, d'un vrai Marx, qu'avec l'œuvre néolibérale systémique de ceux qui se disent ses disciples et soutiennent l'aliénation capitaliste.

Les derniers textes de Fusaro publiés dans Letras Inquietas, « Marx : penseur de l'individualité communautaire libre », et « Preve : la refondation du marxisme » (2024), servent à enregistrer ces dettes contractées avec l'« hérétique » Preve. Il y a d'autres textes dans la même maison d'édition qui peuvent familiariser le lecteur avec ce marxiste très spécial qu'est Fusaro, un marxiste très lu par les membres de la Nouvelle Droite, une école qui converge avec la Nouvelle Gauche hérétique, celle qui combat honnêtement et avec acidité le système de l'hégémon yankee et son impérialisme chaotique. Fusaro est un auteur « Contre le vent » (titre publié en 2022), qui ose combattre l'hégémonie de la pensée néo-libérale, dont les « sociétés ouvertes » grincent au contact de Platon et de Hegel, c'est-à-dire au contact de la philosophie elle-même. Dans « Éthique et économie » (2023), l'Italien nous présente ses études les plus profondes sur Hegel. Dans « La mort du travail » et « 100% Fusaro » (2021), il compile quelques-unes des critiques les plus acerbes de l'évolution déclinante de notre société, programmée pour faire de nous des parasites et des êtres sans intérêt,

Un auteur essentiel. Un auteur incontournable. Un géant de la pensée.

A consulter:
le blog de « Letras Inquietas ».

"Le totalitarisme doux a gagné"

"Le totalitarisme doux a gagné"

par Klaus Kunze

Source: http://klauskunze.com/blog/2024/07/13/der-sanfte-totalitarismus-hat-gesiegt/

Nécrologie pour la démocratie libérale

C'est à cette conclusion accablante pour "l'Occident libre" que parviennent les auteurs Kolja Zydatiss et Mark Feldon dans leur nouvel ouvrage Interregnum - Was kommt nach der liberalen Demokratie? (Langen-Müller 2024, ISBN 978-3-7844-3706-4). Dans leur condamnation cinglante de l'hyperlibéralisme, ils rejoignent les critiques de la droite (Klaus Kunze, Staatsfeind Liberalismus, 2022), mais les dépassent encore dans leurs sombres prévisions pour l'avenir: ils ne donnent plus aucune chance d'avenir à la réelle "pathologie du libéralisme de gauche" (p.307) et s'interrogent à haute voix sur l'après.

Ce qui est le plus remarquable dans leur livre, c'est que les auteurs ne sont pas du tout de droite. Zydatiss est porte-parole sociopolitique de l'institut de débat libéral "Freiblick-Institut". Ils ne laissent planer aucun doute sur leur sympathie pour la pensée d'un libéralisme "idéal". Leur horreur provient d'un amour déçu: "Libéralisme - que t'est-il arrivé ?

Les auteurs commencent par dresser avec complaisance une image idéalisée du libéralisme, avant de la mettre impitoyablement en pièces à l'aide de la "démocratie libérale réellement existante" (p. 15). Sous le titre "histoire du déclin", ils se réfèrent à Norbert Bolz et Arnold Gehlen. Selon la bibliographie, ils connaissent également le traité de Panajotis Kondylis sur le "conservatisme". Ils disposent ainsi d'outils suffisants pour identifier les raisons profondes qui ont permis aux "parasciences telles que les mathématiques antiracistes", la "philosophie queer", les "sciences climatiques anticapitalistes" ou les "sciences juridiques critiques" d'arriver jusqu'à nos ministères (p.18 et suivantes).

Pathologie du libéralisme incurable

Ils tracent un parcours du libéralisme "de l'utopie à la décadence" et n'omettent aucun symptôme. Leur diagnostic est accablant: incurable ! Les héritiers entourent déjà le lit de mort: les socialo-autoritaires, les néofascistes et, dans les starting-blocks, la nouvelle élite de "spécialistes" et de bureaucrates qui n'ont plus de légitimité démocratique.

Les auteurs décrivent certes de manière détaillée l'histoire du libéralisme. Mais leur analyse des raisons pour lesquelles les idées de liberté personnelle et d'égalité civile ont pu évoluer vers un régime de plus en plus déresponsabilisant est nettement insuffisante.

Il est de plus en plus douteux que les instruments politiques traditionnels - protestations ou élections - permettent encore d'obtenir des changements tangibles. En particulier sur les questions du climat, de l'islam et de l'immigration, il semble qu'il ne reste plus qu'une seule voie à suivre, rejetée pourtant par la grande majorité de la population. Les livres critiques sur l'immigration se vendent à des millions d'exemplaires, les partis et les hommes politiques populistes remportent les élections et forment des gouvernements, des centaines de milliers de personnes descendent dans la rue - et rien ne change. Même si certaines choses changent. Par exemple, la marge de ce que l'on peut encore dire sans être viré, banni, condamné ou même emprisonné.

Zydatiss / Feldon, Interregnum, p.300 et suivantes.

La bureaucratie de l'UE travaille sur des monstruosités hyper-réglementées toujours plus nombreuse, comme le Digital Services Act - inacceptable par excellence et "totalitaire par essence" de notre point de vue constitutionnel.

La "loi sur l'autodétermination", la "loi sur l'application des réseaux" et d'autres réglementations remplacent la liberté d'expression libérale autrefois garantie de manière inviolable. Les auteurs mentionnent bien les différents phénomènes, mais sans aller jusqu'à leurs raisons structurelles. Ils reconnaissent à juste titre que le mot ambigu de libéralisme n'est pas seulement synonyme de la forme de société dite pluraliste et de son système de gouvernement, la "démocratie parlementaire". Mais tout d'abord,

le libéralisme désigne malgré sa longue hégémonie incontestée, une idéologie comme le communisme ou le fascisme [et n'est] pas nécessairement le point final naturel de l'évolution sociale et politique humaine.

Zydatiss / Feldon, p.334 et s.

Sa "forme d'accroissement" est l'hyperlibéralisme. Il conduit à

un libéralisme utopique sans limites, qui dissout ses propres présupposés et ouvre ainsi la voie au déclin final de la civilisation occidentale, à un nouveau totalitarisme ou à tout autre chose. Il y a beaucoup en jeu".

Zydatiss / Feldon, p.334 et s.

Le livre aurait ici gagné à approfondir sa réflexion sur les raisons pour lesquelles un hyperlibéralisme extrémiste a pu se développer à partir de l'inoffensif concept axiologique de "libéral", tout comme un socialisme inhumain s'était formé à partir de l'adjectif bien nommé "social". Tout concept de valeur absolu conduit en effet à une domination forcée si on l'érige en critère unique d'une idée utopique. Toute notion de valeur (axiologique) et tout principe de valeur (axiologique) sont nés avec la prétention à l'exclusivité. Si l'on ne traite pas les principes de manière pragmatique et qu'on ne les met pas en balance avec d'autres, le totalitarisme est inévitable.

Le passage de l'État de la Loi fondamentale à un nouveau totalitarisme d'opinion a déjà fait l'objet de nombreuses analyses. Ici :

Totalitarismus kommt auf leisen Sohlen - Vom Staat des Volkes zum Gesinnungsstaat (= Le totalitarisme arrive à pas feutrés, De l'État du peuple à l'État de conviction), ISBN 978-3-98987-001-7, éditeur: Die Deutschen Konservativen, Hambourg).

Contrairement à la vieille légende libérale selon laquelle le libéralisme est précisément l'absence d'idéologie, l'idéologie libérale a été étudiée et analysée en profondeur par différents auteurs. Le fait que le slogan "Pas de liberté pour les ennemis de la liberté (libérale)" ouvre la porte du camp dit libéral à l'absence totale de liberté et montre déjà en soi la contradiction de la dogmatique libérale.

La répression inhérente au libéralisme

La répression à l'intérieur est inhérente à l'État libéral. S'il ne trouve pas d'ennemi à l'extérieur, il le cherche à l'intérieur, et si cela ne suffit pas, il agit de manière agressive à l'extérieur. Zydatiss et Feldon décrivent sur de nombreuses pages la phénoménologie de la répression croissante des opinions divergentes.

Si l'hyperlibéralisme continue à être hégémonique, il n'y parviendra qu'en renforçant les tendances répressives.

Zydatiss / Feldon, p.330.

Les auteurs ne présentent pas de manière cohérente les raisons structurelles pour lesquelles la "démocratie libérale" devient de plus en plus répressive. Le lecteur peut se faire une idée par lui-même à partir d'approches éparses: les sociétés d'immigration libérales dans les anciens pays industriels prospères exercent une forte attraction sur les candidats à la déchéance de tous les pays. Mais leur pluralisme interne à tendance chaotique les rend instables : "Contrairement à ce que veut le mantra central, les sociétés diversifiées ne sont pas "fortes". Elles sont plutôt tribales et instables (Zydatiss / Feldon, p.117).

C'est pourquoi, plus un État accueille d'éléments hétérogènes qui le rejettent par principe, plus la répression doit augmenter de manière légale.

En déconstruisant de plus en plus les sources classiques et chrétiennes, le libéralisme crée l'état originel de Hobbes, l'ensemble d'individus inconditionnels auquel il voulait en fait échapper. Et dans une dernière ironie amère, l'homme du libéralisme doit reconnaître qu'il faut toujours plus de lois, d'autorités et de répression pour piloter un système qui, à l'origine, se proposait de limiter le pouvoir de l'Etat, de le lier par la séparation des pouvoirs et la constitution.

Zydatiss / Feldon, p.71.

Perspectives

Les auteurs consacrent la moitié de leur ouvrage aux "antipodes de l'hyperlibéralisme", principalement des formes de gouvernement autoritaires à la légitimité démocratique douteuse. Ainsi, des États comme Singapour sont aujourd'hui dirigés de manière semi-dictatoriale. Une autorité régissant tous les aspects de la vie sait ce qui est le mieux pour les Singapouriens. Ceux-ci se laissent faire parce qu'ils y trouvent leur compte.

Pour les auteurs, il ne fait aucun doute que le libéralisme détruit de plus en plus rapidement les conditions mentales dont il se nourrit: des citoyens responsables et autonomes. Dans le "monstrum sui generis" (c'est ainsi que Pufendorf avait appelé le Saint Empire romain germanique) qu'est l'Union européenne, la majeure partie des réglementations et des décisions n'est déjà plus liée à la démocratie. Aucune chaîne de légitimation démocratique ne remonte jusqu'à la bureaucratie européenne. En se projetant dans l'avenir et en décrivant les héritiers potentiels du socialisme, les auteurs auraient pu se tourner vers Ernst Jünger :

Nous vivons dans un état où les anciens liens ont été perdus depuis longtemps, bref, dans un état d'anarchie. Il ne fait aucun doute que cet état exige un changement. En revanche, les avis divergent sur les moyens à mettre en œuvre pour créer une nouvelle stabilité. Si nous laissons de côté les Mauritaniens, qui développent une pratique selon laquelle on doit prospérer dans et par l'anarchie, il reste deux grandes écoles, l'une voulant orienter la vie vers le bas, l'autre vers le haut.

Ernst Jünger, Héliopolis, 1950, p.175.

Jünger insérait ses prévisions dans une intrigue romanesque avec des lieux et des noms fictifs. Dans sa clairvoyance, il mentionnait déjà dans le manuscrit achevé en 1949 l'"Etat insecte" total et non démocratique comme l'une des deux possibilités d'avenir :

La première, qui se rassemble à Héliopolis autour du bailli et de son bureau central, s'appuie sur les ruines et les hypothèses des anciens partis populaires et prévoit le règne d'une bureaucratie absolue. La vacuité est simple: elle voit l'homme comme un être zoologique et conçoit la technique comme le moyen de donner forme et pouvoir à cet être, mais aussi de le tenir en bride. C'est un instinct poussé jusqu'au rationnel. Par conséquent, son objectif est de créer des États insectes intelligents. Le vide est bien fondé à la fois dans l'élémentaire et dans le rationnel, et c'est là que réside sa puissance.

Ernst Jünger, Héliopolis, 1950, p.175.

Jünger a décrit ainsi l'autre possibilité et une issue possible :

La deuxième école est la nôtre ; elle se fonde sur les débris de l'ancienne aristocratie et du parti sénatorial et est représentée par le proconsul et le palais. Le prévôt veut, en dehors de l'histoire, élever une collectivité au rang d'État; nous aspirons à un ordre historique. Nous voulons la liberté de l'homme, de son être, de son esprit et de ses biens, et l'État seulement dans la mesure où ces biens doivent être protégés. D'où la différence entre nos moyens et nos méthodes et ceux du bailli. Celui-ci est tributaire du nivellement, de l'atomisation et de l'uniformisation du stock humain, dans lequel doit régner un ordre abstrait. Chez nous, au contraire, c'est l'homme qui doit être le maître. Le bailli aspire à la perfection de la technique, nous aspirons à la perfection de l'homme.

Ernst Jünger, Héliopolis, 1950, p.176.

Il est vrai qu'en prononçant ces mots, Jünger se montrait lui-même un peu - libéral : urliberal, libéral des origines immémoriales.

États-civilisation et structures pluralistes de l'ordre mondial multipolaire

États-civilisation et structures pluralistes de l'ordre mondial multipolaire   

Almas Haider Naqvi

Source: https://www.geopolitika.ru/en/article/civilizational-states-and-pluralistic-structures-multipolar-world-order

L'environnement politique international de l'après-guerre froide a déclenché les deux processus fondamentaux causés par la variation de la distribution mondiale du pouvoir en termes de transition polaire et de révolution identitaire enracinée dans le menu civilisationnel et culturel. La transition polaire d'un monde bipolaire à un moment unipolaire, puis à un ordre multipolaire, a mis les États dans l'obligation d'ajuster et de réajuster leurs préférences politiques, de façonner et de remodeler leurs alliances dans la poursuite de leurs intérêts nationalistes respectifs. Le second processus a évolué avec le rejet de l'universalisation des valeurs libérales enracinées dans la suprématie de l'Occident, a évolué avec le sens le plus profond de l'"identité" distincte et du "moi" dans le système basé sur l'entraide invitent les implications pour l'évolution de l'ordre mondial polycentrique. Les deux processus ont des effets qui se chevauchent, car les multipoles représentent des identités civilisationnelles différentes.

Cet article tente d'analyser les hypothèses clés concernant les États de civilisation, les structures pluralistes et la multipolarité, ce qui soulève des questions fondamentales telles que: pourquoi les États se présentent-ils comme des États de civilisation ? En quoi les États de civilisation sont-ils différents des États-nations ? Dans quelle mesure la civilisation sert-elle d'agence pour stimuler les actions de politique étrangère des États ? Comment les structures pluralistes clés façonnent-elles l'ordre mondial multipolaire ?

Pour expliquer ces processus, divers arguments théoriques tentent de déchiffrer le contexte de la politique internationale de l'après-guerre froide. Tout d'abord, le débat sur la nature de la polarité du système international peut être disséqué en deux écoles de pensée, l'une soutenant que le système est unipolaire, tandis que l'autre insiste sur le fait qu'il est multipolaire. Les partisans du système unipolaire étaient des universitaires comme Charles Krauthammer [1], dont l'article The Unipolar Moment (= Le moment unipolaire ), publié par le Foreign Affairs Journal en 1991, a lancé le débat sur la transformation polaire, en affirmant que "le monde de l'après-guerre froide n'est pas multipolaire".

Le centre du pouvoir mondial est la superpuissance incontestée, les États-Unis, assistés de leurs alliés" [2]. Il postule que le monde de l'après-guerre froide est unipolaire, mais il anticipe l'avenir des polarités, affirmant qu'"il ne fait aucun doute que la multipolarité arrivera" (3). William Wohlforth et lui [4] font partie des universitaires qui ont reconnu l'unipolarité: "Avec la chute brutale de Moscou du statut de superpuissance, la structure bipolaire qui avait façonné les politiques de sécurité des grandes puissances pendant près d'un demi-siècle a disparu, et les États-Unis sont apparus comme la seule superpuissance survivante" [5]. Pour Kenneth Waltz [6], le système international post-soviétique était unipolaire et il était convaincu que le système unipolaire est une configuration moins durable que les autres polarités.

Christopher Layne [7] et Henry Kissinger [8] font partie des chercheurs qui sont convaincus que le système était multipolaire. Mais ils s'accordent sur l'hypothèse selon laquelle le système bipolaire s'est effondré avec l'éclatement de l'Union soviétique. Christopher Layne affirme que "le moment unipolaire est terminé et que la Pax Americana - l'ère de l'ascendant américain sur la politique internationale qui a commencé en 1945 - s'achèvera rapidement" [9].

Alexei G. Arbatov affirme qu'après l'éclatement de l'un des pôles de la bipolarité, les jours de la guerre froide ont été remplacés par l'hégémonie des États-Unis, mais, simultanément, avec l'émergence de la multipolarité [10]. Arbatov ajoute qu'"une période plus complexe s'annonce, qui sera caractérisée par une diplomatie multilatérale, un schéma compliqué de conflits et de chevauchement des intérêts des États, des coalitions changeantes dans certaines régions du monde, et un rôle croissant des institutions multilatérales et super-gouvernementales dans d'autres".

Pour R.N. Rosecrance, la multipolarité est apparemment meilleure que la bipolarité, mais l'imprévisibilité des actions de tous les pôles est un véritable défi pour l'ensemble du système [11].

En ce qui concerne le second processus, il est stimulé par la célébration scolastique de la mondialisation, de l'uniformisation libérale et de l'universalisme dont Francis Fukuyama s'est fait le champion dans End of History and the Last Man (= La fin de l'histoire et le dernier homme), car il illustre la victoire de la démocratie libérale sur la politique et l'économie socialistes. Fukuyama affirme que la fin de la guerre froide en 1991 a établi la démocratie libérale occidentale comme la forme finale et la plus réussie de gouvernement, marquant ainsi la conclusion de "l'évolution idéologique de l'humanité".

Dans le même contexte, Samuel P. Huntington, dans son livre Clash of Civilizations, a avancé le deuxième argument le plus important en matière de civilisation ou de culture, à savoir que les conflits futurs ne reposeront pas sur des motivations idéologiques ou économiques, mais sur de grandes divergences au sein de l'humanité et que la source dominante de conflit sera culturelle. Pour Huntington, les identités culturelles fondées sur les civilisations façonneront les modèles de cohésion, de désintégration et de conflit. Huntington reconnaît toutefois que les États-nations resteront les acteurs les plus puissants et que les principaux conflits se produiront entre des nations et des groupes de civilisations différentes. C'est principalement cela qui constitue la base de l'État-civilisation.

Depuis que le Choc des civilisations de Huntington a stimulé le débat sur les civilisations dans les relations internationales, deux grandes écoles de pensée se sont développées pour élaborer les arguments "civilisationnels": l'essentialisme et le post-essentialisme offrent des explications distinctes sur la nature des "civilisations". Pour les essentialistes, les civilisations sont délimitées, cohérentes, intégrées, centralisées, consensuelles et statiques par nature, tandis que les civilisations non essentialistes sont faiblement délimitées, contradictoires, faiblement intégrées, hétéroclites, contestées et en constante évolution. Ces deux écoles de pensée proposent des schémas épistémiques distincts pour analyser la culture et la civilisation. Pour moi, une "civilisation est une vision du monde partagée par une communauté particulière, avec une évolution héréditaire par le biais d'interactions et de processus religieux, culturels et sociopolitiques". Cette définition répond également à l'essentiel de la civilisation selon Robert Cox, à savoir "les conditions matérielles d'existence et les significations intersubjectives", car elle couvre les dimensions matérielles et idéologiques de l'existence humaine.

Pourquoi les États se qualifient-ils d'État civilisateur ?

Il s'agit là d'une question cruciale: pourquoi les États souscrivent-ils à la politique identitaire et se présentent-ils comme des États civilisateurs, ramenant ainsi la culture au sein de la politique nationale ? De toute évidence, la variation des capacités de puissance dans l'après-guerre froide, en particulier l'unipolarité menée par les États-Unis, a permis aux États révisionnistes de réorienter leurs priorités afin de contester le monopole d'un seul acteur sur le système; deuxièmement, l'ordre libéral international est considéré comme un projet d'impérialisme culturel; les États dont la civilisation, les valeurs culturelles et morales sont vieilles de plusieurs siècles ne souscrivent pas à l'agenda libéraliste, mondialiste et universaliste et se qualifient d'État-civilisation. L'uniformisation libérale, "l'universalisme moniste" sont considérés comme responsables de la "suppression de la diversité". La libéralisation de l'économie, de la politique et de la société est considérée comme une participation à certaines formes de "colonisation culturelle et idéologique". Dans ce contexte, la question du "soi" est devenue importante au niveau de l'État, ce qui fournit les bases de la révolution civilisationnelle, les États commençant à se doter d'identités fondamentales. Au sens premier, la Chine, la Russie et l'Inde qualifient le "nationalisme civilisationnel".

En quoi les États de civilisation sont-ils différents des États-nations ?

Martin Jacques, dans son livre When China Rules the World [12], a établi une comparaison précise entre l'État de civilisation et l'État-nation en identifiant six points de référence tels que l'identité, l'unité, la responsabilité, la diversité, la couverture historique et la couverture géographique. Pour l'État de civilisation, l'identité découle de la culture telle que la langue, la religion, les valeurs familiales, les relations sociales et les symboles historiques, alors que pour l'État-nation, l'identité découle de la constitution. En ce sens, l'identité civilisationnelle est d'ordre plus primordial, tandis que l'identité de l'État-nation est clairement moderniste. Pour l'État-civilisation, l'unité de la civilisation est une priorité politique déterminante, alors que pour l'État-nation, l'unité est "l'unité nationale". Pour les États-civilisation, le maintien et la préservation de l'unité est une responsabilité sacrée et un devoir de l'État, alors que pour l'État-nation, la responsabilité n'est dictée que par la constitution où les droits et les responsabilités sont spécifiquement définis.

Pour l'État-civilisation, l'homogénéité raciale est la principale caractéristique de la prise en compte de la diversité, alors que dans l'État-nation, la diversité raciale et ethnique est prise en compte. Pour l'État-civilisation, le passé est la référence et la norme pour aujourd'hui, mais dans l'État-nation, les traditions, les coutumes et les mythes nationaux sont célébrés. Pour l'État-civilisation, la couverture géographique est exclusivement liée à l'histoire, tandis que pour l'État-nation, la couverture géographique est garantie par la constitution au niveau national.

Dans quelle mesure la culture ou la civilisation sert-elle d'agence pour stimuler les actions de politique étrangère ?

La question de l'"agence civilisationnelle" dans les relations internationales est une tâche compliquée, car si nous considérons l'agence comme la "capacité, la condition ou l'état d'agir ou d'exercer un pouvoir", l'attribution de deux rôles fondamentaux, à savoir la capacité et l'exercice du pouvoir, nécessite un témoignage. Toutefois, lorsqu'un État se déclare "État-civilisation", il faut établir des relations de cause à effet entre les caractéristiques de la civilisation et les priorités et actions géopolitiques et géoéconomiques fondamentales. L'interaction culturo-politique constitue une agence très différente qui ne peut être analysée que dans les cadres et contextes respectifs. Lorsque la priorité immédiate de l'État est la sécurité et la survie, l'agence civilisationnelle manque de légitimation, de la capacité, de l'action et de l'exercice du pouvoir; en général, les gains/produits sécuritaires/politico-économiques représentent une agence plus affirmée que la civilisation. Cependant, les identités civilisationnelles ou culturelles sont instrumentalisées pour l'auto-identification et représentent une communauté distincte des autres afin d'obtenir le maximum au sein de la politique intérieure.

Comment les structures pluralistes clés façonnent-elles l'ordre mondial multipolaire ?

Barry Buzan définit le pluralisme dans son article Deep Pluralism as the Emerging Structure of Global Society [13], comme "le pluralisme privilégie les unités du système/de la société interétatique par rapport à la société mondiale, en valorisant les États souverains comme moyen de préserver la diversité culturelle qui est l'héritage de l'histoire de l'humanité" [14]. Selon moi, le pluralisme dans les relations internationales fait référence à "l'existence de plusieurs grandes puissances dans le système international, reconnaît le relativisme de la politique et des perspectives, nie le monopole ou l'absolutisme du pouvoir et de la vérité ou de la validité". En gardant à l'esprit les définitions ci-dessus, je voudrais proposer le pluralisme au sein d'un système mondial multipolaire, en me référant à quatre structures telles que la multiplicité, l'autonomie, la contre-attaque et l'ouverture du système. La première structure est ancrée dans la nomenclature elle-même, "Pluralisme" signifie que la multiplicité reconnaît par définition l'existence de plus de deux centres de pouvoir dans le système. La deuxième structure, "l'autonomie", fait référence à l'espace souverain de manipulation de chaque acteur dans le système, qui détient l'autonomie et co-constitue le système. Troisièmement, le terme "contrepoids" fait référence à la concurrence constante entre les acteurs du système. Dans un système multipolaire, il n'y a pas de fixité de la nature déterministe du système, il évolue avec la poursuite de la perspective nationaliste des acteurs. Quatrièmement, "l'ouverture du système" fait référence à la nature des interactions externes, qui ne sont pas confinées ou restreintes aux pôles. Elle permet d'interagir avec les acteurs externes du système holistique, en particulier les puissances moyennes et régionales. En gardant à l'esprit l'analyse de ces questions clés liées aux États-civilisation, aux structures pluralistes de la multipolarité. J'aimerais terminer mon débat par quelques conclusions.

- La révolution civilisationnelle encouragerait l'auto-identification et rejetterait l'agenda libéraliste, mondialiste et universaliste dans le domaine culturel et autoriserait le relativisme culturel au niveau international. Les États-civilisation n'accepteraient pas de valeurs incompatibles avec leur culture nationale.

- Les intérêts géopolitiques déterminent l'orientation des États, la priorité absolue étant la sécurité et la survie. Le dilemme de la sécurité (la sécurité de l'État, considérée comme l'insécurité de l'autre) place toujours l'État dans une situation de concurrence constante et les discours civilisationnels servent d'instruments puissants aux régimes pour obtenir le soutien de l'opinion publique en faveur des initiatives géopolitiques.

- La multiplicité, l'autonomie, la contre-violence et "l'ouverture du système" pourraient être la structure anticipée de l'ordre mondial multipolaire, qui explique la nature de l'ordre émergent de l'ordre multipolaire.

- La reconnaissance de la révolution pluraliste dans la politique mondiale exige que l'inclusivité réside dans l'égalité, la tolérance et le respect mutuel.

Références:

Arbatov, Alexei G. "Russia ' s Foreign Policy Alternatives" 18, no. 2 (2019) : 5-43.

Degterev, D A, et G.V Timashev. "Concept de multipolarité dans le discours académique occidental, russe et chinois". Международные Отношения 4, no. 4 (2019) : 48–60. https://doi.org/10.7256/2454-0641.2019.4.31751.

Jacques, Martin. "Quand la Chine gouvernera le monde : L'essor de l'Empire du Milieu et la fin du monde occidental". Penguin Books, 2009, 1-565.

Henery, Kissinger, Diplomatie. Diplomatie. Simon & Schuster, 1994.

Krauthammer, Charles. "The Unipolar Moment". Foreign Affairs 70, no. 1 (1991) : 23-33.

Layne, Christopher. "The Unipolar Illusion Revisited : The Coming End of the United States' Unipolar Moment". International Security 31, no. 2 (2006) : 7-41.

Layne, Christopher, "This Time It's Real : The End of Unipolarity and the Pax Americana". International Studies Quarterly 56, no. 1 (2012) : 203–13. https://doi.org/10.1111/j.1468-2478.2011.00704.x.

Waltz, Kenneth N. "Structural Realism after the Cold War". Perspectives sur la politique mondiale : Third Edition 91, no. 4 (2005) : 101–10. https://doi.org/10.4324/9780203300527-16.

Wohlforth, William C. "The Stability of a Unipolar World". International Security 24, no. 1 (2005) : 5–4. https://doi.org/10.4324/9780203300527-17.

Zhang, Feng, ed. Pluralism and World Order : Theoratical Perspectives and Policy and Challenges. Palgrave Macmillan, 2023.

Notes:

[1] Charles Krauthammer, "The Unipolar Moment", Foreign Affairs 70, no. 1 (1991) : 23-33.

[2] Krauthammer.

[3] Krauthammer.

[4] William C. Wohlforth, "The Stability of a Unipolar World", International Security 24, no 1 (2005) : 5–4, https://doi.org/10.4324/9780203300527-17.

[5] Wohlforth.

[6] Kenneth N. Waltz, "Structural Realism after the Cold War", Perspectives on World Politics : Third Edition 91, no. 4 (2005) : 101–10, https://doi.org/10.4324/9780203300527-16.

[7] Christopher Layne, "The Unipolar Illusion Revisited : The Coming End of the United States' Unipolar Moment", International Security 31, no. 2 (2006) : 7-41.

[8] Diplomatie Kissinger, Diplomatie, Simon & Schuster, 1994.

[9] Christopher Layne, "This Time It's Real : The End of Unipolarity and the Pax Americana", International Studies Quarterly 56, no 1 (2012) : 203–13, https://doi.org/10.1111/j.1468-2478.2011.00704.x.

[10] Alexei G Arbatov, "Russia ' s Foreign Policy Alternatives" 18, no. 2 (2019) : 5-43.

[11] D A Degterev et G.V Timashev, " Concept de multipolarité dans le discours académique occidental, russe et chinois ", Международные Отношения 4, no. 4 (2019) : 48–60, https://doi.org/10.7256/2454-0641.2019.4.31751.

[12] Martin Jacques, "When China Rules The World : The Rise of the Middle Kingdom and the End of the Western World", Penguin Books, 2009, 1-565.

[13] Feng Zhang, éd. Pluralism and World Order : Theoratical Perspectives and Policy and Challenges (Palgrave Macmillan, 2023).

[14] Zhang.

Le triomphe de la multipolarité met-il fin à la géopolitique classique?

Lorenzo Maria Pacini

Source: https://www.geopolitika.ru/it/article/il-trionfo-del-multipolarismo-pone-fine-alla-geopolitica-classica

Dans la transition vers un monde multipolaire, de nombreuses questions se posent au niveau de la théorie, dont l'une des principales est la suivante : le triomphe du multipolarisme met-il fin, ou non, à la géopolitique classique ?

Le père de la théorie du monde multipolaire, le philosophe russe Alexandre Douguine, n'a pas formulé de réponse correcte et complète à cette question dans la première phase de sa propre composition théorique, car il était alors prématuré de raisonner sur les scénarios de réussite de la théorie. Aujourd'hui, cependant, une réponse s'impose d'urgence.

Commençons par les fondamentaux. La géopolitique classique, codifiée entre la fin du 19ème et le début du 20ème siècle, voit dans les mots de l'amiral Halford Mackinder l'un de ses axiomes déterminants, qui a incontestablement dicté sa loi jusqu'à aujourd'hui: "L'Eurasie est le Heartland. Celui qui contrôle le Heartland contrôle le monde". C'est autour de cet axe géographique de l'histoire que s'est inscrite toute la géopolitique que nous connaissons. Aujourd'hui, le concept qui emporte toutes les conséquences scientifiques dans le contexte de la transformation de la géopolitique classique en géopolitique du monde multipolaire est le Heartland distribué, ou réparti, si vous préférez. Ce n'est qu'ainsi que nous pouvons examiner la structure sémantique de la géopolitique classique reposant sur le dualisme essentiel entre la civilisation de la mer (également dans le sens du platonicien Proclus qui décrit l'ancienne civilisation de l'Atlantide et la définit comme "la pire" de l'histoire) et la civilisation de la terre, qui est préservée, qui reste présente, et toutes les implications et élaborations qui proviennent des études de Carl Schmitt sur les deux types de civilisation. La géopolitique classique opère avec deux projections de ces principes dans la géographie et l'histoire mondiale, en identifiant comment ils seront incorporés et manifestés dans les grandes puissances du monde.

Nous retenons donc cette interprétation des deux types de civilisations. Le dualisme déjà prôné par le philosophe grec Proclus est pleinement confirmé par Mackinder, qui souligne que ce dualisme est constitué de principes permanents, deux facteurs de développement des civilisations de l'humanité et qui peuvent être identifiés tout au long de l'histoire humaine : l'attirance pour le temps, la matérialité, l'éphémère ; l'attirance pour la verticalité, l'esprit, les valeurs stables. Il est intéressant de noter que l'eau de mer ne peut pas être bue, car elle est toxique pour les êtres humains, et donc que l'eau de mer est en quelque sorte la mort, alors que l'eau douce, terrestre, est l'eau de la vie. Cette dualité "exclusive" entre deux points d'attraction historico-géographiques est au cœur de la géopolitique classique. Les conflits que nous vivons s'inscrivent parfaitement dans la lecture dualiste ci-dessus. La géopolitique classique trouve également sa validité dans le contexte actuel, si l'on pense à des conflits bien connus comme le conflit russo-ukrainien, dont on sait qu'il s'agit d'un choc de civilisations entre l'Occident et la Russie, ou le conflit israélo-palestinien. On ne peut pas dire que la géopolitique classique est dépassée, car ses lois fonctionnent encore pleinement aujourd'hui et on peut donc encore l'utiliser comme méthodologie d'interprétation. Cependant, une question demeure : peut-on aller plus loin ?

On peut observer avec une calme objectivité que le Heartland classique, l'Eurasie, ne suffit plus à faire contrepoids à la civilisation de la mer. Considérons donc deux formes de géopolitique post-classique, soit la géopolitique d'aujourd'hui : la géopolitique unipolaire, qui affirme l'absence de dualisme et le triomphe de la civilisation thalassocratique telle que décrite par Francis Fukuyama, Yuval Noah Harari, Klaus Schwab, les démocrates américains partisans de ce monde unipolaire ou, dans certains cas, a-polaire, qui envisage l'annulation absolue de la Civilisation de la Terre, même en tant que concept. Cette première forme de géopolitique post-classique, nous pouvons la baptiser post-polarisme, en parfaite adéquation avec la post-modernité, c'est la géopolitique contemporaine "dogmatique" (au sens thalassocratique, évidemment), elle est née de penseurs imprégnés de géopolitique thalassocratique classique et n'admet pas la dissidence.

En lisant les événements actuels sous cet angle, il est clair que la Russie d'aujourd'hui mène la "guerre du passé" pour ouvrir le monde à l'avenir: c'est la dernière guerre géopolitique du passé, la dernière menée selon les axiomes mackindériens ; ce qui viendra ensuite sera "autre", différent, ambitieusement multipolaire. Notez bien : la Russie d'aujourd'hui, après la catastrophe des années 1990, n'a plus les moyens de s'imposer seule comme une puissance mondiale en concurrence avec la civilisation unipolaire de l'Occident. L'Eurasie ne se suffit plus à elle-même : elle manque de stabilité démographique et économique, ce qui oblige les Russes qui se battent pour une géopolitique classique traditionnelle à se battre avec de nouvelles normes, à tracer des routes différentes et à explorer des territoires inconnus. La Russie a besoin d'alliés et de partenaires pour mener à bien cette mission historique. D'un point de vue plus métaphysique, les Russes sont les porteurs de la dernière volonté sacrée tellurocratique, luttant pour l'éternité contre la temporalité.

En imaginant la victoire de la Russie dans cette dernière guerre de la géopolitique classique, l'extension de l'idée russe au monde entier n'est pas envisageable, car la Russie n'a pas d'idéologie universelle - ce qui est le cas des Américains, comme l'idéologie des droits de l'homme, le genderisme, etc. - qui puisse séduire les élites et les peuples du monde. La Russie est trop petite dans ce sens. Elle peut se sauver en tant que "petite Eurasie", limitée à la Russie elle-même, mais cela ne sera pas décisif car il s'agit d'un combat défensif et non offensif, et à long terme, cela ne paie pas. D'où la multipolarité : si nous ne pouvons pas accepter la domination thalassocratique et ne pouvons pas proposer l'Eurasie comme une idée universelle, alors nous devons passer à la multipolarité. La grande Chine, l'Inde montante, l'Afrique émancipée de l'Occident européen sont des exemples d'indépendance, et il faut absolument exclure tout projet d'ingérence russe, ne serait-ce que sur le plan conceptuel. La Russie a une vision impériale (dans un sens totalement différent du passé), mais pas mondiale. Il n'est pas permis, même en théorie, d'imaginer les autres pôles comme soumis à la puissance russe.

C'est là que naît la géopolitique du monde multipolaire, là que naît une alternative. L'Occident reste un (macro)pôle avec sa validité maritime, avec le mondialisme comme idéologie ; tout l'anti-mondialisme est une continuation et une transfiguration de la civilisation de la Terre: le Heartland est désormais réparti sur plusieurs pôles, il se transforme et se réadapte, avec une multiplicité de facettes. Cette pluralisation opérationnelle représente une transformation décisive qui est déjà en cours.

Lors des élections américaines de 2016, on a bien vu ce " démembrement ", au moins apparent, du macro-pôle appelé l'Ouest: les côtes (côte Est et côte Ouest) ont voté pour les démocrates, les États territorialement centraux ont voté pour les républicains. Cette "géopolitique intérieure" a considérablement modifié le destin de l'hégémon étoilé. Une sorte de Heartland intérieur se dessine en Amérique, de sorte que les États-Unis ne peuvent plus être considérés uniquement comme une civilisation maritime. C'est un point absolument décisif. Il existe une sorte de civilisation de type heartland à l'intérieur même de la civilisation de la mer. Nous devons commencer à écrire l'histoire du Heartland américain. Il est intéressant de noter que dans l'article historique de Mackinder sur l'axe géographique de l'histoire, il parle des États-Unis comme d'une civilisation tellurocratique, de la même manière que la Russie, ce qui indique qu'il y a eu un changement radical, temporellement, après la proclamation des 14 principes par le président de l'époque, Woodrow Wilson. Ce sont ces points qui ont redéfini la position de l'Amérique à l'égard de la thalassocratie.

Nous pouvons également imaginer que la Russie n'est pas totalement terrestre : il existe une élite thalassocratique au sein de la Russie, comme y appartiennent les dirigeants des années 1990, des entrepreneurs libéraux de type occidental, de nombreuses personnes qui ont émigré lors de l'effondrement de l'URSS et qui sont ensuite revenues en tant que seigneurs du capitalisme libéral. C'est pourquoi la civilisation de la mer et la civilisation de la terre sont devenues des principes identifiables au sein même de toutes les civilisations.

Aujourd'hui, nous pouvons parler, pour donner quelques exemples supplémentaires, du Heartland chinois, représenté par Xi Jinping, qui est profondément tellurocratique, mais qui dispose d'une énorme puissance maritime commerciale, donc d'une extension maritime, même si la Chine n'est pas historiquement une puissance maritime. Il en va de même pour Narendra Modi, qui souhaite proposer une Inde indépendante et "décolonisée en conscience", et il s'agit là d'un Heartland, mais en même temps, l'Inde présente un fort tropisme maritime qui la fait tendre vers le mondialisme, avec des alliances avec les États-Unis, le Royaume-Uni et le Japon, comme cela c'est déjà vu au 20ème siècle. Le monde islamique est également composé de pays plus terrestres, tels que l'Iran, et d'autres pays qui sont parfaitement intégrés dans le mondialisme international, tels que les "princes du pétrole" de la péninsule arabique et au-delà. En Afrique aussi, de nombreuses forces promeuvent un panafricanisme qui est l'affirmation d'un Heartland africain, d'une authentique civilisation de la terre, tandis que d'autres gouvernants veulent faire partie du projet occidental qui les fascine et les séduit. En Ibéro-Amérique, c'est la même chose : des pays poussent vers une intégration terrienne, tandis que d'autres dirigeants sont passionnément atlantistes. Théoriquement, cela se produit également en Europe, qui est aujourd'hui totalement sous contrôle atlantiste : regardez le populisme de droite qui a vanté - et continue de le faire - une ouverture multipolaire, mais en partant de prémisses erronées, à tel point qu'il a acquis une bonne partie du pouvoir politique uniquement pour trahir à temps la représentation populaire, confirmant que dans un territoire occupé militairement, politiquement, économiquement et culturellement par une puissance étrangère (les États-Unis), la préservation du pouvoir n'est pas possible sans l'intervention de la mer. L'Europe ne pourrait et ne devrait pas être soumise à d'autres pôles ou civilisations, mais elle l'est en fait au pôle atlantiste ; il existe une Europe théorique, qui existe virtuellement et qui a une grande histoire, qui est aujourd'hui dans une phase "cachée" et qui n'a rien à voir avec la Russie. Cependant, la Russie se bat aujourd'hui pour la multipolarité, ce qui représente une chance pour l'Europe de renaître. La seule Europe possible est une Europe indépendante, sans puissance extérieure d'aucune sorte, autonome et géopolitiquement pour elle-même. Enfin, le Heartland américain voit dans la lutte électorale, aujourd'hui représentée par le duel entre Joe Biden et Donald Trump, une paraphrase de l'affrontement géopolitique interne entre Terre et Mer. C'est la fin de la lutte géopolitique classique.

Nous entendons l'appel à une géopolitique révolutionnaire, non seulement académique, mais aussi faite d'un militantisme en lutte contre la dictature de l'unipolarité et du post-polarité.

La géopolitique du monde multipolaire, en revanche, est dangereuse, parce qu'elle nous fait considérer ce que nous vivons aujourd'hui sous un jour nouveau. Et elle nous offre un moyen de le réaliser.

Lorenzo Maria Pacini

Source : https://domus-europa.eu/

Qui est l'agresseur? Selon Carl Schmitt ou selon Hans Kelsen? - L'impact du conflit ukrainien sur la relation franco-allemande

Qui est l'agresseur? Selon Carl Schmitt ou selon Hans Kelsen?

L'impact du conflit ukrainien sur la relation franco-allemande

Divergence Macron/Scholz sur le rôle de l'Amérique. Les Enseignements du capitaine de Gaulle in : « La discorde chez l’ennemi »

 

Irnerio Seminatore

Source: http://www.ieri.be/fr/publications/wp/2024/juin/qui-est-l-agresseur-selon-carl-schmitt-ou-selon-hans-kelsen-l-impact-du-co

TABLE DES MATIERES

- Qui est l’agresseur ? L’hostilité et l’intérêt vital

- La « Souveraineté » (Carl Schmitt) contre la « Grundnorm » (Hans Kelsen)
- Renforcement ou affaiblissement des alliances ?
- Contexte historique et évolution des alliances. 

- Munich ou Yalta ?

- Discorde, inimitiés et défaite. Les enseignements du Capitaine de Gaulle

- Une guerre sans limites ? « Zweck » conditionnel ou inconditionnel ?

- L’évolution des alliances depuis la guerre froide 

- L’impact du conflit ukrainien sur l’Otan et sur la relation franco-allemande.

- Divergence Macron/ Scholz sur le rôle de l’Amérique

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Qui est l’agresseur ? L’hostilité et l’intérêt vital

Si l’option de l’hostilité est l’un des fondements de la politique internationale, elle précède les affrontements et se poursuit bien au-delà, dans la mémoire des peuples. C’est toujours l’hostilité qui détermine l’ennemi et c’est l’hostilité qui prolonge les conflits, comme « négation existentielle de l’autre ». Elle appartient à un ordre où la décision (Entscheidung) de s’engager est entièrement liée à une conjoncture de déstabilisation et à un ensemble de circonstances, car, si l’hostilité comporte le choix existentiel d’un affrontement violent, celui-ci prime sur l’ordre normatif existant, sous la tension de l’exceptionnalisme latent et subjectif du politique et de « sa » vérité extra-juridique, la vérité de « L’intérêt vital ».

La logique de l’intérêt prévaut à son tour sur l’idéologie, libérale ou socialiste (Mearsheimer), surtout dans des systèmes régionaux ou mondiaux à hégémonie instable.

Puisque tout Etat s’inscrit dans un système de rivalités, l’Etat, comme unité politique de base du système international agit, en situation de crise, hors du cadre du droit public et du normativisme dominants, car le souverainisme s’oppose au fétichisme de la norme, au nom d’une issue voulue de crise, de la nécessité ou de l’intérêt vital. Dans ces cas la « logique d’exception » prévaut sur tout ordre juridique et fonde l’opposition du décisionnisme et du normativisme, anéantissant toute illusion de la paix par le droit. En effet, selon la lecture réaliste de Mearsheimer, la réaction de Moscou à l’élargissement de l’Otan (prévention, rapport de forces), aurait été rationnelle face à la légitime perception d’une menace réelle envers sa sécurité, considérée logiquement comme la sphère de son intérêt vital. L’abus sémantique du terme « agresseur » utilisés par les Occidentaux vis à vis du Kremlin serait erroné, car il reflète les valeurs d’ordre, régies par la « Grundnorm » d’un système juridique (Kelsen), traduisant le souci d’une stabilité qui est l’expression de l’hégémonie dominante.

Or, si l’hostilité comporte le choix existentiel d’un affrontement violent et ce choix d’exception prime sur l’ordre international existant, l’objectif normatif latent et subjectif du politique, celui par exemple de Poutine ou encore de Netanyahou, décident de « l’intérêt vital » de la Russie ou d’Israël, sur la base du critère extra juridique du politique, la survie. Ceci est énoncé très clairement par C. Schmitt lorsqu’il affirme : « En vue de la catastrophe imminente, tu dois te donner les moyens de répondre ! » La catastrophe imminente a été pour Netanyahou l’attaque terroriste du 7 octobre et pour Poutine l’attaque préventive, planifiée par l’Ukraine, l’Otan et l’Occident collectif, fin 2021 - début 2022, et débutés par le coup d’Etat de Maïdan de 2014, suivis par les accords non respectés de Minsk (élargissements de l’Otan et refus d’application des Accords de Minsk 1 & 2).  Dans ces diverses situations Poutine a été tout à la fois « Etat et Souverain », ainsi que « souverain et peuple » et, en ces qualités, le décideur incontesté de la riposte contre les forces globalistes (néo-libéristes, géo-économiques, unipolaristes et positivistes du système juridique dominant), qui travaillent à la déstabilisation et à l’usure de la Russie.

Telle est l’interprétation moscovite du choix stratégique du Kremlin, suivant lequel est politique « tout regroupement qui se fait dans la perspective d’un rapport de forces » (C. Schmitt). Il en ressort que le conflit avec l’ennemi fonde l’unité politique de l’Etat-civilisationnel du décideur, mais fortifie également le peuple dans son identité historique et cette identité va au-delà de l’épaisseur politique que confère la majorité aléatoire d’une élection chez l’adversaire, soit-elle démocratique (à titre de paradoxe pensons à ce que pèsent les élections américaines sur les décisions de politique étrangère qui dépendent d’un procès judiciaire contre Trump). Les procédures constitutionnelles des « Checks and Balances » garantissent elles les équilibres de liberté internes et internationaux, ou bien ne diluent -t- ils pas la perception de l’ennemi, la dégradant en compétition économique et en partenariat social au nom d’une « juste cause » ?

Le révélateur existentiel de l’ennemi doit être civilisationnel et stratégique et doit désigner l’émergence d’un autre acteur et d’une autre perspective historique, porteurs d’une conception du monde (Gramsci) métaphysique, sociale et révolutionnaire, qui constitue comme telle une menace directe pour l’hégémonie existante et pour la nation qui l’incarne.

Or, dans la décision de faire jouer la violence par la figure de l’ennemi, la volonté politique du décideur acquiert une signification déterminante, car, à partir de l’appareil d’Etat « sa » volonté parvient à disposer du « jus belli » et donc de la possibilité effective de désigner l’ennemi et de le combattre, activant autrement le « telos » ou le « sens » de l’histoire en acte.

La « Souveraineté » (C. Schmitt) contre la « Grundnorm » (H. Kelsen)

Ainsi le concept d’hostilité oppose logiquement « Grundnorm et souveraineté », en bouleversant leur portée dynamique et leur répercussions générales.

En effet le souverainisme de Poutine s’oppose au normativisme dominant et à l’illusion de la paix par le droit et fait de son acte de souveraineté (l’action militaire spéciale), un jugement d’exception « libre et arbitraire », contre un ennemi contre lequel « tous les conflits sont possibles » (C. Schmitt).

En réalité la décision souveraine de faire appel à la force naît d’un néant normatif de la loi internationale qui vise à dissoudre le concept de souveraineté.

En pur principe, en effet, la souveraineté se constitue comme telle lorsqu’elle instaure « la tranquillité, la sécurité et l’ordre souverain et possède ainsi toute l’autorité » (Hobbes).

Autorité que Hobbes attribue au pouvoir et guère aux principes, selon la formule « Auctoritas, non veritas facit legem ! ». A propos de l’autorité d’une norme internationale, en polémique avec Kelsen, Schmitt affirme que l’instauration de l’ordre ne peut être déduite du contenu d’une norme, ni d’un ordre préexistant (celui de la communauté internationale) et refuse la conception de la loi, adoptée par les globalistes (intégrationnistes et multilatéralistes), par référence au positivisme juridique. Carl Schmitt refuse en conclusion la conception libérale de la loi et sa mise au service de l’individu gouverné, au lieu de la conception de l’État et du pouvoir d’État en place, qui gouverne et qui décide. Puisque le droit est politique et la politique de l’inimitié exprime la prééminence du désordre concret sur la norme abstraite, la situation du conflit sur le terrain doit traduire une asymétrie entre les deux personnalités qui incarnent l’antagonisme des conceptions, de hiérarchie de puissance et des acteurs aux prises, Zelenski et Poutine.

Renforcement ou affaiblissement des alliances ?

L’intensification de la rivalité stratégique sur le terrain du conflit en Ukraine a provoqué une reconfiguration de l’équilibre mondial des forces, une diversification des alignements au sein des alliances permanentes (Otan) et un accroissement du « brouillard » des intentions et des jeux diplomatiques, dans lesquels s’insèrent l’augmentation de l’aléatoire et de la riposte nucléaire, la complexification des forces et des doctrines et un questionnement sur « le sens ultime » des alliances.

Pour ce qui est de l’Europe son exigence d’autonomie stratégique et son réflexe d’indépendance politique ont été brusquement réveillés, suscitant la prise de conscience d’une vassalité paralysante vis-à-vis de la puissance hégémonique. L’Europe a redécouvert le caractère univoque des alliances civilisationnelles, accroissant les tensions entre alliés militaires (européens et atlantiques) et rivaux stratégiques (européens et russes, russes et chinois, européens et asiatiques) et entre masses continentales et puissances maritimes.

Contexte historique et évolution des alliances

Munich ou Yalta ?

L’importance des antagonismes et les traits politiques des alliances se sont toujours modelés sur le contexte historique, la guerre probable et le péril encouru. En termes diplomatiques, les alliances ont toujours réuni des pays marqués par les mêmes caractéristiques, culturelles et sociales des « Leaders de bloc » et par leurs perspectives idéologiques. Ces éléments ont défini les enjeux et les défis à surmonter et les sacrifices à consentir, pour le triomphe d’une cité, d’une hégémonie, ou d’une grande conception du monde. Par ailleurs la stratégie d’une alliance a toujours résulté de la hiérarchie de pouvoir de ses membres et de la conscience, inégalement partagée et inégalement déterminante de ces différents éléments, Soft et Hard. C’est pourquoi l’évolution des alliances a traduit les transformations des conjonctures internationales, en particulier depuis la Deuxième Guerre mondiale et a circonscrit de plus en plus les espaces de manœuvre, imposant aux politiques d’hostilité le choix ultime, « négocier ou combattre » ou encore, « éviter la guerre ou partager le monde », dont les modèles paradigmatiques demeurent Munich et Yalta.

Discorde, inimitiés et défaite. Les enseignements du Capitaine de Gaulle

Des alliances de la guerre froide aux alliances actuelles de la multipolarité les formes classiques de l’affrontement ont différemment conçu les prises de risque, le sens de la discorde et les sentiments d’unité. Immédiatement après la première guerre mondiale le Capitaine Charles de Gaulle, dans son premier essai : « La Discorde chez l’Ennemi » de 1924, avait identifiées les causes de la défaite du Reich wilhelminien dans quatre causes fondamentales tenues pour décisives : les erreurs stratégiques et diplomatiques, comme la guerre sous-marine à outrance, la mésentente avec Vienne, le conservatisme du général von Kluck et la crise morale et politique entraînant la déroute de l’automne 1918 , imputable à la démoralisation du peuple allemand.

Ces causalités affaiblirent dans leur ensemble le concept central d’inimitié, anti-français et anti-britannique, autrement dit la perception de l’encerclement et de l’intérêt vital de la puissance montante, provoquant l’effondrement interne de l’Allemagne. Comment ne pas remarquer « mutatis mutandi » les similitudes avec le déroulement de la crise ukrainienne ? Dans sa stratégie anti-otanienne Poutine ne vise-t-il pas la discorde et la division chez l’ennemi occidental ? Et l’Occident (coalition de 54 pays) ne poursuit-il pas une guerre terrestre et aérienne à outrance, visant des objectifs en territoire russe, dans le but de mobiliser le potentiel occidental et de fissurer de l’intérieur le monolithisme militaire des intentions et des buts de l’Opération militaire spéciale ? Dans l’affichage des volontés belliqueuses Macron et d’autres puissances mineures de la Baltique ne vont-ils pas trop loin dans la prise de risque (hypothèse d’envoi de troupes au sol), interprétée par l’adversaire comme cobelligérance et susceptible de provoquer une escalade et une montée aux extrêmes de la violence, y compris nucléaire ?

Une guerre sans limites ? « Zweck » conditionnel ou inconditionnel ?

La  position de Macron, qui consiste à poursuivre une guerre d’usure, a été taxée d’une « erreur par excès », puisque l’enjeu revendiqué ne la justifie pas (cet enjeu se traduisant en une paix de compromis et en une sécurité européenne inclusive). L’opération militaire spéciale et l’ampleur qu’elle a assumée depuis, rappellent que la finalité du conflit (Zweck), n’était pas la même pour les deux belligérants et qu’elle était « limitée » pour Moscou et « inconditionnelle» pour l’Occident collectif. D’où l’objectif de l’Occident d’annihiler l’intention hostile de l’ennemi (la Russie), est hors limites. En effet, même si, avec l’effondrement de l’Union Soviétique, puis la dissolution du Pacte de Varsovie, l’inimitié vis-à-vis de Moscou n’a jamais disparue, la raison en est que cette inimitié est de nature historique, civilisationnelle et géopolitique et pas uniquement idéologique. Avec le rapprochement russo-chinois et le « partenariat Moscou-Beijing », la politique d’hostilité de l’Occident, fait dessiner à ce rapprochement une configuration systémique, de nature anti-hégémonique et planétaire.

Celle-ci est présentée par les Occidentaux sous trois formes :

- celle d’un bloc autoritaire ou multipolaire, opposant les alliances globalistes et néo-libérales des démocraties, prônées activement par Washington, aux partenariats des autocraties;

- celle d’une complexification de l’équilibre des forces, imposée par les deux stratégies d’encerclement /anti-encerclement du Rimland par le Heartland;

- celle d’une diversification des intérêts des puissances non alignées (hedging), tentants de se soustraire aux contraintes des blocs.

D’une façon générale est ami ou ennemi et désigné comme tel, l’acteur, étatique ou exotique, qui soutient ou porte atteinte à l'Hégémon, à l’Hégémonie et au pouvoir hégémonique établi, car il ne peut y avoir de système international sans un Léviathan, détenteur du pouvoir suprême, souverain ou empereur, qui accorde la multitude par sa force ou par consensus et la sorte de « l’état de guerre de tous contre tous ».

L’évolution des alliances depuis la guerre froide

L’intensification de la compétition stratégique, l’élargissement des tutelles sur la stabilité et la sécurité internationales, le renforcement des interdépendances suite à la mondialisation économique et financière et l’émergence du terrorisme et d’autres formes de radicalisme, ont conduit à l’émergence de nouveaux formats d’association entre Etats. Se sont multipliés des liens originaux entre risques et opportunités, influant sur la transformation des alliances militaires classiques, fondées sur le concept identitaire d’inimitié, en coalitions hybrides, connectées désormais au concept d’intérêt socio-économique (interdépendances). Ainsi cette deuxième catégorie d’intérêts est venue s’associer à la sphère des intérêts existentiels et à long terme, brouique, technologique et financière des politiques. Dualité contradictoire et ambiguë d’objectifs, favorisant la stratégie chinoise d’anti-encerclement face à la politique américaine d’endiguement, accords de coopération militaires contournant des sanctions multiples, diversification des puissances néo-révisionnistes mais non antisystème, syndicats tiers-mondistes de puissances contestataires (Brics), banalisation des comportements opportunistes au sein des alliances traditionnelles (Otan) et marchandisation des appartenances de camp (achat des systèmes S400 russes par Erdogan), instrumentalisation des question religieuses et d’immigration, à l’intérieur et à l’extérieur des institutions européennes, telles sont , en survol, les évolutions remarquées de la conjoncture post-classique, en matière d’alliance.

D’autres formes de coopération, plus explicitement stratégiques et de ce fait plus innovantes, comme complément de la gestion planétaire de l’hégémonie mondiale des Etats-Unis, apparaissent par l’établissement de nombreuses relations bilatérales de la part de ces derniers dans la région de l’Indo-Pacifique sous forme de partenariats stratégiques (Australie, Inde, Japon) et de coopérations limitées.

A partir de 2003 et de l’invasion de l’Irak, la banalisation des coalitions militaires contre les « Rogues States » affirme le principe que la mission décide de la coalition, expérimentée en Libye (2011) sous la forme du « Leadership from behind ». A partir de cette même période on constate la transformation des vieilles alliances à caractère économique, telle l’ASEAN, crée en 1967, en communautés de sécurité, finalisées à la gestion de la stabilité, ou en Europe, au maintien d’une architecture de relations durables entre la Russie post-soviétique et l’Europe occidentale, grâce à l’OCSE. Ces évolutions posent le problème d’une réflexion sur le rôle des alliances de sécurité pour la gestion de la stabilité internationale ou encore de la transition d’un système à l’autre et de l’émergence non conflictuelle d’une hégémonie montante.

L’impact du conflit ukrainien sur l’Otan et sur la relation franco-allemande.

Divergence Macron/ Scholz sur le rôle de l’Amérique

Quant à l’Europe, l’Otan comme alliance permanente, subit un impact controversé du conflit ukrainien, ouvrant une « faille stratégique » dans la relation franco-allemande et provoquant un double déplacement du centre de gravité du continent vers le Nord-Est et vers l’autre foyer de tension du Pacifique, la zone disputée de Taiwan, via le Moyen Orient turbulent. Si le système des rivalités étatiques n’a jamais disparu, le retour de la guerre en Europe, comme guerre par procuration entre les Etats-Unis et l’Otan d’un côté et la Fédération russe de l’autre remet en cause les alliances militaires d’hier et les souvenirs des anciennes alliances avec l’URSS et les vieux Empires russe, allemand, autrichiens et ottoman de la première guerre mondiale On y retrouve les vieilles unités territoriales, identitaires et civilisationnelles, jamais entièrement disparues.

Il en est de même pour l’Union européenne et pour sa relation fondatrice, le « moteur » ou le « couple franco-allemand », couple qui, de l’aveu de Scholz marque dans le 24 février 2024, date du déclenchement de l’Opération militaire spéciale russe, l’anniversaire, pour l’Allemagne, d’un changement d’époque (Zeitenwende). Les enjeux de sécurité et de défense sont apparus en leur évidence, puisque l’incertitude et le doute, en cas de péril et de risque existentiels concernent la couverture militaire de ces pays par l’Amérique, le pilier de l’Otan, de l’Union européenne, de l’Aukus, de l’Asean, et ces enjeux sont définis par la divergence de fond sur la nature de l’engagement américain dans la défense de l’Europe.

Les alliances qui devraient rééquilibrer la « faille stratégique » entre Paris et Berlin, « le Triangle de Weimar » (France, Allemagne et Pologne), en réalité non seulement l’aggravent mais la compliquent, faussant les rapports de forces, les postures et le langage diplomatique. L’Amérique est en effet un rempart protecteur pour l’Allemagne et un ami douteux pour la France. Dans cette lecture du risque suprême toute autre analyse est secondaire et devient occasion de diatribes et de malaise dans la relation franco-allemande, fondée sur la disparité des différents éléments de puissance.

Les prises de position de Macron sur « l’envoi de troupes au sol » font apparaître le président français en toute sa velléité, celle d’un homme impulsif, qui fait de la prudence de Scholz la réserve d’un écuyer sans courage face à un seigneur désinvolte. Cependant Macron ne peut changer les cartes du jeu, ni la distribution du pouvoir mondial, ni, sur le fond, les fonctions d’une bureaucratie bruxelloise sans boussole, parvenue à un rendez-vous historique, les élections parlementaires du 9 juin 2024.

L’argument de Macron fondé sur la défaite de la Russie, indispensable à la sécurité et à la stabilité de l’Europe démontre une carence de réflexion en termes de système international. En effet, il évacue l’intérêt de Washington à ne pas plonger la Sibérie et l’extrême-orient russe dans le chaos d’un démembrement et d’un vide de pouvoir qui renforcerait la Chine et les autres puissances d’Asie centrale, sans accroître le pouvoir de l’Europe. C’est par une vision plus réaliste de la situation mondiale, que Scholz fait jouer à l’Allemagne le rôle de « puissance réticente » sans accepter le défi de la bataille du Leadership et en prétendant viser le renforcement de l’Otan et celui de la souveraineté européenne et non l’indépendance politique et l’autonomie stratégique vis à vis de l’Amérique.

En termes institutionnels, la définition de la souveraineté de la part de Jean Bodin de 1576 est beaucoup plus proche de celle de la cinquième république et de la prépondérance de l’exécutif que celle d’une République fédérale et parlementaire et cela a une importance fondamentale en matière de sécurité et de défense, surtout pour ce qui est de la perception de l’intérêt national, des situations de survie et de la riposte nucléaire, unique et inaliénable.

Bruxelles 6 juin 2024

Irnerio Seminatore

Bons à rien et prêts à tout: voici les modérés (qui ne sont pas les conservateurs)

Bons à rien et prêts à tout: voici les modérés (qui ne sont pas les conservateurs)

Gennaro Malgieri

Source: https://electomagazine.it/buoni-a-nulla-e-disposti-a-tutto-ecco-i-moderati-che-non-sono-i-conservatori/

Nous sommes assiégés par les "modérés". Réels ou supposés. Mais indéfinissables dans l'absolu. Chacun se définit à sa manière et décline cette catégorie intangible comme il l'entend. C'est aussi une façon d'être "modéré": ne pas avoir de caractère établi et reconnu. Et au final, il n'est pas irréaliste de penser que les "modérés" sont les femelles de la politique: ils souhaitent être soumis à une violence agréable. "L'idée d'être sauvées par un adversaire est toujours dans leur cœur".

Ainsi s'exprimait Abel Bonnard (1883-1960), universitaire, poète, romancier, essayiste et homme politique français qui publia en 1936 Les modérés, livre publié en Italie en 1967 par l'éditeur Volpe et ensuite oublié. Pourtant, à sa sortie, il suscita curiosité et discussion: pour la première fois, il diagnostiquait un "symptôme" (pour ne pas dire un "mal") du siècle qui allait se répandre surtout dans l'après-guerre dans toute l'Europe et en particulier dans les pays les plus fragiles, comme l'Italie, où elle allait connaître les fastes du pouvoir incarné par des partis politiques qui, comme l'écrit Stenio Solinas dans la brillante préface de la nouvelle édition italienne des Modérés (Oaks editrice, pp.178, 14,00 €), se sont référés à la catégorie des "modérés" pour représenter "cette bourgeoisie moyenne qui espère la révolution parce qu'elle n'ose plus croire à la conservation".

Abel Bonnard.

Telle est la donnée culturellement et anthropologiquement décisive qui caractérise le modérantisme: son aversion pour le conservatisme, auquel il a aussi été assimilé à tort par les habituels benêts qui manipulent les idées comme s'il s'agissait d'eau et de farine, sans même imaginer que pour faire fructifier des éléments essentiels et primaires, il faut les faire lever.

Et les conservateurs ont été et sont le levain des sociétés ordonnées: quand on croit pouvoir s'en passer, voici que le modérantisme se substitue à eux et devient l'avocat d'une sauvagerie politique qui n'a rien à voir avec la tendance naturelle à soutenir l'organicité communautaire et, par conséquent, une agrégation civile et cohésive. Solinas note d'ailleurs que le "conservatisme impossible" en Italie provient précisément de l'incompréhension du fait que les modérés ne s'identifient pas aux conservateurs. Pour en venir à aujourd'hui, Solinas observe que "les modérés de Berlusconi se définissent comme des réformateurs et accusent la gauche de conservatisme, et les modérés de l'Ulivo puis du PDD se définissent comme tels contre l'extrémisme de leurs adversaires... Et, en somme, les conservateurs sont toujours les autres".

Mais alors, qui sont les modérés? Abel Bonnard les voit constitués en parti, un parti imaginaire ou idéal si l'on veut, "semblable à une ampoule d'eau pure, dans laquelle le profane ne voit qu'un objet insignifiant, mais où le devin intentionné voit mille scènes du passé et de l'avenir".

Lors des campagnes électorales, se souvient Bonnard, parmi les maisons fouettées des petites villes, les affiches des candidats modérés étaient celles qui entraient le moins en conflit avec l'environnement, la douceur du contexte : "Tous les mots ronflants y apparaissaient, mais comme des cadavres jetés sur une pierre tombale ; aucun ne conservait sa propre vertu. On y parlait d'ordre, sans jamais indiquer de principes ni de conditions ; de progrès, avec une volonté évidente de ne pas bouger ; de liberté, mais pour éviter toute discipline ; le seul mot de patrie impliquait des obligations acceptées avec sincérité et parfois même avec courage". Et au Parlement ? "Les modérés, se souvient Bonnard, apparaissaient comme un ramassis d'indécis, et leurs têtes tournaient au vent des discours, comme des girouettes au sommet des cheminées, obéissant à tous les zéphyrs. Ils semblaient toujours avides d'un malentendu qui leur permettrait de rattraper leurs adversaires. A la moindre phrase d'un ministre, qui ne les traitait pas trop dédaigneusement, ils l'applaudissaient avec enthousiasme. Si, par contre, l'un d'entre eux parlait en leur nom avec une certaine vigueur, ils se détournaient rapidement de lui, l'abandonnaient par leur silence, avant de l'abandonner à l'ennemi avec les "lignes de couloir".

L'attitude des modérés n'a pas beaucoup changé depuis 1936. Il faut avoir siégé au parlement au cours des dernières décennies pour confirmer l'expérience de Bonnard. Le portrait semble sortir de la plume d'un chroniqueur contemporain. Sans parler de l'esquisse morale dont l'écrivain français n'imaginait même pas qu'elle aurait pu traverser les époques et s'adapter au nouveau siècle où le modérantisme, loin de ne représenter rien de politiquement pertinent, est en réalité l'absence de sentiment politique auquel certains se raccrochent pour justifier leur présence dans la vie.

Bons à rien mais prêts à tout, les modérés que l'on voit pulluler dans les palais du pouvoir ont toujours l'air d'être sur le point de dire quelque chose de fondamental, d'incontournable, d'inévitablement intelligent. Ils sont devenus, sans le vouloir probablement, la colonne vertébrale du système politique qui, dans ses différentes composantes, est désormais modéré par habitude.

Regardez-les bien, ce sont des extrémistes prêts à tout et qui n'ont rien à voir avec la modération: "elle, dit Bonnard, est aux antipodes de ce qu'ils sont... la vraie modération est l'attribut du pouvoir : il faut y reconnaître la plus haute vertu de la politique". Elle marque le moment solennel où la force devient capable de scrupules et se tempère selon la conception de l'ensemble dans lequel elle intervient". On peut dire que ces mots sont sortis de la bouche d'Edmund Burke dans l'un de ses célèbres discours au Parlement de Dublin. Ce sont celles d'un universitaire modéré qui ne pensait pas offrir, il y a quatre-vingts ans, avec son traité politico-moral, des conseils pour reconnaître un type humain qui, hélas, sévit dans la vie publique, inondant malheureusement jusqu'à nos vies privées.

Pour tempérer ce malheur, il ne serait peut-être pas inutile de relire - puisque tout le monde est essentiellement "modéré" - l'essai en or de Simone Weil, Contro i partiti (Piano B edizioni, pp.125, €12.00), qui vient d'être réédité, dans lequel la grande essayiste française qui eut une vie brève (1909-1943) et à la pensée longue et intense, analyse impitoyablement l'inadéquation des partis et leur tendance intrinsèque au conformisme pour conclure que "le parti ne pense pas", mais crée des consensus et des passions collectives. Rédigé quelques mois avant sa mort, Weil aurait ajouté, si elle avait eu le temps de voir comment ils se réorganisaient après la guerre, que les partis sont aussi des vecteurs de corruption ; pas toujours et pas tous, bien sûr. Leur tendance à s'immiscer dans l'administration publique, cependant, n'oublions pas qu'elle a été prévue et dénoncée par Marco Minghetti dans la seconde moitié du XIXe siècle, alors que le processus du Risorgimento était en train de s'achever politiquement.

Weil affirme que le problème politique le plus urgent auquel sont confrontés les partis est double: comment offrir au peuple la possibilité d'exprimer une opinion sur les grandes questions collectives d'une part, et d'autre part, comment éviter que ce même peuple, une fois interrogé, ne soit imprégné et donc conditionné par une quelconque passion collective. Une réflexion très actuelle. Il suffit de lire les considérations sur le besoin de démocratie directe soulevé en France par l'écrivain Michel Houllebecq. L'élimination de la médiation des partis pourrait-elle favoriser le besoin exprimé par Simone Weil (et plus tôt encore en Italie par Giuseppe Rensi, pour ne citer qu'un intellectuel qui a posé très tôt le problème de la démocratie, en notant toutes les apories liées à la production du consensus) ? La réponse n'est pas simple. Mais que les partis traversent (comme le supposait l'écrivain français) une phase de crise profonde est incontestable.

Certes, un parti est une machine à fabriquer de la passion collective ; c'est une organisation construite de manière à exercer une pression sur la pensée de chacun ; son but exclusif est sa propre croissance, "sans aucune limite". Et alors ?

Weil n'indique pas d'issue. Mais elle offre une plate-forme sur laquelle articuler une nouvelle pensée politique qui dépasse la médiation des partis. Méfions-nous de ceux qui rejettent tout avec l'anathème du "populisme". Cette lecture autorise également les pages de Weil. Elle conclut, non sans raison, que presque partout "l'opération de prise de parti, de prise de position pour ou contre, a remplacé l'obligation de penser. Cette lèpre a pris racine dans les milieux politiques et s'est étendue à la quasi-totalité du pays".

Comment en finir avec cette lèpre ? Qui sait, peut-être en battant en brèche le tabou du "modérantisme" qui, comme une subtile tentation totalitaire, voudrait que tous les partis s'alignent sur la pensée unique. A bien y regarder, Abel Bonnard et Simone Weil n'étaient pas si éloignés que leurs histoires le laissent entendre.

La gauche fuchsia. Ou de la métamorphose kafkaïenne

La gauche fuchsia. Ou de la métamorphose kafkaïenne

Diego Fusaro

Source: https://posmodernia.com/la-izquierda-fucsia-o-de-la-metamorfosis-kafkiana/

Les lys qui pourrissent sentent bien plus mauvais que les mauvaises herbes [1] . Ces vers, tirés des Sonnets de William Shakespeare, pourraient à juste titre être considérés comme la description la plus réaliste du sort qui a impitoyablement englouti la gauche dans le quadrant occidental du monde après la chute du mur de Berlin.

Pour évoquer une autre figure littéraire, les néo-gauchistes ont subi une Verwandlung, une "métamorphose" semblable à celle décrite par Kafka. Une métamorphose qui les a fait plonger dans l'abîme où ils se trouvent depuis 1989 et, plus encore, depuis l'arrivée du nouveau millénaire. La situation peut sembler parfois tragicomique, si l'on considère qu'aujourd'hui les slogans du Capital et les desiderata des classes dominantes (moins d'État et plus de marché, moins de liens et plus de fluidité, moins d'appartenance communautaire et plus de libéralisation individualiste) trouvent dans les programmes et le lexique de la néo-gauche arc-en-ciel une réponse ponctuelle, une défense énergique et une célébration ininterrompue. Sans hyperbole, l'ordre des dominants, dans le cadre de la mondialisation capitaliste, présente, dans la néo-gauche décaféinée, une apologie et une sanctification non moins radicales que celles qu'elle trouve dans la droite, siège traditionnel de la reproduction culturelle et politique du nexus hégémonique du pouvoir.

La régression et la barbarie, qui n'ont pas cessé d'accompagner le Capital, ne sont plus contestées par la gauche en faisant appel au désir de plus grandes libertés et d'avenirs anoblissants ; au contraire, elles sont obstinément défendues et présentées par la gauche elle-même comme la quintessence du mouvement de ce progrès de claritate in claritatem qui - pour le dire avec Marx - n'a pas cessé de ressembler à "cette horrible idole païenne qui ne voulait boire le nectar que dans le crâne des sacrifiés" [2]. Non plus "socialisme ou barbarie", mais "capitalisme ou barbarie", tel semble être le nouveau et magnétique mot d'ordre d'une gauche qui, en se reniant elle-même et en reniant sa propre histoire, est devenue la plus fidèle gardienne du pouvoir néolibéral.

Nous appelons la Nouvelle Gauche post-moderne et néo-libérale, ennemie de Marx, de Gramsci et des classes laborieuses et, en même temps, amie du Capital, de la ploutocratie néo-libérale et du Nouvel Ordre turbo-capitaliste mondial, la New Left comme on dit en "anglais des marchés", cet anglais-là qui lui est si cher. Nous utilisons cette terminologie pour distinguer soigneusement la néo-gauche fuchsia de la vétéro-gauche rouge qui, à différents degrés et avec différentes intensités (du réformisme au maximalisme révolutionnaire, du socialisme au communisme), a tenté de différentes manières, au 19ème siècle et plus tard au cours du "siècle court", de "prendre d'assaut les cieux", de modifier l'équilibre des pouvoirs, de réaliser le "rêve d'une seule chose" et de mettre en pratique la "simplicité insaisissable".

Plus la vieille gauche traditionnelle, socialiste et communiste semble noble, avec ses succès et ses réalisations, mais aussi avec ses échecs et ses défaites, plus elle suscite l'effet désagréable des "lys flétris" dont parlait Shakespeare, la Nouvelle gauche fuchsia réduite au statut de gardien de la cage de fer du Capital (avec le polythéisme des valeurs de consommation qui y est incorporé) ; une garde sui generis cependant, qui, pour préserver sa propre identité - en réalité perdue depuis longtemps - et l'ancien consensus de force du côté des droits et des faibles, et donc pour pouvoir conduire les masses à l'acceptation silencieuse du pouvoir du néo-capitalisme, doit en permanence se ressusciter à nouveau. Elle doit sans cesse ressusciter des ennemis définitivement éteints (l'éternel fascisme) ou inventer de nouvelles luttes annexes (les micro-luttes identitaires pour le genre et l'économie verte), qui lui permettent d'apparaître comme partie prenante de l'offensive contre les maux d'un existant auquel il a prêté allégeance sans l'avouer.

C'est là que réside l'élément vraiment trash de la gauche néolibérale. En particulier, l'élément le plus abject de la Nouvelle Gauche post-moderne arc-en-ciel consiste à se considérer, avec une fausse conscience nécessaire, comme le front avancé du développement et du progrès universels, sans réaliser que le développement et le progrès qu'elle promeut coïncident avec ceux du Capital et de ses classes ; un développement et un progrès qui, par conséquent, s'accompagnent de la déresponsabilisation, de l'appauvrissement et de la régression des classes nationales-populaires, c'est-à-dire celles que la gauche néolibérale "anti-populiste" considère aujourd'hui ouvertement comme ses principaux ennemis. Et que la vieille gauche rouge a assumé comme son propre sujet de référence social et politique, dans l'empressement de provoquer l'émancipation de la prose de l'aliénation capitaliste. Il n'y a pas de doute : pour la Nouvelle Gauche libérale-progressiste, l'ennemi principal n'est pas la mondialisation capitaliste, mais tout ce qui ne s'est pas encore incliné devant elle et lui résiste encore.

L'antifascisme en l'absence de fascisme et les micro-luttes identitaires pour les droits arc-en-ciel ou, en tout cas, pour des questions sidéralement éloignées de la contradiction capitaliste, permettent à la Nouvelle Gauche de bénéficier d'un triple avantage: (a) disposer d'un alibi pour justifier son adhésion désormais intégrale au programme de la civilisation néolibérale postmoderne ; (b) maintenir sa propre identité et son propre consensus, à travers la fiction de la lutte contre des ennemis morts et enterrés (le fascisme) ou contre des instances qui, de toute façon, ne remettent pas en cause la reproduction globale de la société techno-capitaliste ; (c) conduire les masses de militants - qu'il conviendrait souvent d'appeler "militants" - tout droit vers l'adhésion à l'anarchie efficace du néo-cannibalisme libéral, présenté précisément comme progressiste et "de gauche".

Le consensus inertiel dont bénéficie encore la néo-gauche fuchsia, grâce à un passé glorieux du côté du travail et de l'émancipation, sert ainsi à exploiter et donc à légitimer ce que la vieille gauche rouge avait combattu. A l'appui de la thèse de ce processus de métamorphose, qui a commencé avec les soixante-huitards et s'est manifesté sous sa forme la plus radicale après l'annus horribilis de 1989, il suffit de rappeler que, depuis les années 90 du "petit siècle", chaque succès de la gauche en Occident tend à coïncider avec une défaite retentissante des classes laborieuses.

Au nom du Progrès, la gauche s'est faite, avec encore plus de zèle que la droite, le promoteur de la libéralisation et de la privatisation consuméristes, de la précarisation du travail et de l'exportation impérialiste des droits de l'homme ; en d'autres termes, elle a réalisé, avec une méthode scientifique et une rigueur admirable, le tableau de bord du bloc oligarchique néolibéral. Et elle l'a fait en soutenant toujours - et en ennoblissant comme un Progrès - l'extension de l'impitoyable logique marchande à toutes les sphères du monde de la vie, à tous les coins de la planète, à tous les recoins de la conscience, en délégitimant symétriquement (comme "régression", "fascisme", "totalitarisme", "populisme" et "souverainisme") tout ce qui pourrait encore contribuer, selon les mots de Walter Benjamin, à tirer le frein d'urgence, à arrêter la "fuite éperdue" vers le néant de la barbarie et du nihilisme.

Dans le lexique politique postmoderne de la Nouvelle Gauche arc-en-ciel, il n'y a aucune trace des droits des travailleurs, des peuples et des opprimés: au contraire, le "populisme" est l'étiquette péjorative, de plus en plus en vogue, qui - en maîtres de la néo-langue brevetée par Orwell [3] - délégitime a priori toute revendication nationale-populaire des classes laborieuses et du peuple souffrant, tout écart par rapport au "Progrès", c'est-à-dire au programme de développement de la civilisation néolibérale. Il ne fait aucun doute que le discours du capitaliste, comme l'appelait Lacan, et la "nouvelle raison du monde" néolibérale [4] ont également saturé l'imaginaire d'une gauche désormais philo-atlantiste et orientée vers le marché, qui est passée cyniquement et sans complexe de la lutte contre le Capital à la lutte pour le Capital.

Cette intégration dans le capitalisme mondial est rarement admise ouvertement pour ce qu'elle est réellement: un alignement conscient sur le monde en opposition auquel les politiques de la gauche socialiste et communiste ont été légitimées pendant la majeure partie du 20ème siècle. De manière diamétralement opposée, la nouvelle gauche est presque toujours justifiée par le recours à la formule hypocrite, libératrice et déresponsabilisante de "il n'y a pas d'alternative" ou à sa variante - sur laquelle se fonde la nouvelle théologie économique - selon laquelle "c'est ce que le marché exige". Il n'est pas rare que cette formule soit louée par la gauche comme une adhésion au rythme du progrès, en oubliant de souligner que le progrès en cours coïncide avec celui du capital et de sa marche triomphale vers l'affirmation de soi.

Cette obscène adhésion apologétique à la prose réifiante de l'inégalité capitaliste parmi les hommes et à son augmentation vertigineuse est prétextée dans le quadrant gauche par le recours au théorème de l'identification du statu quo intrinsèquement antidémocratique avec la "démocratie" parfaitement complète qui doit être protégée des dangereuses tentatives de "subversion fasciste", qui à leur tour sont faites pour coïncider idéologiquement avec toute prétention à mettre en marche l'exode de la cage de fer néolibérale.

La rhétorique antitotalitaire, comme l'ont montré Losurdo [5] et Preve [6], joue un rôle décisif dans la consolidation du consensus vers la civilisation néolibérale : elle permet de glorifier le mode de production capitaliste comme le royaume de la liberté, en liquidant comme " totalitaire " le communisme historique des 19ème et 20ème siècles et, en perspective, tout mouvement qui pourrait proposer des voies alternatives d'émancipation par rapport au capitalisme lui-même. D'une part, le seul totalitarisme réellement existant aujourd'hui - celui de la société totalement administrée du techno-capital - est vénéré comme la société ouverte de la liberté parfaitement mise en œuvre ; et, d'autre part, l'idée de socialisme est condamnée sans appel, induisant l'adaptation, euphorique ou résignée, à la " cage de fer " néolibérale.

Achille Occhetto et Giorgio Napolitano.

L'adoption du paradigme antitotalitaire a contribué de manière décisive à la métamorphose de la Nouvelle Gauche en une force libérale-atlantiste complétant le rapport de force hégémonique. Il ne faut pas oublier que dès mai 1989, c'est-à-dire quelques mois avant la chute du mur, Achille Occhetto et Giorgio Napolitano - figures de proue du Parti communiste italien - se trouvaient à Washington (c'était d'ailleurs la première fois dans l'histoire qu'un secrétaire du PCI se voyait accorder un "visa"). Occhetto avait mis le PCI sur la voie d'une métamorphose kafkaïenne ("svolta della Bolognina") en Nouvelle Gauche, c'est-à-dire en un parti radical de masse. Napolitano, quant à lui, occupera deux fois de suite la fonction de président de la République (de 2006 à 2015), sans s'opposer ni à l'intervention impérialiste en Libye (2011) ni à l'avènement du " gouvernement technique " ultralibéral de Mario Monti (2011).

Dans ce même sillage métamorphique, sous le signe de la rhétorique antitotalitaire, il faut lire la déclaration du secrétaire du Parti de la refondation communiste, Paolo Ferrero, dans le journal Liberazione du 9 novembre 2009, à propos du "jugement politique sur la chute du mur de Berlin": "ce fut un événement positif et nécessaire, à célébrer". Les propos de Ferrero auraient pu être ceux de n'importe quel homme politique d'obédience libérale-atlantiste.

La métamorphose kafkaïenne de la Nouvelle Gauche apparaît d'autant plus clairement si l'on considère que, pour sa part, le communisme a été la promesse la plus séduisante d'un bonheur autre que celui disponible, mais aussi la critique la plus glaçante de la civilisation de la marchandise: il a été, au moins en théorie, la plus grande tentative jamais faite dans l'histoire des opprimés pour briser les chaînes, sans rien à perdre et avec seulement un monde à gagner.

C'est aussi pour cette raison que la gauche post-marxiste et néolibérale figure parmi les réalités les moins nobles qui soient: elle a déterminé opérationnellement ou, en tout cas, favorisé docilement le silence du "rêve d'une chose", sa triste conversion en "rêve des choses" et la réconciliation avec le monde de l'exploitation et de l'inégalité, de la réification et de l'aliénation.

Pour reprendre la formule bien connue de Benedetto Croce à propos du christianisme [7], il fut un temps où il était impossible de ne pas se déclarer "de gauche", tout comme aujourd'hui, pour les mêmes raisons, il est impossible de se dire "de gauche". Essayer de réformer ou de refonder la gauche est une opération intrinsèquement impossible et inutilement énergisante, puisque - comme nous essaierons de le montrer - son paradigme est contaminé dès le début par cette contradiction, qui explose complètement en deux phases: la première avec les soixante-huitards, et la seconde avec 1989. A partir de Marx, de Gramsci et de l'anticapitalisme, le chemin à la recherche de la communauté émancipée pourrait être repris, sous la bannière des relations démocratiques entre individus également libres.

Mais pour ce faire, il faudra en même temps dire adieu au paradigme de la gauche, animé - comme nous l'ont appris les études de Boltanski et Chiapello, celles de Michéa et Preve - par une adhésion irréfléchie au mythe du Progrès et à la croyance erronée que l'approbation du monde bourgeois et de sa culture produit par elle-même l'émancipation. Il faudra "déconnecter" le paradigme de Marx de la gauche et de ses apories internes, repartir de Marx lui-même et s'aventurer vers un communautarisme anticapitaliste nouveau - et à imaginer - au-delà des colonnes d'Hercule de la droite et de la gauche.

Nous considérons donc qu'il est inutile et, de surcroît, contre-productif de s'obstiner à "hurler avec les loups", pour reprendre l'heureuse formule que Hegel utilisait à Francfort pour expliquer qu'il n'était pas possible de réformer quoi que ce soit chez les Francfortistes [8]. Nous vivons à l'époque de la "gauche impossible". Si, comme Preve aimait à le dire, "le message est irrecevable quand le destinataire est irréformable", il faut aller plus loin, sans se soucier du chœur vertueux des loups hurlants. Ces derniers, plongés dans l'agoraphobie intellectuelle, s'opposeront à toute innovation théorique et à toute éventuelle production théorico-pratique de nouveaux paradigmes ayant la capacité - pour reprendre les hendíadis explosifs mis en cause par Marx - de critiquer théoriquement et de changer pratiquement l'ordre des choses.

La néo-gauche glamour, en effet, semble définitivement figée dans son propre paradigme. Et, à la merci de son agoraphobie intellectuelle permanente, elle ne veut pas s'exposer à un dialogue sur les questions et les problèmes qui la concernent et qui concernent sa propre vision : son indisponibilité pour la discussion rationnelle et problématisante fait que celui qui ose la critiquer est, pour cette raison même, ostracisé comme un ennemi à expulser et comme un infiltré fasciste qui - nouvel hérétique - tente de pénétrer dans la citadelle "pure" pour la corrompre.

Même ici, la Nouvelle Gauche joue une fonction apologétique non négligeable vis-à-vis de la globocratie néolibérale : plus précisément, une fonction apotropaïque.

En effet, dans le sillage de son passé, la gauche continue à se présenter perfidement comme le camp de l'émancipation, à l'heure où elle ne défend que les raisons du bloc oligarchique néolibéral : et par ce biais, en se prétendant monopolistiquement du côté de la défense des dominés (qu'en réalité elle contribue quotidiennement à déresponsabiliser), elle contribue à délégitimer toute tentative de critique et de dépassement du capitalisme, en la qualifiant immédiatement de "pas de gauche" et donc de réactionnaire par définition.

En bref, le paradoxe réside dans le fait que si la droite incarne pleinement le paradigme de ceux qui, de diverses manières, s'accommodent du statu quo, la nouvelle gauche prétend représenter exclusivement toute instance critique possible, dans l'acte même par lequel - pas moins que la droite - elle est organique à l'ordre des marchés. Ce faisant, elle garantit sa fonction de gardien de la meilleure façon possible.

Notes:

[1] William Shakespeare. Sonnets. Éd. Cliff, 2013

[2] Karl Marx. "Future Results of British Rule in India", 1853 http://www.marxist.org/espanol/m-e/1850s/1853-india.htm

[3] George Orwell. 1984. Signet Classic, 1961

[4] Pierre Dardot et Christian Laval. La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale. Ed. Gedisa, 2015

[5] Domenico Losurdo. La gauche absente. Crise, société du spectacle, guerre. Ediciones de Intervención Cultural, 2015

[6] Costanzo Preve. Destra e Sinistra. La natura inservibile di due categorie tradizionali. Petite Plaisance, 2021.

[7] Benedetto Croce. Perché non possiamo non dirci <cristiani>. Ed. Laterza, 1959

[8] Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Ed. Laterza, 1963

Le transhumanisme comme aboutissement du libéralisme ultime

Pierre Le Vigan:

Le transhumanisme comme aboutissement du libéralisme ultime 

Le transhumanisme est devenu un sujet central de notre époque. Que représente-t-il ? Que compte-t-il faire de nos vies si on le valide ?  Pour comprendre la nouveauté du transhumanisme, il ne faut évidemment pas l’opposer à un prétendu immobilisme de l’homme des temps anciens. L’homme a toujours cherché à améliorer ses conditions de vie. Il a toujours cherché à acquérir plus de puissance, à multiplier son énergie, à inventer des outils pour habiter le monde à sa façon. Nous ne nous contentons jamais du monde tel que nous en avons hérité. Le simple fait de construire un pont est déjà une transformation du monde. Si le transhumanisme n’était que cela – l’intervention sur le monde en fonction de nos objectifs, la création d’outils pour que l’homme soit plus efficace dans ses entreprises, de la selle de cheval à l’automobile et à l’avion en passant par le gouvernail d’étambot – le transhumanisme ne serait pas une nouveauté.

Le problème commence quand nous voulons, non pas seulement améliorer la condition de vie de l’homme, et donner plus d’ampleur à nos projets, mais changer la nature même de l’homme. Natacha Polony remarque que la recherche de création d’un homme nouveau caractérise les totalitarismes. « Les totalitarismes, par delà leurs innombrables différences, se caractérisent par une dimension eschatologique et la volonté de forger un homme nouveau. C’est exactement ce qui se passe avec le transhumanisme. Cette idéologie repose sur l’idée que l’homme est imparfait, et que le croisement des technologies numériques, génétiques, informatiques et cognitives va permettre de faire advenir une humanité débarrassée de ses scories. » (entretien, Usbek et Rica, 5 octobre 2018).

Si les totalitarismes du XXe siècle ne disposaient pas (ou peu) de moyens permettant de changer réellement la nature humaine, un fait nouveau est intervenu. C’est l’intelligence artificielle et notamment la culture de l’algorithme. C’est ce qui est né avec l’informatique et dont la puissance a été multipliée par internet. C’est l’interconnectivité de tous les réseaux techniques. Le développement de la numérisation des hommes et du monde  a coincidé avec le triomphe planétaire du libéralisme décomplexé, postérieur au compromis fordiste (un partage des revenus entre salaire et profit relativement favorable au monde du travail, et un Etat protecteur dit Etat providence). Or, le libéralisme, c’est la libération des énergies individuelles, de la puissance privée au détriment du commun.

Le Hollandais Bernard Mandeville en résumait la vision : « Le travail des pauvres est la mine des riches » (La fable des abeilles ou les fripons devenus honnetes gens, 1714). Plus généralement, les vices privés font les vertus publiques. « Qui pourrait détailler toutes les fraudes qui se commettaient dans cette ruche ? Celui qui achetait des immondices pour engraisser son pré, les trouvait falsifiés d’un quart de pierres et de mortier inutiles et encore, quoique dupe, il n’aurait pas eu bonne grâce d’en murmurer, puisqu’à son tour il mêlait parmi son beurre une moitié de sel. » (…) Ainsi, « Chaque ordre était ainsi rempli de vices, mais la Nation même jouissait d’une heureuse prospérité. » Et l’Etat ? « Les fourberies de l’Etat conservaient le tout ». L’Etat doit donc être le garant des crapuleries privées. Conclusion de Mandeville : « Le vice est aussi nécessaire dans un Etat florissant que la faim est nécessaire pour nous obliger à manger. » Ce n’est pas très différents de la théorie des « premiers de cordée » dont Macron fait son crédo, quand ceux-ci, loin de prendre des risques, se font garantir leurs profits par l’Etat ou par les institutions publiques.  « Les béquilles du capital », avait dit Anicet Le Pors. Ce qui est à l’œuvre est ainsi la logique de Candide selon Voltaire. « Les malheurs particuliers font le bien général ; de sorte que plus il y a de malheurs particuliers et plus tout est bien. » On lit là, bien sûr, une critique acerbe (et qui force le trait !) de Leibniz et de sa théorie du monde existant comme « le meilleur des mondes possibles ».

L’enterrrement du fordisme

Le « fordisme » a été enterré, au tournant des années 70, avec la désindustrialisation et l’ouverture des frontières aux produits et aux hommes venus de partout. C’est la France comme un hôtel, et trop souvent un hôtel de passe. « Tout pays doit se penser comme un hôtel » (J. Attali, Les crises, 30 octobre 2017). Après le fordisme, le Capital a gagné dans le rapport de force face au travail et dans le partage du revenu national. L’argent va à l’argent, et est de plus en plus déconnecté de la richesse réellement produite. Pour autant, le pays s’appauvrit, car il n’y a de vraie richesse que produite par le travail productif, et non par la recherche d’opportunités financières. Mais l’exploitation se présente de moins en moins dans sa brutalité foncière. Elle se protège d’un voile de bonnes intentions, et de la « moraline » dont parlait déjà Nietzsche. Elle adopte généralement la forme du contrat, celui-ci fut-il totalement inégalitaire.

C’est pourquoi on ne peut donner raison à Michel Foucault quand il écrit : « Le marché et le contrat fonctionnent exactement à l’inverse l’un de l’autre » (Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979). Au contraire de ce que dit Michel Foucault, le marché et le contrat se complètent. Le marché prend la forme juridique du contrat.  Il est « lavé « de sa dimension de rapport de force par la pseudo- « neutralité » juridique du contrat.

La fin d’un monde commun

Loin d’être contraire à la logique de l’économie libérale, l’extension du domaine du contrat (c’est un contrat écrit car plus grand-chose ne repose sur la parole donnée, qui renvoie à l’honneur) l’a complété. Tout ce qui est devient l’objet d’un contrat. Et cela ouvre la voie à la contractualisation des rapports avec soi-même. Une transition de genre, c’est décider, pendant un temps déterminé, et de manière réversible, et payée par la collectivité, de devenir ce que je ne suis pas, et d’obliger les autres à me considérer comme ce que je veux être. Que cela soit ou non une escroquerie anthropologique n’est pas le problème, l’Etat – l’Etat néo-totalitaire qui est le nôtre – est le garant de la réalité juridique qui m’oblige à la reconnaissance de cette réalité transitoire auto-décidée par le sujet concerné mais qui s’impose à moi, et à toute la société. Il n’y a, à l’horizon de cette auto-définition de soi, plus de monde commun.  

Le transhumanisme est ce qui surgit au bout de la logique contractualiste du libéralisme. Transhumanisme comme libéralisme reposent sur une religion de la science et de la technique. Ce ne sont plus les institutions qui doivent donner du sens à la société (comme chez Hegel pour qui les institutions sont des médiations que l’homme se donne à lui-même pour se réaliser, pour être plus lui-même, et plus hautement lui-même), c’est un mouvement permanent d’amplification des droits de l’homme. Tout ce qui est alerte sur les limites, attention portée à la nécessaire mesure, refus de l’hubris (démesure) est marginalisé, dénoncé, ringardisé. Les avertissements de Bertrand de Jouvenel, Jacques Ellul, de Nicholas Georgescu-Roegen sont ignorés.

Face au rapport Meadows de 1972 (Dennis Meadows a alors 30 ans) Les limites de la croissance, l’économiste et philosophe libéral Friedrich Hayek refuse que l’optimisme tehnologique soit critiqué. « L'immense publicité donnée récemment par les médias à un rapport qui se prononçait, au nom de la science, sur les limites de la croissance, et le silence de ces mêmes médias sur la critique dévastatrice que ce rapport a reçue de la part des experts compétents, doivent forcément inspirer une certaine appréhension quant à l’exploitation dont le prestige de la science peut être l’objet. » (« La falsification de la science », The pretence of knowledge, 1974). Bien entendu, le droit d’inventaire sur un rapport d’étude est mille fois légitime. Mais ce qui est au cœur de la réaction des libéraux, c’est la démonie du culte du progrès scientifique. C’est la religion de la mondialisation heureuse, forcément heureuse. Car plus le monde est unifié, mieux il est censé se porter. Telle est la religion des ennemis de la différence. « Un siècle de barbarie commence, et les sciences seront à son service. », avait dit Nietzsche (La volonté de puissance, 154).

De même que l’on dira plus tard qu’il n’y a « pas de choix démocratique contre les traités européens » (Jean-Claude Juncker), il n’y a pas pour Hayek de science qui puisse préconiser des limites à l’extension infinie du champ du libéralisme, de la croissance et du marché. La technologie, fille de la science, est mise au service de la « course au progrès », ce dernier conçu comme l’emprise de plus en plus grande de l’économie sur nos vies. Inutile d’insister sur la fait qu’il ne s’agit pas d’un progrès de la méditation, de la connaissance de nos racines, ou de notre goût pour le beau. Avec la construction d’un grand marché national puis mondial avec l’aide de l’Etat et non pas spontanément, une société de contrôle – une société de surveillance généralisée (Guillaume Travers) – est mise en place par l’Etat, appuyé sur de grandes groupes monopolistiques. Objectif : que nul n’échappe au filet de la normalisation et à son impératif de transparence.

Un totalitarisme rampant

Herbert Marcuse notait : « L’originalité de notre société réside dans l’utilisation de la technologie, plutôt que de la terreur, pour obtenir une cohésion des forces sociales dans un mouvement double, un fonctionnalisme écrasant et une amélioration croissante du standard de vie (...) Devant les aspects totalitaires de cette société, il n’est plus possible de parler de ‘'neutralité’' de la technologie. Il n’est plus possible d’isoler la technologie de l’usage auquel elle est destinée ; la société technologique est un système de domination qui fonctionne au niveau même des conceptions et des constructions des techniques.» (éd. américaine 1964, L’homme unidimensionnel, Minuit, 1968). Sauf que l’on ne constate plus du tout « l’amélioration constante du standard de vie ».

A l‘exception des gérants des multinationales et des « cabinets de conseils » qui constituent un démembrement de l’Etat et permettent une externalisation apparente des décisions. Avec ses « conseils », chèrement payés, de sociétés extérieures au service public,  c’est un système de management par agences qui s’est mis en place, sytème dont la paternité revient essentiellement au professeur et technocrate national-socialiste Reinhard Höhn, un système qui est à peu près le contraire de la conception de l’Etat qui était celle de Carl Schmitt.

C’est une mise en réseau de l’insertion obligatoire dans le système qui se produit : « Par le truchement de la technologie, la culture, la politique et l’économie s’amalgament dans un système omniprésent qui dévore ou qui repousse toutes les alternatives. », dit encore Marcuse. C’est justement le caractère global de ce filet, de ce réseau d’entraves (appelons cela Le Grand Empêchement, tel que je l’ai évoqué dans le livre éponyme–éd. Perspectives Libres/Cercle Aristote, ou encore la « grande camisole de force du mondialisme ») qui caractérise ce nouveau totalitarisme.

« Le totalitarisme, poursuit Herbert Marcuse, n’est pas seulement une uniformisation politique terroriste, c’est aussi une uniformisation économico-technique non terroriste qui fonctionne en manipulant les besoins au nom d’un faux intérêt général. Une opposition efficace au système ne peut pas se produire dans ces conditions. Le totalitarisme n’est pas seulement le fait d’une forme spécifique de gouvernement ou de parti, il découle plutôt d’un système spécifique de production et de distribution. » (op. cit.). Dans cette logique d’extension du domaine de l’économie marchande (qui prend la place de toute une économie de réciprocité, informelle), les Etats jouent un rôle premier : de même qu’ils ont imposé le marché national, ils imposent le grand marché mondial, ils poussent au mélange des peuples et à leur leur indifférenciation, à la déterritorialisation, à la transparence de vies de plus en plus pauvres en âme. Ils poussent encore à l’individualisme croissant, à la précarisation des liens, et au transhumanisme et aux identités à options qui ne sont qu’une forme de la marchandisation. Pierre Bergé disait à ce sujet : « Nous ne pouvons pas faire de distinction dans les droits, que ce soit la PMA, la GPA (gestation pour autrui, NDLR) ou l'adoption. Moi, je suis pour toutes les libertés. Louer son ventre pour faire un enfant ou louer ses bras pour travailler à l'usine, quelle différence ? C'est faire un distinguo qui est choquant. » (17 décembre 2012).

Le transhumanisme pour une société toujours plus liquide et plus contrôlable, tel est le projet de l’oligarchie mondialiste au pouvoir en Occident. Dans le même temps que les Etats sont de plus en plus intrusifs à l’intérieur des sociétés, ils sont, en Occident, de plus en plus concurrencés par d’autres structures au plan international. Ils cessent d’être les seuls acteurs du droit international, marquant ainsi la fin de l’ordre westphalien, né en 1648, à l’issue de la Guerre de Trente ans. Un double drame est le nôtre : nous assistons à la fin des Etats dignes de ce nom (toujours en Occident), et à la fin des possibilités de se parler et de négocier. En effet, si les traités de Westphalie mettaient fin aux guerres de religion, il nous faut savoir que nous sommes revenus aux guerres de religion, qui sont maintenant des guerres idéologiques, comme en témoigne l’actuelle hystérie anti-russe, partagée par la majorité de la « classe politique », c’est-à-dire des mercenaires du système.

Etats vidés de ce qui devrait leur appartenir en propre, la souveraineté et l’identité, Etats faillis mis en coupe réglée par les oligarchies parasitaires anti-nationales et anti-européennes, tel la superstructure dite Union européenne qui est de plus en plus la même chose que l’OTAN, c’est-à-dire une organisation de destruction de l’Europe réelle qui nous fait agir systématiquement à l’encontre de nos intérêts, tel est le tableau de l’Europe.  Un indice éclatant du  démembrement de nos Etats est que pèsent souvent plus lourds que les Etats un certain nombre d’institutions : les ONG, les insititutions internationales, qu’elles soient directement financières  (FMI, Banque mondiale, BERD …) ou ne le soient qu’indirectement (GIEC, OMC, OMS, …), les organismes mondialistes et immigrationnistes, multinationales, fonds de pension internationaux, collecteurs de fonds tels Blackrock, etc.  Contrairement à nos Etats, toutes ces structures ne sont aucunement en faillite.

L’erreur de Michel Foucault

Loin d’être supprimé par le marché, comme le supposait Michel Foucault, le droit devient bel et bien un enjeu du marché. C’est un levier dans des rapports de force, et les EUA y jouent à merveille, comme de nombreuses entreprises françaises ont pu le constater à leurs dépens. Mais le droit exprime un rapport de force acceptable car officiellement « neutre » : telle est l’imposture.  

Intrusifs à l’intérieur, persécuteurs des patriotes mais gangrenés par la culture de l’excuse face aux gredins, les Etats sont de moins en forts au plan du régalien (sécurité, monnaie, défense, etc). Ils se sont même volontairement déssaisis de leurs outils. La raison en est simple : nos dirigeants ne sont que les fondés de pouvoir des sections locales de l’internationale du Capital. Le cas de la monnaie est particulièrement significatif. La fin de la convertibilité du dollar en or (1971), c’est-à-dire l’effondrement des accords de Bretton Woods de 1944 a fragilisé l’ensemble des pays tandis que les EUA entrent dans une ère de complète irresponsabilité monétaire et économique, c’est-à-dire le dollar comme liberté inconditionnée pour eux, comme contrainte exogène pour le reste du monde. Quant à l’euro fort, comme il le fut longtemps, il a, pour la France, favorisé les exportations de capitaux, les importations de marchandises et la désindustrialisation de notre pays. Quant à l’immigration, elle a ralenti la robotisation. Beau bilan.

Il y a désormais dans l’économie mondiale les manipulateurs et les manipulés, et ce à une échelle bien supérieure à ce qui existait auparavant. Les banques vont prendre le pouvoir monétaire réel à la place des Etats (qui les renfloueront avec l’argent des contribuables en 2008). En France, la loi du 3 janvier 1973  (détaillée dans le livre de P-Y Rougeyron)  est un tournant, et plus exactement un moment dans un tournant libéral mondialiste. L’Etat français ne peut plus se financer à court terme auprès de la Banque de France. Au moment où ses besoins de fiancement explosent. Comment va t–il se financer ? Par l’accès aux marchés financiers internationaux. C’est un changement de logique. Un changement que les libéraux du Parti « socialiste » alors au pouvoir vont accélérer à partir de 1983-84. 

Avec le libéralisme, un Etat faible et dépendant des marchés financiers

Conséquence : une augmentation du poids de la dette, tandis qu’auparavant, les Bons du Trésor, c’est-à-dire des obligations d’Etat, étaient accessibles aux particuliers et à taux fixes, et permettaient à la fois de proposer des placements sûrs aux particuliers et de financer les besoins à long terme de l’économie. Si cette loi du 3 janvier 73 n’est pas à l’origine de la dette – celle-ci venant avant tout de la chute de notre dynamisme industriel, du développement de l’assistanat du à l’immigration familiale de masse, des autres coûts de cette immigration – elle marque néanmoins une inflexion nette vers la financiarisation, et le triomphe des théories monétaristes de Milton Friedman (Vincent Duchoussay, « L’Etat livré aux financiers ? », La vie des idées, 1^er juillet 2014). Au final, l’Etat et sa banque centrale cessent d’avoir le monopole de la création monétaire (ceci ouvre du reste vers une question que l’on ne peut ici que signaler : faut-il « rendre le monopole de la création monétaire aux banques centrales ? » Cf. l’article éponyme, Revue Banque, 12 septembre 2012).

En 1973, cette même année charnière (le premier choc pétrolier se produit, et pas du fait d’un simple mécanisme économique mais dans le cadre de grandes manoeuvres géopolitiques), le libéral Hayek prône la fin des monnaies nationales au profit de monnaies privées.  Mais ce n’est pas le seul dégât que l’on constate. Le libéralisme induit un système économique de sélection naturelle qui favorise le mépris des conséquences environnementales des actions économiques et implique donc un court-termisme à la place de la prise en compte du long terme.

Il s’opère ainsi une forme de sélection, mais une sélection des pires. Theodore John Kaczynski avait bien vu ce processus : « Cela s’explique par la théorie des systèmes autopropagateurs : les organisations (ou autres systèmes autopropagateurs) qui permettent le moins au respect de l’environnement d’interférer avec leur quête de pouvoir immédiat tendent à acquérir plus de pouvoir que celles qui limitent leur quête de pouvoir par souci des conséquences environnementales sur le long terme — 10 ans ou 50 ans, par exemple. Ainsi, à travers un processus de sélection naturelle, le monde subit la domination d’organisations qui utilisent au maximum les ressources disponibles afin d’augmenter leur propre pouvoir, sans se soucier des conséquences sur le long terme ». (Révolution anti-technologie : pourquoi et comment ? 2016, éditions Libre, 2021).

Le libéralisme contre la solidarité nationale et la justice sociale

En outre, en tant que le libéralisme est une forme du capitalisme, il prend comme critère l’intérêt des actionnaires et non l’intérêt de la nation. Il prend encore moins en compte ce qui pourrait être une préférence de civilisation, dont il faut affirmer la nécessité dans la mesure même où la mondialisation met en cause la diversité. Dans la logique du libéralisme, l’intérêt individuel prime toujours sur les intérêts collectifs, et sur les objectifs de justice sociale et de solidarité nationale. Ultras du libéralisme, « les libertariens défendent le libre marché et exigent la limitation de l'intervention de l’État en matière de politique sociale.

C'est pourquoi ils s'opposent au recours à une fiscalité redistributive comme moyen de mettre en pratique les théories libérales de l'égalité. […] La fiscalité redistributive est intrinsèquement injuste et […] constitue une violation du droit des gens. », résume Will Kymlicka à propos des positions libertariennes (in Les théories de la justice. Une introduction, La Découverte, 2003). C’est aussi la thèse que défend Ayn Rand, célèbre libertarienne américaine. Dans cette perspective, au-delà de toute notion d’équité et de solidarité nationale, les libéraux ne cachent pas qu’il faut selon eux tourner la page des aspirations démocratiques. Peter Thiel affirme en 2009 : « Je ne crois plus que la liberté et la démocratie soient compatibles. […] Je reste attaché, depuis mon adolescence, à l’idée que la liberté humaine authentique est une condition sine qua non du bien absolu. Je suis opposé aux taxes confiscatoires, aux collectifs totalitaires et à l’idéologie de l'inévitabilité de la mort » (« L’éducation d’un libertarien », 2009, cité in Le Monde, 1^er juin 2015). Cela a le mérite d’être clair, tout comme il est clair que, depuis qu’a triomphé le libéralisme libertaire, les atteintes aux libertés n’ont jamsi été si violentes : identité numérique, interdiction d’hommages, de colloques, de manifestations pacifiques, etc.  

Avec ce libéralisme-libertaire, à la fois rigoriste pour ses adversaires et permissif pour tous les délires sociétalistes, on se retrouve dans le droit fil du libéralisme poussé dans sa logique, qui est le refus des limites de la condition humaine. Comme l’extension du domaine de la marchandisation n’est pas naturelle, l’Etat du monde libéral met en place, avec les GAFAM et avec les multinationales, des outils de contrôle visant à tracer tous les mouvements des hommes, les pratiques humaines, jusqu’à laisser une trace, par le scan des articles, de toutes les calories ingurgitées chaque jour par chacun. Le tout au nom d’une soi-disant bienveillante « écologie de l’alimentation ». Big brother se veut aussi big mother. Les « démons du bien » veillent, pour mieux régenter nos vies. 

Le libéralisme trahit les libertés

Walter Lippmann, dans La cité libre (1937), ouvrage qui précéda le colloque Lippmann de 1938 (grand colloque libéral), plaidait pour les grandes organisations et la fin de « la vie de village ». C’était déjà l’apologie de la mégamachine. Nous y sommes en plein.  Par la monnaie numérique et la suppression programmée de l’argent en espèces ‘’sonnantes et trébuchantes’’, la société de contrôle vise à rendre transparents tous les échanges inter-humains. Le libéralisme est ainsi à la fois l’antichambre du transhumanisme et le contraire des libertés individuelles, mais aussi collectives ou encore communautaires.

Jean Vioulac remarque : « Le néolibéralisme est ainsi coupable d’avoir aliéné et asservi le concept même de liberté, en promouvant en son nom une doctrine de la soumission volontaire ». Ce néolibéralisme – ou libéralisme décomplexé et pleinement lui-même – est la forme actuelle du règne du Capital. Il ne conçoit la liberté que dans le registre de l’ordre marchand et sur un plan individuel.  « Le libéralisme n’est pas l’idéologie de la liberté, mais l’idéologie qui met la liberté au service du seul individu. », note Alain de Benoist (Philitt, 28 mars 2019). Si le libéralisme est centré sur l’individu, il lui refuse en même temps le droit de s’ancrer dans des collectifs, et de s’assurer de continuités culturelles. Le libéralisme est bien l’idéologie et la pratique du déracinement. Il est temps de recourir à autre chose. On pense à l’enracinement dynamique tel qu’il a pu être pensé par Élisée Reclus. L’enracinement et la projection créatrice vers un futur. Il est tout simplement temps de cultiver l’art d’habiter la terre.

                          PLV

 

L’auteur vient de publier Nietzsche, un Européen face au nihilisme (ISBN 978-2-491020-06-4) 14,99 € ainsi que, tout récemment, Les Démons de la déconstruction. Derrida, Lévinas, Sartre. Suivi de « Se sauver de la déconstruction avec Heidegger » (ISBN 978-2-491020-09-5) 19,99 €. Ed. La Barque d’Or, disponible sur amazon.fr. Ces deux ouvrages sont actuellement en promotion.

 

 

Le nouveau romantisme et la Quatrième Théorie Politique (4TP)

Le nouveau romantisme et la Quatrième Théorie Politique (4TP)

Carlos X. Blanco

S'il existe un dénominateur commun aux trois théories politiques prédominantes dans le monde, en particulier dans le monde occidental, c'est bien le matérialisme. Selon la caractérisation du philosophe russe Alexandre Douguine, les trois théories politiques dominantes de la modernité occidentale sont, dans l'ordre, 1) le libéralisme [1TP], 2) le socialisme-communisme [2TP] et 3) le fascisme et le national-socialisme [3TP]. Tous trois sont imprégnés d'une métaphysique léthargique et brutale, qui est la conception philosophique matérialiste. Cela se voit même dans les déclarations que la théorie politique fait sur elle-même, qui servent souvent des objectifs très différents de ceux d'une véritable philosophie : l'objectif de montrer la vérité. La propagande et la polémique contre les théories politiques rivales sont des facteurs qui sont à l'origine du fait que les théories politiques ne sont pas présentées telles qu'elles sont réellement, et il est nécessaire, dialectiquement, de comprendre les précédentes à partir d'une nouvelle théorie politique qui comprend et dépasse les précédentes. Toute théorie politique qui émerge au sommet de son époque implique l'engagement de comprendre cette même époque et, en même temps, intrinsèquement, de dépasser les précédentes qui, d'une manière ou d'une autre, prétendent maintenir leur validité et leur influence.

La quatrième théorie politique [4TP] de Douguine n'est pas seulement chronologiquement postérieure, comme l'affirmation selon laquelle le soir suit le matin, ou l'automne le printemps. La 4TP doit être - et est en effet - un dépassement du matérialisme en tant que dénominateur commun du libéralisme, du socialisme-communisme et du nazi-fascisme.

La 1TP, rappelons-le, ne s'en tient pas exclusivement au libéralisme de Locke, mais aussi au matérialisme grossier de Thomas Hobbes, un autre Anglais qui, comme son lointain mais fondamental prédécesseur, le nominaliste Guillaume d'Ockham, a radicalisé la thèse d'Aristote : la seule chose qui existe est l'individu, et il n'y a pas de place pour les substances « secondes ». Les termes linguistiques qui correspondent à des entités supposées collectives, abstraites, génériques, n'existent qu'en tant que termes de langage (ontologiquement, ils se limitent à être des effets de voix - flatus vocis -, des taches d'encre sur du papier, des impulsions électromagnétiques dans un ordinateur...). Les termes nominalistes se réfèrent de manière univoque à des individus - humains ou non - distincts et ab-solus (c'est-à-dire « libres », détachés de l'arrière-plan sur lequel ils se profilent). Il est évident, comme l'a déjà souligné Costanzo Preve, que la clé de l'ontologie de la 1TP réside dans la doctrine sociopolitique sous-jacente, une ontologie de l'être social : l'entité individuelle, désignée de manière univoque à la manière nominaliste, n'est autre que l'individu humain absolutisé par le libéralisme : un atome sociopolitique et économique. Cette philosophe luciférienne, anglaise elle aussi, Mme Thatcher, l'a exprimé avec la clarté des flammes de l'enfer lui-même : « la société n'existe pas ». C'est du matérialisme pur : ce n'est pas seulement un matérialisme abstrait qui sous-tend une théorie de gouvernement et une conception économique. C'est un matérialisme imposé : la société doit être convertie, manu militari s'il le faut, et par des « chocs » (Pinochet, Videla, Eltsine...), en une masse d'atomes devant un État au service de certains capitaux tout-puissants, c'est-à-dire que la société doit disparaître.

La 2TP a l'avantage de ne pas cacher son matérialisme. Il est vrai que le Hobbes de la 1TP ne le cachait pas non plus, mais la rhétorique de la « libre initiative individuelle », de la liberté et de la société ouverte est une rhétorique qui continue à séduire de nombreuses personnes. Le socialisme et le communisme, en particulier dans sa version marxiste-engelsienne, sont des théories matérialistes et athées avouées. Mais ce n'est pas si simple. Nous devons à plusieurs auteurs (Gramsci, Preve, Fusaro, S. Bravo...) la réinterprétation de la philosophie marxiste dans une clé idéaliste : le philosophe de Trèves était un fidèle disciple de Fichte et de Hegel, un philosophe de la praxis (« au commencement était l'action »), dans la tradition allemande la plus authentique, poursuivie, grâce à Gramsci, par les Italiens.

Cependant, l'implantation dogmatique et obligatoire de ce que l'on appelle le « matérialisme dialectique » et le « matérialisme historique », non seulement dans les États communistes (URSS, Europe de l'Est, Chine, etc.), mais aussi dans les partis communistes de l'Occident et dans une grande partie du monde, a justifié cette identification entre 2TP et matérialisme. Mais je crois que le grand maître Preve a montré au monde que ce qui est pérenne et vrai dans l'œuvre de Marx, c'est que les êtres sont des êtres communautaires, qui tissent et reconstruisent sans cesse leur communauté par l'action, et que c'est l'action communautaire - enracinée malgré les assauts du capital - qui transforme le monde et le fait évoluer, non pas dans sa pensée des Lumières tardives, mais dans son aristotélisme. Les êtres humains sont des êtres communautaires, qui tissent et reconstruisent constamment leur communauté par l'action, et c'est l'action communautaire - grosse de ses racines malgré l'assaut du capital - qui transforme le monde et le fait évoluer.

La 3TP est aussi un matérialisme grossier. Dans sa version nationale-socialiste, nul ne peut nier que derrière les appels nationalistes ou « patriotiques », la destination de cette théorie politique était la Race, et non la nation, une race prétendument supérieure, inventée sur la base de prémisses pseudo-scientifiques tirées de la science britannique et française du 19ème siècle. Le concept purement linguistique de l'« Aryen » a été extrapolé et mélangé à la pseudo-science darwiniste sociale du colonialisme occidental du 19ème et du début du 20ème siècle. L'humanité a été décrite dans des termes très similaires à ceux du bétail, parlant ainsi de races supérieures et inférieures. Les 3TP ont en fait négligé et manipulé les contributions traditionalistes et spiritualistes des penseurs de la révolution conservatrice, et ont compris l'État national allemand, dans le cas du national-socialisme, comme un simple instrument au service d'une « race » mystique et irréelle.

Dans le cas du fascisme italien, c'est précisément la « statolâtrie » proclamée qui lie plus clairement les 3TP au matérialisme, qui tend à réduire toutes les expressions de la vie sociale et communautaire à une seule. La communauté organisée de Perón et d'autres formes (peu développées dans la pratique en raison des attaques et des interférences du néolibéralisme) auraient peut-être été des formes moins matérialistes de la 3TP, dotées d'entrailles plus spirituelles. Voir, par exemple, le profond catholicisme non-vaticaniste du général Perón. Le culte de l'État, au-dessus des peuples et des communautés qui le suscitent, est le triomphe d'une mentalité « romaine », prosaïque et matérialiste, que le grand Oswald Spengler retrouvait dans d'autres organismes « correspondants » (les Aztèques, par exemple).

C'est la 4TP qui est appelé à restaurer l'esprit. Le sujet - Dasein - de l'Histoire est constitué par le Peuple (Ethnos, Volk). Ces peuples « sont là », ils sont des réalités premières, et tous ne doivent ni ne peuvent avoir leurs propres entités étatiques. Parfois, la fortune et l'expansion vitale d'un peuple résident dans sa bonne intégration dans des unités supérieures - empires, civilisations - qui le « transportent » dans le temps, qui servent de véhicules à ses possibilités, qui sont toujours, en dernière analyse, spirituelles. Les micro-peuples (Basques, Bretons, Catalans, Corses), ainsi que ceux de l'Est et des Balkans, n'ont pas seulement été victimes de l'oppression et de l'acculturation par l'unité étatique supérieure dans laquelle ils étaient logés, un fait qui, dans de nombreux cas, ne peut être nié, mais ont également été « sauvés » pour l'histoire par ces unités supérieures. Par exemple, dans le cas le plus proche géographiquement, personne aujourd'hui ne se souviendrait de l'existence d'un peuple et d'une langue basques sans leur sauvetage pour l'histoire par la Couronne espagnole.

La lutte décisive aujourd'hui sera une lutte entre la première théorie politique et la quatrième. L'hégémon nord-américain et son anglosphère représentent le matérialisme le plus brut, qui fait de l'individu non plus un « sujet capable de choisir dans une société ouverte », mais un atome égoïste, un consommateur compulsif (même s'il n'est plus producteur), avide de sexe et d'autres plaisirs déconnectés de l'amour des hommes, de la patrie et de la nature. Face à l'austère matérialisme de la 1TP, un nouvel « idéalisme » fait son apparition. Tout comme le romantisme a secoué l'Europe à la fin du 18ème siècle et a ébranlé toutes ces têtes perlées et ces visages ridés et poudrés, un Sturm und Drang de la jeunesse du 21ème siècle doit et peut commencer. Peut-être commencera-t-il modestement : un groupe d'adolescents brûlera ses sweat-shirts arborant l'énorme Union Jack et redeviendra fidèle à sa culture. La musique commerciale « bâtarde » promue par les majors anglo-saxonnes échouera, et les jeunes rechercheront des racines et une profondeur de sentiment. La procrastination vestimentaire cédera la place au décorum et à la modestie. Le goût pour le noble, le sage et le beau, en se généralisant, remettra en cause la « culture de supermarché »... Cela peut arriver s'il y a une révolution de l'Esprit.

Il ne s'agit pas seulement d'une lutte ouverte dans le domaine militaire, commercial, cybernétique... C'est une lutte pour les consciences. C'est une lutte qui se déploie sur le plan des idées. Elle implique une reconnaissance de soi. Si chaque jeune commence à dire, dès demain, « Je ne suis pas comme les horribles chaînes de hamburgers et je ne suis pas ce que vos producteurs de “reggaeton” veulent que je sois », « Je ne suis pas un animal, je suis une personne », le néolibéralisme sera comme une marée qui ne cessera de reculer. Il y aura alors beaucoup de batailles à mener, mais quelque chose bougera dans cette sorte de chambre magmatique qu'est l'Inconscient ; une énergie profonde et irrépressible qui jaillit de l'inconscient collectif de chaque peuple sera mobilisée. De grandes cheminées et de grands cratères s'ouvriront alors et l'explosion ne tardera pas à se produire. C'est une bataille contre le matérialisme sur tous les fronts, et en leur sein, sur les fronts de l'Esprit : l'esthétique, les loisirs, la bienséance, la morale, l'amour et les loyautés, tout ce qui est le patrimoine de l'homme et non du singe nu, et qui est le patrimoine de l'être humain et non du singe. C'est le magma qui ruinera le néolibéralisme ; c'est le magma qui peut un jour éclater et s'élever pour percer les nuages.

La révolution ratée de Karl Polanyi

La révolution ratée de Karl Polanyi

L'ordre mondial libéral s'effondre à nouveau

par Thomas Fazi

Source: https://www.sinistrainrete.info/neoliberismo/28032-thomas...

Peu de penseurs du 20ème siècle ont eu une influence aussi durable et profonde que Karl Polanyi. « Certains livres refusent de disparaître : ils sont rejetés par le vent, mais émergent à nouveau et restent à flot », observait Charles Kindleberger, historien de l'économie, à propos de son chef-d'œuvre The Great Transformation (La grande transformation). Cela reste plus vrai que jamais, 60 ans après la mort de Polanyi et 80 ans après la publication du livre. Alors que les sociétés continuent de se débattre avec les limites du capitalisme, le livre reste sans doute la critique la plus acerbe du libéralisme de marché jamais écrite.

Né en Autriche en 1886, Polanyi a grandi à Budapest dans une famille bourgeoise germanophone et prospère. Bien que cette dernière soit nominalement juive, Polanyi s'est rapidement converti au christianisme ou, plus précisément, au socialisme chrétien. Après la fin de la Première Guerre mondiale, il s'installe dans la Vienne « rouge », où il devient rédacteur en chef de la prestigieuse revue économique Der Österreichische Volkswirt (L'économiste autrichien), et l'un des premiers critiques de l'école économique néolibérale, ou « autrichienne », représentée notamment par Ludwig von Mises et Friedrich Hayek. Après la conquête de l'Allemagne par les nazis en 1933, les opinions de Polanyi ont été socialement ostracisées et il a déménagé en Angleterre, puis aux États-Unis en 1940. Il écrit La grande transformation alors qu'il enseignait au Bennington College dans le Vermont.

Polanyi a entrepris d'expliquer les transformations économiques et sociales massives dont il avait été témoin au cours de sa vie: la fin du siècle de « paix relative » en Europe, de 1815 à 1914, et la descente subséquente dans la tourmente économique, le fascisme et la guerre, qui était toujours en cours au moment de la publication du livre.

Il attribue ces bouleversements à une cause fondamentale : la montée du libéralisme de marché au début du 19ème siècle - la conviction que la société peut et doit être organisée par des marchés autorégulés. Pour lui, cela ne représentait rien de moins qu'une rupture ontologique avec une grande partie de l'histoire de l'humanité. Avant le 19ème siècle, insistait-il, l'économie humaine avait toujours été « encastrée » dans la société: elle était subordonnée à la politique locale, aux coutumes, à la religion et aux relations sociales. La terre et le travail, en particulier, n'étaient pas traités comme des marchandises, mais comme des parties d'un tout articulé: la vie elle-même.

En postulant la nature supposée « autorégulatrice » des marchés, le libéralisme économique a renversé cette logique. Non seulement il séparait artificiellement la « société » et « l'économie » en deux sphères distinctes, mais il exigeait également la subordination de la société, de la vie elle-même, à la logique du marché autorégulateur. Pour Polanyi, cela « ne signifie rien d'autre que le fonctionnement de la société en plus du marché ». Au lieu d'intégrer l'économie dans les relations sociales, les relations sociales sont intégrées dans le système économique ».

La première objection de Polanyi était d'ordre moral et était inextricablement liée à ses convictions chrétiennes: il est tout simplement erroné de traiter les éléments organiques de la vie - les êtres humains, la terre, la nature - comme des marchandises, des biens produits pour la vente. Un tel concept viole l'ordre « sacré » qui a régi les sociétés pendant la majeure partie de l'histoire de l'humanité. « Inclure [le travail et la terre] dans le mécanisme du marché revient à subordonner la substance même de la société aux lois du marché », affirmait Polanyi. En ce sens, il était ce que nous pourrions appeler un « socialiste conservateur »: il s'opposait au libéralisme de marché non seulement pour des raisons de répartition, mais aussi parce qu'il « s'attaquait au tissu social », en brisant les liens sociaux et communautaires et en générant des formes d'individus atomisés et aliénés.

Cela renvoie au deuxième niveau de l'argumentation de Polanyi, qui était plus pratique: les libéraux de marché auraient pu vouloir séparer l'économie de la société et créer un marché totalement autorégulé, et ils ont fait tout ce qu'ils pouvaient pour y parvenir, mais leur projet était toujours voué à l'échec. Un tel projet ne pouvait tout simplement pas exister. Comme il l'écrit au début de son livre: « Notre thèse est que l'idée d'un marché qui s'ajuste de lui-même implique une utopie grossière. Une telle institution ne pourrait exister longtemps sans anéantir la substance humaine et naturelle de la société; elle détruirait physiquement l'homme et transformerait son environnement en désert ».

Les êtres humains, selon Polanyi, réagiront toujours aux conséquences sociales dévastatrices des marchés débridés et lutteront pour re-subordonner l'économie, dans une certaine mesure, à leurs besoins matériels, sociaux et même « spirituels ». C'est la source de son argument du « double mouvement » : puisque les tentatives de séparer l'économie de la société suscitent inévitablement une résistance, les sociétés de marché sont constamment façonnées par deux mouvements opposés. Il y a le mouvement d'expansion constante du marché et le mouvement opposé qui résiste à cette expansion, en particulier en ce qui concerne les marchandises « fictives », principalement le travail et la terre.

    « Les tentatives visant à séparer l'économie de la société suscitent inévitablement des résistances ».

Cela conduit au troisième niveau de la critique de Polanyi, qui démonte la vision libérale orthodoxe de l'essor du capitalisme. C'est précisément parce que l'économie de marché n'a rien de naturel, qu'elle est en fait une tentative de bouleverser l'ordre naturel des sociétés, qu'elle ne peut jamais émerger spontanément, ni s'autoréguler. Au contraire, l'État était nécessaire pour imposer les changements dans la structure sociale et la pensée humaine qui permettraient une économie capitaliste compétitive. La séparation proclamée entre l'État et le marché est une illusion, a déclaré Polanyi. Les marchés et le commerce des marchandises font partie de toutes les sociétés humaines, mais pour créer une « société de marché », ces marchandises doivent être soumises à un système plus large et plus cohérent de relations de marché. Cela ne peut se faire que par la coercition et la réglementation par l'État.

« Le laissez-faire n'a rien de naturel ; les marchés libres n'auraient jamais pu voir le jour en laissant les choses suivre leur cours », écrit-il. « Le laissez-faire a été planifié... [il a été] imposé par l'État ». Polanyi faisait référence non seulement à « l'énorme augmentation de l'interventionnisme continu, organisé et contrôlé par l'État », nécessaire pour appliquer la logique du marché, mais aussi à la nécessité de la répression étatique pour contrer la réaction inévitable - le contre-mouvement - de ceux qui supportent les coûts sociaux et économiques de la perturbation: les familles, les travailleurs, les agriculteurs et les petites entreprises exposés aux forces perturbatrices et destructrices du marché.

En d'autres termes, le soutien des structures étatiques - pour protéger la propriété privée, contrôler les relations mutuelles entre les différents membres de la classe dirigeante, fournir des services essentiels à la reproduction du système - était la condition politique préalable au développement du capitalisme. Pourtant, paradoxalement, la nécessité du libéralisme de marché pour le fonctionnement de l'État est aussi la principale raison de son attrait intellectuel durable. C'est précisément parce qu'il ne peut y avoir de marchés purement autorégulateurs que ses défenseurs, tels que les libertariens contemporains, peuvent toujours affirmer que les échecs du capitalisme sont dus à l'absence de marchés véritablement « libres ».

Pourtant, même les ennemis idéologiques de Polanyi, les néolibéraux comme Hayek et Mises, étaient bien conscients que le marché autorégulateur était un mythe. Comme l'a écrit Quinn Slobodian, leur objectif n'était pas de libérer les marchés mais de les protéger, de vacciner le capitalisme contre la menace de la démocratie, en utilisant l'État pour séparer artificiellement l'« économique » du « politique ». En ce sens, le libéralisme de marché peut être considéré comme un projet politique autant qu'économique : une réponse à l'entrée des masses dans l'arène politique à partir de la fin du 19ème siècle, à la suite de l'extension du suffrage universel - une évolution à laquelle la plupart des libéraux militants de l'époque s'opposaient avec véhémence.

Ce projet a été poursuivi non seulement au niveau national, mais aussi au niveau international, par la création de l'étalon-or, qui était une tentative d'étendre la logique du marché prétendument autorégulé (mais en réalité imposé) aux relations économiques entre les pays. Il s'agissait d'une des premières tentatives mondialistes visant à marginaliser le rôle des États-nations - et de leurs citoyens - dans la gestion des affaires économiques. L'étalon-or subordonnait effectivement les politiques économiques nationales aux règles inflexibles de l'économie mondiale. Mais il protégeait également le domaine économique des pressions démocratiques qui se développaient à mesure que le suffrage se répandait en Occident, tout en offrant un outil très efficace pour réguler le travail.

Cependant, l'étalon-or a imposé des coûts si importants aux sociétés, sous la forme de politiques déflationnistes destructrices, que les tensions créées par le système ont fini par imploser. Nous avons d'abord assisté à l'effondrement de l'ordre international en 1914, puis à nouveau à la suite de la Grande Dépression. Cette dernière a déclenché le plus grand contre-mouvement antilibéral que le monde ait jamais connu, les nations cherchant différents moyens de se protéger des effets destructeurs de l'économie mondiale « autorégulée », allant même jusqu'à embrasser le fascisme. En ce sens, selon Polanyi, la Seconde Guerre mondiale a été une conséquence directe de la tentative d'organiser l'économie mondiale sur la base du libéralisme de marché.

La guerre était toujours en cours lorsque le livre a été publié. Pourtant, Polanyi reste optimiste. Il pensait que les transformations violentes qui avaient secoué le monde au cours du siècle précédent avaient préparé le terrain pour l'ultime « grande transformation »: la subordination des économies nationales et de l'économie mondiale à la politique démocratique. Il appelait ce système le « socialisme », mais sa compréhension du terme différait considérablement du marxisme traditionnel. Le socialisme de Polanyi n'était pas seulement la construction d'une société plus juste, mais « la poursuite de cet effort pour faire de la société une relation typiquement humaine entre les gens, relation qui, en Europe occidentale, a toujours été associée aux traditions chrétiennes ». En ce sens, il a également mis l'accent sur le « caractère territorial de la souveraineté » - l'État-nation - comme condition préalable à l'exercice d'une politique démocratique.

Selon Polanyi, un rôle accru du gouvernement ne doit pas nécessairement prendre une forme oppressive. Au contraire, il affirmait que libérer les êtres humains de la logique tyrannique du marché était une condition préalable pour « atteindre la liberté non seulement pour quelques-uns, mais pour tous » - la liberté pour les gens de commencer à vivre plutôt que de se contenter de survivre. Les régimes de capitalisme social et de social-démocratie mis en place après la Seconde Guerre mondiale, bien qu'ils soient loin d'être parfaits, ont représenté un premier pas dans cette direction. Ils ont partiellement démarchandisé le travail et la vie sociale et créé un système international qui a facilité des niveaux élevés de commerce international tout en protégeant les sociétés des pressions de l'économie mondiale. En termes polanyiens, l'économie a été, dans une certaine mesure, « réintégrée » dans la société.

Mais cela a fini par générer un autre contre-mouvement, cette fois de la part de la classe capitaliste. Depuis les années 1980, la doctrine du libéralisme de marché a été ressuscitée sous la forme du néolibéralisme, de l'hypermondialisation et d'une nouvelle attaque contre les institutions de la démocratie nationale, le tout avec le soutien actif de l'État. Pendant ce temps, en Europe, une version encore plus extrême de l'étalon-or a été créée: l'euro. Les économies nationales ont à nouveau été contraintes de s'enfermer dans une camisole de force. Tout comme les précédentes itérations du libéralisme de marché, cet ancien et nouvel ordre a appauvri les travailleurs et dévasté notre capacité industrielle, nos services publics, nos infrastructures vitales et nos communautés locales. Polanyi aurait affirmé qu'un retour de bâton était inévitable - et c'est d'ailleurs ce qui s'est produit depuis la fin des années 2010, bien que même les soulèvements populistes de la dernière décennie n'aient pas réussi à remplacer le système par un nouvel ordre.

Le résultat est que, comme il y a un siècle, les contradictions inhérentes à l'« ordre libéral international » conduisent à nouveau à l'effondrement du système et à une escalade dramatique des tensions internationales. Si Polanyi vivait aujourd'hui, il ne serait probablement pas aussi optimiste qu'il l'était lorsqu'il a publié son livre. Nous sommes certainement au milieu d'une nouvelle « grande transformation », mais l'avenir qu'il annonce ne pourrait être plus éloigné de l'ordre international démocratique et coopératif qu'il envisageait.

A propos de l'auteur : Thomas Fazi est chroniqueur et traducteur pour UnHerd. Son dernier livre est The Covid Consensus, coécrit avec Toby Green.

Le spectre du "socialisme patriotique"

Le spectre du "socialisme patriotique"

Nick Krekelbergh

Source : Nieuwsbrief Knooppunt Delta, no 189, avril 2024

Un spectre hante l'Amérique - le spectre du communisme MAGA. Dans un précédent numéro de cette newsletter, nous avions déjà fait parler Constantin von Hoffmeister (animateur d'Arktos et d'Eurosiberia) de ce phénomène dans un texteque nous avions traduit. Il décrit le communisme MAGA comme une synthèse d'éléments apparemment incompatibles, à savoir le marxisme et le patriotisme américain, qui est fortement antimondialiste et anticolonialiste. Le terme "communisme MAGA" est apparu pour la première fois sous la forme d'un hashtag sur Twitter/X et, à première vue, il semble s'agir d'un phénomène médiatique. Von Hoffmeister a mentionné, entre autres, Jackson Hinkle, un jeune homme charismatique d'une vingtaine d'années qui se décrit comme un "marxiste-léniniste américain conservateur" et qui, en tant qu'influenceur social, parvient à attirer un large public, souvent jeune. L'apparence sportive et soignée de Hinkle et son haut degré de "machisme" contrastent fortement avec l'image clichée du hipster de gauche, qu'il soit "non binaire" ou non, et semble donc être la réponse ultime à l'image patriarcale gonflée, cultivée par la droite identitaire. Mais ce n'est pas tout. Sur Internet, la chaîne de médias américaine Infrared fait également parler d'elle.

Ce collectif est dirigé par Haz Al-Din, nom de plume d'Adam Tahir, un jeune mais érudit faiseur d'opinion libano-américain qui, dans ses longues émissions sur YouTube, combine sans peine l'invective brutale et acide avec un haut niveau de philosophie théorique. Cela lui permet de s'imposer avec brio, même dans des débats avec des universitaires tels que le professeur marxiste américain Daniel Tutt. Il convient également de mentionner le Center for Political Innovation (CPI), créé par le journaliste américain de RT Caleb Maupin. Ce "socialiste patriote" notoire a publié plus d'une douzaine de livres ces dernières années, principalement axés sur l'anti-impérialisme et le développement d'un "socialisme aux caractéristiques américaines". Ces dernières années, il s'est aussi de plus en plus ouvertement profilé comme éthiquement conservateur et chrétien.

Par ailleurs, dans un article paru en 2019, il a affirmé que la mentalité américaine est intrinsèquement "odiniste", faisant référence à la définition d'Odin par Thomas Carlyle qui le campe un "Dieu de la poussière, de l'abnégation et du travail acharné", et que le socialisme aux caractéristiques américaines devrait irrévocablement se réconcilier avec cette mentalité. Ce qui relie tous ces penseurs et faiseurs d'opinion, c'est (non pas en premier lieu mais aussi) leur attitude à l'égard du phénomène MAGA, qu'ils interprètent strictement en termes de lutte des classes, de disparition de la classe moyenne et de montée d'un nouveau prolétariat du 21ème siècle. Pour eux, Donald Trump et le populisme de droite sont des phénomènes transitoires ; pour les marxistes-léninistes, la question principale est d'alimenter la conscience de classe de ce nouveau prolétariat. À terme, c'est un bouleversement révolutionnaire de la société qui s'annonce ici.

Pour examiner les origines du phénomène, il faut remonter au début de la dernière décennie, lorsque le mouvement Occupy a fait fureur dans tout le monde occidental. Dans le sillage de la crise bancaire, un mouvement de protestation de grande ampleur a vu le jour, cherchant à limiter la toute-puissance des banques et des élites financières et dénonçant l'inégalité croissante entre une haute bourgeoisie de plus en plus riche et une classe moyenne en voie de disparition. Des manifestations de grande ampleur se sont répandues comme une marée noire dans les villes américaines et d'Europe occidentale, mais au bout d'un an, l'élan semble retombé et le mouvement s'éteint peu à peu.

Le système économique reprit ses vieilles habitudes et, au cours de la décennie suivante, la gauche occidentale concentra de plus en plus ses flèches sur des questions culturelles et non économiques, telles que le racisme, le patriarcat, le climat et le mouvement LGBTQ. Bien sûr, cette tendance n'était pas nouvelle, mais elle a été violemment accentuée par la montée de l'Alt-right, la crise migratoire, Black Lives Matter, #metoo et un nouvel essor du populisme de droite, qui a culminé avec la présidence de Donald Trump.

Un deuxième élément a été l'échec du mouvement social plus large autour de Bernie Sanders en 2016, qui a été considéré pendant un certain temps comme un contre-candidat sérieux à Donald Trump et qui, pour la première fois, a mis le socialisme sur la carte en tant qu'idée légitime en Amérique. Le fait qu'il ait finalement été écarté au profit de candidats démocrates plus classiques et plus libéraux comme Hilary Clinton et Joe Biden a éloigné une partie de la gauche américaine du parti démocrate.

Un troisième élément a joué en arrière-plan: l'évolution de la situation géopolitique dans le monde, l'émergence de la multiparité posant des défis existentiels à la "Pax Americana" pour la première fois depuis la fin de la guerre froide. Ce n'est pas tout à fait une coïncidence si les principaux adversaires étaient aussi des (anciens) États marxistes-léninistes (Chine, Russie) dans lesquels l'État a une certaine primauté sur l'économie, mais où, en même temps, des points de vue plus conservateurs prévalent sur le plan culturel et éthique.

Une partie de la gauche radicale s'est donc éloignée du discours dominant de la gauche libérale et du pangauchisme, avec ses guerres culturelles sans fin et son mépris moral pour la classe ouvrière. Alors que les penseurs conservateurs ont fulminé contre le "marxisme culturel" au cours de la dernière décennie, cette nouvelle génération de penseurs remet en question les racines marxistes du progressisme de la gauche contemporaine. Ils trouvent des arguments en ce sens principalement dans le (relatif) conservatisme éthique de la plupart des révolutionnaires marxistes-léninistes du 20ème siècle, ainsi que dans les politiques culturelles et le patriotisme spontané et évident des États sous "socialisme réel", tels que la RDA, la République populaire de Pologne ou l'Union soviétique, mais aussi dans les écrits de Marx et d'Engels eux-mêmes.

Par conséquent, ils constatent que la gauche contemporaine, qui met l'accent sur des guerres culturelles sans fin, a abandonné le thème central du marxisme, la lutte des classes, au profit de toutes sortes de récits imaginaires de déresponsabilisation, qui n'ont plus rien à voir avec le socialisme. Mais comme il sied à un vrai marxiste, un travail théorique approfondi doit aussi être fait pour étayer le nouveau marxisme-léninisme patriotique du 21ème siècle.

Dans un long texte publié sur Twitter/X, intitulé "Marxism is not woke", Haz Al-Din explique comment le marxisme occidental, depuis György Lukács, a pris une direction qu'il qualifie d'"idéalisme néo-kantien", une tendance qui s'est poursuivie dans l'École de Francfort et la "gauche académique postmoderne", entre autres. Lukács pensait avoir résolu le problème de la distinction entre "sujet" et "objet" pour le marxisme, mais, selon Haz Al-Din, il n'a fait que modifier la définition de l'objectivité de manière à exclure la réalité objective elle-même.

Ceci contraste avec le marxisme oriental (Europe de l'Est, Asie), qui est resté fidèle au matérialisme historique tout au long du 20ème siècle. Ce qui est frappant, cependant, c'est la thèse de Haz Al-Din selon laquelle le marxisme occidental ne devrait pas seulement revenir aux textes fondamentaux de Marx et Engels eux-mêmes, mais pourrait également s'inspirer de penseurs tels que Heidegger et Douguine pour échapper au "piège kantien" par lequel des générations de penseurs postmodernes ont orienté le marxisme occidental dans la mauvaise direction. "Le concept de Dasein aide à résoudre le problème fondamental de la théorie marxiste: le paradoxe sujet/objet et l'individualisme méthodologique qui l'accompagne", affirme-t-il. Par ailleurs, dans un entretien qu'Al-Din a réalisé avec Alexander Douguine, ce dernier affirme qu'il y a effectivement un lien à faire entre Marx et Heidegger, et que ce chemin passe nécessairement par Hegel.

L'intégration de penseurs traditionalistes dans un cadre théorique marxiste pourrait bien ouvrir la proverbiale boîte de Pandore. Sur les réseaux sociaux, on voit donc déjà apparaître les premiers commentateurs qui brandissent la faucille et le marteau tout en n'hésitant pas à citer René Guénon. Cette nouvelle génération de marxistes-léninistes philosophes va-t-elle peut-être bientôt proposer elle aussi une interprétation "déconstruite" de Julius Evola, figure de proue de la pensée anti-égalitaire qui croyait reconnaître dans le bolchevisme le stade le plus bas de la dégénérescence matérialiste de la pensée occidentale ? Cela paraît improbable à première vue, mais il faut bien voir qu'en 2024, on ne peut plus rien exclure du tout. Evoquer la fin de l'histoire est un exercice désormais terminé et le début d'une nouvelle philosophie se profile à l'horizon.

Nick Krekelbergh

Une réflexion sur les pères fondateurs américains et leur philosophie

Une réflexion sur les pères fondateurs américains et leur philosophie

Michael Kumpmann

Source: https://www.geopolitika.ru/de/article/eine-betrachtung-der-amerikanischen-gruendervaeter-und-ihrer-philosophie?fbclid=IwAR3Vv-uD4joVnXQcAtO_mLmFbiYSIM8EEC22SvknqmXl8PFhOmSxX9zccts_aem_ATU6yEqT7sRIK_tNO1pRumZVuGeAXIP3Z4FJG57Rd96zgw6vL9GZkUu06Sq5Ri0mNwTilMEXAh8Psrdy2Nv2NqF5

Dans mes articles précédents, j'ai abordé de nombreux aspects de la première théorie politique, le libéralisme, et sa relation avec la quatrième théorie politique, de manière à la fois élogieuse et critique, notamment l'école autrichienne, l'agorisme et certains philosophes des Lumières comme Voltaire et leur évolution de Hobbes à Locke, Rousseau et Kant. J'ai également étudié le philosophe Leo Strauss, son point de vue sur le libéralisme et la géopolitique, et d'autres choses encore. Cependant, je n'ai pas encore beaucoup écrit sur les origines du libéralisme et je n'ai pas encore étudié les principaux personnages politiques de cette période de son développement. Comme cela pourrait être utile, j'ai décidé de commencer par là. Alexandre Douguine l'a fait pour la deuxième théorie politique, qu'il a rejetée dans son ensemble, mais a également examiné et analysé des figures fondatrices telles que Vladimir Lénine et Mao Tsé Toung, tout en soulignant les aspects positifs de leur pensée. Je pense que c'est ce qui devrait être fait pour la première théorie politique.

Les origines de la première théorie politique du libéralisme en tant que véritable art pratique de l'État se trouvent dans trois pays: Angleterre, États-Unis et France. La France est intéressante parce qu'elle a directement donné naissance à Napoléon en tant que "backlash" plus traditionnel, mais la Révolution française n'a pas été un grand modèle. Les antilibéraux comme Savitri Devi, Ernst Jünger et Friedrich Nietzsche, ainsi que les libéraux comme Erich von Kühnelt-Leddhin et Hans Hermann Hoppe, caractérisent à juste titre cette révolution comme la catastrophe originelle de la modernité et comme l'essence même de ce qu'il faut combattre dans la modernité.

Les développements en Angleterre ont été étroitement liés à ceux des États-Unis (en particulier grâce à la guerre d'indépendance). C'est pourquoi il serait probablement plus intéressant de s'intéresser aux pères fondateurs américains. Thomas Jefferson, en particulier, est étonnamment intéressant, même pour les antilibéraux.

En outre, l'étude des pères fondateurs américains permet de mieux comprendre la dichotomie entre le libéralisme classique et le libéralisme 2.0.

Le problème des droits de l'homme

En ce qui concerne les Pères fondateurs américains, il faut d'abord dire qu'ils se référaient philosophiquement au concept de droits de l'homme de Locke. Ce concept est évidemment critiquable en soi. Alain de Bineost a écrit de très bons essais sur les bases extrêmement hypocrites sur lesquelles repose l'idée des droits de l'homme. Carl Schmitt a également très bien montré à quel point ce concept est bancal. Même le marquis de Sade a fait remarquer que les libéraux critiquent davantage les violations des droits de l'homme commises par leurs adversaires politiques et qu'ils balaient volontiers les leurs sous le tapis. Alexandre Douguine lui-même a fait remarquer que les libéraux n'accordent des droits à l'homme que si l'homme ne sort pas des rangs et ne participe pas au libéralisme (un bon exemple est la demande actuelle de priver Björn Höcke d'une partie de ses droits fondamentaux) [1].

Toutefois, d'un point de vue logique, les droits de l'homme doivent être considérés comme un concept erroné. L'objectif d'une constitution est en fait d'établir un État minimal et de limiter le pouvoir de l'État. En même temps, comme l'a dit Francis Parker Yockey, il est vrai que les libéraux font une distinction hypocrite "ami/ennemi": dans le libéralisme, la principale menace pour les droits de l'homme du citoyen est l'État. Mais qui doit veiller à ce que les droits de l'homme soient respectés ? L'État.

Par conséquent, le libéralisme est fondamentalement une philosophie du "nous mettons le pied à l'étrier". Et c'est là qu'intervient une ambiguïté qui renverse les droits de l'homme dans l'"État minimal". Où les droits de l'homme peuvent-ils être violés ? En théorie, partout. Même chez soi, dans les toilettes. L'État doit donc suivre le citoyen jusque dans les toilettes pour s'assurer que rien ne se passe. Certains droits de l'homme permettent également d'autres ambiguïtés d'interprétation. Par exemple, l'homme a droit à la vie. Cela signifie-t-il que l'État ne peut pas assassiner le citoyen ? L'État doit-il veiller à ce que les citoyens ne s'assassinent pas entre eux ? Ou l'État doit-il également tenir le citoyen à l'écart de choses telles que les cigarettes, car elles raccourcissent la durée de vie ?

Et bien sûr, c'est le cas: une partie de la philosophie des droits de l'homme est l'aphorisme "Vos droits s'arrêtent là où commencent ceux des autres". Mais le moment où ils le font n'est pas clairement défini. La philosophie des droits de l'homme exige en fait que les citoyens aient de la considération les uns pour les autres et qu'ils ne dépassent pas délibérément les limites. Mais quand on connaît les avocats, on se rend compte que c'est plutôt l'inverse. La plupart des gens veulent étendre leurs propres droits autant que possible, et réduire autant que possible les droits de leurs interlocuteurs [2], ce qui conduit à des jugements, des contrats et des lois qui doivent tout régler dans les moindres détails. Voir le fait que le contrat d'utilisation d'Itunes d'Apple est désormais bien plus long que la Constitution américaine. Ou le fait que depuis début 2024, Mickey Mouse, dans sa première forme, est dans le domaine public (sans droit d'auteur) sous le nom de Steamboat Willie. Cependant, il y a un débat sur la question de savoir si Disney serait éventuellement en mesure de poursuivre un artiste si celui-ci donne un pantalon rouge à Mickey dans son image. Pour les personnes qui ne sont pas des juristes, cela semble plutôt mesquin et éloigné du "bon sens".

Et de tels développements ne sont pas vraiment l'idéal de l'État minimal qui laisse ses citoyens tranquilles, mais plutôt des prémices de son contraire totalitaire. On peut bien sûr défendre avec Leo Strauss l'interprétation selon laquelle les droits de l'homme ne sont pas tout et que les hommes ont aussi besoin de vertu. Et que ce noyau totalitaire se déploiera pleinement parce que les libéraux se seront détournés de la vertu pour se tourner vers la simple survie [3]. On pourrait alors se demander si les gens vertueux ont encore besoin des droits de l'homme ou si la simple nécessité des droits de l'homme ne prouve pas que le peuple s'est détourné de la voie de la vertu.

Bien sûr, c'est le cas. Ce qui est également lié à cela, c'est ce qui suit: les droits de l'homme provoquent la "tragédie des anti-communs". La tragédie des "anti-communs" est fondamentalement une situation où les gens utilisent leurs droits pour se bloquer mutuellement de telle sorte que la situation ne profite à personne. Et les droits de l'homme provoquent une telle situation. Dans une situation de conflit où la personne X dit "Je ne donne pas la chose suivante à la personne Y et j'ai le droit de la lui refuser". La seule "vengeance" autorisée par les droits de l'homme est en fait "tu me refuses ce que je veux, alors je te refuse ce que tu veux" [4].

C'est pourquoi une coexistence constructive dans la pensée des droits de l'homme n'est possible que si l'on pense "oui, j'ai le droit de refuser X choses, mais si tu me donnes Y en échange, je suis prêt à renoncer à ce droit en échange".  C'est ainsi qu'une discussion constructive est possible, où les deux parties peuvent s'engager dans un accord qui leur est profitable.

Ce n'est en effet pas un problème et c'est normal. Nous, les existentialistes, l'avons aussi sous le terme de liberté radicale. L'un des principes de l'existentialisme est le principe de liberté radicale, selon lequel il existe certes des règles et des lois, ainsi que des obligations et autres, mais il ne peut jamais y avoir de certitude à 100% que l'autre personne les respectera. Même s'il y a des sanctions en cas d'infraction à ces règles, l'autre personne a toujours la possibilité de les enfreindre et d'accepter la sanction.

Et malgré cette liberté radicale, une base de confiance doit être établie, où les deux parties peuvent être suffisamment sûres que l'autre respectera l'accord. Pour cela, il doit y avoir une volonté mutuelle d'être considéré par l'autre comme une personne digne de confiance, ce qui implique aussi de sauter par-dessus sa propre ombre et de faire parfois des choses que l'on n'aime pas soi-même, mais pour lesquelles on a conclu des accords. (Ernst Tugenhat a écrit de bonnes choses sur ce sujet [5]).

Mais cela devient un problème lorsque certaines personnes ou certains groupes adoptent le point de vue suivant : "C'est mon/notre droit, je/nous ne devons donc pas en subir les conséquences". Dès que ces groupes sont suffisamment écoutés, les fondements des droits fondamentaux sont ébranlés et la confiance fondamentale de la société est sapée. Or, le "libéralisme 2.0" nous place exactement dans cette situation. C'est précisément cette attitude de "c'est mon droit, je ne dois donc pas être menacé de conséquences" qui est aujourd'hui terriblement répandue. L'exemple le plus connu est celui de nombreuses féministes, mais aussi de nombreuses personnes de la génération du millénaire, pour qui le simple fait de critiquer leur comportement constitue une attaque contre les droits fondamentaux. Et il est frappant de constater que les sociétés libérales n'ont pas pu empêcher qu'une telle attitude, qui est un pur poison pour leurs propres fondements, se répande dans une grande partie de la population.

Bien sûr, dans l'esprit des droits fondamentaux, on ne peut pas réagir à un refus en violant les droits fondamentaux de son interlocuteur. Mais il n'existe pas de droit fondamental à l'absence de toute conséquence.

Jordan Peterson (photo) a déclaré dans plusieurs vidéos (en s'inspirant du psychologue existentiel Viktor Frankl) qu'il était stupide que tout le monde ne parle que de droits, car la responsabilité est plus importante que les droits, et que la seule façon de trouver le bonheur était de trouver quelque chose en dehors de soi, d'en assumer la responsabilité et parfois même de se sacrifier pour cela (par exemple, la famille, un projet, le social, le peuple, etc.). Car c'est la seule chose qui pourrait donner un sentiment de sens et de bonheur dans la vie. Les droits personnels seuls ne peuvent évidemment pas le faire. En cela, Peterson a bien sûr raison et est étonnamment proche d'Evola et de sa description de l'éthique du guerrier en tant que voie masculine, et de l'essence du guerrier dans la volonté de souffrir pour quelque chose de plus élevé et de plus important que soi.

Notes:

[1] Sur ce sujet, mon analyse de Kant dans un article précédent est également intéressante. La philosophie de Kant permet de déclarer mentalement que les gens qui ne sont pas d'accord avec lui ne sont pas des "êtres humains".

[2] Ici, en Allemagne, on remarque également que les citoyens aiment se référer à la Loi fondamentale, mais l'interprètent de manière très égocentrique. Ce que le citoyen veut lui-même est, selon lui, la position de la Loi fondamentale et même si la Cour constitutionnelle juge différemment et que les motifs de son jugement peuvent être logiquement déduits de la Loi fondamentale, de nombreux citoyens ne sont pas prêts à reconsidérer leur propre position, mais plutôt à se plaindre de "jugements grotesques et erronés".

[3] Benjamin Franklin a écrit plusieurs textes dans lesquels il considérait l'éthique aristotélicienne des vertus comme le véritable pilier des États-Unis et affirmait que si elle venait à manquer, les États-Unis périraient. Cela suggère que la théorie de Strauss selon laquelle les États-Unis sont fondés sur les vertus aristotéliciennes est correcte, et que c'est exactement ce que les pères fondateurs des États-Unis voulaient.

[4] Il est également frappant et intéressant de constater que dans les sociétés occidentales, de plus en plus de phénomènes tels que NEET (Not in Education, Employment or Training), Quiet Quitting (où les gens font délibérément le minimum dans leur travail pour ne pas être licenciés) ou des mouvements comme MGTOW (Men going their own way), où de jeunes hommes ratés, parce qu'ils ne peuvent pas obtenir ce qu'ils veulent dans la société (généralement le bonheur en amour), adoptent une attitude de refus total vis-à-vis de la société, et où l'État et la société (notamment en matière de chômage) répondent souvent très bien à cela par des mesures coercitives (souvent aussi avec la justification que de telles personnes ne peuvent pas comprendre ce qui est bon pour elles. Voir à ce sujet mon article sur Kant et sa définition problématique de la raison, etc. qui se résume à "si tu n'es pas d'accord, tu n'es pas assez intelligent pour pouvoir refuser, car seul le consentement est un signe d'intelligence").

Des évolutions telles que celles décrites sont bien sûr un poison pour la société et ne devraient pas exister sous cette forme. Mais on peut les expliquer par des économistes comme Schumpeter (qui considère la famille et ses soins comme la principale motivation pour le travail et l'activité entrepreneuriale) et les théories de Jordan Peterson sur l'importance de la responsabilité. Et en fait, un tel refus total est une décision tout à fait légitime du point de vue des droits de l'homme.

[5] Avec Ernst Tugendhat, il est également possible de dire, d'un point de vue existentialiste, que le marché rend déjà les citoyens plus "moraux" dans une certaine mesure, car le marché oblige les citoyens à penser "je dois me comporter de manière à ce que les autres puissent me faire confiance".

Le système fermé du capitalisme de guerre

Le système fermé du capitalisme de guerre

Markku Siira

Source: https://markkusiira.com/2024/03/08/sotakapitalismin-suljettu-systeemi/

Le système économique et politique occidental est "désespérément dépassé et devient donc un système fermé et totalitaire", affirme l'universitaire italien Fabio Vighi.

Les quelques super-riches (0,01 %) qui profitent encore du système capitaliste sont prêts à tout pour prolonger son existence. La dernière astuce des banquiers pour gérer et ralentir l'effondrement est toujours la même : la guerre.

Les gestionnaires du mécanisme capitaliste basé sur la dette sont des "technocrates à la recherche du profit dont le principal trait psychologique est la psychopathie", diagnostique M. Vighi. Ils sont "tellement dévoués au mécanisme qu'ils en sont devenus les prolongements - comme des automates, ils travaillent sans relâche pour le mécanisme, sans aucun remords pour la destruction de la vie humaine qu'il provoque".

Cependant, la psychopathie n'est pas l'apanage de la clique financière transnationale, mais s'étend à l'élite politique (des chefs de gouvernement aux administrations locales) et à ce que l'on appelle l'"intelligentsia" (qui comprend divers experts, scientifiques, philosophes, journalistes et artistes).

En d'autres termes, "quiconque entre dans le système doit en accepter les règles et, en même temps, en adopter ipso facto les caractéristiques psychopathologiques. C'est ainsi que l'objectivité capitaliste aveugle (la recherche du profit) devient inséparable des sujets qu'elle représente", philosophe Vighi.

Mais les technocrates désaxés surestiment-ils leur capacité à mettre en place un système fermé qui pourrait encore masquer la décadence du capitalisme ? "D'abord la farce tragique de la pandémie et maintenant les vents froids de la guerre en cours mettent à l'épreuve la confiance des citoyens moyens dans leurs institutions représentatives", spécule M. Vighi.

Il était relativement facile pour les opportunistes de la classe politique d'améliorer leur profil et de faire taire les sceptiques pendant l'urgence de l'ère Corona, mais "l'implication dans le génocide de Gaza, combinée à la création d'un front néo-mcarthyste et anti-russe et à l'accélération de la course aux armements, pourrait commencer à saper la confiance de la majorité silencieuse".

"Dans la nouvelle normalité totalitaire, nous faisons l'expérience d'une hyperréalité théorisée par Jean Baudrillard, qui n'est ni un fait ni une fiction, mais un contenant narratif qui les a remplacés tous les deux", explique M. Vighi en reprenant les termes du célèbre chercheur français en sciences sociales.

"Ainsi, le nettoyage ethnique brutal de Gaza se poursuit à toute vitesse, tout en exprimant sa préoccupation pour le sort des civils, en s'opposant à l'extrémisme et en mettant en garde contre les dangers de l'antisémitisme rampant".

"Dans le même temps, on nous rappelle 24 heures sur 24 que les Russes (qui d'autre ?) préparent une attaque nucléaire depuis l'espace et une attaque contre l'Europe."

Ce "tourbillon d'informations médiatiques crée un état d'hypnose collective qui s'avère plus efficace que la censure traditionnelle". Le discours officiel et stérilisé sur Gaza ou l'Ukraine, par exemple, "se transforme constamment en un discours sur le discours lui-même, strictement délimité par des binaires moralement préformulés (par exemple, démocratie/terrorisme)".

Vighi, homme de gauche, ramène tout à la vie économique, de sorte que même la manipulation actuelle des masses est historiquement établie "en tant que résultat de la virtualisation économique, dans laquelle la rentabilité du travail salarié a été remplacée par la rentabilité simulée du capital spéculatif".

Qu'il s'agisse d'un effondrement ou d'une correction drastique, les marchés financiers bénéficieront de l'augmentation des dépenses de défense. La production militaire pour les "engagements de sécurité à long terme" est désormais un soutien essentiel à une croissance réelle de plus en plus faible, mesurée par le PIB.

"Par exemple, sur les 60,7 milliards de dollars alloués à l'Ukraine dans le dernier plan d'aide, 64 % vont à l'industrie militaire américaine. La source n'est pas le TASS de Poutine, mais le Wall Street Journal, qui admet également que depuis le début du conflit en Ukraine, la production industrielle américaine dans le secteur de la défense a augmenté de 17,5 %", précise M. Vighi.

"La psychopathie qui alimente la guerre est en fin de compte une extension de la psychopathie économique, le résultat d'une prise de risque spéculative incontrôlée", conclut M. Vighi. L'industrie de l'armement est "un gardien de type Cerbère du capitalisme financier qui, dans sa version traditionnelle - un monde fantastique de plein emploi, de consommation de masse hédoniste, de croissance sans fin et de progrès démocratique - est mort et enterré depuis un certain temps".

Par conséquent, l'objectif inavoué des États-Unis et de leurs États vassaux est de "maintenir l'hégémonie militaire en tant qu'épine dorsale de l'hégémonie du dollar, et de protéger le stock de dette toxique déjà virtuellement insoutenable".

C'est pourquoi le Premier ministre estonien, Mme Kaja Kallas, a recommandé à l'UE la même stratégie de politique économique qu'à l'époque du coronatralalavirus : cette fois, il s'agit d'émettre des euro-obligations d'une valeur de plus de 100 milliards d'euros pour relancer l'industrie de guerre de l'UE.

Emprunter pour faire face à la menace russe et à d'autres "urgences apocalyptiques" promues par les (faux) médias du pouvoir est le dernier modèle économique du capitalisme de crise occidental. Les puissances vassales de l'Amérique, la Grande-Bretagne et les pays de l'euro, ont rapidement commencé à s'armer.

Alors que les tambours de guerre résonnent, nous entrons dans une "ère d'endettement militaire croissant". Comme l'a prédit le ministre britannique de la défense Grant Shapps, dans les années à venir, non seulement la Russie, mais aussi les autres ennemis jurés de l'Occident, la Chine, l'Iran et la Corée du Nord, figureront dans une série de théâtres de guerre motivés par des considérations économiques.

Comme l'a déclaré Julian Assange en 2011, en faisant référence à l'Afghanistan, "l'objectif est une guerre sans fin, pas une guerre gagnée". Si l'on considère les conflits actuels dans le monde, il est plus probable que leur nombre augmente plutôt qu'il ne diminue.

Vighi prévient toutefois qu'il serait "trompeur de croire que le récit du "noble engagement militaire" de l'Occident n'est que le dernier épisode d'une série Netflix que nous pouvons nous permettre de regarder depuis nos canapés, à bonne distance".

Alors que le capitalisme financier vacille, ceux qui continuent à en profiter n'hésitent pas à sacrifier aux "bombes démocratiques" non seulement des populations comme les Palestiniens, longtemps abandonnées à une misère inhumaine, mais aussi les habitants des pays occidentaux, que la psychélite valorise "autant que du bétail en pâture avec un smartphone collé à leur museau".

"L'appel aux armes désormais permanent (contre le virus, Poutine, le Hamas, les Houthis, l'Iran, la Chine et tous les méchants à venir) sert de couverture désespérée et criminelle à une logique financière défaillante, à la merci du déclin économique et des crédits constants distribués sur les écrans d'ordinateur des banques centrales", déclare Vighi.

Le drame de l'urgence doit se poursuivre sans interruption, faute de quoi la bulle des profits éclatera. La cabale des banques centrales - la superclasse qui possède la Réserve fédérale et les sociétés de gestion d'actifs - "aura bientôt besoin de l'effet de levier de nouvelles urgences pour justifier la baisse des taux d'intérêt et l'injection de liquidités fraîchement imprimées dans le système".

Dans ce scénario de crises multiples, la classe moyenne occidentale est prisonnière de son passé. Elle est convaincue que "le capitalisme libéral démocratique d'après-guerre est non seulement fondamentalement juste en tant que modèle d'organisation sociale, mais aussi éternel et indiscutable". Ce n'est pas vrai, bien sûr, mais il est difficile de se défaire de l'illusion et de l'indulgence.

L'illusion est née pendant la Grande Dépression, lorsque les gens jouissaient d'un boom économique et faisaient partie d'un contrat social rentable, résultat de la "destruction créatrice" causée par les deux guerres mondiales. Aujourd'hui encore, nous sommes perdus dans le brouillard de la guerre. L'histoire va-t-elle bientôt se répéter ?

Ordo ordinans: le caractère instituant du terme nomos

Ordo ordinans: le caractère instituant du terme nomos

Giovanni B. Krähe

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On le sait, la dissolution de l'ordre médiéval a donné naissance à l'État territorial centralisé et délimité. Dans cette nouvelle conception de la territorialité - caractérisée par le principe de souveraineté - l'idée d'État a surmonté à la fois le caractère non exclusif de l'ordre spatial médiéval et le cloisonnement du principe d'autorité (1).

Parallèlement, l'avènement de l'ère moderne a entraîné une véritable révolution dans la vision de l'espace. Celle-ci s'est caractérisée par l'émergence, à travers la découverte d'un nouveau monde, d'une nouvelle mentalité globale. En ce sens, la relation évolutive entre ordre et localisation a introduit un nouvel équilibre entre terre et mer libre, ''entre découverte et occupation de fait'' (2). Il nous semble important à ce stade de souligner la spécificité de la relation qui caractérise un ordre spatial particulier. Il ne s'agit pas, comme on peut le déduire d'une première lecture de l'œuvre schmittienne, du simple changement des limites territoriales produit par le développement de la domination technique sur d'autres dimensions spatiales (terre, mer, air ou espace global). Toute modification des frontières de ces dimensions peut conduire à l'émergence d'un nouvel ordre, d'un nouveau droit international, mais pas nécessairement à l'établissement de cet ordre. C'est là que réside le concept de défi (Herausforderung) à partir duquel, pour Schmitt, une décision politique établit un nouveau nomos, qui remplace l'ancien ordonnancement de l'espace (3).

Dans cette perspective, nous pouvons considérer le concept de "politique" comme une approche théorique en réponse au défi ouvert laissé par la fin de l'État en tant qu'organisation non conflictuelle des groupes humains. De même, nous pouvons saisir, à travers les transformations du concept de guerre, la proposition théorique schmittienne d'une possibilité de régulation de la belligérance. Il est donc vrai qu'une décision politique peut aussi se résoudre en une simple relation de domination hégémonique, toute centrée sur l'autoréférentialité de sa politique de puissance. On ne peut pas parler dans ce cas de l'émergence d'un nouveau nomos car le problème de la conflictualité ne se pose plus en termes de possibilité de régulation. En ce sens, ce problème, si l'on se réfère à la guerre à l'époque moderne, caractérisée par l'ambiguïté du principe d'auto-assistance, devient une source inépuisable de nouvelles inimitiés:

"Les nombreuses conquêtes, dédicaces et occupations de fait (...) soit s'inscrivent dans un ordre spatial déjà donné du droit international, soit rompent ce cadre et tendent - s'il ne s'agit pas de simples actes de force éphémères - à constituer un nouvel ordre spatial du droit international"(4).

Nous avons dit qu'un ordre spatial donné peut émerger de la relation entre l'ordre et le lieu. La possibilité ouverte de fonder, au sens du défi lancé par Schmitt, un nouvel ordre dépend du caractère instituant de la décision politique. Le pouvoir constituant, qui émerge de cette décision, problématise dans ses fondements la relation considérée comme implicite entre actes constituants et institutions constituées, entre nomos et lex. Dans la synonymie évidente de ces deux catégories fondamentales, l'auteur introduit une distinction radicale. Cette distinction qui considère l'acte fondateur d'un ordre spatial donné à travers la spécificité prénormative de la décision politique est le caractère constitutif du terme nomos (5). Ce caractère pré-normatif du nomos n'est pas à comprendre dans le sens d'un droit primitif antérieur à l'ordonnancement de la légalité étatique, mais au sein d'une pluralité de types de droit. Dans cette perspective, c'est dans cette pluralité que se situe la norme, fondement du droit positif - constitué à son tour sur l'efficacité matérielle d'un espace pacifié.

Or, pour Schmitt, le nomos "est un événement historique constitutif, un acte de légitimité qui seul donne sens à la légalité du simple droit" (6). Nous ne reviendrons pas ici sur cette opposition entre nomos et lex reprise à plusieurs reprises par l'auteur, car elle peut être comprise comme un processus unique ayant un caractère ordonnateur. Ce processus, qui est généralement opéré par la norme, est déjà, entre autres, implicite dans le nomos lui-même (7) . Ce qu'il nous intéresse de souligner à l'intérieur de ce processus d'ordonnancement, c'est plutôt la localisation du concept de guerre. Ainsi, en termes modernes, si le caractère instituant du terme nomos - au sens d'un ordo ordinans impérial ou fédéral comme le mentionne A. Panebianco - détermine le début d'un processus unique de structuration entre ordonnancement et localisation, alors le conflit peut être régulé s'il est placé à l'intérieur de ce processus. En ce sens, les catégories actuelles du droit international issues du principe du jus contra bellum (comme, par exemple, les crimes de guerre ou les crimes contre l'humanité) non seulement ne résolvent pas le problème en déclarant la guerre "hors-la-loi", mais réduisent la régulation de la belligérance à de simples actes de police internationale.

Notes:

(¹) La non-exclusivité réside dans la superposition de différentes instances politico-juridiques au sein d'un même territoire. Voir John Gerard Ruggie, "Territoriality and beyond : problematising modernity in international relations", in International Organization, no. 47, 1, Winter 1993, p. 150.

(2) Carl Schmitt, Le Nomos de la Terre (1950), Adelphi, Milan, 1991, p. 52.

(3) Cf. ibid. p.75 ; voir aussi Carl Schmitt, Terre et mer, Giuffrè, Milan, 1986, pp. 63-64 et pp. 80-82 ; sur le concept de défi, voir l'introduction (1963) à Id, Le categorie del 'politico', cit. pp. 89-100 in : Carl Schmitt : Il concetto di 'politico' (1932), in Id., Le categorie del 'politico', édité par G. Miglio et P. Schiera, Il Mulino, Bologna, 1972.

(4) Carl Schmitt, Le Nomos de la Terre, cité, p. 75 ; sur le rôle de l'Amérique entre hégémonie et nomos, cf. "Change of Structure of International Law" (1943), pp. 296-297 et "The Planetary Order after the Second World War" (1962), pp. 321-343 dans Carl Schmitt, The Unity of the World and Other Essays édité par Alessandro Campi, Antonio Pellicani Editore, Rome, 1994.

(5) Sur la distinction de Schmitt entre nomos et lex, voir Carl Schmitt, Il nomos della terra, cité, p. 55-62. Le caractère problématique que cette distinction introduit, en ce qui concerne le système juridique interne de l'État, a été développé par l'auteur dans Légalité et légitimité, in Id, Le categorie del 'politico' cit. p. 223 et suivantes.

(6) Carl Schmitt, Le Nomos de la Terre, cité, p. 63.

(7) Sur la spécificité processuelle du terme nomos, voir "Appropiation/Division/Production" (1958), in C. Schmitt, Les catégories du politique, cit. p. 299 et suivantes, et Id., "Nomos/Nahme/Name" (1959), in Caterina Resta, World State or Nomos of the Earth. Carl Schmitt entre univers et plurivers. A.Pellicani Editore, Rome, 1999.

Marx : penseur de la libre communauté et de l'individualité selon Diego Fusaro

Marx: penseur de la libre communauté et de l'individualité selon Diego Fusaro

Recension de: Marx: Pensador de la individualidad comunitaria libre de Diego Fusaro (Letras Inquietas, La Rioja, España, 2024)

Carlos X. Blanco

Débarrasser Marx du "marxisme" semble être une tâche ardue. Une grande partie des interprétations qui ont suivi la mort du philosophe et révolutionnaire se sont écartées de la voie principale qu'il avait ouverte. Certes, Karl Heinrich Marx lui-même est en partie responsable de cette déviation, lui qui, enfant d'une époque, n'a pu éviter toute une imprégnation environnementale. Marx s'est retrouvé avec toute une série de "-ismes" qui ont gâché la nouveauté radicale et entamé l'acuité de sa pensée. Le philosophe de Trèves n'était pas, en ce sens (et de son propre aveu), un marxiste. Il le savait, et pourtant il "laissait faire". Il a laissé son ami Friedrich Engels compléter son héritage, et a mis en ordre ad libitum les parties inachevées et fragmentairement élaborées. Pire encore, le troisième de la dynastie des dirigeants politico-intellectuels d'un mouvement déjà appelé "marxisme", à savoir Karl Kautsky, a approfondi les préjugés et les imprégnations de l'environnement.

L'un de ces biais et l'une de ces contaminations propre à l'époque était le positivisme évolutionniste. La philosophie de Marx a été considérée comme une "théorie" de l'évolution des modes de production, que la social-démocratie allemande et le stalinisme soviétique ont compris de manière linéaire, déterministe, rigide et quasi-naturaliste. Le rôle volontariste du sujet révolutionnaire, le prolétariat, a été réduit au minimum, comme un simple spectateur qui n'a qu'à suivre la tendance inexorable du capitalisme vers son propre effondrement.

Un autre biais du "marxisme", et pas tellement de Marx lui-même, concerne le soi-disant matérialisme. Fusaro, comme son maître Costanzo Preve, insiste dans ses livres sur le fait que Marx a été victime d'une sorte de malentendu. Comme la psychanalyse nous l'a déjà montré, c'est parfois l'auto-compréhension qui est la pire. On ne peut pas juger un auteur sur la base des jugements qu'il porte sur sa propre œuvre et ses propres théories.

Ce qui est curieux, c'est que cette circonstance, que Marx lui-même n'ignorait pas - des décennies avant l'apparition de la psychanalyse -, il ne l'a pas su ou n'a pas pu se l'appliquer à lui-même. Marx se décrivait comme un matérialiste, comprenant le terme plutôt comme un synonyme de "scientifique". À bien des égards, l'auteur se déclarait matérialiste d'une manière purement métaphorique: de même que la science newtonienne n'était pas une spéculation gratuite sur la nature, mais une connaissance réelle en son temps (science stricte à l'apogée du 18ème siècle et paradigme de la physique jusqu'à la fin du 19ème siècle), le matérialisme historique, par analogie, se voulait une science stricte dans le domaine difficilement contrôlable et prévisible de l'histoire de l'humanité.

Face à l'utilisation purement métaphorique du terme "matérialisme", qui a causé tant de destructions intellectuelles entre les mains d'Engels, de Lénine et de Gustavo Bueno, Fusaro défend dans ce livre la proposition de Preve: considérer Marx comme le dernier grand représentant de la tradition idéaliste allemande. Le cycle des grands métaphysiciens partis de l'idéalisme transcendantal kantien (Fichte, Schelling et Hegel) s'achève avec Marx, qui ne se contente pas de retourner Hegel, de le mettre "à l'envers", en conservant une prétendue méthode dialectique et en remplaçant la vision idéaliste par une vision matérialiste, dans laquelle l'économie détermine "en dernière instance" la superstructure (les idées et les valeurs d'une formation sociale). Ce n'est pas ainsi que les choses se passent. La vision dialectique du monde commence avec Fichte, qui comprend l'ego comme une activité. L'idéalisme de Fichte, dont Hegel et Marx se sont principalement inspirés, n'est pas un "mentalisme". Ce "moi" n'est pas un reflet contemplatif ou spéculatif du monde: ce "moi" est un transformateur du monde. L'infrastructure (économie et technologie, principalement) n'est rien chez Marx si elle n'est pas comprise comme un ensemble de systèmes d'action qui travaillent et retravaillent un monde largement humanisé, pour le meilleur et pour le pire.

Mais le texte qui fait l'objet de la présente étude se concentre principalement sur le problème de la Communauté. Marx est, après Hegel, le grand penseur de la Communauté. Il n'y a pas d'homme libre s'il n'y a pas de véritable Communauté. Contrairement à ce que nous montre la version libérale, à savoir une idée de l'homme atome qui ne peut être lié à l'autre que par le contrat, Marx sait (à la manière aristotélicienne et hégélienne) que sans Communauté il n'y a pas d'homme vraiment libre. Ce n'est pas du totalitarisme, c'est du communautarisme.

Il n'y a pas de meilleure façon d'étudier Marx que d'aller main dans la main avec Fusaro.

Source: https://www.letrasinquietas.com/marx-pensador-de-la-indiv...