La violence économique comme essence de la condition néolibérale

La violence économique comme essence de la condition néolibérale

Diego Fusaro

Source: https://posmodernia.com/la-violencia-economica-como-esenc...

« La violence peut également être une catégorie économique immanente »

(G. Lukács, Ontologie de l'être social)

L'essence de la « condition néolibérale » actuelle réside dans la dynamique de naturalisation et d'absolutisation de l'économie, dans un cadre où le vocabulaire de la rationalité économique devient la seule source capable de donner un sens à l'existence et aux actions. Dans le triomphe de ce que Gramsci, dans ses Cahiers de prison, a appelé le « crétinisme économique » (VII, § 13), l'ordre de l'économie dépolitisée est absolutisé, car tout dépend de lui et lui est subordonné ; et, en même temps, il est naturalisé, selon une subsomption de tous les aspects de la vie humaine sous le paradigme basé sur le discours économique et l'ordre néolibéral, conçu comme naturel et, par conséquent, ni négociable ni transformable.

Délégitimant a priori tout imaginaire alternatif, la pensée néolibérale unique fait valoir un paradigme unique de rationalité, celui de la ratio oeconomica, dans lequel se développent le sens et les limites de toutes les fonctions de l'action et de la pensée. La rationalité économique, selon la syntaxe habermasienne, colonise le monde de la vie et, selon le lexique foucaldien, gouvernementalise biopolitiquement l'existence humaine. Elle porte ainsi à son paroxysme la dynamique d'économisation intégrale du réel et du symbolique.

La condition néolibérale présente un caractère mélancolique, au sens de la souffrance freudienne pour un objet perdu dont on perçoit encore sans cesse la présence persistante sous la forme d'une absence connue. Il s'agit, toujours en termes freudiens, de l'inversion du deuil. Percevant l'objet perdu comme trop proche, le mélancolique ne peut procéder à la symbolisation de la perte: selon les termes de Freud, l'ombre de l'objet ne cesse de peser sur le moi.

La perte qui rend mélancolique la condition néolibérale est double et concerne l'avenir, en tant que dimension projetée, et la politique, comprise soit comme lieu de conflit, soit comme espace social de discussion rationnelle sur des avenirs alternatifs à convenir collectivement. Le néolibéralisme se présente comme la condition dans laquelle il n'y a plus rien de politique. Il est réduit à une simple continuation de l'économie par d'autres moyens, et l'homme est réduit à n'être qu'un esclave du marché et des multinationales. La dépolitisation de l'économie est le revers de l'économisation de la politique : la gestion technique et administrative froide du social et la gouvernementalisation biopolitique de la vie nue soustraient la décision politique à la communauté souveraine. La ratio oeconomica de la théologie mercantiliste n'admet aucune autre raison, y compris la politique. C'est pourquoi il est aujourd'hui plus nécessaire que jamais de décliner la critique marxienne de l'économie politique sous la forme inédite d'une critique de l'économie dépolitisée.

Dans ce contexte de dépolitisation de l'économie et d'absolutisation de l'ordo oeconomicus, la violence devient elle aussi une catégorie intrinsèquement économique. En particulier, le fait qu'aujourd'hui, la violence ait pratiquement cessé d'être exercée sous ses formes directes, traditionnelles, par l'intermédiaire de leaders charismatiques et de « l'esthétique de la souffrance » foucaldienne, et qu'elle ait commencé à se déployer sous la forme silencieuse, anonyme et apparemment invisible, de l'économie ou, mieux, de la dictature des marchés transnationaux, qui n'est visible que par ses effets désastreux sur la vie humaine et la planète, renforce l'une des hypothèses idéologiques les plus profondément ancrées dans notre imaginaire: celle selon laquelle, à notre « ère des droits », la violence aurait heureusement disparu, laissant place à la liberté universelle des individus enfin en mesure de s'autodéterminer. Ce grand récit libéral est aussi ancien que De l'esprit de conquête (1814) de Benjamin Constant, avec sa thèse du dépassement de l'impulsion sauvage de la violence guerrière par le calcul civilisé propre à l'ère du commerce et de l'économie.

Qu'il s'agit là d'une présupposition idéologique devient immédiatement évident dès lors que l'on considère une double détermination. D'une part, dans le lexique courant comme dans le discours de la classe intellectuelle, la liberté universelle tant vantée aujourd'hui coïncide toujours avec la liberté d'acquisition et de consommation de marchandises par l'individu solitaire, abstrait, dés-historicisé et dé-socialisé. La liberté est donc idéologiquement dérivée par abstraction de la dynamique du marché et de la circulation multidirectionnelle des marchandises. D'autre part, le système de production perpétue la violence sous des formes économiques, rendant impossible toute liberté autre que celle d'acheter, de consommer et d'exprimer des opinions qui, dans tous les cas, sont sans importance par rapport à la logique de la reproduction systémique.

La non-reconduction des contrats de travail en raison de l'ordo oeconomicus inflexible, ainsi que le relèvement de l'âge de la retraite, les coupes sauvages dans les salaires, les sacrifices des peuples au nom du marché (en 2011, ce fut le tour des Grecs, immolés sur l'autel de Monsieur le Capital), et, plus généralement, l'expropriation forcée de l'avenir en tant que dimension projetée pour la nouvelle « armée industrielle de réserve » marxienne composée de jeunes réduits à l'esclavage (formellement libre) qu'est le travail flexible et précaire ; sont autant de signes qui révèlent sans équivoque, si cela était encore nécessaire, non seulement que la « main invisible » du marché est telle parce qu'elle n'existe pas, mais aussi que l'économie est à la fois politique et violence.

Il convient donc de renoncer à l'idée, typique des « belles âmes » incurables de notre époque, selon laquelle l'économie est en soi neutre et la violence est l'apanage exclusif de la politique: la réalité mondialisée nous montre chaque jour que la violence existe aussi — Lukács docet — en tant que « catégorie économique immanente ». L'hypermnésie spasmodique finit en fait par jouer un rôle apaisant et, en même temps, soporifique, suscitant l'illusion que la violence est un épisode heureusement révolu, qui concerne exclusivement le siècle d'Hitler et des crimes politiques.

Si par violence nous entendons une force démesurée qui se transforme en pouvoir lorsqu'elle se stabilise dans le temps, comme l'a suggéré Elias Canetti dans Masse et puissance, coïncidant avec la capacité de contraindre les autres à faire ce qu'ils ne feraient pas d'eux-mêmes (ou en les empêchant de faire ce qu'ils feraient d'eux-mêmes), alors le manque de reconnaissance du caractère éminemment économique de la violence et du pouvoir à notre époque revient en force parmi les multiples résultats de l'idéologie. Il est difficile de ne pas percevoir la nature du pouvoir économique – au sens de violence stabilisée dans le temps – qui imprègne aujourd'hui chaque cellule de notre société. Le monopole de la violence légitime organisée, prérogative que Weber attribuait à l'État dans Économie et société, est aujourd'hui passé à l'économie.

Les mesures politico-économiques du néolibéralisme (État minimal, privatisations, précarité, flexibilité, déréglementation, chômage massif, salaires qui ne garantissent plus un revenu décent), c'est-à-dire ces impositions qui, si elles avaient été mises en œuvre toutes en même temps, auraient vraisemblablement déclenché des réponses révolutionnaires, ont été appliquées de manière lente mais implacable. Elles ont toujours été présentées comme le résultat de processus irréversibles en cours, comme des besoins urgents dictés par la crise. C'est ainsi que s'est accompli progressivement, dans un silence général, le massacre du travail et des opprimés par la violence économique. De plus, le mythe de la compétitivité sur lequel repose le libre-échange implique que, pour être compétitif, il faut faire baisser les coûts de production, en réduisant les salaires et les droits sociaux : le capital entre de plus en plus en conflit avec la vie humaine, dont il aspire à s'emparer intégralement.

La rhétorique idéologique répète compulsivement que la violence est une catégorie politique du passé, des totalitarismes heureusement disparus ou, dans le présent, des individus déments; jamais de la société en tant que telle, des normes perverses de l'économie qui sacrifient sans pitié des vies humaines sur son autel. Comparé aux totalitarismes du passé, qui au moins donnaient un visage et un nom à leurs bourreaux, le totalitarisme du marché opère de manière anonyme, caché par le voile invisible des lois silencieuses de l'économie et de son objectivité spectrale. La seule main invisible qui existe aujourd'hui est celle de la violence du fanatisme économique.

La réduction généralisée des dépenses publiques et des services sociaux, la restriction économique obtenue par la simple répartition différenciée des richesses (avec des inégalités de plus en plus scandaleuses) et la soumission d'individus formellement libres et économiquement asservis, répondent parfaitement aux politiques néolibérales et, en même temps, sont toujours imputées aux lois sacrées de l'inévitabilité systémique, selon le théologumène efficace en vogue « le marché l'exige ».

Derrière l'hypocrisie de « l'écran uniforme et perfide de la courtoisie », comme l'appelait Rousseau, la violence exercée par le pouvoir sur les corps et sur la vie nue des individus se présente comme la conséquence naturelle et physiologique de cette restructuration internationalisée des systèmes productifs, commerciaux et financiers qui est pudiquement définie comme la mondialisation et qui, dans ses traits essentiels, est autoritairement gouvernée d'en haut par les politiques néolibérales.

Métaphore absolue de l'ère de la péchéité totale, le « contrat temporaire » incarne de manière stupéfiante le caractère économique de la violence capitaliste galopante dans la « ville par projets » postmoderne, où les existences sont vidées de leur sens dans une logique de précarité et de flexibilité. Le contrat temporaire ne se contente pas d'exproprier les nouvelles générations du futur, les empêchant de planifier librement leur vie et les condamnant à une précarité pathologique qui vide leur existence de tout sens ; avec le contrat temporaire, une forme impitoyable de violence est exercée sur les jeunes, les privant de toute garantie et de tout pouvoir contractuel, les rendant serviles à la volonté du pouvoir et incapables - sous peine de non-renouvellement du contrat - d'opposer la moindre résistance.

De cette manière, toutes les plus grandes conquêtes sociales, celles obtenues de manière hégélienne par le Serviteur sur le champ de la lutte pour la reconnaissance, sont annulées: l'obstacle du licenciement abusif est contourné par la possibilité de ne pas renouveler le contrat à temps partiel. Le salarié se retrouve ainsi dissous dans le précariat, c'est-à-dire dans une exploitation de la main-d'œuvre non contractuelle et mal rémunérée qui combine le classisme capitaliste avec des éléments de dépendance personnelle de type semi-féodal. L'étymologie même du terme, d'ailleurs, est tout sauf neutre: en elle, la dimension théologique propre au capital spéculatif s'entremêle avec celle de la soumission personnelle, co-essentielle au monde féodal historique. En effet, precarius renvoie à prex, la « prière » : il fait allusion à ce qui, obtenu par la supplication, s'exerce parce qu'il est accordé par la tolérance des autres. En tant que tel, est precarius ce dont la durée dépend exclusivement de la volonté de celui qui l'accorde.

Dans ce contexte, l'attitude générale des nouvelles générations est déconcertante. Elles subissent quotidiennement sur leur peau les contradictions obscènes du système de production et, en même temps, les vivent apathiquement comme si elles étaient un destin incontrôlable. La violence qu'elles subissent quotidiennement finit ainsi par ne même plus être perçue comme telle. Les jeunes d'aujourd'hui sont la première génération désintégrée dans la structure et intégrée dans la superstructure (ou, selon le lexique de Gramsci, « dominée » et, en même temps, « subalterne »). Contraints à la précarité et aux contrats les plus mesquins (alors que la classe ouvrière traditionnelle se trouvait dans une situation qui n'avait rien d'un paradis), ils n'opposent aucune résistance à l'ordre établi, l'acceptant sans réfléchir comme un malheur inévitable.

Non seulement les jeunes supportent les contradictions d'un système de travail flexible et précaire méprisable, créé à leur image et à leur ressemblance par le capitalisme spéculatif, la gérontocratie au pouvoir leur fait porter la responsabilité systémique, les présentant comme des paresseux ou des ratés, comme trop « exigeants » (choosy, selon le lexique de l'empire rigoureusement utilisé il n'y a pas si longtemps par le ministre italien du Travail) parce qu'ils recherchent un emploi fixe et stable.

D'autre part, parmi les caractéristiques du paysage social contemporain figure également l'imputation des fautes systémiques aux individus et des fautes individuelles au système : il s'agit d'une stratégie délibérée qui consiste à rejeter hypocritement toute la faute, toujours et exclusivement, sur les damnés de la terre. Selon les mots de Dante (Convivio, I, 3, 4), le malheur qui dépend de la chance ou, plus souvent, des décisions d'autrui, « est souvent injustement imputé à la victime ». Ainsi, comme cela a déjà été dit, les effets atroces du système de production sont imputés aux jeunes et, à leur tour, les décisions politiques néolibérales sont hypocritement présentées comme l'expression inévitable d'une nécessité systémique, déresponsabilisant ainsi les acteurs sociaux.

Nous sommes manifestement en présence d'une ingénierie anthropologique qui, en manipulant sans cesse le « parc humain », aspire à priver les jeunes de la stabilité existentielle et professionnelle indispensable pour projeter et construire librement leur avenir. L'éloge omniprésent d'une jeunesse illimitée se révèle, en soi, fonctionnel à la précarisation professionnelle et existentielle. Le jeunisme est, de ce point de vue, l'un des plus grands ennemis des jeunes. D'une part, l'éloge des jeunes est la façade qui cache la gérontocratie rampante de notre société, dans laquelle la jeunesse est constamment louée si elle se prête aux fonctions les plus inutiles et obscènes, tout en étant tenue à l'écart de tout rôle important, tant dans la culture que dans la politique.

D'autre part, si aujourd'hui on est considéré comme « diversement jeune » jusqu'à cinquante ans, c'est parce que l'on est idéalement précaire jusqu'à la fin de sa vie professionnelle (que ce soit dans la vie sociale ou affective), incapable de stabiliser son existence dans les formes traditionnelles familiales (qui ne sont pas par hasard constamment ridiculisées comme des institutions bourgeoises du passé) et professionnelles (emploi fixe et stable, garanti, permettant de planifier l'avenir de manière stable). Le présent entièrement réifié neutralise tout élément résiduel de l'éthique bourgeoise d'inspiration hégélienne et, en même temps, tout désir marxiste d'émancipation par le dépassement de l'état des choses.

La téléologie latente de la logique de précarisation vise à transformer – par le biais de « l'élaboration forcée d'un nouveau type humain », pour reprendre l'expression utilisée par Gramsci à propos de l'américanisme – la précarité en une dimension naturelle, de sorte que tout (du travail à la profession, des relations sentimentales aux relations existentielles) devienne flexible et précaire. Le fondamentalisme économique parvient à obtenir, grâce aux lois anonymes et impersonnelles du marché, ce que les dictatures traditionnelles ne pouvaient obtenir qu'en recourant aux armes et aux chars. Les systèmes dictatoriaux traditionnels, en tout état de cause, finissaient toujours par alimenter des formes de dissidence et d'opposition: ils étaient dangereux et, en même temps, toujours en danger, dans la mesure où l'esthétique des supplices et la violence visible suscitaient l'hostilité sur de multiples fronts.

Pour sa part, le totalitarisme de marché, également en raison de son anonymat impersonnel, empêche de manière préventive la constitution d'une désobéissance opérationnelle, car il présente ses propres crimes comme systémiques, nécessaires, inéluctables, dus aux lois sacrées de l'économie fétichisée : comme si, en fait, ils n'étaient concrètement produits par personne et que, par conséquent, personne ne pouvait y remédier.

Et tandis que cette violence indécente, qui ne montre pas son visage, enchaîne les victoires, la scène médiatique et intellectuelle est occupée par les figures des nouveaux Solon qui dénoncent la violence subjective pour accepter sic et simpliciter la violence systémique, condamnant les formes despotiques du passé afin que celles du présent de l'économie et de la circulation des marchandises restent invisibles, pontifiant sur la question morale afin que l'attention ne se concentre plus sur la question sociale. La violence – répète l'idéologie assourdissante qui envahit capillairement le royaume médiatique – est partout sauf dans le monde dont nous sommes les habitants, dominé qu'il est par les divinités olympiques « Liberté, Égalité, Propriété et Bentham ».

Les traces éthiques du processus de production des marchandises finissent souvent dans le sang, de la Chine aux pays dits « en développement », selon cette équation précise entre progrès et subordination au capital qui est inertiellement considérée comme naturelle par la rhétorique dominante. Cependant, au cœur de la société de consommation, les consciences rassasiées et heureuses des consommateurs finaux de marchandises dégoulinant de sang et d'immondices par tous les pores ne veulent rien savoir de tout cela. Hier comme aujourd'hui, le spectacle fantomatique des marchandises assimile et cache simultanément la violence du processus de production, dénonçant comme violente et dictatoriale toute forme sociale et politique qui ne coïncide pas avec celle du fondamentalisme économique. Le scénario mondialisé implique que chaque découverte et chaque processus aient des répercussions mondiales : suivant l'exemple de L'idéologie allemande, la découverte en Angleterre d'une nouvelle machine condamne à la famine d'innombrables travailleurs en Inde et en Chine.

Cela peut être compris à l'aide de la « Parabole du mandarin » du Père Goriot. Dans l'œuvre de Balzac, l'étudiant Rastignac demande à son ami Bianchon ce qu'il ferait s'il pouvait devenir riche en tuant un vieux mandarin en Chine par la seule force de sa volonté, sans quitter Paris et avec la garantie de l'impunité. C'est l'apologue de la mondialisation, où l'on n'est toutefois même pas conscient du meurtre du mandarin chinois, grâce au fait que l'invisibilité de la violence économique — la main invisible de Smith — est également garantie par son fonctionnement dans les espaces mondiaux et, par conséquent, en produisant des victimes invisibles pour les bourreaux eux-mêmes.

Les licenciements et les réductions salariales, tout comme les vies jetables et le sang des blessés dont sont issues les marchandises dans les coins les plus oubliés de la planète, sont invisibles pour la « question morale », aujourd'hui élevée au rang de non plus ultra d'une critique qui concentre son attention sur le non-respect des règles qui reproduisent la désorganisation organisée du capital. Plutôt que de question morale, il serait alors approprié de parler – en variant la formule de Kierkegaard – de « maladie morale », étant donné le haut degré de compatibilité qu'elle présente avec les circuits mortels de l'économisation du réel et du symbolique.

Le fait que, contrairement à celles provoquées par les totalitarismes du 20ème siècle, les morts causées par les décisions apparemment aseptisées, impersonnelles et invisibles du Fonds monétaire international et par les caprices théologiques du marché ne soient pas visibles ne signifie certainement pas qu'elles n'existent pas. Les relations de classe dans la production n'ont cessé de générer une séquence de connexions aveuglantes, dans lesquelles chaque moment singulier aide l'autre à paraître normal et naturel, physiologique et inscrit dans l'ordre éternel des choses. Depuis son origine génétique, c'est-à-dire depuis sa venue au monde « ruisselant de sang et d'immondices de la tête aux pieds », le capital fait valoir sa tendance à forger à son image et à sa ressemblance des relations de pouvoir qui ne sont pas régies par les liens personnels et politiques traditionnels de seigneurie et de servitude. Ces relations, en vertu de la simple diversification des fonctions économiques des acteurs sociaux, s'articulent sous la forme de nouveaux liens de seigneurie et de servitude, de formes inédites de violence — économique — à tel point efficaces qu'elles n'ont pas besoin de s'afficher de manière flagrante.

Le capital, hier comme aujourd'hui, n'est pas une chose, mais une relation entre des êtres humains médiatisée par des choses. C'est la relation même de la production capitaliste qui établit une soumission des hommes — entre eux et par rapport au produit de leur propre travail — dépourvue de connotations juridiques et politiques, car elle est capable de se reproduire et de se conserver sur la base pure de la contrainte anonyme du mécanisme de production transformé en Absolu immanent. Un capitalisme qui fonctionne à plein régime, tel qu'il se révèle comme « absolu » — dans le double sens de : a) correspondre pleinement à son propre concept ; et b) être libéré de tout lien — n'a potentiellement plus besoin de recourir à la violence sous ses formes traditionnelles issues de l'esthétique des supplices: la violence économique, invisible et infiniment plus efficace que toute autre forme de coercition, lui suffit.

Le paradoxe capitaliste de l'esclavage qui se proclame liberté, de la dictature qui exorcise comme totalitaire toute formation socio-politique différente et du monothéisme du marché qui se fait passer pour un monde laïc où tout brille à la lumière de la raison, atteint des effets pour le moins tragicomiques dans les zones qui, à l'époque du bipolarisme mondial du cuius regio eius oeconomia, étaient sous souveraineté communiste. En effet, la pulvérisation des systèmes socialistes et la disparition de l'alternative possible sous les décombres du Mur (Berlin, 9 novembre 1989) n'ont pas déterminé le triomphe de la liberté pour les millions d'esclaves du despotisme communiste, selon la bonne nouvelle avec laquelle le grand récit néolibéral continue d'embrouiller les esprits. Au contraire, cela a provoqué leur transition, tout sauf indolore, vers les rangs de l'immense armée industrielle de réserve de l'esclavage salarié et du précariat mondial ; c'est-à-dire vers un régime qui se vante d'être le summum de la liberté, mais qui, en termes de caractère despotique, n'a rien à envier au régime soviétique.

D'autre part, dans l'ancienne Union soviétique et ses satellites, finalement devenus « libres », non seulement le fossé entre riches et pauvres a atteint des niveaux jamais vus auparavant, mais les espérances de vie ont également chuté de manière tragique, en raison de l'éclipse des garanties sociales dont le principe de valorisation de la valeur ne peut se charger. Pour les habitants du régime soviétique désormais effondré, au préjudice causé par la misère, l'exploitation et la privation de toute garantie sociale s'est ajoutée la moquerie de voir qualifier joyeusement de « libération » leur passage du despotisme oriental à une nouvelle forme d'esclavage non moins oppressive qui a transformé les hommes en mendiants et en esclaves du salaire, et les femmes en prostituées et en servantes.

La forme primaire de la violence et de l'esclavage, de l'exploitation et de la gestion des corps et des esprits, coïncide aujourd'hui avec le pouvoir purement immanent de l'économie, c'est-à-dire avec cette violence qui, en dissimulant à la fois son propre exercice et l'identité de ses propres artisans, délégitime comme violence toute tentative de lui opposer une résistance.

Le premier geste révolutionnaire consiste toujours à appeler les choses par leur nom et, comme le savait Althusser, à ne pas se raconter d'histoires.