Panajotis Kondylis et les forces qui font une polis

Panajotis Kondylis et les forces qui font une polis

par "Démos & polis"

Source: https://demospolis.substack.com/p/the-foundations-of-the-...

Ce ne sont pas à elles seules la beauté, la loi ou l’entente qui confèrent à une cité son caractère politique. Elle devient une polis lorsqu’une pluralité humaine est en mesure de définir un monde commun, de contenir la violence intérieure, de mobiliser l’action et de défendre une certaine forme de vie. Le philosophe et historien grec Panajotis Kondylis met en évidence les conditions de cette réalisation — ainsi que les limites de tout idéal qui ne s’y conforme pas.

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Élaborer un plan

La plupart des descriptions de la cité idéale commencent par un plan. Elles demandent — et déterminent — qui doit gouverner, comment la propriété doit être répartie, quelle éducation les citoyens doivent obligatoirement recevoir, ou comment les rues, les maisons et les temples doivent être agencés.

Panajotis Kondylis fait commencer sa recherche plus en amont. Il affirme qu’avant la constitution, il doit exister un collectif capable d’en avoir une; qu’avant la vertu civique, il faut qu’ait été établi un champ d’action dans lequel le terme «civique» possède un sens; qu’avant la belle cité, il doit exister un groupe humain capable de distinguer ce qui appartient à son monde commun de ce qui lui est extérieur. Sa première question n’est pas de savoir ce que la polis devrait être, mais comment une polis peut tout simplement devenir possible.

Ce renversement du questionnement est important. Il ne fait pas de Kondylis un ennemi des idéaux et ne réduit pas non plus la politique à la seule force brute. Il nous demande de voir que toute cité idéale présuppose des pouvoirs de formation: la capacité de créer des liens, de décider, de pacifier, de représenter, de répartir et, dans les situations extrêmes, d’exiger — jusqu’au sacrifice. Les idéaux peuvent orienter ces pouvoirs, les dissimuler, les ennoblir ou les contenir, mais ils ne peuvent les abolir. La cité idéale n’est donc pas le contraire du pouvoir. Elle constitue une affirmation quant à la manière dont le pouvoir devrait être organisé et aux fins auxquelles il devrait être consacré.

L’argument en une seule phrase

Kondylis ne conçoit pas la cité bonne; il identifie les énergies sans lesquelles aucune cité — bonne ou mauvaise — ne peut devenir et demeurer un monde politique.

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Un penseur qui refusa d'obtenir une chaire

Kondylis (1943-1998) était un philosophe grec et un historien des idées qui partageait son activité entre Athènes et Heidelberg et qui rédigea en allemand la plupart de ses principaux ouvrages. Il avait reçu une formation en philologie classique, en philosophie, en histoire moderne et en science politique. Il circulait avec une liberté inhabituelle entre l’histoire intellectuelle, l’ontologie sociale, la géopolitique et la théorie de la guerre. La compagnie intellectuelle qu’il fréquentait — Thucydide, Machiavel, Hobbes, Spinoza, Marx, Clausewitz, Nietzsche et Max Weber — nous renseigne déjà sur son tempérament. Il défendait une vision rigoureuse des affaires humaines, dépourvue de la protection qu’offre l’auto-description morale.

Sa méthode est souvent appelée «décisionnisme descriptif», mais cette étiquette peut induire en erreur. Kondylis ne se contentait pas de prescrire des décisions héroïques ni de répéter Carl Schmitt. Dans Macht und Entscheidung (= Pouvoir et décision, 1984), il situe sa théorie à égale distance du décisionnisme militant et de ses adversaires normatifs. L’observateur est invité à examiner des questions telles que celles-ci: comment une vision du monde organise-t-elle l’expérience humaine? Quelle identité garantit-elle? Contre qui se construit-elle? Quelles prétentions à l’autorité rend-elle plausibles?

Cette suspension du jugement est analytique; elle ne constitue pas un programme en faveur d’une société sans valeurs. Kondylis traite à plusieurs reprises les normes et les idéaux comme des nécessités sociales. Une société ne peut vivre dans un état de guerre permanent: elle doit stabiliser les attentes, limiter les conflits et présenter les revendications particulières comme des contributions à un ordre partagé. Les valeurs ne sont pas irréelles parce qu’elles remplissent des fonctions sociales. Elles deviennent précisément des réalités historiques lorsque des personnes et des groupes les portent, les transforment en institutions et luttent pour leur mise en œuvre. Il ne s’agit pas de dire que « tout n’est que pouvoir ». Il s’agit de comprendre que rien d’humain ne peut devenir effectif en dehors des relations de pouvoir, de sens, de reconnaissance, de coopération, de concurrence et de conflit.

Kondylis mourut subitement à Athènes en juillet 1998, peu avant son cinquante-cinquième anniversaire, à la suite de complications liées à ce qui avait été présenté comme une intervention médicale de routine.

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Une société ne peut demeurer en état de guerre permanent sans se désintégrer; pourtant, elle engendre continuellement des conflits.

Le monde homérique: murailles, refuge et mobilisation

Les notes posthumes de Kondylis sur la société comme collectif politique commencent à un seuil révélateur: Homère. Ces notes doivent être maniées avec prudence. Ce sont des fiches de travail destinées aux deuxième et troisième volumes, jamais rédigés, de son projet d’ontologie sociale, et non des chapitres qu’il aurait approuvés en vue de leur publication. Elles révèlent néanmoins avec une clarté inhabituelle l’architecture de sa recherche.

Dans l’une de ces fiches, il revient sur le mot homérique archē. Plutôt que de l’interpréter principalement à travers les significations ultérieures de fonction officielle ou de pouvoir constitutionnel, il met l’accent sur l’initiative: l’archē est le commencement qui met les autres en mouvement. Le basileus est celui qui peut faire marcher le peuple. Le pouvoir apparaît ici moins comme un titre juridique que comme la capacité de susciter une action coordonnée. L’autorité devient visible lorsque des énergies humaines dispersées sont rassemblées et orientées dans une même direction.

La fiche suivante aborde la polis homérique sous ses aspects fortifié, géographique et militaire: le lieu défendu, le refuge commun, le site autour duquel les hommes se rassemblent pour se protéger mutuellement. Selon les contextes, polis peut désigner l’établissement humain, le territoire ou la communauté. Kondylis en isole ici une strate génératrice: le lien entre l’enceinte, la défense et l’appartenance. Ceux qui défendent un refuge commun commencent à acquérir un nom commun.

L’Iliade elle-même établit cette strate. Troie est une enceinte à conquérir, mais elle est aussi faite de foyers, d’anciens, d’enfants, de temples, de souvenirs et d’un avenir menacé. Sur le bouclier d’Achille, Héphaïstos représente deux cités. Dans l’une, des mariages et des danses coexistent avec un différend sur le prix du sang, tranché devant les anciens sur l’agora; l’autre est assiégée. L’ordre civique et la guerre ne constituent pas deux univers distincts. L’image réunit, dans une seule composition cosmique, la célébration, le jugement, le travail, le conflit et la défense. La cité est la fragile réalisation qui empêche la force de devenir l’unique juge tout en demeurant capable d’affronter la force venue de l’extérieur.

Achille éclaire le même problème sous l’angle de l’individu exceptionnel. Son retrait manque de détruire la coalition achéenne ; son retour lui restitue son énergie militaire, mais ne peut rendre la vie aux morts. La plus grande capacité individuelle peut servir l’effort commun, l’abandonner ou le submerger. La question politique n’est pas de savoir comment éteindre le thymos d’Achille. Elle est de savoir comment une communauté peut concilier l’excellence singulière et la survie commune dans le respect de l’une comme de l’autre. Le dirigeant de Kondylis — celui qui prend l’initiative et met les autres en mouvement — se situe à ce carrefour homérique entre prouesse et coordination.

Le pouvoir fondateur de la polis

La formulation la plus concentrée de la pensée de Kondylis apparaît beaucoup plus loin dans ses notes : le politique précède l’État. Kondylis l’appelle un « pouvoir fondateur de la polis ». Un groupe devient politique lorsqu’il cesse d’être simplement constitué d’éléments voisins ou ponctuellement alliés et cherche à prendre son destin collectif en main. Les institutions peuvent préserver, régulariser et transmettre cette réalisation. Elles ne créent pas de toutes pièces son énergie première.

Que fait ce pouvoir fondateur ?

Premièrement, il trace les limites du commun. Kondylis demande en substance : qu’est-ce qui lui appartient, et qu’est-ce qui doit demeurer à l’extérieur ? Toute polis y répond au moyen de la manière dont elle définit le territoire, l’appartenance, la loi, la mémoire, l’obligation et l’accès à la décision. Même dans une cité ouverte, la frontière doit distinguer l’admission de l’appartenance, l’hospitalité de l’exercice d’une fonction, et la préférence privée de l’obligation publique. Une communauté incapable d’établir des distinctions ne peut agir comme communauté.

Deuxièmement, il établit la paix à l’intérieur. Cela ne signifie pas éliminer tout désaccord ni ceux qui l’expriment. Cela signifie empêcher que chaque désaccord ne se transforme en guerre privée. La première prétention du dirigeant à l’obéissance repose sur la protection, et la première discipline du pouvoir exige que le dirigeant obéisse lui aussi à la paix qu’il impose: il ne doit pas transformer l’autorité publique en prédation arbitraire. La royauté mythique représente souvent l’ordre comme descendant d’en haut, parce que la fin de la vendetta apparaît comme un don presque surhumain. Hobbes sécularisera plus tard ce mécanisme. Kondylis s’intéresse à la structure récurrente qui sous-tend les deux récits : protection, obéissance et contention de la violence des représailles.

Troisièmement, le collectif politique s’affirme à l’extérieur. La célèbre distinction entre ami et ennemi n’est donc comprise qu’à moitié si elle est interprétée comme une ivresse guerrière. Pour Kondylis, elle désigne simultanément deux fronts : la pacification intérieure et la capacité d’exercer la force à l’extérieur. Une communauté politique qui ne peut ni contenir la violence civile ni résister aux pressions extérieures demeure politiquement incomplète. La cohésion peut se renforcer par la confrontation avec un adversaire extérieur, mais la guerre n’est pas la finalité du politique ; elle est l’une des épreuves possibles permettant de déterminer si un collectif peut continuer d’exister.

Des volontés multiples à l’acte public

Un peuple n’agit pas simplement parce que de nombreux individus désirent par hasard des choses similaires. Le passage du niveau microscopique des personnes et des groupes au niveau macroscopique d’une communauté politique exige des mécanismes qui relient, sélectionnent, amplifient et représentent. Certains acteurs acquièrent la capacité de parler au nom d’un grand nombre; les institutions permettent à une décision individuelle de compter comme l’acte d’une fonction ou de la collectivité tout entière. Cette conversion n’est ni innocente ni facultative.

Kondylis distingue ici le démos de la foule. Le démos n’est pas seulement une population, un sentiment ou une majorité numérique. C’est une pluralité politiquement organisée, capable de se manifester comme l’auteur d’actes publics. Assemblées, conseils, magistratures, tribunaux, armées, rituels et récits de légitimité constituent différentes réponses historiques au même problème: comment des volontés multiples peuvent-elles devenir une décision qui lie même ceux qui ne l’ont pas individuellement prise?

Qui détient le pouvoir de rendre la distribution possible? C’est là la première question politique, en un sens plus large que le seul domaine économique. Qui distribue la protection, les charges, les honneurs, les terres, la parole, les fonctions, les connaissances et les risques? Qui contrôle les mécanismes par lesquels une revendication particulière devient une volonté générale? Un schéma constitutionnel peut indiquer où se trouve formellement l’autorité tout en laissant dans l’ombre les voies par lesquelles elle s’exerce effectivement. Kondylis nous apprend à diriger notre regard vers ces voies.

La liberté par le pouvoir: le paradoxe démocratique

Les notes de Kondylis sur la liberté antique bousculent les habitudes de pensée modernes. Nous avons tendance à imaginer la liberté comme un espace dont l’exercice du pouvoir se serait retiré. L’expérience politique grecque comprenait souvent la liberté précisément à travers le pouvoir : être libre ne signifiait pas se situer hors de toute domination, mais posséder une puissance collective suffisante pour ne pas être gouverné par un autre et, parfois, pour gouverner les autres. La liberté d’Athènes était inséparable de la puissance d’Athènes; la prééminence du démos dans la cité était décrite comme l’alternative à son assujettissement.

Cela ne revient pas à sanctifier l’empire ou la domination de la majorité. Cela met au jour une ambiguïté que les théories idéales dissimulent souvent. L’autogouvernement collectif est à la fois émancipation et exercice du pouvoir. Le démos se libère en devenant un sujet gouvernant ; ses décisions lient ensuite de manière inégale les citoyens, les minorités, les alliés et les personnes dépendantes. Dès lors qu’il faut prendre des décisions publiques, on ne peut répondre «personne» à la question: «Qui gouverne?». La démocratie tente plutôt d’apporter une réponse plus difficile: ceux qui sont liés par l’ordre commun devraient, dans des conditions d’égalité politique, participer à l’élaboration de l’ordre qui les lie.

Kondylis nous empêche également d’identifier trop rapidement le domaine public à la démocratie. Tout collectif politique possède une dimension publique, car même les décisions prises par un groupe dirigeant restreint concernent la collectivité entière. La démocratie modifie l’identité de ceux qui peuvent participer à l’élaboration publique et les conditions auxquelles ils le peuvent ; elle n’invente pas l’existence de décisions collectivement contraignantes. Cette distinction éclaire à la fois son accomplissement et sa vulnérabilité.

Pourquoi les idéaux sont nécessaires — et pourquoi ils sont dangereux

Si les normes sont liées à l’identité et au pouvoir, pourquoi faut-il les prendre au sérieux ? Parce que l’ordre social ne peut fonctionner au seul moyen de commandements. Une autorité durable a besoin de raisons, de symboles, d’habitudes et d’attentes permettant à l’obéissance d’apparaître comme autre chose qu’une capitulation. Les gouvernants présentent leur pouvoir comme un service rendu au collectif; les citoyens interprètent les charges comme un sacrifice en faveur d’une réalité partagée; les institutions traduisent la coercition en fonctions, procédures et lois. Ces représentations sont parfois cyniques, mais leur fonction sociale ne détermine pas leur vérité.

Kondylis est particulièrement utile lorsqu’il dissipe le mirage de l’innocence publique. Le langage de la justice peut discipliner le pouvoir, mais il peut aussi embellir une prétention au pouvoir. Les principes universels peuvent élargir l’appartenance, mais leurs gardiens peuvent les appliquer de manière sélective. Les appels à l’unité peuvent protéger une communauté menacée ou réduire au silence une opposition légitime. Même l’idéal de la cité ouverte exige des institutions capables de fixer les conditions de l’ouverture. Il ne s’agit pas d’abandonner les idéaux, mais d’examiner les pouvoirs qu’ils autorisent, les identités qu’ils construisent et les exclusions qu’ils rendent invisibles.

Cela est particulièrement pertinent dans un monde qui conçoit de plus en plus la communauté comme un réseau ou une plateforme. Les espaces numériques parlent le langage de la participation, tandis que les pouvoirs qui hiérarchisent la visibilité, contrôlent l’accès et transforment l’attention en autorité demeurent opaques. Kondylis détourne notre regard des déclarations d’ouverture pour le diriger vers les mécanismes de formation du public : qui peut apparaître, qui peut décider, ce qui compte comme commun et quelles infrastructures privées acquièrent silencieusement un pouvoir quasi politique.

Ce que Kondylis apporte à la cité idéale

Kondylis ne fournit aucun plan définitif de la polis idéale. Il n’existe pas de «constitution kondylisienne». Son apport est préparatoire et rigoureux.

Frontière

La cité peut-elle définir ce qui est commun sans transformer toute différence en inimitié?

Pacification

Peut-elle contenir la violence intérieure sans supprimer la différenciation politique, ni même le conflit?

Mobilisation

Peut-elle transformer les capacités privées en action publique sans dévorer l’individu?

Représentation

Ceux qui parlent au nom de la collectivité peuvent-ils rester responsables devant ceux qu’ils soumettent à leurs décisions?

Distribution

Les honneurs, les charges, les risques et la possibilité de s’exprimer peuvent-ils être répartis sans domination?

Défense

Une forme de vie peut-elle se protéger sans faire de la survie son bien suprême?

Une ontologie sociale exempte de jugements de valeur peut expliquer comment la justice devient effective, comment des sacrifices sont exigés ou comment le démos devient un sujet gouvernant. Elle ne peut déterminer quelle justice est juste, quel sacrifice est proportionné et inévitable, ni quel monde commun mérite d’être transmis. Pour cela, le jugement politique doit quitter la galerie de l’observateur et accepter la responsabilité du choix.

Cette limite est féconde. Kondylis sait protéger l’idéalisme de la naïveté sans pour autant le remplacer. Il rappelle à l’imagination morale que tout bien durable nécessite des porteurs, des frontières, des pratiques, des ressources et le courage de résister à l’opposition. Il rappelle également au réalisme que la seule préservation de soi ne peut fournir une mesure de la valeur. Une communauté peut survivre en devenant méconnaissable à ses propres yeux. Est-ce là sa finalité?

Héritage, présent, projet

Chez Kondylis, l’héritage est homérique avant d’être philosophique : murailles et refuge, assemblée et jugement, capacité héroïque et danger commun. Le présent réside dans l’obscure répartition du pouvoir public entre les États, les marchés, les médias et les infrastructures numériques. Le projet n’est ni un retour à la cité fortifiée ni l’abandon à une abstraction sans frontières. Il consiste à bâtir des formes de pouvoir civique capables de demeurer ouvertes sans être impuissantes, investies d’autorité sans être arbitraires, et aptes à se défendre sans valoriser le conflit.

Kondylis se tient devant la cité idéale comme un géomètre qui en étudie le terrain. Il ne dessine pas le temple et ne nomme pas les vertus de ses citoyens. Il demande si le sol peut en supporter le poids, où se trouvent les lignes de faille, qui contrôle les portes et si les bâtisseurs peuvent agir ensemble. Son réalisme n’est pas la destination de la cité. Il est le savoir sans lequel la première belle façade risque de s’effondrer.

Une cité idéale dépourvue de pouvoir demeure le dessin d’un projet.

La polis existe lorsque des êtres humains peuvent défendre un monde commun ; elle ne devient digne d’être défendue que lorsque ce monde contient autre chose que la défense.

Note sur les sources et appareil critique:

Cet essai distingue trois niveaux d’éléments probants : les ouvrages publiés de Kondylis, ses notes de travail éditées à titre posthume et l’interprétation développée ici. Les analyses de l’archē homérique, de la polis fortifiée, de la pacification intérieure, de l’affirmation extérieure, de la représentation publique, de la distribution et de la liberté antique sont tirées des fiches posthumes destinées aux volumes II et III de son projet d’ontologie sociale. Kondylis n’ayant pas préparé ces fiches en vue de leur publication, elles sont utilisées comme traces d’une piste de recherche inachevée, et non comme une doctrine achevée. L’affirmation sémantique concernant Homère est par conséquent présentée comme une strate génératrice de l’argumentation de Kondylis, et non comme l’unique sens du mot polis dans la langue épique.

Références choisies:

Kondylis, Panajotis. Macht und Entscheidung: Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage. Stuttgart: Klett-Cotta, 1984.

Kondylis, Panajotis. Theorie des Krieges: Clausewitz—Marx—Engels—Lenin. Stuttgart: Klett-Cotta, 1988.

Kondylis, Panajotis. Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform: Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne. Weinheim: VCH, 1991.

Kondylis, Panajotis. Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg. Berlin: Akademie Verlag, 1992.

Kondylis, Panajotis. Das Politische und der Mensch: Grundzüge der Sozialontologie, vol. 1, Soziale Beziehung, Verstehen, Rationalität. Edited from the estate by Falk Horst. Berlin: Akademie Verlag, 1999.

Dimitriou, Fotis. Panajotis Kondylis: Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie. Nachgelassene Notate zu den konzipierten Bänden II and III. Doctoral dissertation, Karlsruhe Institute of Technology, 2020; repository edition, 2024.

Homer. Iliad, especially books XVIII (the shield of Achilles), XX, and XXI. Citations checked against standard Greek text and modern translations.

Myres, John L. The Political Ideas of the Greeks. New York: Abingdon Press, 1927, especially pp. 68–72. This is the older study Kondylis cites in his Homeric notes.

Raaflaub, Kurt A. ‘The Polis in Homer: A Definition and Interpretation.’ In The Ancient Greek City-State, edited by Mogens Herman Hansen. Copenhagen: Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 1993.

Koselleck, Reinhart. ‘Kondylis’ Contributions to the Historical Basic Concepts.’ Memorial address, Athens, 1998.

Horst, Gisela. Panajotis Kondylis: Leben und Werk—eine Übersicht. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2019.

Fictions bellicistes: la théâtralisation de la guerre

Fictions bellicistes: la théâtralisation de la guerre

Lorenzo Carrasco

Source: https://newsnet.fr/329169

L’Europe théâtralise la guerre avec la Russie tandis que son ordre libéral s’effondre: un rituel de peur sans promesse de rédemption, sur la voie de l’autodestruction.

MSIa Informa, 29 septembre 2026. — Dans un élan de mise en scène, les dirigeants européens se sont affichés en tenue militaire lors du Sommet européen de l’Arctique, organisé à Rovaniemi, en Finlande, afin de faire clairement comprendre qu’ils seraient prêts à affronter la Russie. Pendant ce temps, la machine politique et médiatique des principales capitales européennes répète, presque à l’unisson, ses mises en garde contre la prétendue «menace russe» incarnée par Vladimir Poutine.

La déclaration officielle du Sommet de Rovaniemi, tenu les 13 et 14 septembre 2026, a elle-même établi que la sécurité devait être au cœur des discussions et insisté sur la nécessité de renforcer la présence et les capacités européennes dans l’Arctique, région considérée comme stratégique pour la sécurité de l’ensemble du continent.

Mais cette mise en scène recèle quelque chose de bien plus profondément inquiétant. Ces dirigeants se déguisent en porte-parole de sociétés mobilisées pour la guerre, alors qu’ils gouvernent des pays profondément divisés et font face à une érosion croissante de la confiance politique. Le décalage entre la rhétorique des dirigeants et les dispositions réelles des sociétés qu’ils prétendent représenter devrait, à lui seul, inciter à la prudence. Au lieu de cela, nous assistons à la construction d’un climat psychologique de confrontation. Et c’est précisément là que le danger commence.

Le risque réel d’autodestruction

En premier lieu, ils simulent la puissance, car l’Europe ne dispose pas aujourd’hui de toutes les capacités industrielles nécessaires pour soutenir de façon autonome une mobilisation militaire prolongée à l’échelle suggérée par l’actuelle rhétorique du réarmement. Les efforts mêmes déployés par l’Europe pour reconstituer ses stocks, accroître sa production de munitions et restaurer ses capacités industrielles montrent à quel point cette infrastructure a été réduite au cours des dernières décennies. Mais le problème le plus grave n’est pas industriel. Il est stratégique.

La Fédération de Russie possède un immense arsenal nucléaire et a développé des systèmes d’attaque avancés, notamment hypersoniques. Cela ne signifie pas que la Russie dispose d’une supériorité technologique dans tous les domaines, mais implique quelque chose de beaucoup plus important pour notre réflexion: toute guerre directe entre l’OTAN et la Russie mettrait aux prises des forces capables de provoquer des destructions à l’échelle d’une civilisation. La Russie et les États-Unis continuent de détenir l’écrasante majorité des ogives nucléaires existantes, tandis que les principales puissances nucléaires modernisent leurs arsenaux et que les mécanismes de maîtrise des armements s’affaiblissent. Par conséquent, traiter un affrontement direct entre la Russie et l’OTAN comme s’il ne s’agissait que d’une option de politique étrangère parmi d’autres n’est pas une preuve de courage. C’est jouer avec la possibilité imminente d’une autodestruction.

Une fois franchi un certain seuil, rien ne garantit plus que les événements resteront sous le contrôle de ceux qui les ont déclenchés. C’est précisément ce point qui semble disparaître de l’actuelle théâtralisation belliciste. Et il y a plus inquiétant encore: le langage de la destruction est de nouveau ouvertement employé par les dirigeants occidentaux eux-mêmes.

En septembre 2026, devant l’Assemblée générale des Nations unies, le président Donald Trump est allé jusqu’à avertir que les États-Unis pourraient «anéantir» l’Iran si aucun accord n’était trouvé. Si une menace de cette nature peut être proférée devant les Nations unies sans provoquer une rupture politique proportionnelle à l’énormité des propos tenus, c’est que quelque chose de profondément grave est en train d’arriver à la perception occidentale des limites de la guerre. Car la normalisation du langage de l’anéantissement ne reste pas nécessairement circonscrite à l’adversaire contre lequel il était initialement dirigé.

Aujourd’hui, il peut s’agir de l’Iran. Demain, dans une spirale d’escalade que plus personne ne parviendrait à maîtriser, il pourrait s’agir de villes européennes. C’est en ce sens que les actuels délires bellicistes cessent d’être une simple mise en scène politique pour devenir un danger concret d’autodestruction de la civilisation européenne elle-même. L’Europe, qui fut pendant des siècles l’un des principaux foyers de la civilisation occidentale, a traversé deux guerres mondiales et sait directement ce que signifie la transformation de rivalités politiques en guerres d’anéantissement. C’est précisément pourquoi on serait en droit d’attendre de ses dirigeants qu’ils soient les premiers à comprendre qu’une guerre entre puissances nucléaires n’offre aucune seconde chance de corriger les erreurs de calcul.

Pourtant, nous voyons des dirigeants jouer avec les symboles militaires, les discours de mobilisation, les ennemis existentiels et les perspectives de confrontation, comme si nous nous trouvions encore dans le monde d’avant Hiroshima. La fiction consiste précisément à représenter la guerre comme un instrument politique encore disponible, sans envisager l’issue ultime que pourrait entraîner une telle guerre. Et si l’affrontement échappe à tout contrôle, ce ne seront pas seulement les gouvernements, les partis ou les alliances militaires qui en paieront le prix. Ce pourrait être la civilisation même que ces dirigeants affirment défendre.

Qui a besoin de la menace?

Posons donc la question: qui se trouve derrière toute cette imposture? Qui alimente cette représentation? Qui a besoin de ce climat permanent de menace? Et pourquoi un ordre politique fissuré, dépourvu de légitimité, semble-t-il trouver dans la perspective de la guerre l’un de ses derniers alibis pour justifier sa pérennité? La réponse la plus naïve consisterait à expliquer cette pathologie par la tentative de maintenir des régimes impopulaires sous le régime d’une menace extérieure imaginaire, tout en condamnant ou en réprimant les forces politiques émergentes, accusées d’être des «agents de l’étranger» ou les instruments d’une puissance ennemie — en l’occurrence, liés à la «bête» russe.

Il y a certainement une part de cela. L’histoire offre de nombreux exemples de gouvernements qui recourent à la menace extérieure afin de ressouder des cohésions internes détériorées, de discréditer leurs adversaires et de justifier des mesures qui, dans des circonstances normales, rencontreraient une plus forte résistance. Mais cette explication reste insuffisante. Lorsque nous parlons de crise, nous ne faisons pas seulement référence à la légitimité d’un groupe de dirigeants européens. La décomposition atteint le système même qui les a portés au pouvoir. Et c’est précisément ce système qui s’effondre.

Effondrement de l’ordre libéral et financier

Le prétendu «monde fondé sur des règles», la mondialisation financière, le libre-échange érigé en dogme et le remplacement progressif de l’économie productive par l’intermédiation financière se heurtent aujourd’hui au retour de l’État national souverain. Cette résurgence donne la priorité à la politique industrielle, à la sécurité énergétique, aux chaînes de production stratégiques et à la défense des intérêts économiques propres à chaque pays. Paradoxalement, ce centralisme étatique pourrait également indiquer une voie permettant à l’Occident de renouer avec une partie de ses racines civilisationnelles — essentiellement chrétiennes —, selon lesquelles le pouvoir politique n’était pas conçu comme une réalité absolue, mais comme soumis à un ordre moral supérieur.

Au fond, derrière ces chimères se dessine une faille encore plus profonde: la crise du modèle libéral et financier articulé autour de banques centrales «indépendantes». Cette logique a consolidé l’autonomie croissante du capital par rapport aux États nationaux, sous l’impulsion d’une conception économique qui, pendant des décennies, a progressivement déplacé le centre de gravité de la richesse de la production réelle vers la spéculation rentière.

Les racines de cette structure remontent à la gestation de l’ordre commercial anglo-néerlandais des XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècles, par la suite projeté à l’échelle mondiale à travers l’expansion impériale et bancaire britannique. Au fil du temps, ce modèle a revêtu de nouvelles formes, tout en conservant une caractéristique essentielle: la capacité du pouvoir financier à se présenter comme une réalité extérieure à la politique et à placer ses décisions sous le signe de procédés techniques, neutres et indépendants des choix souverains de la société. C’est précisément cette architecture dissimulée qui commence aujourd’hui à être remise en question.

Une religion séculière sans promesse de rédemption

Le cerveau caché des oligarchies occidentales a perdu la capacité de produire des idées et des projets susceptibles de mobiliser les sociétés en direction d’un avenir prometteur. Cette stérilité se manifeste également dans la médiocrité d’une grande partie des dirigeants actuels, devenus de simples administrateurs d’un ordre régressif plutôt que les créateurs d’une nouvelle réalité politique. La politique libérale s’est ainsi transformée en une sorte de religion séculière dépourvue de promesse de rédemption, ce qui constitue peut-être l’une de ses caractéristiques les plus inquiétantes.

Les grands mouvements politiques des XIXᵉ et XXᵉ siècles, même lorsqu’ils ont conduit des sociétés entières à la catastrophe, promettaient encore une certaine forme de rédemption historique: la société sans classes, la grandeur nationale, l’empire, la révolution, l’homme nouveau ou un ordre futur prétendument définitif. À l’inverse, la religion séculière de l’ordre libéral en décomposition n’offre même plus cela. Elle exige des sacrifices sans présenter de paradis futur: elle réclame l’appauvrissement au nom de la stabilité, la perte de souveraineté au nom des règles, la désindustrialisation au nom de l’efficacité et la censure au nom de la démocratie. Finalement, elle accepte même le risque de la guerre afin de préserver un ordre dont elle n’est plus capable d’expliquer la finalité.

Il n’existe plus de véritable promesse de rédemption. Il ne subsiste que la promesse que le système continuera d’exister. «Nous sommes le jardin d’Éden; tout le reste est la jungle». À ce stade, la politique cesse de défendre la société et exige de celle-ci un sacrifice aveugle pour défendre le système! C’est précisément là qu’une religion séculière peut devenir autodestructrice: lorsque la préservation de l’ordre existant importe davantage que celle des personnes qui vivent sous cet ordre, réduites en esclavage.

De la minorité créatrice à la minorité dominante

C’est peut-être l’un des signes les plus profonds d’un épuisement civilisationnel. Une élite cesse d’être créatrice lorsqu’elle ne parvient plus à imaginer un avenir qui ne soit pas la simple continuation d’elle-même. Le grand historien britannique Arnold Toynbee avait perçu ce phénomène avec une remarquable profondeur en établissant une distinction entre la minorité créatrice et la minorité dominante.

Une minorité créatrice exerce son autorité parce qu’elle apporte des réponses capables de susciter l’adhésion. Son autorité naît de sa capacité à répondre aux défis historiques et à produire de nouvelles formes d’organisation, de culture et de sens de l’être. Lorsque cette capacité disparaît, l’ancienne minorité créatrice peut devenir une minorité dominante. Elle ne dirige plus parce qu’elle inspire : elle se maintient parce qu’elle contrôle. La persuasion est progressivement remplacée par la discipline; l’imagination, par l’administration ; le projet, par la propagande; et la confiance, par la peur. C’est à ce moment-là que le système risque de transformer sa propre crise en justification de sa survie. Plus il échoue, plus il exige de pouvoir. Plus il perd sa légitimité, plus il a besoin d’ennemis. Moins il parvient à imaginer l’avenir, plus il éprouve le besoin dramatique de présenter le présent comme une bataille existentielle.

Lorsque le temporel prend la place du transcendant

C’est ici que la réflexion du philosophe et politologue germano-américain Eric Voegelin (1901-1985) (photo) sur les religions politiques rejoint celle de Toynbee sur la désintégration des civilisations. Lorsqu’une société perd la référence à un ordre transcendant, le besoin humain d’absolu ne disparaît pas; il est simplement transféré. La nation, la race, la classe, le parti, la révolution, le marché, les «règles» ou la démocratie — entendue non plus comme un régime politique, mais comme une catégorie morale absolue —: toute réalité temporelle peut être sacralisée et élevée à un statut qui ne tolère aucune remise en question. Dans ce processus, le profane usurpe la place du transcendant.

Il existe toutefois une différence décisive entre les anciens mouvements politiques et cette religion séculière potentielle d’un ordre épuisé. Les premiers promettaient une rédemption future, tandis que la seconde semble exiger le sacrifice présent dans le seul but d’empêcher l’effondrement du système. Il s’agit d’une religion séculière dépourvue d’eschatologie: sans paradis, sans homme nouveau et sans horizon véritablement inédit. Son seul avenir réside dans la prolongation indéfinie du présent.

Lorsque la peur remplace l’imagination

C’est peut-être précisément cette absence d’avenir qui explique l’importance croissante de la peur: peur de l’ennemi extérieur, de la rupture, de la dissidence et de la perte de contrôle. Peur que ce qui a été présenté pendant des décennies comme inéluctable cesse soudain de l’être. Lorsqu’un ordre ne parvient plus à susciter l’espoir, il se voit contraint d’inspirer l’effroi. Et si la terreur se substitue à l’imagination, le conflit peut devenir un moyen de légitimation.

La guerre cesse alors d’être seulement un instrument extérieur de la politique et se transforme en nécessité interne du système. C’est précisément à ce point que les délires bellicistes contemporains prennent une dimension bien plus profonde que le débat quotidien sur la Russie, l’Ukraine, l’OTAN ou les dépenses militaires: la question est civilisationnelle. Un ordre qui a perdu la capacité de concevoir son propre avenir peut commencer à accepter des risques qui, dans des circonstances normales, paraîtraient inconcevables. Il peut finir par confondre la continuité de ses structures avec celle de la civilisation elle-même.

Cette confusion est peut-être l’une des erreurs les plus dangereuses qu’une élite puisse commettre. Les institutions, les régimes économiques et les systèmes politiques sont historiques, tandis que les civilisations les transcendent tous. Lorsqu’un rouage en vient à exiger que l’humanité se mette en danger pour garantir sa propre survie, le rapport entre les moyens et les fins s’est entièrement inversé.

Les signes d’un changement d’époque

C’est à ce stade que l’on peut véritablement parler d’autodestruction. Une civilisation peut commencer à se détruire non parce qu’elle aurait cessé de croire, mais parce qu’elle a transformé son propre ordre historique en objet de foi absolue. Lorsque les dirigeants cessent de concevoir un avenir différent de celui qu’ils administrent; lorsque la guerre remplace la politique et que la peur se substitue au projet; lorsque la préservation des institutions devient plus importante que les personnes pour lesquelles elles ont été créées, nous ne sommes plus seulement confrontés à une crise politique ou économique. Nous sommes face à une profonde débâcle civilisationnelle.

Le moment où une élite perd sa capacité de concevoir, de créer et de convaincre constitue généralement le signe avant-coureur de la fin d’une époque. Cela ne signifie toutefois pas nécessairement que la civilisation soit condamnée; cela peut impliquer exactement le contraire. Cela indique que les structures incapables de répondre aux défis du présent ouvrent la voie à d’autres formes d’organisation, à de nouvelles idées et au rétablissement de vertus qui semblaient oubliées. Après tout, l’épuisement créatif d’un ordre n’épuise pas la capacité d’invention humaine. Lorsque ceux qui gouvernent ne conçoivent plus rien au-delà de leur propre perpétuation, c’est peut-être précisément le premier signe que quelque chose de nouveau — d’entièrement nouveau — est sur le point d’advenir.