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Plotin est un stoïcien. « Ce n’est tout de même pas à Dieu de prendre les armes pour les pacifiques ». C’est un aspect que l’on oublie souvent car on voit en lui un néo-platonicien. C’est aussi le cas. Mais le moraliste qu’il est nous dit d’apprendre que la vie est dure et qu’il ne faut pas se plaindre, en quoi il est stoïcien. C’est aussi pourquoi Plotin est un réaliste : « Les méchants régnent par la lâcheté de leurs sujets, c’est cela qui est juste, et non le contraire ». Ce qui est juste, c’est ce qui est réel, ce n’est pas ce qui « devrait être », c’est ce qui est. Si la morale de Plotin est une théorie, elle l’est au sens étymologique : ce qui se donne à voir, la vision. C’est pourquoi les Ennéades (ce qui veut dire des groupes de neuf traités. Plotin en a produit six) se situent dans le prolongement de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote. Mais avec une contradiction : il faut adhérer au monde, mais en même temps, il n’y a pas de régles de l’action dans ce monde. Il faut même que les hommes supérieurs s’abstiennent de chercher à dominer les autres. Ici, Plotin recoupe le Phédon de Platon : il faut se retirer des agitations du monde, et se débarrasser des empéchements du monde, comme Socrate devant la mort. L’important, c’est d’être, et être, c’est d’abord voir. Le monde a toujours été et sera toujours. Disciple d’Ammonius, connu lui-même surtout par son disciple Porphyre, Plotin identifie trois principes majeurs : l’Un, l’Intellect, l’âme (ou les âmes). Porphyre voit de son côté plusieurs parties dans l’œuvre de Plotin, l’éthique, le monde comme matière, le monde comme destin, l’âme, l’intellect, l’Un, en remontant ainsi vers la source (l’Un). C’est comme cela qu’il reconstruit à sa façon les traités de Plotin, en leur donnant la structure des Ennéades. En tout état de cause, quel que soit le point de départ, on peut remonter ou descendre vers différents niveaux de réalités. Le salut consiste en une ascension vers le Bien, le Beau, l’Un ou encore Dieu. « Notre patrie, c'est la région d'où nous sommes descendus ici-bas ; c'est là qu'habite notre Père. » (Ennéades, VI, 8). L’âme, remontant vers l’Un, est ainsi purifiée. Il faut revenir à notre patrie, qui est l’Un. Tout autre que défenseur d’une mystique, Plotin veut ramener l’âme à la « lumière véritable ». C’est le sens de l’opposition de Plotin aux gnostiques tout comme aux platoniciens chrétiens. S’opposant par exemple aux gnostiques séthiens (se référant au troisième fils d’Adam et Eve), Plotin réfute la séparation radicale entre monde sensible et monde intelligible. Que l’Un soit difficile à définir chez Plotin n’est pas contestable. On ne peut jamais en parler « comme on le veut ». Il faut « le voir en soi-même ». Sa définition sans doute la plus claire est celle-ci : « Il est à la fois objet d’amour et lui-même amour, c’est-à-dire qu’il est amour de soi ». (Ennéades, VI, 8). L’Un est en soi et pour soi. Il n’est pas séparé du monde. Il est pour le monde. La grande particularité, et on peut dire la grande force de Plotin, c’est de ne pas opposer le mythe à la philosophie. De ne pas opposer le mythos au logos, la mythe à la raison. Le mythe aide à comprendre le temps, et le temps c’est la durée, c’est ce qui permet aux choses d’être elles-mêmes, et donc de revenir à ce qu’elles sont, de remonter à leur origine. 
Influencé par des disciples d’Aristote (comme Alexandre d’Aphrodise), tout comme par des disciplles de Platon (Numénios d’Apamée), Plotin est surtout un grand commentateur de Platon, qu’il réinterpréte et réagence. C’est pourquoi on retrouve chez Plotin des thèmes platoniciens comme l’amour, les genres de l’être, la question parménidienne de l’Un, du Bien et du Beau qui se confondent. En effet, comme Platon le disait dans le Philèbe (sur le plaisir) : « La puissance du Bien s’est réfugiée dans la nature du Beau » (64 e). Le thème de la connaissance de soi, dans lequel on voit souvent l’influence de la philosophie hindoue, n’est pas le soi de Descartes, qui sort du doute par son fameux « je pense donc je suis» de son Discours de la méthode. Le thème de Plotin, c’est plutôt la connaissance de soi comme ouverture à l’absolu, à l’infini, à l’indifférencié, celui-ci, qui pourrait avoir une connotation négative, étant la non dualité, la non contradiction, ou, si on préfère, l’accord des contraires. Le monde de Plotin est constitué de différents lieux de séjour possible pour l’âme, le plus élevé est le monde intelligible, celui de l’Un, le plus bas étant le monde sensible. Car beaucoup d’âmes s’éloignent du Bien et du vrai : « (…) par la faute des cochers, beaucoup d’âmes deviennent boiteuses, beaucoup perdent une grande partie de leurs ailes » (Platon, Phèdre). Le monde sensible est celui de la matière, Le monde de l’Un est celui de l’éveil. C’est aussi celui de la contemplation où les autres, où la domination sont des enjeux qui n’ont plus de sens. L’être, la beauté et Dieu ne font qu’Un, c’est « l’être dont tout dépend, vers qui tout regarde, par qui est l’être, la vie et la pensée ». (Ennéades, I, 6). 
Le monde sensible est le plus éloigné du Bien, il est le mal, il est dépourvu d’intelligibilité. Le mal n’est pas un principe, et encore moins un principe opposé au Bien et à l’Un, qui ne font qu’un. Le mal est un éloignement du Bien, un lieu mal éclairé par la lumière du bien et de l’Un. C’est un manque de Bien. La matière sensible est le mal si elle ne retrourne pas au Bien, c’est-à-dire qi elle ne retourne pas se rapprocher du Bien par la conversion. Mais y-a-t-il une matière de l’Intellect ? Oui, mais elle est indéfinie. C’est pourquoi elle va avec la diversité des Formes. Indéfinie, la matière est sans forme. Mais comment, du sans forme, peut-il émaner de l’Un, qui est la Forme même, puisque c’est le Bien ? Plotin est ici en difficulté. Il envisage une matière intelligible et une matière sensible, cete dernière étant l’image de la première. Puis, Plotin fait de la matière un produit de l’âme, mais pas une image de l’âme. C’est en tout cas la matière qui introduit de la multiplicité dans l’unité. Dans le monde, les matières sont produites des Formes finies et imparfaites, à la différence de la forme infinie et parfait de l’Un, qui, au sens où elle est infinie, est au-delà de toute forme. Enfin, la forme des choses sensibles n’est pas éternelle, tandis que l’Un est éternel. Mais ce mouvement est naturel, si les choses du monde sensible ne peuvent être suffisantes, elles ne sont pas mauvaises pour autant. Ecartons d’abord les douleurs inutiles (épicurisme), regardons la vertu pour nous efforcer d’être vertueux (stoïcisme), laissons-nous aspirer par le divin en le contemplant. N’oublions que les individus, par leur âme personnelle, participent à l’Un, la notion de participation étant employé au sens de Platon, mais aussi au sens de la « sympathie universelle » des stoïciens (le monde entier est affecté par un même feu, et un même logos). 
L’âme, troisième principe de vie (ou hypostase) est illuminée par l’intelligence. Elle éclaire en même temps les choses, la matière, le sensible. Ce sensible matériel est produit par Dieu, il n’est pas une déchéance du divin. La matière n’est ni créatrice du mal, ni destinée à tomber dans le mal. Le mal est pour Plotin un déficit de Bien, et non un principe opposé au Bien. Il est un éloignement du Bien. C’est inévitable : plus on s’éloigne de Dieu, plus on s’éloigne de l’être, plus on va vers le non-être, et la matière, c’est le non-être. Ce n’est pas un principe contraire à l’être, c’est simplement un être évaporé. La matière est une « éclipse de l’être », dit encore Plotin. La matière est l’être sans qualités, et, pour cela même, elle est le non-être. Elle peut être tout et n’importe quoi. Elle n’est pas infinie (apeiron), comme l’être, comme l’Un, elle est indéfinie. Chacun a une âme particulière et ces âmes particulières ne sont pas toutes en sympathie entre elles. Mais, par la conversion, les âmes peuvent reconnaitre leur origine divine. La contemplation de Dieu précède toute description des Formes que prennent les choses. La procession de Plotin, avec ses trois principes, l’Un, l’Intelligence, l’âme, évoque la trinité chrétienne, mais ce qui est égalitaire dans le christianisme est descendant dans Plotin. Enfin, il n’y a pas de péché avec Plotin, différence considérable avec le christianisme. Il n’y a pas de mépris de la vie. « A mépriser l’être etla vie, on témoigne contre soi-même et contre tous ses sentiments » (Ennéades, VI, 7, 29 trad. Emile Bréhier)). « (…) Celui qui prétend mépriser l'existence et la vie reçoit un démenti de lui-même et de toutes affections qu'il éprouve. Si quelqu'un se dégoûte de la vie, c'est qu'il ne considère que celle à laquelle la mort est mêlée et non la vie véritable. » (Ennéades, trad. Marie-Nicolas Bouillet, wikisource). L’âme chez Plotin est irraisonnée (colère, appétit) ou raisonnable, guidée par la raison. L’Intelligence est au dessus de tous discours, elle nous appartient (Descartes) et/ou nous lui appartenons (Malebranche), comme le remarque pertinemment Michel Piclin. L’Un est condition de tout ce qui est. 
L'Intelligence existe [comme intelligence] parce qu'elle pense l'Être. L'Être existe [comme Être] parce que, étant pensé, il fait exister et penser l'Intelligence. Il y a donc une autre chose qui fait penser l'Intelligence et exister l'Être, et qui est par conséquent principe commun de tous deux : car ils sont contemporains dans l'existence, ils sont consubstantiels et ne peuvent se manquer l'un à l'autre. Comme l'Intelligence et l'Être constituent une dualité, leur principe commun est cette unité consubstantielle qu'ils forment et qui est simultanément l'Être et l'Intelligence, le sujet pensant et l'objet pensé : l'Intelligence, comme sujet pensant ; l'Être, comme objet pensé : car la pensée implique à la fois différence et identité. Les premiers principes sont donc l'Être, l'Intelligence, l'Identité et la Différence ; il faut y joindre le Mouvement et le Repos. Le repos est la condition de l'identité ; le mouvement est la condition de la pensée, puisque celle-ci suppose la différence du sujet pensant et de l'objet pensé, et qu'elle est muette si on la réduit à l'unité. Les éléments de la pensée [le sujet et l'objet] doivent ainsi être dans un rapport de différence, mais aussi dans un rapport d'identité, parce qu'ils forment une unité consubstantielle, et qu'il y a quelque chose de commun dans tout ce qui dérive d'eux. La différence d'ailleurs n'est pas ici autre chose que la distinction. La pluralité que forment les éléments de la pensée constitue la Quantité et le Nombre ; et le caractère propre à chaque élément, la Qualité. De ces premiers principes [qui sont les genres de l'être] dérivent toutes choses.
Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Folio Gallimard, 1997. 
Notre enquête porte maintenant sur la situation de Troie : il existe aujourd'hui des chercheurs, comme le célèbre professeur anglais Moses Finley, qui nient que la Troie homérique puisse coïncider avec la ville découverte par Heinrich Schliemann sur la colline de Hissarlik en Anatolie. En effet, la ville chantée par Homère était située au nord-est de la mer, en face du "vaste Hellespontine" (dont on sait qu'il est très différent du détroit des Dardanelles), et l'historien médiéval danois Saxo Grammaticus a plusieurs fois fait mention d'un village des "Hellespontines", ennemis des Danois, dans la Baltique orientale. Or, dans une région du sud de la Finlande, entre les villes d'Helsinki et de Turku, on trouve de nombreux noms de lieux similaires aux noms de lieux et de villages alliés aux Troyens mentionnés dans l'Iliade: Askainen, Reso, Karjaa, Nâsti, Lyökki, Tenala, Killa, Kiikoinen, Aijala, et bien d'autres. De plus, des noms de lieux tels que Tanttala et Sipitä (le roi mythique Tantalus était enterré sur le mont Sipylus) ne rappellent pas seulement la géographie homérique mais évoquent aussi toute la mythologie grecque. Et Troie, où la trouve-t-on ? Au centre de cette région baltique, où se trouvent de nombreux témoignages archéologiques de l'âge du bronze, nous découvrons un lieu dont la morphologie est extraordinairement similaire aux descriptions homériques, c'est-à-dire un territoire vallonné dominant une plaine traversée par deux rivières, c'est-à-dire un territoire qui descend vers la mer avec une zone plus accidentée. Et puis nous découvrons que la cité du roi Priam a survécu aux pillages et aux incendies des Achéens et qu'elle a gardé son nom presque inchangé jusqu'à ce jour: c'est "Toija", comme on l'appelle maintenant. La vraie Troie est un paisible village finlandais qui a oublié son passé glorieux et tragique. Quelques kilomètres plus loin en mer, là où se trouvait l'ancien littoral, le village appelé Aijala rappelle cette plage qu'Homère appelle, en grec, "aigialos" (Iliade XIV, 34), la plage où les Achéens avaient débarqué et établi leur camp retranché.
Ainsi, ce qui est étrange dans la longue bataille, dans la partie centrale de l'Iliade, avec deux midi (XI, 86 ; XVI, 777) et une "nuit terrible" (XVI, 567) mais sans aucune interruption des combats pendant la nuit - ce qui est impossible dans le bassin méditerranéen, où toutes les batailles sont interrompues par l'obscurité - est immédiatement expliqué : il s'agit d'une description de la nuit claire du solstice d'été dans les hautes latitudes qui permet aux troupes reposées de Patroclus, qui sont entrées dans le combat le soir, de combattre sans repos jusqu'au lendemain.
D'autre part, les chercheurs ont trouvé des similitudes remarquables entre la représentation des figures de l'art minoen (mycénien et crétois) et certaines gravures uniques trouvées sur les dalles de sarcophage appartenant à un énorme monticule de l'âge du bronze (75 mètres de diamètre) à Kivik, dans le sud de la Suède. Et que dire de la présence d'un "graffiti" représentant une dague mycénienne sur un mégalithe à Stonehenge en Angleterre? En outre, on trouve dans cette région d'autres traces ("civilisation du Wessex") qui rappellent la civilisation mycénienne, mais qui semblent avoir précédé de quelques siècles ses débuts en Grèce. À cet égard, l'Odyssée mentionne un marché de bronze dans une localité étrangère, située outre-mer, appelée "Tamise", jamais identifiée en Méditerranée: en se rappelant que le bronze est un alliage de cuivre et d'étain et que, en Europe du Nord, ce dernier était produit presque exclusivement en Cornouailles, on pourrait en déduire que cette "Tamise" homérique correspondait à l'estuaire de la Tamise (appelé "Thamesis" ou "Tamensîm" dans l'Antiquité).
Felice Vinci
Sans doute sommes-nous fort mal placés en nos temps rationalistes et déraisonnables pour comprendre la méfiance grecque à l'égard de l'hybris, de la démesure. Nous sommes si aveuglément dévoués à la démesure que nous n'en concevons plus même le contraire. Notre démesure est devenue si banale que toute mesure nous paraît extravagante ou coupable. Comment, alors servir la Mesure, par quels noms l'évoquer et l'invoquer sans la trahir ? Par le seul nom de Légèreté ! Les claires escadres de la raison d'être de nos actes et de nos chants sont légères; c'est à peine si elles touchent les vagues amies. Entre l'horizon et le plus fort de notre combat, elles franchissent la distance en se jouant. Non seulement la Mesure est légère, elle ne se pose ni ne s'impose, sinon prosodique; elle est fondatrice de la légèreté en ce monde. Les Anciens croyaient en la terre dansante et en la terre céleste. La Mesure nous sauve de la lourdeur et de l'inertie. Bien qu'elle soit plus que la vie, ayant partie liée aux Immortels, elle nous sauve de la mort. Lorsque la Mesure est ignorée les titans outrecuident, et les hommes se livrent sans vergogne à l'infantilisme et à la bestialité.
L’affaire Socrate crée un gouffre entre philosophie et politique. On s’est demandé si les idées de Socrate étaient entièrement reprises par Platon. En vérité, Socrate est un personnage de Platon, mais n’est pas tout Platon. Socrate fait douter Platon. Prenons le moment fort de Socrate, prenons le procès. Socrate essaie de convaincre les juges par la persuasion, qui est l’art rhétorique. Mais Socrate oscille entre rhétorique et dialectique dans sa défense. Il perd ainsi sur les deux tableaux. Consistant à s’adresser à plusieurs juges, sa rhétorique est tactiquement le meilleur choix. Mais elle consiste à chercher à convaincre, à chercher à l’emporter dans un débat, non à trouver la vérité. Socrate rhétoricien est en porte à faux avec lui-même. La dialectique est d’un autre ordre que la rhétorique. Elle n’est pas la persuasion politique. La dialectique est l’art de chercher la vérité par le discours philosophique, mais c’est le discours entre deux personnes. C’est le dialogue (à être trop utilisé de notre temps, le terme a perdu sa fraicheur. Il s’agit ici du dialogue au sens originel). Ce peut être plusieurs discours à deux, mais c’est un échange à deux, arguments contre arguments. 
Pour que la compréhension mutuelle s’opère, il faut que chacun puisse comprendre autrui. La condition de cela, c’est que chacun se connaisse lui-même comme un autre. C’est la capacité réfléchissante. C’est le « Connais-toi toi-même » de Socrate, reprenant une devise inscrite sur le temple de Delphes [la formule est attribuée aussi à Thalès de Milet]. Socrate qui dit encore : « Une vie sans examen ne vaut d’être vécue ». Pour se connaitre, il faut se mettre à distance de soi. Il faut devenir ce que nous sommes, nous autres, humains : des êtres réflexifs. Des êtres qui se voient agir, qui se savent pensants. C’est en se connaissant que l’on peut être en accord avec soi-même. Pour Socrate, il n’y a pas de vérité absolue. [Absolu veut dire « séparé », mais aussi « qui existe par soi-même », qui n’est pas déterminé par un autre que lui. Causa sui : cause de soi. En ce sens, quand Platon définit le monde des Idées comme séparé du monde sensible, cela veut dire principalement ‘’existant par lui-même’’]. Il n’y a selon Socrate que des vérités en contexte. Des vérités en situation, dira Sartre. Des vérités pour soi, aurait dit Kant. « Je sais que je ne sais pas », dit encore Socrate. Cela veut dire : « Je sais que je ne sais pas, ou que je sais mal, la vérité de l’autre ». Je sais que j’ai du mal à me mettre à la place de l’autre, et de voir la vérité de l’autre. Il n’y a donc pas de vérité absolue, c’est-à-dire auto-fondée. Ce n’est pas une mauvaise nouvelle. C’est parce que les hommes ne sont pas interchangeables qu’il en est ainsi. Ma tâche, c’est de ne pas me mentir à moi-même. C’est d’être authentique (mais sachons-le : l’authenticité est un obstacle au pouvoir et à l’argent]. La naissance d’un monde commun réside justement dans le sentiment de la limite de ma connaissance. C’est dans la mesure où je ne connais que le monde qui m’apparait, tel qu’il m’apparait, à moi tel que je suis, avec mes limites, que je sais qu’il n’y a pas de vérité absolue. En même temps, je sais que mon opinion (si elle est sincère, vraiment vécue, et non une duplication de celle du groupe) n’est pas une illusion, qu’elle n’est pas fausse parce qu’elle est subjective. Je sais que ma subjectivité n’implique pas une fausseté, à condition de m’engager dans un travail dialogique, y compris avec moi-même. La sophistique est ainsi, non pas annihilée, mais dépassée. Elle est surmontée : c’est l’Aufhebung de Hegel. 
Socrate n’est pas si radicalement éloigné de ce qui sera, bien plus tard, la position de Nietzsche que l’on pourrait le penser au regard de la détestation nietzschéenne de Socrate. Socrate partage avec Nietzsche la même distance critique par rapport à l’idée d’un Moi-sujet homogène. La structure dialogique de la vérité, et par là même de la vertu, car c’est vertu que de chercher la vérité, et il n’est de vertu que la vérité. Cette structure dialogique vient de la nature même de l’homme : nous nous parlons à nous-mêmes. Tout le temps. Nous sommes déjà, avant même de converser avec autrui, « deux en un ». Nous sommes des êtres réfléchissants. Nous ne pouvons avoir des amis que si nous sommes d’abord en accord avec nous-mêmes. Sans autrui, je m’épuiserais dans le dialogue avec moi-même, justement parce que je suis « deux en un ». C’est grâce à autrui que je redeviens un car mes différences internes sont moins importantes que les différences externes, celles qui existent entre moi et les autres. 
Le sort humilié de Télémaque dans l’Odyssée :
Conférence de Christophe Looten, enregistrée le samedi 5 avril 2014 à la Bibliothèque Municipale de la Part-Dieu (Lyon) dans le cadre des conférences publiques du Cercle Richard Wagner-Lyon. Par le courant philosophique appelé « Idéalisme allemand » et les idées des penseurs comme Hegel, Fichte ou Kant, les Allemands de cette époque se voyaient symboliquement les descendants des anciens Grecs. L’œuvre théâtrale de Wagner magnifie cette vision d’une façon si absolue qu’on ne peut en saisir toute la profondeur qu’en la considérant avec toutes ses implications philosophiques. Son art est une réponse éloquente à la question : « Qu’est-ce qui est allemand ? » Christophe Looten est l’auteur de nombreuses œuvres vocales, instrumentales et symphoniques qui sont jouées en France et à l’étranger et qui ont valu diverses récompenses et distinctions. Il est également auteur d’écrits sur la musique et les compositeurs, en particulier Richard Wagner, avec deux ouvrages récents dont la valeur a été unanimement reconnues : 
European culture formally began with the books of Homer. These European cultural stories were popularized in Europe approximately 3,000 years ago and then written down by the poet Homer about 2,700 years ago. One of the major themes in Homer is the concept of Xenia. Xenia defines the behavior expected from local European residents toward travelers, strangers, and even immigrants. Xenia also defines the behavior that is expected in return from these guests, these strangers in a strange land. The concepts presented in the Iliad and the Odyssey are considered the foundation of the European cultural tradition termed the code of hospitality or the code of courtesy.
The European tradition of Xenia was incorporated into the emerging Christian traditions in the 1st through 4th centuries. The tradition of Xenia has lasted far better in Eastern Orthodox European cultures than in Western Europe and the English speaking colonial nations. The Eastern Orthodox Church and the countries of Eastern Europe have struggled against many invasions by strangers for over a thousand years. There was the Tartar invasions, Muslim invasions, Roman Catholic inspired invasions and even Communist invasions inspired by the western banking cartels. Xenia remains an important cultural touchstone that is a useful tool in the preservation of European cultural norms. Nowhere in the study of Xenia does the concept of Xenophobia arise. There was no fear of the stranger. Strangers were expected to abide by the European social code defined by Xenia or they could expect to be beaten senselessly or simply killed for their transgressions.
The Iliad and the Odyssey can be read as a guide to common sense as well as a guide to cultural assimilation. In the Iliad we have the hubris and errors of youth presented that destroy great families and great nations. In the Odyssey similar subjects are presented on a more personal level. Odysseus, King of Ithaca, offended the Gods and found himself on a journey for ten years trying to get back home. The better part of the Odyssey can be seen as a study of good Xenia Vs. bad Xenia. The moral lesson of the Odyssey is don’t offend God and practice good hospitality.
So what is Xenia? Good Xenia is to treat a traveler as a guest and give them food, warm clothing if needed, sleeping quarters, protection, entertainment and perhaps a ride home. The guest is expected to return gratitude, courtesy, loyalty, an appropriate gift and then tell their story and revel who they are. It is considered in bad form to lie to make your story sound more impressive.
After the host has provided the guest with hospitality he may reasonably ask the guest who he/she is and what is the nature of their business. The general theory is that the guest could be God in disguise. God could be testing the character of the host to see if he/she has good moral character. If a person is a good host he/she avoids sinning and the resulting punishment and potential retribution of God.
A guest must never overstay their welcome or eat up all the food, or take advantage of the host, or be disloyal. The guest must not be violent or force sex upon women. The reward for bad Xenia is a severe beating or death. Generally speaking, any display of hubris will result in punishment from God. One of the worst things that can happen to anyone is to have the wrath of God fall upon him or her.
In Eastern Europe these traditions of Xenia are less formal today than they were in earlier centuries, but they are still very much a part of the cultural norm. If you plan on visiting Eastern Europe or doing business there, it is important to study up on Xenia and to follow the general formula of Xenia. Some common traditions are to never eat the last piece of food. Never drink the last of the wine or beer or coffee. It is considered rude. If your host is poor it may place a hardship upon them. If you do business in Eastern Europe, put all your cards on the table. Always bring people appropriate gifts and bring food and drink to meetings. Always buy them the best meal you can reasonably afford.
If you think that you can behave in Eastern Europe like people do in New York City, guess again. If you think that cheating people proves what a cleaver businessman you are, you may get exactly what you deserve. Consider yourself fortunate if they only act like “thugs” and beat you up. You may well succeed in getting the best of an Eastern European in a business deal, but it is unlikely you will live to enjoy it. The reason can be explained in the 3000-year-old cultural tradition of Xenia. Western Europeans would be well advised to dust off their copies of Homer.
To understand why Europeans were the progenitors of the highest accomplishments in history – close to one hundred percent of the great ideas in philosophy, science, anthropology, sociology, economics, geography, geology, astronomy, mathematics, architecture, technology, dance, and music – you must understand the Presocratic self-conscious separation of the knowing “I” from the “not-I.” The Presocratics were the first humans to discover that they have a mind that is the seat of thinking and thus of knowledge, the only agency in the whole realm of nature able to separate itself from everything that is not its own, as well as making itself “a possible object of thought to itself,” as Aristotle would put it in a clear-cut manner later on [On the Soul, Bk. III: Ch. 4, 429b]. The Presocratics were the first men to detach their ego consciousness from the surrounding natural world, establishing their thinking “I” as the cognitive center, the decision-maker as to what makes truthful statements possible, in contradistinction to traditions handed down without reflection, the voices of gods and demons.
Laks brings up studies about the “Orientalizing” aspects of Greek culture, borrowings from the Near East, briefly mentioning Jaspers’ thesis about similar breakthroughs elsewhere in the world from mythology to rationality during the Axial Age period between 800 and 200 BC. He also pays particular attention to J. P. Vernant’s central book, The Origins of Greek Thought (1962), and its claim that there was no “Greek miracle” in the sense that Greek reason did not arise suddenly out of some innate Greek genius but was a product of the democratizing political atmosphere within the city-states, which encouraged debate and a form of rationality that was then extended to the study of nature.
Beginning with Thales’ use of a common noun, water, rather than a mythic name, as the ultimate source of all things, Anaximander (610-546 BC), writing some forty years after his teacher Thales, would try to locate in a precise sequence the increasing distance from the Earth of the Moon, Sun, and stars. Anaximander wrote about heavenly bodies as impersonal forces without any anthropomorphic traits, using a language “keen on processes of abstraction and conceptualization” (41). Even in political thinking, one finds in the works of Solon an emphasis on human responsibility for their own misfortune and a denial of intentionality on the part of gods. Around 500 BC we have Heraclitus describing the universe as a kosmos, an orderly arrangement characterized by regularity without divine influences. She notes the “pointedly polemical character” of Heraclitus’ writing and, indeed, how each Presocratic thinker, from Heraclitus on, proposed a new theory in self-conscious refutation of preceding theories, engaging in “second-order questions” as to why their theoretical approaches were superior to previous assessments. Sassi says that this “self-conscious knowledge” bespeaks of thinkers who were increasingly aware that knowledge flows out of their own knowing minds in competition with other rationalizing minds. She cites Heraclitus’ proclamation, “I went in search of myself,” in order “to stress that he extrapolated the contents of logos from an isolated and highly personal reflection” (73). She notes as well how Heraclitus developed a conception of the psyche as the source of cognition away from the Homeric notion of the psyche as vital breath. Knowledge is the product of the activity of the psyche.
Sassi contrasts as well the “conservation” role of writing in the Near East, which remained religious and was “composed anonymously within a circle of priests and then copied for centuries without any conceptual changes” (75), to the writing of the Greeks, which was open to everyone. She estimates that about thirty percent of male citizens in the polis were able to read and write. The Greeks adopted prose writing in the last decades of the fifth century, she says, in their “search for directness and unambiguousness” and their preference for truths freed from the “restraints of prosody,” and in contradistinction to the texts of Mesopotamia with their “revelations of a preestablished traditional” worldview immune “from authorial interventions” (142). Herodotus’ Histories was the “first extended prose narrative of Greek literature,” followed by Zeno, Melissus, the Pythagoreans, Anaxagoras, Leucippus, and Democritus. This was a prose “rich in elaborate syntactical structures in unison with a linguistic inquiry that prefers precision over metaphors and evocative expressions” (171).
Johnstone’s account is thus limited in its focus on alphabetic writing as such, which leads him to ponder about other “conditions . . . that incubated the seeds of Western scientific and philosophical thought.” He brings up the city of Miletos, from which the first Presocratics came, as a location at the “crossroads for east and west.” He says that exposure in this city “to a wide variety of mythic traditions and to alternative ways of understanding” somehow produced, in the words of an academic he cites, “a breakthrough in man’s thinking, a shift toward rationalism” (38). Academics love this stuff about diverse cities creating cultural “enrichment.” They never care to ask why the far older cosmopolitan cities of the Near East failed to produce any rationalism and why whites are always the ones responsible for new ideas.
Vamvacas makes the very important point that “Presocratic philosophy is not the culmination of a sudden awakening of the Greek spirit. It is the culminating result of a long development and maturation of the Greek mind” (19). He says little, however, about this long development, apart from noticing that Hesiod’s Theogony goes beyond standard mythological accounts in placing the gods “in a consistent, complete, ordered system,” and posing questions about the beginning of the world, and communicating an interest in “truths.” Vamvacas refers briefly to the “awakening of the personality of the Greek” in early lyric poetry, the fact that such poets as Archilochus, Simonides, and Sappho (writing in the seventh century after Homer, and before the Presocratics) expressed their own “personal values.” But not much else is said. Snell still remains the go-to source for the argument that Greek lyric poets were the first ones to separate the individual self from prescribed expressions and norms. Vamvacas is nevertheless an excellent source for a comprehensive argument about the scientific orientation of the Presocratics. I like the statement that during the Presocratics era “for the first time the human mind focuses on the truth” (20). He does not explain the connection between the discovery of the mind and the pursuit of truth, but it is implicit in his overall argument that there can be no truth-seeking without an inner awareness of the faculty of reason, the only faculty that can legislate for itself principles, concepts, and theories, because, if I may use the words of Aristotle, it is the only faculty that is “able to think itself” [On the Soul, Bk. III: Ch. 4, 429b].
But while alphabetic writing eventually became an indispensable means of communicating truths (during the fourth century BC), beyond poetic recitations about the norms to be valued in a community, I would argue, as Havelock admits in passing, that “there are clear signs in Homer himself that the Greek mind would one day reach out in search of a different kind of experience” beyond poetic recitation. I will not repeat my view that Homer was a transitional figure. It may suffice to point out Havelock’s own recognition that alphabetic writing barely existed before Euripides, by which time the Presocratics had already achieved so much. Havelock knows this: “the Presocratics themselves were essentially oral thinkers . . . but they were trying to device a vocabulary and syntax for a new future, when thought should be expressed in categories organized in a syntax suitable to abstract statement” (x).
Los hábitos regulares que forman la base moral y ética de la filosofía yóguica se denominan Yamas, a saber: inofensividad, veracidad, honradez, templanza y generosidad, y Niyamas, que abarcan la limpieza, el contento, la austeridad, el estudio de uno mismo y la devoción a un ideal.
Patánjali también nos habla del Dios último y enfoca la vida del hombre virtuoso y bueno en función de la consecución de una unión con lo divino. Cuando I. K. Taimni (1979)
