R. Steuckers: entretien avec Junge Freiheit

Entretien de Robert Steuckers à l'hebdomadaire berlinois "Junge Freiheit" (1997)

Propos recueillis par Hanno Borchert

1. Vous passez pour l'un des principaux “penseurs” de la “nouvelle droite” européenne. Quelle est votre définition de cette école de pensée? En quoi est-elle neuve? En quoi est-elle de “droite”?

En fait, il est difficile de répondre à votre question, tant elle interpelle de paramètres d'ordre idéologique. Il existe dans les ma­nuels et les encyclopédies beaucoup de définitions de la “droite”. A mes yeux, on ne peut parler de “nouveauté” dans ce camp politique que si l'on pense simultanément, d'une part, une forme de “démocratie de base”, si l'on se réfère à la notion de “subsidiarité” telle qu'elle a été définie par Althusius, Otto von Gierke, Riehl, etc., si l'on revendique la liberté populaire et la notion de Kulturstaat, et, d'autre part, si l'on s'efforce de penser un “grand espace” supra-national, dans lequel justement on accorde cette liberté populaire, en interdisant explicitement dans cet espace toute intervention de superpuissances impéria­listes étrangères à ce même espace. La notion de Großraum, telle que nous l'a définie et léguée Carl Schmitt ne peut plus du tout s'interpréter aujourd'hui dans un sens “impérialiste”, mais seulement dans un sens “anti-impérialiste”, où l'on met l'accent sur l'ancrage tellurique des hommes par opposition à cette négation de la sacralité des lieux qui est la caractéristique de toute domination exercée par des puissances thalassocratiques. Une lecture du Glossarium de Schmitt permet pleinement une telle interprétation du Großraum.

2. Existe-t-il une telle “nouvelle droite” en Allemagne ou ailleurs dans le monde?

Le premier des péchés capitaux de la droite (de toute droite), c'est de faire ce que certains politologues et philosophes améri­cains appellent du “fusionisme”. Panayotis Kondylis, dans son ouvrage de référence sur le “Konservativismus”, écrivait jus­tement qu'il n'existait plus de Konservativismus, depuis que la noblesse rurale (la Junkertum)  avait disparu et n'était forcé­ment plus la classe porteuse du système politique. Le conservatisme actuel n'était plus qu'une forme de vieux-libéralisme, concluait Kondylis. En effet, les partis et associations étiquettés “conservateurs” se contentent désormais de fabriquer des as­semblages plus ou moins complexes et hybrides d'éléments issus des idéologies conservatrices et libérales. De tels assem­blages sont bien entendu instables, sont souvent impossibles à articuler politiquement. Toute nouvelle idéologie de combat non-conformiste, qui s'opposerait efficacement aux pétrifications de notre époque peut aisément se passer des étiquettes de “droite” ou de “conservatrice”, mais, au contraire, doit clairement annoncer au public qu'elle s'engage inconditionnellement à défendre la “societas civilis”, c'est-à-dire à défendre des libertés ancrées dans un humus précis, présentes chez des citoyens concrets, imbriqués spatio-temporellement dans des paysages tout aussi concrets. C'est la raison pour laquelle, il est néces­saire de se préoccuper à nouveau d'une pensée “symbiotique” comme celle d'Althusius et d'Otto von Gierke. Les concepts-clefs de notre avenir sont les suivants: symbiotique, cybernétique, synergie, communauté, communautarisme, Körperschaft, biorégionalisme, ancrage dans les lieux, etc. Ce n'est que par l'avènement d'un tel corpus doctrinal que l'on verra émerger une nouvelle idéologie contestatrice vraiment efficace, non seulement en Allemagne mais dans toute l'Europe!

3. Vous êtes l'un des fondateurs de l'association “Synergies Européennes”, qui cherche à promouvoir une telle idéologie symbiotique. Pourquoi avoir choisi ce nom, après, dit-on, une rupture avec un cénacle plus ancien de la “nouvelle droite”, en l'occurrence le GRECE? Quelles différences doctrinales y a-t-il désormais entre le GRECE et vous?

“Synergies européennes” a justement été créée pour revitaliser les concepts-clefs que je viens d'énumérer et pour en faire des instruments de combats contre les dysfonctionnements de notre fin de siècle. “Synergon”  —qui est le nom de “Synergies européennes” dans les pays de langues non romanes—  signifie en grec ancien, “ergon” (= travailler, agir) et “syn” (= en­semble, de concert); nous voulons donc agir de concert, être efficaces avec d'autres, tout en respectant l'ancrage particulier de nos compagnons de route dans les réalités de leur lieu et de leur communauté. L'idée de “synergie”, c'est d'atteindre en­semble un but commun en empruntant des voies différentes. Il me semble oiseux d'énumérer les différences qui pourraient nous opposer aujourd'hui au GRECE, tout simplement parce que les militants du GRECE et les nôtres explorent les uns comme les autres tous les domaines des sciences humaines, donc, forcément, nous explorons les mêmes terrains. Il me semble plus pertinent de dire que nous entendons mettre davantage l'accent sur les problèmes d'ordre juridique et constitu­tionnel, au lieu de nous contenter des seules dimensions culturelles et esthétiques. Bien entendu, nous ne négligerons pas pour autant ces dimensions.

4. Songez-vous à une “troisième voie” qui résoudrait la dialectique entre particularité ethnique et universalité?

Le concept de “troisième voie” était plus approprié au temps de la césure Est-Ouest. Aujourd'hui, je parlerais plutôt d'une al­ternative plurielle, bigarrée et disparate au globalisme ambiant. En disant cela, je souligne la nécessité de fédérer cette plura­lité de phénomènes humains pour les opposer à la mise-au-pas globaliste. Le concept-clef dans cette lutte est celui de la “contextualisation”. C'est une notion qui a été forgée dans un club de sociologues français, le MAUSS (= “Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales”). Les théoriciens du MAUSS, regroupés autour de Serge Latouche, utilisent ce concept dans l'intention de ré-ancrer la pensée économique, c'est-à-dire de la ramener et de la réenraciner dans des contextes liés à un espace et à un temps particuliers. Toute “troisième voie” qui serait pur discours et non ré-ancrage réel, ne serait que pure vanité ou pure sottise. Quant à la dialectique entre “populité/folcité” et “universalité”, il nous suffit de renouer avec la philoso­phie de Herder et de dire, à titre de principe premier: «C'est un fait universel, universellement constatable, que le monde est multiple et bigarré par nature. Tout universalisme qui imposerait au monde et aux hommes la monotonie et la mise-au-pas disciplinaire ne serait qu'une vilaine caricature de l'universel. Tout universalisme monotone, monochrome, équarisseur et araseur releverait de la pure “faisabilité”. Or les faits naturels du monde ne relèvent en aucune façon de la “faisabilité”.

5. Depuis 1989 et l'effervescence en Europe centrale et orientale, il semble que l'ethnos et le demos sont revenus à l'avant-plan...

Plutôt que de parler d'ethnos et de demos, je préfère parler de Landmannschaften concrètes, de pays réels et charnels, de bio­régions ou d'entités culturelles nées de l'histoire. Ces entités recèle en elles la réponse à la mise au pas générale que nous impose l'UE. Le Traité de Maastricht ne nous promet qu'une subsidiarité fort vague, sans définir le concept avec précision. Le Conseil des Régions n'a jamais reçu l'importance qu'il méritait de recevoir. Nous, les non-conformistes, devons dès lors pro­poser à l'UE une solution de type fédéral, comme le fait de son côté la Lega Nord de Lombardie. Le principal théoricien de ce mouvement politique très intéressant à plus d'un titre est le Professeur Gianfranco Miglio. Il plaide pour la souveraineté popu­laire contre toutes les instances abstraites. Les instances abstraites sont justement celles qui sont devenues au fil du temps “dé-contextualisées”, détachées de leur lieu, étrangères aux hommes réels, trop chères pour ce qu'elles leur apportent et dé­voreuses d'énormes budgets. L'impératif de l'heure, c'est justement de résister à toutes les instances décontextualisées. Telle est à mon avis la grande leçon de 1989.

6. On ne doit pas s'étonner aujourd'hui des retombées de cette idéologie des Lumières, qui implique une sorte de refus de la vie... N'est-elle pas responsable de la dépolitisation croissante des masses et que pensez-vous de sa schématisation actuelle, la “political correctness”?

Le paradoxe de l'idéologie des Lumières, c'est qu'elle prêche certes la tolérance et le pluralisme, mais qu'en même temps elle réduit la modernité à une seule de ses dimensions, à un seul de ses projets, comme nous l'a enseigné Peter Koslowski (cf. NdSE n°20, 1996). A ses débuts, la modernité n'était nullement unitaire, plusieurs projets l'ont compénétrée, mais ce que l'on nous vend aujourd'hui sous le label “modernité” ou “idéologie des Lumières” est une sorte de produit fini et épuré qui a éliminé en son propre sein toutes ses potentialités. C'est la raison pour laquelle l'idéologie des Lumières a dégénéré en cette platte, ridicule et superficielle “political correctness”, qui rend parfaitement caduque la célèbre maxime de Kant, laquelle nous disait que les Lumières étaient l'instrument de la libération de l'homme et par l'homme de cette minorité dans laquelle il s'était plongé pendant des siècles et dont il cherchait enfin à se débarrasser. En effet, si nous méditons cette maxime de Kant, clef de voûte officielle de la vulgate des Lumières actuellement dominante, nous en venons tout naturellement à nous demander à quoi pourrait bien servir une “majorité” qui ne permettrait pas aux innombrables potentialités cachées de l'intériorité humaine de s'exprimer? Voilà pourquoi nous en arrivons, avec certains philosophes vitalistes comme Ludwig Klages, à dire que la vulgate des Lumières est un discours qui paralyse les forces vitales, de l'“esprit” occupé par cette idéologie devient ennemi de la “vie”.

7. Ennemie de la vie, cette vulgate est donc aussi responsable des pollutions de l'environnement...

Les idées d'un progrès infini et incessant, d'une accumulation constante de marchandises et de devises sont justement des abstractions qui troublent et détruisent les continuités et les rythmes naturels et culturels. En effet, les rythmes naturels sont trop lents pour l'abstraction moderne. C'est dans cette différence de rythme, entre une nature qui connaît des obstacles et une idéologie qui les abolit par principe, qu'il faut voir les origines de la catastrophe écologique (à ce propos, lire: Dieter Claessens, Das Konkrete und das Abstrakte, Suhrkamp, Frankfurt/M., stw 1108). L'établissement de goite et l'établissement de drauche  sont représentés par des associations, organisations et partis “fusionnistes”, qui sélectionnent en permanence et arbitrairement des éléments ou des idéologèmes technomorphes de drauche  ou biomorphes de goite,  afin de glâner le plus de voix possibles lors d'élections. Tout fusionnisme est pure propagande électorale, n'exprime pas une volonté politique con­crète qui voudrait soigner les maux réels du monde, notamment les blessures écologiques. Le fusionnisme n'est que volonté arbitraire de dominer de généraliser partout dans le monde des abstractions toutes faites.

8. L'ouverture tous azimuts des frontières, l'ouverte à tous vents des marchés ne constituent-ils pas un danger pour la démocratie?

La démocratie est née dans des espaces fermés et circonscrits. Elle existe encore et toujours sur un mode optimal dans des espaces fermés et circonscrits. Bien sûr, nous souhaitons que la démocratie règne partout, soit pratiquée dans tous les coins de la Terre, mais une chose est sûre, la démocratie implique le consensus. Or le consensus n'est possible que sur ce qui nous est proche. Le recours à nos proximités n'exclut pas l'ouverture au monde, mais la nouveauté doit être réceptionnée avec lenteur, elle doit être graduellement incorporée dans notre horizon, de façon constructive. Lorsque l'ouverture provoque la destruction brutale de systèmes de production, elle détruit simultanément le consensus et la démocratie propre à ce lieu, une démocratie qui a crû lentement, organiquement au fil des siècles ou des décennies. En Lorraine et en Wallonie, on peut obser­ver les conséquences catastrophiques de la destruction de toute une culture ouvrière et industrielle. Les sidérurgies, les mines de charbon, les usines métallurgiques ont toutes été fermées beaucoup trop vite et rien ne les a remplacées. Des réseaux ma­fieux s'insinuent dans la société, la criminalité se développe de manière galopante, l'esprit de communauté fond comme neige au soleil. La démocratie crève.

9. Quels filons philosophiques faut-il réactiver pour sortir de l'impasse?

Question difficile car elle interpelle de fait toute l'histoire intellectuelle de l'Europe! A mes yeux, la raison principale de notre malaise de civilisation vient de ce que Max Weber a défini comme “désenchantement”. A l'aurore de la pensée européenne, à la fin de l'empire romain et au début du moyen-âge, les néo-platoniciens croyaient en un Dieu unique, certes, mais producteur incessant d'innovations précieuses, adorables; d'un point de vue non théologique et plutôt panthéiste, on pourrait transposer l'image de ce Dieu fécond, abondamment producteur, au monde ou, plus exactement, à la Terre, elle aussi productrice d'une multiplicité incessante de formes de vie. Dans une telle optique, la réalité est toujours plurielle, bigarrée, tout à la fois réelle, objective et potentielle. Les avatars, très divers, du néo-platonisme distinguent bien l'objectif du potentiel. Les faits objectifs sont des faits “déjà devenus”, “établis”. Le processus de désenchantement, mis en évidence par Weber, est un processus qui ne tient compte et n'accorde de validité qu'aux faits objectifs. Or les faits objectifs sont souvent des faits qui ont épuisé leurs potentialités et leur capacité d'innovation. En ne tenant compte que de ces seuls faits objectifs et en ignorant les potentialités parce que celles-ci sont difficilement définissables et appréhendables, la pensée désenchantée induit ipso facto une mise au pas, une sorte d'encartage figé du réel, induit un nivellement ou un égalitarisme empêchant les potentialités et les innovations de se déployer sans entraves. Ainsi, avec la “political correctness”, phase terminale de la pensée désenchantée, aucun nou­veau projet politique ne peut plus être testé. Toute alternative différencialiste devrait se référer au filon philosophique néo-pla­tonicien. Telle est la leçon que nous donne le philosophe iranien Seyyed Hossein Nasr, successeur de Mircea Eliade à l'Intitut d'Etudes des Religions de Chicago (cf.: Man and Nature et Die Erkenntnis und das Heilige, in: Vouloir, n°89/92, 1992).

10. On parle de plus en plus du droit de l'homme à avoir une patrie (charnelle). Qu'en pensez-vous...

Le droit à avoir une patrie (charnelle) est un droit fondamental de la personne humaine. C'est le droit à se déployer dans un lieu présent, à long terme, c'est le droit à fonder une famille dans un lieu où les enfants peuvent s'ancrer dans la douceur et l'équilibre, c'est le droit surtout à exercer durablement une profession précise. En effet, c'est une aberration théorique de vou­loir à tout prix voir en tout homme une sorte de globe-trotter hyper-mobile.

11. Quelle valeur accordez-vous à la région dans l'Europe d'aujourd'hui? Quelle est la position de “Synergies Européennes”en matière de “régionalisme”, de revalorisation des ”pays”?

L'Écossais George Donald Alastair MacDougall a réclamé en 1977, dans un rapport rédigé à l'attention de la Commission européenne, la création de deux chambres, avec participation des régions au niveau du Parlement européen. Son objectif n'a ja­mais été réalisé. Mais cet objectif est le nôtre. MacDougall voulait que les unités administratives puissent concorder autant que possible avec les frontières historico-culturelles des régions. Les principes axiologiques de son projet étaient les suivants: pluralisme, personalisme, solidarité, subsidiarité. L'Europe, à ses yeux, devait devenir une “communauté de communautés”, ce qui aurait automatiquement fait émerger une “sphère publique” toute de différenciations. Aujourd'hui, c'est sans doute l'Espagne qui est le pays où l'Etat est, en théorie et sur le plan constitutionnel, un Etat “asymétrique” (c'est-à-dire avec des entités différentes en taille et en poids économiques, des entités non comparables), formant une fédération de communautés autonomes à la constitution chaque fois différente. Enfin, il conviendrait d'avoir partout en Europe un système représentatif pu­rement proportionnel, afin de laisser s'exprimer toutes les innovations, de les faire participer à la vie publique, de les laisser croître si elles injectent réellement de la pertinence dans la sphère politique. Les systèmes majoritaires, tels qu'on les trouve aujourd'hui en France ou en Grande-Bretagne sont à proscrire, à abolir définitivement et à juger comme inacceptables, con­traires au droit et non démocratiques. Toutes les tendances au nivellement qui s'observent dans nos sociétés (toujours gou­vernées par les mêmes majorités ou les mêmes alternances) peuvent être combattues par un recours permanent à l'idée d'une “sphère publique différenciée” (cf.: M. Schulz, Regionalismus und die Gestaltung Europas).

12. L'ex-ministre des affaires étrangères français, Claude Cheysson, a dit un jour que tout débat sur le régionalisme ou l'autonomie des pays était une “discussion erronée”. Qu'en pensez-vous?

Le refus de tout débat sur ces thématiques, considérer qu'un tel débat serait une “discussion erronée”, sont le propre d'esprits qui veulent faire l'Europe, sans au préalable avoir pensé cette Europe en termes de fédéralité, et en imaginant que sont éter­nels des systèmes obsolètes et caducs comme la monarchie britannique (qui fait des Britanniques des “sujets” et non pas des “citoyens”!) ou comme l'hypercentralisme français (où les préfets des départements ne sont pas élus, mais imposés au peuple par des cénacles actifs dans une capitale lointaine!). En France comme en Grande-Bretagne, bonjour la démocratie! La solution pour l'Europe serait de se donner une constitution à l'espagnole, mêlée de vieilles vertus helvétiques (la confédération comme Eidgenossenschaft, c'est-à-dire, étymologiquement, comme “compagnonnage du serment”). Dans ce cas, nos pays, l'Allemagne comme la Belgique (à condition qu'elle se débarrasse radicalement de sa corruption!) n'auraient besoin que de légères adaptations. Les Européens de demain seront des citoyens libres, des Eidgenossen  à l'échelle d'un continent: ils n'auront plus besoin de pratiques à la Cheysson, d'élus qui ne représentent que 18% de la population, sans alternances sé­rieuse possible, ou de préfets-satrapes qui font la pluie et le beau temps, sans tenir compte des besoins réels de leurs admi­nistrés!

13. James Goldsmith a dénoncé la manie occidentale de maintenir partout dans le monde des monocultures, au dé­triment d'une production variée, répondant à tous les besoins d'une population. Que pensez-vous de ce type d'argumentation?

James Goldsmith, et plus encore son frère Edward, ont efectivement écrit ces dernières années des ouvrages audacieux et pionniers! L'impérialisme au pire sens du terme et la pratique des monoculture vont toujours de paire. Les peuples de la Terre ont besoin d'autant d'autonomie et d'autarcie alimentaire que possible. Les monocultures et les monopoles en denrées alimen­taires sont des armes politiques. Le ministre américain Eagleburger ne s'était pas trompé en disant, un jour: «Food is the best weapon in our arsenal». Si l'Afrique ne compte plus que des économies agricoles affaiblies, si elle dépend trop des surplus américains, elle perd sa liberté et devient le jouet de ses fournisseurs. L'indépendance et la liberté des peuples ne sont pos­sibles que par l'autarcie alimentaire. Il faut donc viser l'élimination des monocultures et faire émerger dans le tiers-monde des agricultures variées et vivrières.

14. L'anti-occidentalisme fait des progrès dans les consciences, dans la mesure où il est un rejet de l'American Way of Life, du libéralisme économique et de la pensée mécaniciste. Comment s'articule l'anti-occidentalisme de “Synergies européennes”?

Guillaume Faye, qui fut jadis, avant son éviction hors des cercles de la “nouvelle droite”, le plus percutant des porte-paroles de ce mouvement, aimait à dire et à répéter que l'Europe n'était nullement synonyme d'“Occident”. Si l'Europe partait en quête de ses autres potentialités, de ses potentialités refoulées, tapies, latentes, dans les recoins de son âme, elle ressusciterait dans la plénitude de sa gloire, et deviendrait ipso facto le continent pionnier en matière d'anti-occidentalisme, porteur d'espoir pour tous les autres! Je viens de vous parler de néo-platonisme, mais j'aurais tout aussi bien pu vous parler de filons comme le romantisme organique (mis en exergue par Georges Gusdorf), du tellurisme de Carus et, pourquoi pas, de cette notion d'“eurotaoïsme” lancée naguère par Sloterdijk, etc. Tous ces filons sont au fond exclus du débat public en Occident, même si d'aimables professeurs isolés peuvent les aborder dans leur coin. Cet ostracisme permanent interdit toute rénovation du dis­cours, notamment au niveau de l'écologie et dans la recherche d'une démocratie réelle, se plaçant résolument au-delà des partis. L'idéologie tardive des “Basses-Lumières”, aujourd'hui dominante, ne nous laisse plus qu'une seule possibilité: sa ré­pétition éternelle... Oser simplement autre chose, serait déjà une fameuse manifestation d'anti-occidentalisme...

15. Seriez-vous d'accord avec moi si je vous disais que l'aliénation vient tout droit du pouvoir de l'argent?

Je pense que je vous ai déjà répondu: la goite et la drauche  sont dépassées, ce dont nous avons besoin, c'est d'un bloc des humanistes organiques contre la domination de l'argent, contre la ploutocratie! Notre devoir est de défendre sans cesse et sans compromis les multiples “societates civiles” qui irriguent notre monde qui est un pluriversum politique. La défense des societates civiles  ne peut conduire à l'aliénation, car l'aliénation implique que l'on poursuit sciemment ou à son insu des buts irréels et idéologisés. Elle ne peut conduire non plus à cette césure ente l'homme et sa Cité, que vous déplorez, car la societas civilis est toujours tout à la fois une et plurielle.

16. En Russie, Alexandre Lebed propose une refonte de la société russe, en renvoyant dos à dos les passéistes communistes et les mafieux néo-libéraux. Lebed a-t-il un avenir en Russie, à votre avis?

Depuis plusieurs années, nous observons la situation en Russie. Pour autant que nous soyions bien informés, Lebed tente de penser “transidéologiquement”; il veut une Russie forte et libre, s'appuyant sur des “corps intermédiaires” ressuscités. Une telle Russie reposerait plutôt sur les principes d'économie sociale de marché autocentrée (plutôt qu'autarcique), principes que nous a légué Friedrich List au XIXième siècle et que François Perroux a actualisé ultérieurement. N'oublions pas que la Russie a été gouvernée dans la première décennie de ce siècle par deux disciples de List: Witte et Stolypine. Nous espérons tout simplement que ces deux grands hommes d'Etat russes resteront les modèles de Lebed...

(propos recueillis par Hanno Borchert, 1997).

 

Ph. Baillet: Lire Huntington

Philippe BAILLET :

Lire Samuel Huntington

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Ludwig Klages et son temps

Martin KIESSIG

Ludwig Klages et son temps - L'influence d'un penseur de notre siècle

Lors du centième anniversaire de Ludwig Kla-ges (1972), on s'est rappelé en Allemagne l'exis-tence de ce philo-so-phe mort en Suisse en 1956, dont la renommée connut son apogée au début des années trente, mais qui, après 1945, som-bra progressivement dans l'oubli. Il n'était réapparu  ‹le pauvre‹ que dans les polé-miques émo-tionnelles et politisées: on l'avait ainsi étiqueté "préfasciste" et con-sidéré comme un ennemi de la civilisation intellectuelle et un défenseur trou-ble de l'"état prélogique", d'une cons-cien-ce "préhistorique"; bref, un homme sourd à toute sen-si--bilité intellectuelle.

L'Allemagne, en effet, a connu, a-près 1945, une sorte de nouvelle vague de rationalisme, et, dans cette foulée, tout ré-sidu de romantisme, toute réflexion sur la validité philo-so-phique des senti-ments, apparurent soudain suspects; un logisme et un rationalisme arides ont ainsi pris le pou-voir et cette aridité, pour se justifier, se procla-mait "antifascis-te". Regardée à travers le prisme desséchant des néo-mar-xistes, sociologues et lin-guistes, la vie menaçait d'être ré-duite à un sys-tème de concepts morts. Un contre-courant a bien porté le nom de "nostalgie", mais une sen-timentalité beaucoup trop ramollie y dominait le jeu.

Le retour discret de Ludwig Klages

Tout vrai sérieux de réflexion en était absent. En ce qui con-cerne le philosophe Klages, le ch¦ur de ceux qui s'ex-primèrent en 1972 pour la fête de son centenaire, était ainsi caractérisé par un curieux et aigre mélange de légitimation, de mécon-nais-san-ce, de suspicion; Klages était ren--du inoffen-sif: à son égard on adoptait une position "neutre", dé-ga-gée de toutes valeurs fondatrices. Toutefois, il y avait là un point po-sitif: Klages revenait au centre du débat; sa po-sition de penseur, chercheur et critique com-men-çait à se préciser; il devenait urgent qu'un phi-losophe de son envergure soit pris au sé-rieux, que la discussion qu'il avait lan-cée à pro-pos des émotions qui sous-tendent les dé-marches et idéo-logies politiques soit clarifiée, que le reproche qu'on lui adressait ‹avoir été un précurseur de la barbarie culturelle‹ soit discuté, relativisé voire réfuté, parce que, bien souvent, il n'était que la misérable conséquence d'une hostilité, tou-te de hargne et manifestement erronée.

Pour ce débat indispensable, concret et scienti-fique, un travail préalable de préparation a été accompli depuis lors; les documents de base ont été passés au crible, clairement remis dans leur vaste contexte et interprétés par l'un des meil-leurs connaisseurs, et cela avec une honnêteté intellectuelle admirable, une hauteur sereine, scientifique, et s'il le fallait, avec une fermeté et une dignité courageuses non dépourvue de cha-leur humaine. Nous rendons hommage, ici, à l'ouvrage considérable Ludwig Klages im Wi-derstreit der Meinungen  (= Ludwig Klages dans le conflit des opinions) de Hans Kasdorff, à qui nous devons déjà l'importante introduction en deux volumes à l'¦uvre de Klages (ac-compagnée d'une bibliographie  com-mentée et cir-constanciée) Ludwig Klages, Werk und Wir-kung  (= Ludwig Klages, ‘uvre et influen-ce).  L'ouvrage nouveau présente et examine les inci-dences qu'ont eues les enseignements et les li-vres de Klages sur quasi tous les domaines de la vie intellectuelle, dès la première apparition publique du philosophe (1895) jusqu'à sa mort. Par la souveraine maîtrise du sujet, l'abondance des documents présents pour la recherche sur Klages, les trois ouvrages de Kasdorff ne doi-vent plus faire défaut. Le fait que Kasdorff connaît pour ainsi dire toute la littérature secon-daire sur Klages et y fait brillamment référence en un résumé concis, ses travaux acquièrent une valeur toute particulière.

Mais à cela s'ajoute encore autre chose qui dé-passe le strict domaine de la recherche scienti-fique et rejoint l'histoire universelle des idées au vingtième siècle. En cela le livre de Kasdorff, par endroits, est un maître-instrument pour sai-sir l'histoire intellectuelle si cap-tivante de l'Allemagne de ce siècle. Cela vaut d'abord pour deux époques de la vie de Klages: sa jeunesse après la fin de ses études à Munich où il joua un rôle dans le Schwabing d'alors (le quartier des artistes et des poètes à Munich), parmi ceux que l'on appelait les "Cosmiques" et s'inscrivaient dans le sillage de Stefan George, et l'époque du National-Socialisme, pendant laquelle Klages vivait en Suisse où il s'était installé dès 1915.

Klages: le fondateur de la graphologie scientifique

Disons d'abord un mot au sujet de la recherche scientifique et de la quête philosophique de Kla-ges: il est le fondateur de la graphologie scien-tifique; de cette discipline ‹méprisée jus-qu'a-lors et considérée comme une pseudo-science obscure nullement "présentable"‹ il a fait un sec-teur de la psychologie universitaire.

Cet itinéraire est lié à ses études sur l'expression et la caractérologie; avec Kasdorff, on peut tran-quillement affirmer qu'il n'avait jamais été question, avant Klages, de caractérologie scien-tifi-que; dans le cadre de ses vastes recherches et de sa philosophie, Klages lui-même tenait pour central son enseignement de la réalité des "ima-ges". Mais c'est précisément cette démarche qui a rendu Klages suspect, qui a fait de lui un grand contempteur de l'"esprit" (Geist);  c'est aus-si la raison pour laquelle ses concep-tions ont été accusées de superficialité et de lé-gèreté.

Son ¦uvre philosophique maîtresse s'intitule, comme chacun sait, Der Geist als Widersacher der Seele ("L'esprit en tant qu'antagoniste de l'âme"); ce titre a en effet quelque chose de pro-voquant et, par l'im-pression qu'il suscite, il est presque du tape-à-l'¦il, il s'apparente au slogan et à la thèse programmatique. Mais grâce à cette formulation choc, il a pénétré plus largement dans les consciences. Aussi, Klages lui-même n'est pas responsable de la "légèreté" qu'on lui a attribuée et les erreurs d'interprétations provien-nent bien plutôt des caricatures de son ¦uvre, formulées par ses détracteurs.

Les concepts "esprit" et "âme" (ou "esprit" et "vie", ce qui pour Klages revient au même)  sont rarement distincts, même dans la pensée philosophique, et sont parfois employés comme synonymes. Les différences s'estompent et, là où elles demeurent visibles, in-ter-viennent des systèmes de valeurs que Klages ne par-tage pas (comme dans le christianisme, où l'esprit est tenu pour valeur suprême, voire pour la divinité elle-même).

Klages englobe de préférence dans le concept d'"esprit" (à la différence de Schopenhauer) la volonté consciente qui naît de la puissance et de la domination et s'exprime dans un activisme égoïste fébrile. Face à cela se dresse la vie-mère, serviable, prête aux sacrifices ("pathi-que") et douée d'une âme (vie qui paraît polarisée dans le corps comme dans l'âme). L'intellectualisation et, par conséquent, la mé-cani-sa-tion et la technicisation de la vie mettent en danger voire tuent celle-ci: cette appréhension de Klages, nous la vivons chaque jour de façon effroyablement évidente. Ce conflit toujours latent entre la vie douée d'une âme et l'esprit humain, entre la substance et le "je", Klages le tenait pour sa découverte cardinale et nommait l'émergence de la pensée conceptuelle, "le secret le plus discutable de l'histoire uni-verselle".

Redécouverte du romantique Carus et critique radicale du christianiasme

Il découvrit en effet au cours de ses investigations que le conflit esprit/vie avait déjà été formulé par ce grand contemporain de Goethe, Carl Gustav Carus. Il est incontestable que c'est à Klages que revient le mérite d'avoir redécouvert Carus, ce penseur éminent du romantisme (et cela dès 1904). Depuis lors, il a cherché des précurseurs de sa pensée dans l'histoire philosophique européenne et a trouvé des traces chez Héraclite, puis surtout chez le grand expert du mythe, Bachofen, et essen-tiellement dans le romantisme allemand qui, grâce à lui, a été l'objet d'une nouvelle ap-proche, de par la profondeur de ses analyses.

Klages a formulé en outre une critique du christia-nisme, parce que c'est, selon lui, une religion de l'es-prit née de l'ancienne pensée judaïque, généralement logocentrique. Lui-mê-me n'était nullement a-religieux, mais au con-traire ‹comme l'affirme Kasdorff‹ d'une nature profondément religieuse, assurément phi-losophique et spirituelle, qui se serait par-fai-tement retrouvée dans le monde pré-chrétien. Ainsi les sentiments qu'il formule reflètent une sorte de piété païenne, telle que Goethe l'avait réclamée pour lui-même. Cela n'a naturellement rien à voir avec un retour insensé et artificiel à de lointaines religions païennes historiques. Kla-ges n'a pas songé non plus à un quelconque retour à des formes de vie propres à l'humanité préhistorique non civilisée, aux "Pé-las-ges".

Ce serait donc folie de déduire de tels sim-plismes de son ¦uvre. Il est un point, toutefois, que Klages, partial comme tout grand penseur, n'a pas vu ‹et Kasdorff cite l'un de ses cri-tiques‹  c'est la force de l'amour dans le christia-nisme. Mais Kasdorff laisse à penser que ce n'était pas précisément cette valeur-là qui a déterminé principalement l'histoire du monde chrétien. Et quiconque réagit en chrétien se doit de le reconnaître avec émotion et douleur.

L'impact d'Alfred Schuler

La plus forte influence qui s'exerça sur le jeune Klages fut celle d'Alfred Schuler, un person-nage, un phénomène remarquable, souvent énigmatique, qui fascinait les grands esprits animant le Schwabing du tournant du siècle. Cette personnalité fut centrale dans le cercle des "Cosmiques". Schuler, qui est mort en 1923, n'a lui-même rien publié mais il s'est profilé à travers quantité de conférences. C'est Klages qui, plus tard, publia ses manuscrits à titre posthume.  Il faisait preuve d'un profond dis-cerne-ment, d'une grande compréhension des cultures passées et se sentait lié viscéralement à des mondes enfouis, surtout à l'antiquité ro-maine. Quelque chose d'oublié depuis fort longtemps avait repris vie en lui, autrement dit, le monde des morts était pour Schuler réalité vivante et agissante. Klages comme Schuler avaient la certitude que les forces de la vie cosmique agissaient sur nous; c'était davantage une croyance de type religieux qu'un jugement d'ordre philosophique. Schuler a exercé une très forte influence sur Rilke, qui a très souvent écouté ses conférences, et aussi sur Norbert von Hellingrath, ce spécialiste de Hölderlin, tombé au feu lors de la première guerre mondiale, qui désignait Klages comme un "métaphysicien de haut niveau". Kasdorff constate que Klages n'était pas étranger à ses deux conférences sur Hölderlin, qui furent à l'origine d'une renaissance de ce poète.

Klages a également influencé un poète excep-tionnel, oublié à tort aujourd'hui: Friedrich Huch, un cousin de Ricarda. On trouve en effet des traces de son influence dans le roman de Huch Peter Michel  et dans ses deux livres Träume  ("Rêves"). Toute découverte impor-tante, qu'elle soit philosophique ou idéologique, incite facilement à une formulation exagérée: c'est là une mode didactique pour la mettre en évidence avec acuité et lui assurer un impact. Ensuite, la discussion philosophique doit se tenir loin des extrêmes; elle doit osciller entre celles-ci et ordonner les rapports de conflic-tualité. Dans le cas de Klages, l'idée de vouloir abolir l'"esprit" serait totalement insensée et nulle part il n'est question de cela dans son ¦uvre. Klages attire l'attention sur les dangers qui menacent la vie inconsciente quand s'exerce la toute-puissance de l'esprit, mais il montre également la nécessité d'un compromis entre l'esprit et la vie. L'esprit échoit fatalement à l'homme et la mission de cette instance, son but suprême, c'est de s'inscrire dans la totalité de la vie. Nous devons chercher à prévenir son penchant à dominer et assujettir la vie.

L'homme, la Vie, la Terre

L'esprit doit être au service de la vie, il se transforme alors en principe culturel créateur. Quand cela n'est pas le cas, c'est toujours au détriment de la vie, de la Terre Mère sacrée, cela aboutit à l'exploitation sans scrupules de ses trésors, à la destruction du paysage dans lequel nous vivons.

Avoir énoncé tout cela, comme personne avant lui, de manière radicale, avec une clairvoyance prophétique, nous avoir averti avec tout le sérieux voulu: voilà ce que nous devons à Klages. De nos jours où la question de la pollution est devenue si actuelle, son message devrait pouvoir jouir d'un regain d'intérêt. Klages a formulé sa critique dans l'essai Der Mensch und die Erde  ("L'homme et la terre") publié en 1913 dans la brochure commé-morative d'une manifestation de la Freideutsche Jugend ("La jeunesse allemande libre") et qui, d'après Kasdorff, est resté jus-que au-jourd'hui son texte le plus connu.

Assurément, Klages n'affronterait pas sans critique les écologistes actuels; il leur repro-cherait d'élever la voix non pas en raison d'un amour altruiste de la nature mais d'abord en raison d'un angoisse existentielle égoïste.

Ludwig Klages et Stefan George

Outre Schuler et Klages, le cercle des "Cos-miques" à Munich comptait aussi parmi ses membres le poète Karl Wolfskehl, lui aussi ami de Stefan George. C'est ainsi que George entra dans le "cercle cos-mi-que" mais Klages, en revanche, n'était pas ‹comme on peut parfois le lire‹ membre du cercle de George. Klages, qui lui-même dans sa jeunesse avait écrit des poèmes, publia à plusieurs reprises des textes dans les Blätter für die Kunst  ("Feuillets pour l'art") de George. Ses relations avec George ont connu des mutations abruptes; elles ressemblent fort à celles entre Nietzsche et Richard Wagner. Nietzsche voyait à l'origine en Wagner l'incar-nation de son idée du musicien dionysiaque et il le magnifiait mais sa vénération se changea plus tard en récusation hostile. Klages vit à l'orgine en George l'incarnation de son idée de poète visionnaire, dionysiaque, instruit de la vie et il écrivit sur lui un petit livre élogieux; mais il s'en éloigna de plus en plus jusqu'à le rejetter totalement lorsqu'il crut reconnaître chez lui des tendances toujours plus manifestes d'une vo-lonté orientée vers la puissance et la domi-na-tion.

L'autre époque de la vie de Klages, qui aujourd'hui agite les esprits, est celle marquée du sceau du National-Socialisme. On sait à quel point le Troisième Reich a courtisé les grands esprits de l'Allemagne d'alors et a essayé de s'en servir. George devait  devenir le poeta laurea-tus, et pourtant (il vivait alors à l'étranger), il n'a pas estimé que ces invitations intéressées mé-ritaient réponse.

De la même façon, les autorités nationales-socialistes auraient aimé voir Thomas Mann revenir au pays, avec sa gloire internationale. On sait comment cela échoua. Elles voulaient élever Albert Bassermann au rang de premier acteur d'Etat mais à une condition: jouer à l'avenir sans sa femme qui était juive; et lui aussi refusa et resta à l'étranger. Klages également (dont les idées "anti-intellectualistes" et l'exaltation des forces du sang peuvent être considérées comme des principes incontesta-blement nationaux-socialistes et recevaient de ce fait bon accueil) serait sûrement devenu un philosophe officiel. Heidegger, on le sait, était recteur national-socialiste de l'Université de Fribourg.

Klages sous le national-socialisme

Kasdorff démontre que Klages, dès le début, a méprisé l'hitlérien ordinaire et a mis en garde contre lui. De plus, il fut attaqué et rejeté par Rosenberg si bien que son aura officielle sous le Troisième Reich fut pour le moins controversée. Toujours est-il qu'on fit appel à lui sous le Troisième Reich pour prononcer des confé-ren-ces à l'université de Berlin (lui qui n'avait jamais obtenu de chaire). Il y trouva un très large écho parmi les étudiants (aux dépens du philosophe national-socialiste Alfred Bäumler qui professait alors). Kasdorff montre combien il est difficile d'appréhender la diversité de toute l'époque hitlérienne et combien il est ardu de porter un jugement global et honnête sur les événements de l'époque, parce qu'il n'est plus possible de reconstruire quelque chose aujour-d'hui avec objectivité. En tout cas, Klages a mis en exergue, dans le National-Socialisme, la "volonté de puissance" et l'a récusée avec détermination. Naturellement, il y  avait sous le Troisième Reich, y compris au sein des ins-tances officielles, des hommes d'opinions politiques et de sensibilités différentes. Il faut donc tenir compte des opportunismes et des tra-vestissements dictés par la prudence et la ruse. En tout cas, le chercheur, qui se penche sur le passé, découvrira maints rapports entre Klages et ses disciples non seulement avec des groupes nationaux-socialistes mais aussi avec des grou-pes de résistance poursuivis par la suite. Il n'est pas un disciple de Klages, devenu célèbre, à qui l'on ait épargné les remarques soupçonneuses, le mouchardage, l'inter-diction de travail, les pour-suites. Klages lui-même ne s'est jamais reconnu dans le National-Socialisme. Le juger "pré-fas-ciste" ne peut être que de la calomnie malveil-lante. Aujourd'hui, la plupart des critiques sé-rieux s'accordent pour reconnaître qu'il n'appar-te-nait pas à cette mouvance.

Fait significatif: c'est l'historien marxiste de la littérature, Georg Lukacs, qui a énoncé la thèse selon laquelle Klages serait responsable de l'idéologie nationale-socialiste. Assurément, on trouve dans ses écrits des remarques critiques à l'encontre de la judéité; dans l'introduction au "testament" de Schuler, publiée par lui en 1940, il y a quelques réflexions dont le ton est for-tement antisémite et que l'on a décrites par la suite comme une "erreur indélébile" et un "regrettable écart de langage" de la part d'un philosophe septuagénaire. Kasdorff tente, il est vrai, de donner une explication psychologique: Klages était agressif, il agissait parfois sous la dictée d'une rage froide; souvent hyper-sensible à la critique inadéquate, il réagissait sans mesure, presque inconciliable dans la dispute; Klages se sentait attaqué injustement par des membres israëlites du cercle George. De plus, Klages était un homme avec ses contradictions et il possédait d'étranges traits de caractère. Klages qui, autrefois, avait cru avec Schuler à une régénération  de la vie, fut, à la fin, secoué par un pessimisme profond en ce qui concerne le développement ultérieur de l'humanité. Il ne croyait pas aux bienfaits du progrès et prévoyait un chute quasi apocalyptique. Il partageait avec Karl Jaspers ‹que Klages a hautement apprécié en dépit de toutes leurs différences philo-sophiques‹ la conviction que l'optimisme n'é-tait plus justifié. L'influence de Klages a donc été très grande, quand bien même elle ne fut pas toujours notoire et reconnue.

L'impact de Klages

Ses idées ont porté leurs fruits dans les domaines les plus divers (pédagogie, médecine, investigation du conte, éthique, littérature, his-toire de l'art, linguistique, art populaire, pour n'en citer que quelques-uns). Ses adversaires éga-lement se sont servis de ses idées. C.J. Buckhardt a déclaré que Klages avait été le premier à montrer la destruction de la substance spirituelle et en 1952, voici ce qu'il lui écrivit: "on vous a pillé, comme l'homme tombé aux mains des brigands". Herman Hesse, Max Weber et Walter Benjamin, entre autres, font partie de ces hommes reconnaissants qui ont attesté son influence et reconnu son importance.

Etre controversé, c'est aussi détenir pour soi un critère d'importance. Personne n'entame de débat au sujet d'esprits dénués d'importance. Il faut citer encore un témoignage de poids: le dessinateur Alfred Kubin a dit de Klages qu'il était un "phénomène fascinant, un chercheur de premier ordre, pour moi, le psychologue le plus important d'aujourd'hui".

Klages mérite notre reconnaissance et nous devrions lui rendre justice. Notre monde privé de dieux, abandonné des dieux va sombrer: ce n'est pas une raison pour oublier les génies d'antan. La décadence, on ne peut l'affronter qu'avec une courageuse affliction. C'est dans ce sens que conclut Kasdorff avec ces mots si humains et si saisissants: "Il est certain que le souvenir tisse encore ses fils; et il y a peu de temps encore, il y avait Mozart, Goethe et Caspar David Friedrich. Mais à chaque prin-temps, moins d'hirondelles nous reviennent. Les signes sont mauvais. Même le profane le voit et le sent: le désert croît et maintes choses an-noncent l'ère de la glaciation intérieure. La "com-munication" que souhaitent nos socio-lo-gues devrait bientôt connaître des difficultés. Mais pendant un temps, il sera encore permis de se souvenir et nombreux sont ceux qui plantent encore un arbre".

Martin KIESSIG.
(article paru dans  Criticón, n°51, Jan.-Feb. 1979; traduction française: Marie-France Gi-rod; Adresse actuelle de Criticón: Knöbel-straße 36/0, D-8000 München 22; tel.: [phone].
 

Héritage indo-européen en Iran

L'héritage indo-européen en Iran

par Christophe LEVALOIS

Certains d'entre vous se rappellent sans doute les fas-tueuses fêtes de Persépolis en 1971. Celles-ci célé-braient le 2500ième anniversaire du royaume d'Iran. Peut-être savez-vous également que l'un des titres du dernier shâh ("roi") était "lumière des Aryens" et que Iran signifie  "Pays des Aryens".

Dans la célébration de Persépolis, il ne faut pas s'arrêter à la réussite d'un régime, d'ailleurs démentie quelques années plus tard, mais y voir l'affirmation d'une continuité de Cyrus le Grand à nos jours. Le titre susmentionné du shâh, "lumière des Aryens", et l'étymologie de Iran expriment la même idée. En effet, il faut com-prendre qu'il y a là revendication d'un héri-tage vieux de plusieurs millénaires et affirmation d'une fidélité à celui-ci.

L'âme de l'Iran ne s'est pas constituée au XXe siècle, ou après l'islamisation, ou encore à la suite des cam-pagnes d'Alexandre le Grand, mais lorsque les Indo-Européens se sont établis sur le plateau iranien. De-puis, en dépit des invasions, de la multiplicité des cou-rants religieux, des périodes de succès et de revers, les Iraniens ont toujours témoigné d'une conscience très vive de leur spécificité.

Le monde iranien est injustement méconnu en Europe. Pourtant, l'influence de ce rameau indo-européen s'est étendue à l'ensemble de l'Eurasie. C'est à une brève découverte de celui-ci que nous vous invitons mainte-nant. Tout d'abord en nous penchant sur les origines indo-européennes de l'Iran, puis en examinant quelques aspects du monde iranien et enfin son in-fluence sur d'autres civilisations.

I. Les Indo-Européens en Iran

L'Iran a connu deux principales vagues indo-euro-péennes. Les Iraniens sont issus de la se-conde. La première vague est venue du nord de la mer Caspienne. Ce groupe d'Indo-Européens s'est fixé, à la fin du IVième millénaire avant notre ère, au sud-est de la Caspienne, dans la région de l'actuel Gorgan. Roman Ghirshman nomme ce rameau les "Indo-Aryens" afin de le distinguer des Iraniens proprement dit. La déno-mination "aryen" provient du nom par lequel se désignaient les Indo-Européens qui se sont installés en Inde et en Iran. Ainsi, l'empereur achéménide Darius Ier se disait "aryen de souche aryenne".

Au début du IIième millénaire, toujours avant notre ère, sans doute sous la pression de nomades, les Indo-Aryens quittèrent la région de Gorgan et se scindèrent en deux groupes. L'un partit vers l'est et après bien des pérégrinations occupa le nord de l'Inde où il fonda la presti-gieuse civilisation védique. L'autre prit une di-rection opposée, il alla vers l'ouest. Il finit par se re-trouver dans le nord de l'actuel Irak où il fit cause commune avec les Hourrites, peuple non-indo-euro-péen. Au XVIIième siècle avant notre ère, les Indo-Aryens de l'ouest formaient l'élite dirigeante du royaume de Mitanni. Celui-ci eut son heure de gloire au XVième et au XIVième siècle avant notre lère. Il fut notamment tour à tour adversaire et allié des Egyptiens. Il dominait alors le nord de l'Irak, le nord-est de la Sy-rie et le sud-est de la Turquie. Il devint ensuite vassal des Hittites, puis fut vaincu par les Assyriens.

L'arrivée des Iraniens proprement dits

Dans la deuxième moitié du IIième millénaire égale-ment, un autre groupe d'Indo-Européens, les ancêtres des Iraniens, se mit en marche. On suppose qu'il est parti d'une région sise à l'ouest de la Volga, non loin de son embouchure, donc de la Caspienne, dans la ré-gion de Volgograd, anciennement Stalingrad. Bien que les spécia-listes ne s'accordent pas sur ce point, il semble qu'il s'est divisé en deux. Un groupe, formé des Iraniens dits "orientaux", passa la Volga et descendit à l'est de la Caspienne. Au début du Ier millé-naire avant notre ère, les Iraniens orientaux occupent un territoire qui comprend l'actuel Tur-kestan sovié-tique, l'Afghanistan et une grande partie du Pakistan.

L'autre groupe, les Iraniens "occidentaux", passa par le Caucase, donc à l'ouest de la Caspienne. Il était no-tamment composé des Mèdes et des Perses. Au IXième siècle avant notre ère les annales assyriennes les men-tionnent. Les Mèdes s'installent au nord-ouest de l'actuel Iran, les Perses au sud-ouest. En 737-736, les Assyriens lancent un raid contre les Mèdes, dans la ré-gion de Téhéran, mais ils n'occupent pas le pays. De 615 à 610, les Mèdes détruisent le puissant empire as-syrien. Un peu plus d'un demi-siècle plus tard, les Perses imposent leur hégémonie aux Mèdes. En 539, leur roi, Cyrus II le Grand, s'empare de Babylone. Il constitue alors l'empire achéménide qui, durant deux siècles, s'étendit de la Méditerranée à l'Indus, de la Grèce et de l'Egypte à l'Inde et à la frontière ouest de la Chine.

Nous allons terminer cette partie par une rapide chro-nologie.
Du VIième siècle au IVième siècle avant notre ère: règne de la dynastie achéménide, empire perse.
De 334 à 324 avant notre ère, conquêtes d'Alexandre le Grand.
Du IIIième siècle au IIième siècle, toujours avant notre ère, dynastie d'origine grecque, les Séleu-cides. Celle-ci, dès la deuxième moitié du IIIième siècle, est peu à peu supplantée par les Arsacides, dynastie parthe, donc par des Iraniens orientaux.
Au IIIième siècle de notre ère, les Arsacides sont éli-minés par une dynastie perse, les Sassanides. Ceux-ci règnent jusqu'au milieu du VIIième siècle de notre ère, période de la conquête mu-sulmane. Remarquons que celle-ci met un siècle pour dominer l'ancien empire sassanide.
Mentionnons enfin qu'au milieu du VIIIième siècle, le califat passe aux Abbassides. Cette prise du pouvoir fut la conséquence d'une révolte ira-nienne. Elle marque le début d'une renaissance iranienne.

II. Deux aspects du monde iranien

Nous allons maintenant examiner deux aspects de la société de l'Iran pré-islamique en mettant l'ac-cent sur les transformations qui les ont affectées, mais aussi les permanences. En pre-mier la re-ligion, puis l'idéologie tripartie.

La religion dans l'ancien Iran:

La religion de l'ancien Iran était le mazdéisme. Son nom provient de son dieu principal, Ahura Mazda, ce qui signifie "Seigneur Sage". Les Iraniens eux-mêmes se proclamaient "adorateurs de Mazda". La "Bible" des mazdéens est l'Aves-ta, ce qui signifierait "Fondement".

Cependant, il n'y a pas un mazdéisme, mais plusieurs. En effet, certains honorent également une divinité tuté-laire supplémentaire comme Mi-thra ou Anâhitâ. A cela s'ajoutent différents cou-rants théologiques. Le plus prestigieux, et le mieux connu, est celui issu de Zara-thushtra.

Zarathushtra, que les Grecs ont appelé Zoroastre, est né dans l'est du domaine iranien, sans doute dans la région de Bactres, aujourd'hui partagée entre l'Afghanistan et l'Union Soviétique. Ac-tuel-lement, on admet en général qu'il a dû vivre entre le Xième et le VIIIième siècle avant notre ère. Sa réforme a cheminé lentement. Elle s'est peu à peu imposée au début de notre ère et elle triomphe sous les Sassanides, donc à partir du IIIième siècle. Mais cela n'a pas empêché d'au-tres courants de se développer, avec parfois mê-me l'appui momentané du shâh commme ce fut le cas pour le manichéisme et le mazdakisme. Ces courants perdu-rèrent sous l'islam à tel point que mille ans après les débuts de l'islamisation, on en dénombrait plus d'une dizaine.

La réforme zoroastrienne

Nous allons maintenant aborder quatre points essen-tiels de la réforme zoroastrienne.
1) Elle se signale par une forte tendance mo-nothéiste. Ahura Mazda est un dieu créateur et omniscient. Les autres divinités n'existent que par lui.
2) Le dualisme. Au-dessous d'Ahura Mazda deux es-prits jumeaux s'affrontent. L'un est Spenta Mainyu, c'est-à-dire "Saint Esprit"; l'autre Ahra Mainyu, c'est-à-dire "Mauvais Esprit", par la suite il sera appelé Ah-riman. Tout deux se combattent pour la domination du monde, tandis qu'Ahura Mazda demeure au-delà de notre monde dans le Garotman, la "Maison des chants", aussi appelé "Lumière infinie", paradis où se rendent les âmes des justes après leur mort terrestre.

Les mazdéens désignent souvent notre monde par l'expression "monde du mélange". En effet, il est situé à mi-chemin de la "Ténèble infinie" d'une part et de la "Lumière infinie" de l'autre. La lutte entre les deux es-prits a commencé avec la création. C'est pourquoi la vie est conçue comme un choix, entre la lumière et les ténèbres, et comme un combat. Il y a les divinités lu-mineuses d'un côté, les démons issus des ténèbres de l'autre. Le zoroastrisme a éliminé les dieux qui, comme Vayu dans le panthéon indo-iranien, possèdent une double personnalité, constructrice et destructrice, lumi-neuse et démoniaque. Toutefois, répétons-le, dans le zoroastrisme, Ahura Mazda est au-dessus de ce dualisme, ce qui n'est pas le cas dans le manichéisme.

3) Six divinités accompagnent Ahura Mazda. Ce sont les Amesha Spenta, ce que l'on traduit par "Saints Immortels" ou par "Immortels Bien-fai-sants". Georges Dumézil a montré que ces six divinités sont issues de l'idéologie tripartie car on peut les classer selon la tri-partition propre aux Indo-Européens. Les "Saints Im-mortels" sont autant d'aspects d'Ahura Mazda. Zara-thushtra et ses continuateurs ont donc intégré la tripar-tition dans un monothéisme. Le mazdéisme zoroastrien évolua vers un compromis entre le polythéisme, qui demeure vivace, et le monothéisme. On peut parler, à son égard, d'hénothéisme, c'est-à-dire que les diffé-rentes divinités sont autant d'aspects d'un dieu su-prême et absolu et qu'au-delà de la multiplicité propre à notre monde, il existe une unité surtout supra-terrestre. En effet, ainsi que nous l'avons remarqué, Ahura Mazda n'intervient pas lui-même dans notre monde, mais, en quelque sorte, il délègue des entités divines pour ce combat.

Moralisation de la religion
et eschatologie

4) La moralisation de la religion et l'affirmation d'une eschatologie (ce qui se rapporte aux fins dernières: la fin de la vie humaine, la fin des temps) concernant l'homme et le monde.

Dans notre monde, et dans l'homme, s'affrontent, se-lon le zoroastrisme, des dieux bons et d'autres mauvais qui sont souvent les correspondants négatifs des bons. Dès lors, il existe, selon une expression typiquement maz-déenne, des "bonnes paroles", des "bonnes ac-tions"; mais aussi, à l'inverse, des "mauvaises pen-sées", des "mauvaises paroles", des "mau-vai-ses ac-tions". Entre elles, l'homme choisit son camp. Il ac-quiert ainsi, par la liberté de son choix, une importance qu'il n'avait sans doute pas auparavant. Il se trouve en position centrale dans le "combat cosmique". Ainsi que le dit un texte mazdéen: "Le chef du combat, c'est l'homme". Conséquence logique de cette "hu-ma-ni-sation" de la religion: le zoroastrisme insiste sur le destin de l'homme après la mort.

Cette lutte gigantesque entre la lumière et les ténèbres a une fin: la rénovation du monde, aussi appelée transfi-guration. Zarathushtra annonce la venue d'un sauveur qui sera nommé par la suite Saoshyant, ce qui signifie "prospérera". Notons qu'un autre de ses noms veut dire "Ordre incarné". Ce thème, qui se développera beaucoup après Zarathushtra, est comparable à celui relatif à Kalki, dans la tradition hindoue, dixième ava-târa de Vishnou, qui doit restaurer l'ordre et la loi tra-ditionnels à la fin de notre cycle.

De Zarathushtra
à l'iranisation de l'islam

La postérité de Zarathushtra a largement dépassé le zo-roastrisme. Ainsi, si le mazdéisme a reculé devant l'islam, il a, dans le même temps, in-fluencé l'islam ira-nien. Cette question a été magistralement étudiée par Henry Corbin et nous ne pouvons que recommander son oeuvre admirable à ceux qui désirent l'approfondir. C'est dans le shi'îsme que les conver-gences sont les plus nombreuses. Par exemple, le thème du Saoshyant, descendant de Zarathushtra, se re-trou-ve dans les croyances relatives au XIIième Imâm, l'Imâm caché, descendant de Mahomet, qui doit revenir à la fin des temps pour restaurer la loi. La meilleure illustration d'une iranisation d'une partie de la commmunauté islamique est donnée par Shihâbod-dîn Yahyâ Sohravardî, mystique musulman iranien du XIIième siècle. On l'appela, à juste titre, le "résurrecteur de la théosophie de l'ancienne Perse". En effet, il se voulait héritier de la sagesse de l'ancien Iran, de Zarathushtra et de Platon, tout en restant au sein de l'islam. Entendons-nous bien, il évoque un hé-ritage métaphysique et non culturel ou social. Son oeuvre est une véritable métaphysique de la lumière. Elle témoigne d'une quête intérieure poussée très loin. Sohravardî estimait que les sages de l'ancien Iran avait mené la même quête et que certains étaient parvenus à l'illumination. Il se proclamait leur successeur. Il est le chef de file d'un courant qui s'est perpétué jusqu'à nos jours.

L'idéologie tripartite
en Iran

La tripartition est présente dans les textes sacrés. L'Avesta indique que la société est divisée en trois castes, les prêtres, les guerriers, les pay-sans, aux-quelles s'ajoute parfois une quatriè-me caste: les arti-sans.
Voyons maintenant deux manifestations sin-gulières de l'idéologie tripartite en Iran.

L'historien grec Hérodote (Histoires,  VII, 54) signale un sacrifice tripartite accompli par Xerxès, roi aché-ménide du début du Vième siècle avant notre ère. Ce-lui-ci, après des prières et des libations, jeta dans la mer trois objets: une coupe, symbole de la première fonction; un cratère en or, vase de grande contenance, qui figure sans doute la prospérité et la richesse maté-rielle, donc la troisième fonction, et un glaive, objet représentatif de la deuxième fonction.

Une autre manifestation singulière de l'idéologie tri-partite en Iran est fournie par trois feux par-ticuliers: un est réservé aux prêtres, un aux guerriers, l'autre aux paysans. Ils étaient situés dans différents temples. Les rois parthes et sassa-nides, après leur couronnement, se ren-daient en pélérinage au feu des guerriers situé en Azerbaïdjan.

Jusqu'à l'islamisation, la répartition en fonctions mo-dela la société iranienne. Cependant, celles-ci étaient au nombre de quatre. Ainsi, sous les Sassanides, au VIième siècle précisément, soit un siècle avant l'islamisation, outre les prêtres et les guerriers qui constituaient les deux premières fonctions, les scribes, les écrivains, poètes, comptables, biographes, médecins, astrologues, formaient la troisième fonction. La quatrième fonction étaient notamment composée des mar-chands, des cultivateurs, des négociants et de tous ceux qui n'entraient pas dans les trois autres fonctions. Un texte de cette époque affirme: "Cette répartition des hommes en quatre classes est pour le monde une ga-rantie durable de bon ordre".

Avec l'islamisation, une transformation s'opère. L'idéologie tripartite disparaît peu à peu. Peut-être a-t-elle survécu plus ou moins longtemps dans les faits? Sans doute, mais il est difficile de répondre avec exac-titude dans quelle mesure. Elle était encore connue quelques siècles après l'islamisation, mais comme modèle de société lié à l'Iran pré-islamique et maz-déen.

III. Le c¦ur et le carrefour de l'Eurasie

Par sa situation géographique, l'Iran est le c¦ur et le carrefour de l'Eurasie. Le plateau iranien est un pont entre les pays du Proche-Orient et l'Inde; mais aussi entre le Proche-Orient et l'Ex-trême-Orient; ainsi qu'entre l'Extrême-Orient et l'Occident, notamment par le biais de la célèbre route de la soie par où sont passées aussi bien des marchandises que des doctrines religieuses.

L'Iran ne s'est pas contenté de recevoir mais a autant donné, sinon plus. Son influence fut prin-cipalement religieuse et philosophique, culturel-le et artistique.

Commençons par l'Occident, plus précisément par la Grèce. Pythagore aurait été initié par un Zoroastrien selon des auteurs antiques. On retrouve dans l'¦uvre de Platon plusieurs thè-mes iraniens. Signalons que Platon connaissait des écrits mazdéens. A la suite des conquêtes d'Alexandre le Grand, toute la littérature traitant des doctrines iraniennes et de Zoroastre vit le jour. Autre leg iranien à l'Occident: le culte de Mithra. Citons encore le catharisme, lointain rejeton du mani-chéisme.

Continuons par le Proche-Orient. De nombreux au-teurs ont relevé une influence iranienne dans la tradi-tion hébraïque, notamment à partir de l'exil à Babylone, soit à partir du VIième siècle avant notre ère. L'apport iranien s'est fait sentir dans l'eschatologie, l'importance croissante des anges, la soudaine répro-bation de Yahvé vis-à-vis des sacrifices d'animaux, thème important de la réforme zoroastrienne, mais aussi sans doute sur la conception monothéiste. Yahvé, dieu d'abord tribal, devient peu à peu le dieu univer-sel des chrétiens. Il est significatif que Cyrus le Grand est le seul souverain non-juif appelé "Oint" dans la Bible par Isaïe (45-1), titre prestigieux jusqu'alors réservé aux rois d'Israël. Cette influence se révèle également dans les tentatives de récupération de Zarathustra par les Hébreux. Celui-ci fut tour à tour identifié à Ezéchiel, à Nemrod ou encore à Baruch.

L'influence iranienne est également présente dans les Evangiles en plus de celle véhiculée par le judaïsme. Les similitudes sont nombreuses dans l'enseignement sur l'eschatologie, le para-dis et la fin des temps qui, comme dans le mazdéisme, voit la venue d'un sauveur et une rénovation du monde. Remarquons aussi la fré-quente évocation de la lumière dans l'Evangile de Jean. Enfin, comment ne pas mentionner la mysté-rieuse présence, qui a tant intrigué les chrétiens, de trois mages, c'est-à-dire de prêtres mèdes, donc ira-niens, venus saluer Jésus peu après sa naissance.

Mazdéisme et zoroastrisme
dans l'islam

L'islam, dès le commencement, reçut une influence iranienne non négligeable. Le Coran contient des images et des traits que l'on retrou-ve dans des textes mazdéens antérieurs à la prédication de Mohamet. Ce-lui-ci connaissait le mazdéisme. Il aurait dit: "Ne tenez jamais de propos irrévérencieux contre Zoroastre, car Zo-roastre fut en Iran un envoyé du Seigneur très ai-mant". Il a accordé un statut égal à celui des chrétiens et des juifs à la communauté zoro-astrienne du Yémen. En effet, depuis 571, le sud de la péninsule arabique était une province de l'empire sassanide. L'un des proches compa-gnons du prophète de l'islam était ira-nien: il s'agit de Salman, surnommé le "pur".

Signalons aussi qu'un petit-fils de Mohamet, Hussein, qui est le troisième Imâm des Shî'ites, aurait épousé une fille du dernier roi sassanide. Ainsi, ne serait-ce que par ce mariage, le shî'is-me prend le relais de l'ancien Iran.

Mais l'influence iranienne dans le monde musulman se fait surtout sentir à partir de l'avènement du califat ab-basside au milieu du VIIIième siècle. Les Abbassides furent portés au pouvoir par une révolte iranienne. Puis, ils s'entourèrent d'une élite militaire, politique, cul-tu-relle et artistique iranienne. Ainsi, plusieurs ca-rac-téristiques de l'architecture sassanide se re-rouvent dans l'architecture abbasside.

Les influences iraniennes en Chine

Terminons ce très rapide tour d'horizon par l'influence iranienne en Chine.

Au début de notre ère, il y avait des échanges commer-ciaux suivis entre l'Iran et la Chine. Ainsi, les Chinois appréciaient beaucoup le fard iranien pour les sourcils. Il y eut une influence religieuse par le biais du manichéisme qui, à la suite de persécutions en Iran, s'est développé dans le Turkestan chinois. Des branches du bouddhisme ont reçu des apports iraniens; nous pensons notamment à la doctrine bouddhique de la "Terre pure". Il y avait également quelques temples mazdéens en Chine, comme à Canton, mais ils devaient être fréquentés presque uniquement par les mar-chands iraniens.

L'influence artistique fut sensible lors de l'exil des derniers Sassanides à la cour de l'empereur de Chine. On assiste alors à une floraison de motifs iraniens dans les broderies, les divers tissus, le mobilier, la vais-selle, la poterie, l'art statuaire, etc. Certains ont même parlé d'un art irano-chinois. Notons enfin que par l'intermé-diaire de la Chine, l'art iranien s'est étendu jus-qu'au Japon.

Conclusion

En conclusion, nous espérons que ces quelques aper-çus ont suffit à vous faire comprendre la place émi-nente et originale du monde iranien en Eurasie.

Ce rameau indo-européen s'est avéré, jusqu'à au-jourd'hui, extrêmement fécond. Sans doute parce que, comme nous l'avons souligné dans l'intro-duction, il a conservé sa mémoire. Encore au-our-d'hui, le Livre des rois de Firdousi, vaste épopée qui narre l'histoire my-thique de l'ancien Iran, est toujours la première réfé-rence littéraire en Iran.

Les légendes et les textes sacrés de l'ancien Iran affir-ment que l'Iran est au centre du monde. Sauf d'un point de vue symbolique, nous n'irons pas jusque là. Cependant, incontestablement, l'Iran a été et reste un des centres culturels, religieux et parfois même poli-tique, du monde.

Christophe LEVALOIS.
(texte d'une allocution prononcée à l'occasion d'un colloque à l'Université de Genève, organisé par le Cercle Proudhon le 20 mars 1988. Christophe Levalois est directeur de la revue Sol In-victus et auteur de plusieurs livres d'érudition sur les traditions hyperboréennes, le symbolisme du loup, les principes de la royauté et l'Iran antique).

Orientations bibliographiques:

Nous ne recommandons ici que les ouvrages actuellement dispo-nibles chez les éditeurs.

Sur l'histoire de l'Iran pré-islamique:
- Roman GIRSCHMAN, L'Iran et la migration des Indo-Aryens et des Iraniens,  Brill, Leiden, 1977; L'Iran des origines à l'islam,  Albin Michel, 1976.
- Christiane et Jean PALOU, La Perse antique,  PUF (coll. "Que sais-je?", n°979), 1978.

Sur les légendes et la littérature:
- Christophe LEVALOIS, Royauté et figures mythiques dans l'ancien Iran,  Archè, Milano, 1987.
- Firdousi, Le Livre des Rois,  Sindbad, 1979 (extraits).
- Z. Sâfa, Anthologie de la poésie persane (XI°-XX° siècle), Gal-limard-Unesco (coll. "Connaissance de l'O-rient"), 1987.

Sur Zarathushtra et les religions dans l'ancien Iran:
- Paul de BREUIL, Le zoroastrisme,  PUF (coll. "Que sais-je?", n°2008), 1982; Histoire de la religion et de la philosophie zo-roastriennes,  éd. du Rocher, 1983.
- Jean VARENNE, Zarathushtra et la tradition maz-déenne,  Seuil (coll. "Maîtres spirituels"), 1979.
- Géo WIDENGREN, Les religions de l'Iran,  Payot, 1968.

Sur la mystique et la métaphysique:
- Henry CORBIN, Corps spirituel et Terre céleste de l'Iran maz-déen à l'Iran shî'ite, Buchet/Chastel, 1979; L'homme de lumière dans le soufisme iranien,  Présence, 1984.

Sur l'Iran d'aujourd'hui:
- Bernard HOURCADE et Yann RICHARD (éd.), Téhéran,  éd. Autrement, 1987.
- Paul BALTA, Iran-Irak, une guerre de 5000 ans, Anthropos, 1987.