Bernard Lugan présente son livre "Printemps arabes, histoire d'une illusion"

Bernard Lugan présente son livre

"Printemps arabes, histoire d'une illusion"

Herbert Marcuse and the Tolerance of Repression

Herbert Marcuse and the Tolerance of Repression ¹

by Keith Preston

Ex: http://www.attackthesystem.com

“I am not bound to defend liberal notions of tolerance.” –Left-wing anarchist activist to the author

The rise of the New Left is typically considered to have its origins in the student rebellions of the late 1960s and early 1970s when the war in Vietnam was at its height and cultural transformation was taking place in Western countries with dizzying rapidity. Yet scholars have long recognized that the intellectual roots of the New Left were created several decades earlier through the efforts of the thinkers associated with the Institute for Social Research (commonly known as the “Frankfurt School”) to reconsider the essence of Marxist theory following the failure of the working classes of Western Europe to produce a socialist revolution as orthodox Marxism had predicted.

The support shown for their respective national states by the European working classes, and indeed by the Socialist parties of Europe themselves, during the Great War which had broken out in 1914 had generated a crisis of faith for Marxist theoreticians. Marx had taught that the working classes had no country of their own and that the natural loyalties of the workers were not to their nations but to their socioeconomic class and its material interests. Marxism predicted a class revolution that would transcend national and cultural boundaries and regarded such concepts as national identity and cultural traditions as nothing more than hollow concepts generated by the broader ideological superstructure of capitalism (and feudalism before it) that served to legitimize the established mode of production. Yet the patriotic fervor shown by the workers during the war, the failure of the workers to carry out a class revolution even after the collapse of capitalism during the interwar era, and the rise of fascism during the same period all indicated that something was amiss concerning Marxist orthodoxy. The thinkers of the Frankfurt School sought to reconsider Marxism in light of these events without jettisoning the core precepts of Marxism, such as its critique of the political economy of capitalism, alienation, and the material basis of ideological hegemony.

The Institute attracted many genuine and interesting scholars some of whom were luminaries of the unique and fascinating German intellectual culture of the era of the Weimar Republic. Among these were Max Horkheimer, Theodor Adorno, Otto Kirchheimer, Franz Neumann, and Erich Fromm. But the thinker associated with the Institute who would ultimately have the greatest influence was the philosopher and political theorist Herbert Marcuse (1898-1979). The reach of Marcuse’s influence is indicated by the fact that during the student uprisings in France during 1968, which very nearly toppled the regime of Charles De Gaulle, graffiti would appear on public buildings with the slogan: “Marx, Mao, Marcuse.” Arguably, there was no intellectual who had a greater impact on the development of the New Left than Marcuse.

When the Nazis came to power in 1933, Marcuse and other members of the Frankfurt School immigrated to the United States and reestablished the Institute at Columbia University in New York City. Marcuse became a United States citizen in 1940 and during World War Two was employed by the Office of War Information, Office of Strategic Services (the forerunner to the Central Intelligence Agency), and the U.S. Department of State. Throughout the 1950s and 1960s, Marcuse was a professor of political theory at Columbia, Harvard, Brandeis, and the University of California at San Diego. During his time in academia, Marcuse continued the efforts to revise Marxism in light of the conditions of an industrially advanced mid-twentieth century society. One of his most influential works was an effort to synthesize Marx and Freud, Eros and Civilization, published in 1955, and One Dimensional Man, a critique of the consumer culture of the postwar era and the integration of the traditional working classes into the consumer culture generated by capitalism. Both of these works became major texts for the student activists of the New Left.

Because of his legacy as an intellectual godfather of the New Left and the radical social movements of the 1960s and 1970s generally, Marcuse is not surprisingly a rather polarizing figure in contemporary intellectual discourse regarding those fields where his thinking has gained tremendous influence. Much of the curriculum of the humanities departments in Western universities is essentially derived from the thought of Marcuse and his contemporaries, particularly in sociology, anthropology, gender studies, ethnic studies, and studies of sexuality, but also in history, psychology, and literature. It is quite certain that if Marcuse and his fellow scholars from the Frankfurt School, such as Adorno and Horkheimer, were still alive today they would no doubt be regarded as god-like figures by contemporary leftist academics and students. From the other end of the political spectrum, many partisans of the political right, traditionalists, religious fundamentalists, nationalists, and social conservatives regard Marcuse as the personification of evil. Because the legacy of Marcuse’s work is so controversial and polarizing, it is important to develop a rational understanding of what his most influential ideas actually were.

Although he remained a Marxist until his death, Marcuse was never an apologist for the totalitarian regimes that had emerged in Communist countries. Indeed, he wrote in defense of dissidents who were subject to repression under those regimes, such as the East German dissident Rudolph Bahro. Marcuse considered orthodox Marxism as lacking concern for the individual and criticized what he regarded as the insufficiently libertarian character of Marxism. Like many associated with the New Left, he often expressed a preference for the writings of the younger Marx, which have a humanistic orientation inspired by the idealism of nineteenth century utopian socialism, as opposed to the turgid and ideologically rigid writings of the elder Marx. The thinkers of the Frankfurt School had also been influenced by the Weberian critique of the massive growth of bureaucracy in modern societies and strongly criticized the hyper-bureaucratic tendencies of both capitalist and communist countries as they were during the Cold War period.

Marcuse regarded the consumer culture that emerged during the postwar economic boom as representing a form of social control produced and maintained by capitalism. According to Marcuse, capitalist productivity had grown to the level where the industrial proletariat was no longer the impoverished wage slaves of Marx’s era. Economic growth, technological expansion, and the successes of labor reform movements in Western countries, had allowed the working classes to achieve a middle class standard of living and become integrated into the wider institutional framework of capitalism. Consequently, workers in advanced industrial societies no longer held any revolutionary potential and had become loyal subjects of the state in the same manner as the historic bourgeoisie before them. This by itself is not an original or even particularly insightful observation. However, Marcuse did not believe that the rising living standards and institutional integration of the working classes represented an absence of exploitation. Rather, Marcuse felt that the consumer culture made available by affluent industrial societies had multiple deleterious effects.

First, consumer culture had the effect of “buying off” the workers by offering them a lifestyle of relative comfort and material goods in exchange for their continuing loyalty to capitalism and indifference to struggles for social and political change. Second, consumer culture created a kind of a false consciousness among the public at large through the use of the advertising industry and mass media generally to inculcate the values of consumerism and to essentially create unnecessary wants and perceived needs among the population. The effect of this is that people were working more than they really needed to sustain themselves in order to achieve the values associated with consumer culture. This created not only the psychological damaging “rat race” lifestyle of the competitive capitalist workforce and marketplace, but generated excessive waste (demonstrated by such phenomena as “planned obsolescence,” for example), environmental destruction, and even imperialist war for the conquest of newer capitalist markets, access to material resources, and the thwarting of movements for self-determination or social change in underdeveloped parts of the world. Third, Marcuse saw a relationship between the domination of consumer culture and the outlandishly repressive sexual mores of the 1950s era (where the term “pregnant” was banned from American television, for instance). According to Marcuse, the consumerist ethos generated by capitalism expected the individual to experience pleasure through material acquisition and consumption rather than through sexual expression or participation. The worker was expected to forgo sex in favor of work and channel libidinal drives into consumerist drives. Material consumption was the worker’s reward for avoiding erotic pleasure. For this reason, Marcuse regarded sexual expression and participation (what he famously called “polymorphous perversity”) as a potential force for the subversion of the capitalist system. As the sexual revolution grew in the 1960s, student radicals would champion this view with the slogan “make love, not war.”

As the working class had ceased to be a revolutionary force, Marcuse began to look to other social groups as potentially viable catalysts for radical social and political change. These included the array of the traditionally subordinated, excluded, or marginalized such as racial minorities, feminists, homosexuals, and young people, along with privileged and educated critics of the status quo such as radical intellectuals. Marcuse personally outlined and developed much of the intellectual foundation of the radical movements of the 1960s and exerted much personal influence on leading figures in these movements. The Black Panther figure Angela Davis and the Youth International Party (“Yippie”) founder and “Chicago Seven” defendant Abbie Hoffman had both been students of Marcuse while he taught at Brandeis. However, it would be a mistake to regard Marcuse as having somehow been a leader or founder of these movements. Marcuse did not so much serve as a radical leader during the upheavals of the 1960s and 1970s as much as he was an interpreter of social and political currents that were then emerging and a scholar who provided ideas with which discontented thinkers and activists could identify. It is often argued by some on the political right that the thinkers of the Frankfurt School hatched a nefarious plot to destroy Western civilization through the seizure and subversion of cultural institutions. This theory suggests that radical Marxists came to believe that they must first control institutions that disseminate ideas such as education and entertainment in order to remove the false consciousness previously inculcated in the masses by capitalist domination over these institutions before the masses can achieve the level of radical consciousness necessary to carry out a socialist revolution. Those on the right with an inclination towards anti-Semitism will also point out that most of the luminaries of the Frankfurt School, such as Marcuse, were ethnic Jews.

Yet the cultural revolution of the 1960s and 1970s was the product of a convergence of a vast array of forces. The feminist revolution, for instance, had as much to do with the integration of women into the industrial workforce during World War Two while the men were absent fighting the war and the need for an ever greater pool of skilled workers in an expanding industrial economy during a time of tremendous technological advancement and population growth as it does with the ambitions of far left radicals. The real fuel behind the growth of the youth and student movements of the 1960s was likely the war in Vietnam and the desire of many young people of conscription age to avoid death and dismemberment in a foolish war in which they had no stake. The sexual revolution was made possible in large part by the invention of the birth control pill and the mass production of penicillin which reduced the health and social risks associated with sexual activity. The racial revolution of the era was rooted in centuries old conflicts and struggles that had been given new impetus by growing awareness of the excesses which occurred during the Nazi period. The heightened interest in environmental conservation, concerns for populations with serious disadvantages (such as the disabled or mentally ill), increased emphasis on personal fulfillment and physical and psychological health, and concern for social and political rights beyond those of a purely material nature all reflect the achievements and ambitions of an affluent, post-scarcity society where basic material needs are largely met. Suffice to say that the transformation of an entire civilization in the space of a decade can hardly be attributed to the machinations of a handful of European radicals forty years earlier.

There is actually much of value in the work of the Frankfurt School scholars. They are to be commended for their honest confrontation with some of the failings and weaknesses of Marxist orthodoxy even while many of their fellow Marxists continued to cling uncritically to an outmoded doctrine. Marcuse and his colleagues are to be respected for their skepticism regarding the authoritarian communist states when many of their contemporaries, such as Jean Paul Sartre, embraced regimes of this type with appalling naivete. The critique of consumer culture and the “culture industry” offered by Marcuse, Horkheimer, and others may itself be one-dimensional and lacking in nuance at times, but it does raise valid and penetrating questions about a society that has become so relentlessly media-driven and oriented towards fads and fashions in such a “bread and circuses” manner. However, while Marcuse was neither a god nor a devil, but merely a scholar and thinker whose ideas were both somewhat prescient and reflective of the currents of his time, there is an aspect to his thought that has left a genuinely pernicious influence. In 1965, Marcuse published an essay titled, “Repressive Tolerance,” which foreshadows very clearly the direction in which left-wing opinion and practice has developed since that time.

The essay is essentially an argument against the Western liberal tradition rooted in the thinking of Locke, with its Socratic and Scholastic precedents, which came into political reality in the nineteenth century and which was a monumental achievement for civilization. In this essay, Marcuse regurgitates the conventional Marxist line that freedom of opinion and speech in a liberal state is a bourgeois sham that only masks capitalist hegemony and domination. Of course, there is some truth to this claim. As Marcuse said:

But with the concentration of economic and political power and the integration of opposites in a society which uses technology as an instrument of domination, effective dissent is blocked where it could freely emerge; in the formation of opinion, in information and communication, in speech and assembly. Under the rule of monopolistic media – themselves the mere instruments of economic and political power – a mentality is created for which right and wrong, true and false are predefined wherever they affect the vital interests of the society. This is, prior to all expression and communication, a matter of semantics: the blocking of effective dissent, of the recognition of that which is not of the Establishment which begins in the language that is publicized and administered. The meaning of words is rigidly stabilized. Rational persuasion, persuasion to the opposite is all but precluded.

Marcuse proceeds from this observation not to advocate for institutional or economic structures that might make the practical and material means of communication or expression more readily available to more varied or dissenting points of view  but to attack liberal conceptions of tolerance altogether.

These background limitations of tolerance are normally prior to the explicit and judicial limitations as defined by the courts, custom, governments, etc. (for example, “clear and present danger”, threat to national security, heresy). Within the framework of such a social structure, tolerance can be safely practiced and proclaimed. It is of two kinds: (i) the passive toleration of entrenched and established attitudes and ideas even if their damaging effect on man and nature is evident, and (2) the active, official tolerance granted to the Right as well as to the Left, to movements of aggression as well as to movements of peace, to the party of hate as well as to that of humanity. I call this non-partisan tolerance “abstract” or “pure” inasmuch as it refrains from taking sides – but in doing so it actually protects the already established machinery of discrimination.

This statement reflects the by now quite familiar leftist claim that non-leftist opinions are being offered from a position of privilege or hegemony and are therefore by definition unworthy of being heard. Marcuse argues that tolerance has a higher purpose:

The telos [goal] of tolerance is truth. It is clear from the historical record that the authentic spokesmen of tolerance had more and other truth in mind than that of propositional logic and academic theory. John Stuart Mill speaks of the truth which is persecuted in history and which does not triumph over persecution by virtue of its “inherent power”, which in fact has no inherent power “against the dungeon and the stake”. And he enumerates the “truths” which were cruelly and successfully liquidated in the dungeons and at the stake: that of Arnold of Brescia, of Fra Dolcino, of Savonarola, of the Albigensians, Waldensians, Lollards, and Hussites. Tolerance is first and foremost for the sake of the heretics – the historical road toward humanitas appears as heresy: target of persecution by the powers that be. Heresy by itself, however, is no token of truth.

This statement on its face might be beyond reproach were it not for its implicit suggestion that only leftists and those favored by leftists can ever rightly be considered among the ranks of the unjustly “persecuted” or among those who have truth to tell. Marcuse goes on to offer his own version of “tolerance” in opposition to conventional, empirical, value neutral notions of tolerance of the kind associated with the liberal tradition.

Liberating tolerance, then, would mean intolerance against movements from the Right and toleration of movements from the Left. As to the scope of this tolerance and intolerance: … it would extend to the stage of action as well as of discussion and propaganda, of deed as well as of word. The traditional criterion of clear and present danger seems no longer adequate to a stage where the whole society is in the situation of the theater audience when somebody cries: “fire”. It is a situation in which the total catastrophe could be triggered off any moment, not only by a technical error, but also by a rational miscalculation of risks, or by a rash speech of one of the leaders. In past and different circumstances, the speeches of the Fascist and Nazi leaders were the immediate prologue to the massacre. The distance between the propaganda and the action, between the organization and its release on the people had become too short. But the spreading of the word could have been stopped before it was too late: if democratic tolerance had been withdrawn when the future leaders started their campaign, mankind would have had a chance of avoiding Auschwitz and a World War.

The whole post-fascist period is one of clear and present danger. Consequently, true pacification requires the withdrawal of tolerance before the deed, at the stage of communication in word, print, and picture. Such extreme suspension of the right of free speech and free assembly is indeed justified only if the whole of society is in extreme danger. I maintain that our society is in such an emergency situation, and that it has become the normal state of affairs.

Here Marcuse is clearly stating that he is not simply advocating “intolerance” of non-leftist opinion in the sense of offering criticism, rebuttal, counterargument, or even shaming, shunning, or ostracism. What he is calling for is the full fledged state repression of non-leftist opinion or expression. Nor is this repression to be limited to right-wing movements with an explicitly authoritarian agenda that aims to subvert the liberal society. Marcuse makes this very clear in a 1968 postscript to the original 1965 essay:

Given this situation, I suggested in “Repressive Tolerance” the practice of discriminating tolerance in an inverse direction, as a means of shifting the balance between Right and Left by restraining the liberty of the Right, thus counteracting the pervasive inequality of freedom (unequal opportunity of access to the means of democratic persuasion) and strengthening the oppressed against the oppressed. Tolerance would be restricted with respect to movements of a demonstrably aggressive or destructive character (destructive of the prospects for peace, justice, and freedom for all). Such discrimination would also be applied to movements opposing the extension of social legislation to the poor, weak, disabled. As against the virulent denunciations that such a policy would do away with the sacred liberalistic principle of equality for “the other side”, I maintain that there are issues where either there is no “other side” in any more than a formalistic sense, or where “the other side” is demonstrably “regressive” and impedes possible improvement of the human condition. To tolerate propaganda for inhumanity vitiates the goals not only of liberalism but of every progressive political philosophy.

If the choice were between genuine democracy and dictatorship, democracy would certainly be preferable. But democracy does not prevail. The radical critics of the existing political process are thus readily denounced as advocating an “elitism”, a dictatorship of intellectuals as an alternative. What we have in fact is government, representative government by a non-intellectual minority of politicians, generals, and businessmen. The record of this “elite” is not very promising, and political prerogatives for the intelligentsia may not necessarily be worse for the society as a whole.

In this passage Marcuse is very clearly advocating totalitarian controls over political speech and expression that is the mirror image of the Stalinist states that he otherwise criticized for their excessive bureaucratization, economism, and repression of criticism from the Left. Marcuse makes it perfectly clear that not only perceived fascists and neo-nazis would be subject to repression under his model regime but so would even those who question the expansion of the welfare state (thereby contradicting Marcuse’s criticism of bureaucracy). Marcuse states this elsewhere in “Repressive Tolerance.”

Surely, no government can be expected to foster its own subversion, but in a democracy such a right is vested in the people (i.e. in the majority of the people). This means that the ways should not be blocked on which a subversive majority could develop, and if they are blocked by organized repression and indoctrination, their reopening may require apparently undemocratic means. They would include the withdrawal of toleration of speech and assembly from groups and movements which promote aggressive policies, armament, chauvinism, discrimination on the grounds of race and religion, or which oppose the extension of public services, social security, medical care, etc”

Marcuse’s liberatory socialism is in fact to be a totalitarian bureaucracy where those who criticize leftist orthodoxy in apparently even the slightest way are to be subject to state repression. This is precisely the attitude that the authoritarian Left demonstrates at the present time. Such views are becoming increasingly entrenched in mainstream institutions and in the state under the guise of so-called “political correctness.” Indeed, much of the mainstream “anarchist” movement reflects Marcuse’s thinking perfectly. These “anarchists” ostensibly criticize statism, bureaucracy, capitalism, consumerism, imperialism, war, and repression, and advocate for all of the popular “social justice” causes of the day. “Tolerance” has ostensibly become the ultimate virtue for such people. Yet underneath this “tolerance” is a visceral and often violent hostility to those who dissent from leftist orthodoxy on any number of questions in even a peripheral or moderate way. Indeed, the prevalence of this leftist intolerance within the various anarchist milieus has become the principle obstacle to the growth of a larger and more effective anarchist movement.

A functional anarchist, libertarian, or anti-state movement must first and foremost reclaim the liberal tradition of authentic tolerance of the kind that insists that decent regard for other people and a fair hearing for contending points of view on which no one ultimately has the last word must be balanced with the promulgation of ideological principles no matter how much one believes these principles to be “true.” A functional and productive anarchist movement must recognize and give a seat at the table to all of the contending schools of anarchism, including non-leftist ones, and embrace those from overlapping ideologies where there is common ground. A serious anarchist movement must address points of view offered by the opposition in an objective manner that recognizes and concedes valid issues others may raise even in the face of ideological disagreement. Lastly, a genuine anarchist movement must realize that there is no issue that is so taboo that is should be taken off the table as a fitting subject for discussion and debate. Only when anarchists embrace these values will they be worthy of the name.

Sources:

William S. Lind. The Origins of Political Correctness. Accuracy in Academica. 2000. Archived at http://www.academia.org/the-origins-of-political-correctness/. Accessed on May 12, 2013.

Herbert Marcuse. Repressive Tolerance. 1965, 1968. Archived at http://www.marcuse.org/herbert/pubs/60spubs/65repressivetolerance.htm Accessed on May 12, 2013.

Martin Jay. The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research. University of California Press, 1966.
http://en.wikipedia.org/wiki/Herbert_Marcuse – cite_note-marcuse.org-9

L'Afrique Réelle N°46

L'Afrique Réelle N°46 - Octobre 2013

Sommaire

Actualité :
Le Mali après la visite de François Hollande

Dossier : Derrière l’attentat de Nairobi, les enjeux géostratégiques régionaux
- La guerre de Somalie ou l’origine de la déstabilisation régionale
- Pourquoi le Kenya est-il intervenu en Somalie ?
- Le projet LAPSSET et ses conséquences sur la géopolitique régionale

Océan Indien :
- L’île Maurice ou le respect des identités ancestrales
- Vie et mort du plus vieux  quotidien de langue française

Editorial de Bernard Lugan :

Nairobi : à qui profite le crime ?

L’explication officielle ne manque ni de clarté, ni de simplicité : l’attaque du centre commercial de Nairobi est un acte terroriste commis et revendiqué par les Shebaab somaliens voulant répliquer à l’intervention de l’armée du Kenya en Somalie.
Une fois cette évidence énoncée, nous ne sommes pas davantage éclairés. Posons alors la vraie question : à qui profite le crime ?

Oublions un instant l’« ennemi de confort » islamiste, cet « arbre qui cache la forêt », trop souvent simple surinfection d’une plaie préexistante - nous l’avons vu dans un précédent numéro de l’Afrique Réelle avec le cas du Mali -, pour identifier les grands enjeux régionaux qui donnent la véritable clé d’explication des tragiques évènements de Nairobi.

Trois pays enclavés, l’Ethiopie, le Soudan du Sud et l’Ouganda, ont conclu avec le Kenya un accord ayant pour but la construction d’un corridor routier, ferroviaire et pétrolier aboutissant à Lamu sur le littoral de l’océan indien. Il s’agit du LAPSSET (Lamu Port and Lamu Southern Sudan-Ethiopia Transport Corridor). Les raisons de ce colossal chantier sont que :

1) L’Ethiopie qui est en phase de renaissance a impérativement besoin de diversifier ses débouchés maritimes. Avec l’indépendance de l’Erythrée, elle a perdu ses poumons de Massawa et d’Assab. Aujourd’hui, elle ne peut plus dépendre du seul port de Djibouti situé sur la ligne de fracture ethnique entre les Afar qui vivent en majorité en Erythrée, pays avec lequel elle est en guerre larvée, et les Issa qui, étant des Somali, sont donc à tout moment, susceptibles d’être entraînés dans la guerre civile somalienne. Il en est de même avec le port de Berbera dans le Somaliland.
2) Le Soudan du Sud est étranglé par le Soudan du Nord. Pour l’exportation de son pétrole, le pays dépend en effet du pipeline de Khartoum qui aboutit à Port-Soudan sur la mer Rouge.
3) L’Ouganda ne sait pas comment exporter le pétrole du lac Albert.
4) Pour les puissances asiatiques, Lamu serait un terminal autrement plus commode que Port-Soudan et c’est pourquoi elles ont décidé de financer le projet LAPSSET.

Pour le Soudan du Nord et pour l’Erythrée, la réalisation du LAPSSET serait une catastrophe. Le premier n’encaisserait plus les taxes de transit du pétrole du Soudan du Sud à travers son territoire, cependant que le second ne pourrait plus exercer un chantage sur l’Ethiopie en menaçant Djibouti.
Pour bloquer la réalisation du LAPSSET, ces deux pays ont entrepris de déstabiliser le Kenya, ce qui leur permet à la fois d’affaiblir l’Ethiopie et le Soudan du Sud, tout en décourageant les investisseurs asiatiques.
L’attentat du Westgate Center a eu pour résultat de faire comprendre que si des terroristes somaliens sont capables de frapper au coeur de Nairobi, il leur sera encore plus facile d’« opérer » dans le corridor du LAPSSET puisque ce dernier traverse ou jouxte des régions du nord Kenya peuplées par des Somalis (voir les cartes à l’intérieur de la revue).

En définitive, l’attaque du centre commercial de Nairobi fut bien commise et revendiquée par les Shebaab somaliens  avec lesquels l’Erythrée et le Soudan du Nord ont  des « liens ».
C’est à cette question qu’est consacré le dossier central de ce numéro de l’Afrique Réelle.

La mitología de la modernidad

por Dalmacio Negro

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

Minorías organizadas en lobbies reivindican como conquistas democráticas las cosas más absurdas.

El estado de naturaleza, la doctrina de la soberanía político-jurídica, el contractualismo, el Estado, la Sociedad, y el ciudadano como el hombre perfecto son los grandes mitos que subyacen en el subsuelo de las constituciones modernas, cajas de Pandora del artificialismo imperante en las relaciones humanas.

1.- Luís Díez del Corral observó hace tiempo en La función del mito clásico en la literatura contemporánea, que los mitos clásicos habían perdido su expresividad originaria y Manfred Frak dedicó más tarde algunos libros a “la nueva mitología” de la modernidad. El libro del jurista italiano Danilo Castellano Constitución y constitucionalismo, una espléndida síntesis, breve y muy clara, sobre la naturaleza del constitucionalismo nacido de las revoluciones modernas y sus vicisitudes, sugiere que el constitucionalismo descansa en doctrinas que operan como mitos.

2.- La tendencia más característica del pensamiento moderno interrumpió la mayor de las revoluciones imaginables: la desacralización del mundo que llevaba a cabo el cristianismo. La cultura de la civilización occidental, incluida la resurrección de la mitología, en este caso artificialista -una manera de desacralizar que, al prescindir de su causa, aniquila la vida natural-, tiene la impronta de esa desacralización o desdivinización de la Naturaleza, que suele describirse como secularización, palabra que, si significa algo, es la tendencia a la politización de la vida.

Aparte de hechos como el cambio en la imagen del mundo con los descubrimientos, etc., contribuyeron en el plano intelectual a la nueva mitologización la influencia de la Pólis griega de la mano del humanismo, según la tesis, que se pasa demasiado por alto, del alemán Paul Joachimsen, el suizo Werner Naef o el español Álvaro d’Ors; la del gnosticismo según Voegelin y la reducción del poder a sus connotaciones inmanentistas, de lo que dio Maquiavelo fe notarial. La Reforma protestante les dejó libre el campo al separar la razón (eine Hure, una prostituta según Lutero), de fe, rompiendo la relación entre este mundo y el sobrenatural, del que, como reafirmó el gran teólogo Urs von Balthasar, depende el mundo natural.

Los fundadores de la ciencia moderna estaban convencidos de que Dios había ordenado racionalmente la Creación, siendo posible por tanto conocer mediante la razón las leyes que la gobiernan. Sin embargo fue fundamental el auge de la ciencia, a pesar de haberla hecho posible la desacralización de la Naturaleza, que ahuyentó las creencias ancestrales en signos, fuerzas, seres misteriosos y supersticiones, para reactivar las explicaciones mitológicas: las ideas tienen consecuencias y una de las más peligrosas puede ser su divulgación, como gustaba sugerir Leo Strauss y la ciencia se divulgó como un medio de emancipación del mundo natural de su dependencia del sobrenatural. Algo parecido ha ocurrido con la teoría de la relatividad de Einstein. Al popularizarse la idea, ha contribuido poderosamente a difundir la creencia en que no hay verdades objetivas, impulsando el relativismo moral tan de moda.

3.- La conocida tesis de René Girard de que existe una lucha permanente entre el polémico logos griego de Heráclito y el logos del evangelio de San Juan, resume muy bien el proceso desencadenado en el mundo moderno, en el que se habría impuesto el logos naturalista, de naturaleza mítica. La teología, como fuente de la verdad del orden universal, era considerada el saber supremo en la jerarquía de los saberes. Pero la metafísica empezó a separarse de ella y ante el fracaso de la teodicea (“justificación de Dios”) de la metafísica racionalista, incapaz de demostrar la existencia de Dios, se empezó a poner la fe en la ciencia natural. Separado este mundo del sobrenatural por la Reforma,la ciencia da por lo menos certezas y seguridad acerca de las cosas terrenas.

Esa tendencia del pensamiento moderno impulsada por la metafísica armada con la ciencia, devino una creencia colectiva en la época romántica caracterizada por la revalorización, a la verdad un tanto inconsciente, de la mitología en la que se inserta el constitucionalismo.

4.- Decía Cassirer al comienzo de su libro El mito del Estado: «la preponderancia del pensamiento mítico sobre el racional en algunos de nuestros sistemas políticos modernos es manifiesta». Cassirer se quedó corto al decir “algunos”, seguramente porque el libro vio la luz en 1946. Él mismo afirma casi a continuación que «en la vida práctica y social del hombre, la derrota del pensamiento racional parece ser completa e irrevocable. En este dominio, el hombre moderno parece que tuviera que olvidar todo lo que aprendió en el desarrollo de su vida intelectual. Se le induce a que regrese a las primeras fases rudimentarias de la cultura humana. En este punto, remachaba Cassirer, el pensamiento racional y el científico confiesan abiertamente su fracaso; se rinden a su más peligroso enemigo».

El progreso del pensamiento mítico a partir de esa fecha, evidencia la claudicación del pensamiento racional y el científico. Es más, este último, en su degeneración ideológica, el cientificismo, produce continuamente infinidad de nuevos mitos. Recientemente, los mitos de las “ideologías de la estupidez” (A. Glucksmann), entre ellas las bioideologías, intelectualmente endebles pero muy poderosas dada la debilitación del pensamiento por el auge de esa estupidez que había detectado ya Robert Musil; por la destrucción del sentido común denunciada por Alfred N. Whitehead; por ”el oscurecimiento de la inteligencia” advertido por Michele Federico Sciacca; por la “derrota del pensamiento” constatada por Alain Finkielkraut;… En fin, por la infantilización diagnosticada por Tocqueville como una pandemia a la que es propensa la democracia y fomentan las oligarquías para afirmar su poder.

Los mitos que alberga el modo de pensamiento ideológico, dominan hoy el panorama de las ideas, entre ellas las políticas, jurídicas y sociales. Según el sociólogo Peter Berger, nuestra época es una de las más crédulas que han existido. Sin duda por la apariencia de cientificidad de que se revisten ideas de las que se aprovechan minorías para hacer su negocio.

5.- El profesor Castellano busca el lazo común entre los tres constitucionalismos que distingue: dos europeos, el constitucionalismo “continental” a la francesa y el “insular” inglés, y el extraeuropeo “estadounidense”. No obstante, existe una diferencia entre los anglosajones y el francés: y este último pretende desde su origen ser algo así como la cuadratura del círculo de la mitología política moderna, cosa que no pretenden los otros, más enraizados en la realidad meta-antropológica (von Balthasar), que en la visión meta-física moderna.

Los sistemas políticos que imitan el constitucionalismo a la francesa son prácticamente míticos. De ahí su naturaleza intrínsecamente revolucionaria, pues la Gran Revolución aspiraba a recomenzar la historia partiendo del Año Cero (1789), en contraste con los otros dos, que, menos metafísicos y antiteológicos, eran conservadores, como sentenció Macauley, en tanto no partían del Derecho -la Legislación- como un instrumento revolucionario, sino de la libertad como un presupuesto meta-antropológico cuya protección es, justamente, la razón de ser del Derecho.

En efecto, el verdadero sujeto del constitucionalismo continental no es el hombre libre sino, igual que en la Pólis,el ciudadano, una creación legal en tanto miembro de una comunidad artificial, la estatal.

6.- ¿Cuál es el fundamento intelectual del constitucionalismo? La lógica de la vida colectiva y del orden social es el Derecho de manera parecida a como lo es la Matemática en el orden de la naturaleza. Pero mientras aquella es práctica, empírica, puesto que pertenece al mundo de la libertad, la de la Matemática es teórica, deductiva, puesto que su mundo es el de la necesidad. El Derecho es por tanto el fundamento de los órdenes humanos concretos, en contraste con lo que llama Castellano «la tesis de la geometría legal», según la cual, «el derecho no es el elemento ordenador de la comunidad política (y, por tanto, bajo un cierto prisma preexistente a ella), sino que nacería con el Estado, que -a su vez- se generaría por el contrato social». Esta es la clave del constitucionalismo continental, que instrumentaliza el Derecho poniéndolo al servicio de la política estatal, una política distinta de la sometida al Derecho. De ahí el auge de la politización a través de la Legislación.

7.- El jusnaturalismo racionalista, que fundamenta el constitucionalismo, continuaba formalmente la tradición medieval de la omnipotentia iuris. Pero mientras el antiguo Derecho Natural se asienta como indica su nombre en la naturaleza de las cosas y en la costumbre, el nuevo descansa en la concepción puramente meta-física que excluye la teología (Grocio, Alberigo Gentile, Hobbes…). La anterior omnipotentia iuris, que pervive como un residuo, descansaba en la tradición del Derecho Natural para la que el orden cósmico es congruente con la naturaleza humana. La moderna se rige por el ingenuo jusnaturalismo racionalista, causa del artificialismo político, social, jurídico y moral, pues no se atiene a lo natural, tal como lo muestran las costumbres y la experiencia, sino a la recta ratio. Ésta construye el orden social como un producto abstracto al que ha de adaptarse la naturaleza humana.

8.- ¿Por qué es ingenuo este derecho natural?
En primer lugar, porque al ser puramente racional, “teórico”, su contenido queda a merced de la voluntad, con lo que su racionalidad depende de la coincidencia o no con la realidad empírica, con las costumbres, los usos y las tradiciones de la conducta. En segundo lugar, porque descansa en el mito del contractualismo político, liberador de otro mito, el del estado de naturaleza. Éste es un mito bíblico, pero en el sentido del mito como una forma de expresar la realidad. Idea que, vulgarizada, impulsó el romanticismo. «Para los verdaderos románticos, dice Cassirer, no podía existir una diferencia señalada entre la realidad y el mito; cabía ahí tan poco como entre poesía y verdad».

9.- Hobbes convirtió el estado de naturaleza caída del que hablaban los Padres de la Iglesia en el mito fundacional que justifica otro gran mito: el del contrato político, que, a pesar de la critica de Hume, dio origen a una interminable serie de mitos como el del poder constituyente, al que dedica Castellano un capítulo. Hume no pudo tampoco impedir que su neurótico amigo, el calvinista Rousseau, radicalizase el contractualismo. Hobbes se había contentado con distinguir lo Político y lo Social como el Estado y la Sociedad que, en cierto modo, se limitaban entre sí, puesto que la moral seguía dependiendo de la Iglesia. Rousseau los unificó en un sólo contrato, el contrato social, para acabar con la Iglesia y restaurar el estado de naturaleza, que en su opinión no era cainita como suponía Hobbes, sino todo lo contrario. La supresión o superación del dualismo hobbesiano, será una obsesión desde el romanticismo .

10.- Una consecuencia de la Gran Revolución es la consideración de la revolución como fuente de legitimidad, pues su idea central consistía en garantizar los Derechos del hombre y del ciudadano frente al despotismo monárquico. Mientras los otros dos constitucionalismos se contentaban con garantizar las libertades naturales mediante el Derecho, el francés trasladó el derecho divino de los reyes en el que se apoyaba la no menos mítica soberanía estatal al ciudadano. El ciudadano es el mito clave del constitucionalismo, cuya causa final consiste en la potenciación de la ciudadanía aunque vaya en detrimento de la libertad, pues el ciudadano no es el hombre libre por naturaleza sino una construcción legal, que reserva la ciudadanía para unos pocos, la burguesía revolucionaria triunfante, el tercer estado de Sieyés, una clase económica.

11.- El socialismo se enfrentó a esta situación fáctica, manifiestamente injusta, reivindicando no la igualdad formal, legal inherente a la libertad política, sino la igualación material de todos para establecer la ciudadanía universal. No se opone, pues, al espíritu burgués sino que quiere extenderlo a todas las clases: la verdadera democracia consiste en que participen todos como ciudadanos de las comodidades, placeres y bienestar de la burguesía. Algo así como una clase media universal de espíritu bourgeois. En su versión pacifista, el “socialismo evolutivo” (Bernstein), que prefiere la revolución legal a la revolución violenta, pacta con el odiado capitalismo, igual que había pactado antes la monarquía con la burguesía para afirmar su poder. La socialdemocracia es un capitalismo estatista que identifica el progreso y la democracia con el aburguesamiento universal .

12.- El ciudadano de la Pólis griega combinado por Rousseau con el creyente calvinista de su Ginebra natal -el propio Rousseau- aderezado con la visión de la vida campesina, es la figura central del constitucionalismo. El mito del ciudadano unirá luego los tres constitucionalismos bajo la rúbrica, anota Danilo Castellano, del pluralismo de la ideología de los derechos humanos, más que mítica supersticiosa, si creer en los derechos humanos es, al decir de MacIntyre, como la creencia en las brujas y los unicornios. Las ideologías, llevadas por su lógica y por la demagogia, al instalar como su principio el derecho a la autodeterminación individual, han llegado así al punto en que, sin quererlo, disuelven los órdenes políticos fundados en el constitucionalismo, abstractos por su concepción pero concretos gracias a la presión del poder político.

Ha surgido así un nuevo estado de naturaleza de guerra de todos contra todos fundado en el artificialismo, en el que minorías organizadas en lobbies reivindican como conquistas democráticas las cosas más absurdas. Entre ellas, están alcanzando una gran intensidad política las relacionadas con la “cuestión antropológica”, la última producción de la ideología de la emancipación. Este artificioso estado de naturaleza necesita sin duda de un nuevo constitucionalismo que contenga la destrucción del Estado, de la democracia, de la Sociedad, y, en último análisis, de la cultura y la civilización.

Fuente: Diario español República Constitucional

Crépuscule de LA civilisation

Crépuscule de LA civilisation

Ex: http://www.dedefensa.org

On s’attache ici, d’abord et pour nous situer dans ce que nous nommerions une “actualité civilisationnelle”, à un texte d’analyse de Paul Craig Roberts, moins pour ce qu’il nous apporte de nouveau que pour ce qu’il nous signifie de l’état de l’esprit et de l’état des choses, au cœur de ce qu’on a coutume de nommer la “civilisation occidentale”. Roberts s’y attache en évoluant sur le terrain qu’il connaît bien, qui est celui de l’économie et de l’application du capitalisme libéral, devenu une sorte de monstre qu'on nommerait “hyper-capitalisme”..

Roberts fut le numéro deux du département du trésor de l’administration Reagan, puis titulaire, c’est-à-dire dans un ministère qui a pour tâche de définir les orientations de l’économie, la politique fiscale, etc. Ainsi le site iranien PressTV.ir peut-il le qualifier de «co-founder of Reaganomics», le terme Reaganomics qualifiant, lui, la “révolution économique” (ultralibérale) de l’époque Reagan, de la décennie des années 1980. En tant que commentateur politique et économique, Roberts collabora au Wall Street Journal et à Business Week... Tout cela fait de lui un homme de formation capitaliste impeccable, à l’origine conceptuellement favorable à l’hyper-capitalisme anglo-saxon. Sa furieuse critique de l’état des choses du point de vue économique et financier n’est pas nouvelle car il y a bien plus d’une décennie que Roberts est devenu lui-même un critique radical de cette politique qu’il avait contribuée à établir, et bien plus d’une décennie qu’il publie des textes dans ce sens (et des livres, tel son dernier qui vient d’être publié, sous le titre très significatif de The Failure of Laissez Faire Capitalism and Economic Dissolution of the West). On ne cherchera pas ici à mesurer les responsabilités des uns et des autres (de Roberts, en tant que reaganien dans les années 1980) mais à signifier que cet auteur est particulièrement qualifié par la connaissance de la cause de la catastrophe, pour mesurer et décrire cette catastrophe.

En effet, c’est le cas dans son dernier texte du 14 octobre 2014, sur son site PaulCraigRoberts.com, sous le titre Whatever Became Of Western Civilization?, texte repris le même 14 octobre 2013 par PressTV.ir. Roberts s’attaque au fait principal de cette crise ultime de la “civilisation occidentale”, – en fait, la “civilisation du ‘monde globalisé’”, puisqu’aucune alternative n’existe et ne peut exister tant que le modèle, ou Système comme nous le désignons, ne s’est pas effondré complètement. (On justifiera plus loin ce propos.) Il s’agit de la complète dissolution du “bien public”, du fait du gouvernement au-dessus des intérêts particuliers, du domaine régalien et des principes (souveraineté et légitimité) qui le soutiennent. Roberts signifie qu’aujourd’hui les gouvernements sont les complices actifs et même imaginatifs du monstre hyper-capitaliste devenu une nébuleuse de déstructuration par le pillage, l’illégalité, la corruption, un modèle mafieux établi à l’échelle du monde et dans lequel s’insèrent désormais sans la moindre hésitation tous les pouvoirs exécutifs et pouvoirs public démocratiquement issus de la volonté des peuples, lesquels sont ainsi détruits dans leur essence, dans leur identité, par ces activités développées par ceux qu'ils ont appelés au pouvoir.

«Not that long ago government and free market proponents were at sword’s point, but no more. With little left in the private sector to rip off, the financial gangsters have turned to the public sector and put to work for them the free market economists’ advocacy of privatization. Governments themselves became part of the conspiracy once the politicians realized that looting public assets was an efficient way to reward their private benefactors.»

La crise générale conduit ces gouvernements à solder littéralement tout ce qui ressort du “bien public”, y compris tout ce qui marque le passé historique, culturel et spirituel dont cette étrange “civilisation” prétend fort étrangement être l’héritière. (Mais le prétend-elle encore ? Elle n’a même plus l’esprit de chercher à dissimuler sa véritable nature, et s'empresse donc de rompre avec tout legs et tout héritage, mémoire ainsi dispersée et également soldée pour combler la dette.) Roberts développe l’exemple de la privatisation de la Royal Mail britannique, le service public des postes, mis à l’encan pour l’avantage des divers investisseurs-gangsters par le complice-robot de service (David Cameron). Le schéma est tellement commun aujourd’hui qu’il s’affiche dans toute son impudence inconsciente. Le conseiller, ou “consultant” comme l’on dit, du gouvernement britannique pour cette opération est Goldman Sachs, pour une facture de $33.5 millions, ces millions qui feront une petite part de l’investissement que Goldman Sachs fait en sous-main pour la mise à sac du service postal.

Bien, le cas est lumineux. Paul Craig Roberts (photo) termine tout cela par une description générale de cet effondrement civilisationnel principalement dans le chef, pour le domaine, des activités des divers “gouvernements” occidentaux, du bloc BAO comme nous disons. Aucune surprise à éprouver là non plus, et dans des termes (de Roberts) qui seraient évidemment pris à son compte par n’importe quel “souverainiste”, notamment français, puisque la chose existe encore dans les ruines des gouvernements successifs de liquidation de la Vième République.

«...Wall Street and the City of London, the two world financial centers so beloved and misrepresented by free market economists as financiers of investment and economic growth, are in fact legal, government supported, Mafia gangs that loot. Their profits come from looting.

»We are seeing them at work in Greece, where the sanctity of financial profits requires public assets to be sold at bargain basement prices to private interests. The deal requires protected islands of the national heritage be turned over to real estate developers, and public assets such as water companies, ports, and the state lottery be sold at lucrative prices to private interests consisting of the private banks and their clients. In Italy government indebtedness is forcing the sale to private investors of historic castles and villas and the Island of San Giacomo in one of Venice’s lagoons. These national treasures will be turned into hotels, restaurants, and resorts for the one percent.

»Are the British Museum and the Smithsonian next to be privatized?

»In America prisons are privatized despite the incentive this gives to produce inmates. Public schools are being privatized in the form of “charter schools.” Charter schools are a scheme to eliminate public sector teachers unions, and to convert their pay into private profits by bringing in contract hires to teach for a few years before they are replaced by a new group of contract hires.

»Western civilization, to the extent than any civilization remains, is confronted with a total collapse of economic and government morality. Looting and exploitation rule, and the presstitute media does its best to hide the fact. Western civilization has been reduced to remnants–historical artifacts, picturesque villages in England and France, German efficiency, joie de vivre and good food in France and Italy, and architectural masterpieces and classical music created before our lifetime. In addition to Wall Street’s mechanisms for looting, America contributes technology for putting the entire world under constant surveillance, exploiting the information for economic benefit and for silencing dissenters.

»Western civilization has lost its attractiveness. As nothing remains but a shadow of its former self, it will not be missed as it disappears into a bottomless pit of corruption.»

Le désastre est complet, total, irrésistible, inarrêtable, – et réalisé d’une façon techniquement quasi-parfaite... Cette méthode, cette “quasi-perfection” nous conduit à accepter l’observation de Roberts qu’il y a donc “conspiration” de facto («Governments themselves became part of the conspiracy...»), simplement par constat de la coordination, de l’intégration de cette dynamique. Le texte de Roberts est une bonne mise à jour du phénomène, sans emportement excessif, simplement par l’emploi des termes qui conviennent (gangsters, mafia, etc.), effectivement un constat de la chose. On peut même ajouter que ces termes sont finalement insuffisants pour mesurer l’ampleur du cataclysme, et des intentions du Système : comparer l’hyper-capitalisme et le Système à un système mafieux, c'est se montrer fort injuste à l’égard des exemples mafieux historiques (la Mafia italienne, la Cosa Nostra aux USA). Ces regroupements de type mafieux évitent la déstructuration des sociétés dont ils vivent, sachant effectivement qu’une société structurée, et une certaine prospérité sont nécessaires à la bonne marche “des affaires”. A côté de comportements barbares, cruels, impitoyables, etc., les structures mafieuses originelles, aussi bien européennes que des USA, sont respectueuses de certaines tendances traditionnelles, des structures et des hiérarchies familiales, de la religion, etc. Ce n’est en rien le cas général du Système et de ses moyens opérationnels de l’hyper-capitalisme, dans le cas spécifique exposé ici.

La radicalité, l’universalité du jugement font effectivement accepter l’idée qu’il y a “conspiration”... Bien entendu, il s’agit d’un constat technique et symbolique à la fois, même si des générations d’explorateurs des dessous du monde croient suivre les traces plus ou moins fraîches de “centres” conspirationnels tout à fait humains... Bien entendu, il va sans dire, mais peut-être mieux en le répétant, que notre appréciation offre l’hypothèse fondamentale d’une “conspiration” certainement pas de nature humaine dans son inspiration fondamentale, même si le sapiens s’est activé à son application, de Goldman Sachs à Cameron pour prendre le fait du jour. Nous jugeons donc cette “conspiration” aussi bien organisée qu’inspirée par une dynamique irrésistible, surpuissante et autodestructrice à la fois (déstructuration, dissolution et entropisation [dd&e]), dont le schéma métahistorique est souvent exposé sur ce site, du “déchaînement de la Matière” au Système.

Mais nous utilisons également le texte de Paul Craig Roberts, qui illustre une préoccupation très actuelle qui pèse de tout son poids sur nos esprits, pour introduire la publication d’un extrait de la cinquième Partie du deuxième tome de La Grâce de l’Histoire (non encore mis en ligne, certes), pour s’y référer, nous l’espérons, d’une façon constructive et révélatrice. Dans cet Partie du récit de La Grâce dont nous publions un extrait, nous analysons la question de la “civilisation occidentale” à la lumière de celles (les civilisations de ceux que nous nommons “les Anciens”) qui l’ont précédée. Bien entendu, l’emploi du terme “civilisation occidentale” ne doit pas dissimuler que nous gardons nos références fondamentales, et surtout celle de la division de cette soi-disant “civilisation” en deux, à partir du “déchaînement de la Matière” de la fin du XVIIIème siècle qui nous fait basculer dans une forme très spécifique et unique, que nous avons baptisée “contre-civilisation”.

Dans cet extrait, qui ne peut être pris bien entendu pour l’exposé complet de la thèse, nous discutons les conceptions d’Arnold Toynbee, ce philosophe de l’histoire que nous apprécions particulièrement. Des réflexions sur Toynbee ont déjà été publiées sur ce site (voir par exemple les 19 juin 2002 et 27 juillet 2002). Dans ce cadre de La Grâce, nous développons, élargissons et approfondissons cette réflexion sur les conceptions de Toynbee selon des axes qui permettent aussi bien d’examiner le désastre civilisationnel actuel (dans son “actualité civilisationnelle” si l’on veut) que dans la perspective de ses racines les plus anciennes.

La réflexion développée ci-dessous concerne le constat que fait Toynbee, dans les années 1945-1950, au soir de sa vie intellectuelle, du lancement d’une grande entreprise d’“occidentalisation” du monde, essentiellement sinon exclusivement par les pays anglo-saxons (“anglo-saxonnisme” ou américanisme). Le constat, pour notre compte, que Paul Craig Roberts nous invite à faire par ailleurs, est que ce mouvement d’“occidentalisation” du monde qui s’est évidemment réalisé, est en train d’exposer sa complète absurdité, ou son caractère d’entropisation jusqu’à l’entropisation de lui-même, sous les pressions à la fois de la crise générale d’effondrement et du nihilisme absolu qui caractérise ses supplétifs-sapiens. Cette absurdité et cette entropisation se manifestent sous la forme d’un cercle vicieux accompli, qui n’est rien de moins que l’“occidentalisation” de l’Occident”, ou plutôt, la “sur-occidentalisation de l’Occident” jusqu’à l’achèvement de la dissolution et de l’entropisation, – comme le décrit Paul Craig Roberts. Toynbee pensait que l’Occident (en fait les anglo-Saxons) partait à la conquête du monde sous la forme de son “occidentalisation” ; il n’allait pas jusqu’à prévoir, – ou peut-être n’osait-il pas exprimer cette pensée à haute voix, – que cette “occidentalisation” finirait par revenir sur l’Occident lui-même, pour faire subir au coupable lui-même le sort qu’il promettait à sa victime.

Ces réflexions diverses sur Toynbee nous fournissent, nous semble-t-il, les arguments pour avancer les deux hypothèses essentielles qui caractérisent notre destin actuel, savoir 1) que notre “civilisation” (notre “contre-civilisation”) est trop puissante pour qu’une alternative ou un successeur puisse se manifester et s’imposer (surpuissance), et 2) que notre “civilisation” (notre “contre-civilisation”) est trop complètement dépourvue de sens et trop complètement attachée et prisonnière d’une matière (au propre et au figuré) dépourvue de sens pour qu’elle parvienne à éviter de se détruire elle-même (autodestruction). Par conséquent, la compréhension de son éventuelle succession dépend absolument de sa destruction réalisée. (Cette destruction, d’ailleurs et comme nous le répétons souvent, n’a nul besoin de se réaliser sous la forme apocalyptique, ou disons explosive, très affectionnée par l’esprit même de cette “contre-civilisation”, y compris de certains de ses appendices religieux, comme pour s’interdire de soulever la possibilité de sa fin inéluctable.)

Avant la citation de l’extrait, on notera que la thèse générale de ce passage de La Grâce met en évidence deux arguments à partir de la lecture critique de Toynbee, et des enseignements de notre époque, deux tiers de siècle plus tard.

• L’“occidentalisation” du monde est entamée justement, selon Toynbee, juste après la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Le paradoxe est que ce démarrage coïncide exactement avec le début de la décolonisation (indépendance de l’Inde en 1947, guerre d’Indochine, etc.). Cela nous conduit à considérer l’“occidentalisation”, non comme la poursuite de la colonisation, comme on l’avance souvent, mais bien comme quelque chose de tout à fait différent de la colonisation. En fait, la décolonisation, c’est-à-dire la destruction de la colonisation, était nécessaire pour permettre le lancement de l’occidentalisation. Il n’y a pas complémentarité ni substitution, mais bien opposition entre les deux termes. (Tout cela selon des jugements métahistoriques objectifs, en écartant la question de la valeur morale des deux termes considérés, valeurs de toutes les façons manipulée à son avantage par le Système... Il n’y a pas de condamnation plus forte du colonialisme au nom des valeurs morales qu’à l’intérieur du Système, ces mêmes valeurs morales justifiant par contre l’occidentalisation, ou “anglosaxonisation”/américanisation.)

• La notion de “racisme anglo-saxon” avancée par Toynbee doit être appréciée avec une extrême attention. Pour nous, les Anglo-Saxons ne sont pas racistes, ils sont suprématistes, le suprématisme n’étant pas une catégorie du racisme, mais un caractère en soi... Pour nous, le racisme se définit par rapport aux autres, de diverses façons, dans un univers relatif et circonstanciel ; le suprématisme se définit par rapport à soi, et à soi seul à l’exclusion du reste, comme un caractère identitaire dans un univers absolu. (Le racisme ne conduit pas nécessairement à l’oppression et il peut changer, évoluer, éventuellement disparaître ; le suprématisme ne peut évoluer par définition et conduit nécessairement à l’oppression.) L’Anglosaxonisme, ou panaméricanisme, est suprématiste, comme le fut le pangermanisme et son rejeton catastrophique que fut le nazisme. (Le même avertissement que dans le point précédent peut être repris pour ce point : “Tout cela selon des jugements métahistoriques objectifs, en écartant la question de la valeur morale des deux termes considérés, valeurs de toutes les façons manipulée à son avantage par le Système... Il n’y a pas de condamnation plus forte du racisme au nom des valeurs morales qu’à l’intérieur du Système, ces mêmes valeurs morales justifiant par contre le suprématisme occidental, ou ‘anglosaxonisation’/américanisation”.)

L’extrait commence après la suggestion faite par nous que Toynbee, dans les textes cités (série de conférence, textes de réflexions, réunis dans La civilisation à l’épreuve, dans sa traduction française de 1951), montrait une réelle ambiguïté en présentant cette “occidentalisation” à la fois sous un jour favorable mais selon un jugement qu’on pouvait deviner extrêmement défavorable...

Extrait de La Grâce de l’Histoire

« ...Le point fondamental de cette ambiguïté est bien en ceci qu’en même temps qu’il prévoit cette “occidentalisation” du monde, disons d’une façon objective, sans trop paraître en faire la critique malgré tout, Toynbee réalise une critique disons indirecte mais à potentialité fondamentale et bouleversante de cette civilisation occidentale-mondiale. Nous dirions qu’il s’agit, à cet égard, de sa position la plus intéressante et la plus enrichissante, celle où il reste pleinement historien des civilisations tout en considérant l’“actualité civilisationnelle”. Ainsi, en remettant constamment la civilisation occidentale à sa place, c’est-à-dire comme un élément de la relativité de l’histoire des civilisations et non comme quelque chose de différent, d’unique, voire de sublime comme l’esprit de la modernité s’est accoutumé à en faire la promotion jusqu’à faire de ses “valeurs” des éléments objectifs sinon supra-humains de la condition humaine réalisée et qui ne peut donc se réaliser qu’au sein de cette civilisation, Toynbee détaille pour son analyse quelques considérations qui ne semblent servir qu’à l’argumentaire qui paraîtrait de circonstance, et qui sont en réalité fondamentales. Il en va dans ce sens lorsqu’il explique cette subjectivité “objectivée” de facto du regard de l’Occidental sur sa propre civilisation, c’est-à-dire pour nous cette déformation du regard du moderne sur l’accomplissement de la modernité : le regard déformé de l’Occidental dépend d’un « horizon historique [qui] s’est largement étendu, à la fois dans les deux dimensions de l'espace et du temps », mais dont la vision historique «s’est rapidement réduite au champ étroit de ce qu’un cheval voit entre ses œillères, ou de ce qu’un commandant de sous-marin aperçoit dans son périscope ».

» Lui-même, Toynbee, élargit son regard dans la continuité historique pour apprécier comment notre civilisation pourrait s’inclure dans la continuité des civilisations qu’il a étudiées, classées, rangées et organisées ; en d’autres termes, il veut intégrer son (notre) “actualité civilisationnelle” dans la “continuité civilisationnelle”. L’historien des civilisations observe que l'histoire de l'humanité organisée, avec son partage entre ces mouvements nommés “civilisations”, se déroule au long d'une vingtaine de ces civilisations, dont nous constituerions la vingt-et-unième. Sa vision des rapports entre ces civilisations est du type cyclique ou s’en rapprochant, avec des rapports qu’il juge établis entre les civilisations. Il note aussitôt le reproche fait par la pensée occidentale, ou « juive et zoroastrienne», à cette conception cyclique : elle réduirait l’histoire à « un récit fait par un idiot et ne signifiant rien » remarque-t-il, paraphrasant Shakespeare ; au contraire, la conception judéo-zoroastrienne voit dans l'histoire « l’exécution progressive et conduite de main de maître ... d'un plan divin ... » Faut-il trancher entre l’une et l'autre ? Toynbee tend à suggérer des compromis, – « Après tout, pour qu’un véhicule avance sur la route que son conducteur a choisi, il faut qu’il soit porté par des roues qui tournent en décrivant des cercles et encore des cercles », – suggérant en cela une conception cyclique de l'histoire en spirale (chaque passage à un même point vertical se fait dans un plan horizontal supérieur). C’est finalement la thèse qu’il recommande, en acceptant l’idée d’un sens général de progrès mais qui se constituerait au travers d'expériences accumulées d'affirmations et de chutes successives de civilisations, correspondant effectivement au schéma cyclique. Notons enfin ceci qui vaut aujourd'hui, qui n’existait pas en 1945-47, qui est un sentiment contemporain qui ne cesse de gagner en force, en ce début du XXIème siècle, qui dévaste les certitudes et les espérances, – qui justifie, en un mot, ce récit que nous menons... Il est avéré dans l’esprit public en général que le sens progressiste de l'histoire lié absolument et irrémédiablement à notre civilisation et à nulle autre, et contredisant la théorie cyclique de Toynbee comme d’autres conceptions d’ailleurs, est une notion devenue de plus en plus critiquable et vulnérable par sa propre irréalisation, par sa démonstration de plus en plus catastrophique du contraire par elle-même.

» Bien sûr, ce débat sur le “sens de l’histoire” et tout ce qui en dépend, au profit exclusif de notre civilisation, est satisfaisant pour l’esprit et sa rhétorique, et pour l’animation des diverses ambitions civilisationnelles et religieuses, mais on peut également lui trouver l’allure d’une querelle byzantine. Toynbee lui-même en convient, sans vraiment le chercher en un sens, sans conscience aigue de la chose pour ce cas, lorsqu’il glisse dans une phrase déjà citée, cette précision (soulignée pour nous en gras dans la reprise de la citation) : « ... mouvement [...] par lequel la civilisation occidentale ne vise à rien moins qu'à l'incorporation de toute l'humanité en une grande société unique, et au contrôle de tout ce que, sur terre, sur mer et dans l'air, l'humanité peut exploiter grâce à la technique occidentale moderne. » Il y revient ensuite, et là en pleine conscience, lorsqu’il s’attache un peu plus à notre civilisation et mesure les moyens mis à sa disposition pour animer sa puissance, ce qui est par ailleurs désigné par d’autres comme son entraînement progressiste, sa mission civilisatrice, – lorsqu’il parle de « ce récent et énorme accroissement du pouvoir de l'homme occidental sur la nature, — le stupéfiant progrès de son “savoir-faire technique” — et c'est justement cela qui avait donné à nos pères l'illusoire imagination d'une histoire terminée pour eux ». Soudain, cette spécificité occidentale jusqu’alors mentionnée comme un moyen somme toute innocent apparaît comme d’une importance tout simplement fondamentale, une importance que nous qualifierions de rupturielle. Elle apparaît effectivement, on s’en aperçoit, comme la cause de ce qui se dessine comme une interruption de la marche cyclique que l’historien des civilisations Toynbee définit comme les rapports des civilisations, par laquelle il mesure la possibilité de l’humanité de progresser par le moyen de cette succession de civilisations. Elle apparaît comme une sorte d’événement de rupture, de ce qu’on nommerait, selon l’idée de Toynbee, la rupture de la respiration civilisationnelle, – la civilisation, souffle coupé si l’on veut, en rupture brutale de rythme, – certes, toujours réapparaît ce concept de rupture...

» « Pourquoi la civilisation ne peut-elle continuer à avancer, tout en trébuchant, d’échec en échec, sur le chemin pénible et dégradant, mais qui n’est tout de même pas complètement celui du suicide, et qu’elle n’a cessé de suivre pendant les quelques premiers milliers d'années de son existence? La réponse se trouve dans les récentes inventions techniques de la bourgeoisie moderne occidentale. » Surgit ainsi ce fait fondamental, ce qui remet tout en cause, détruit l’harmonie de la succession des civilisations, ébranle la superbe architecture toynbiste ; surgit et s’impose cet irréfragable constat que notre puissance technicienne, transmutée en une affirmation soi-disant civilisatrice passant par la technologie, pulvérise les règles de l’évolution des civilisations et bouleverse leur succession.

» On ne sait pas précisément ce que Toynbee fait de ce constat, s’il s’en réjouit ou s’il s’en désole. Il insiste ici et là sur la responsabilité particulière de la civilisation occidentale, ce qui est une évidence à la lumière de ce qu'il nous expose, mais il ne prononce ni diagnostic, ni jugement définitif ; surtout, il passe sous silence cette possibilité d'un jugement ou d'un diagnostic. On le sent gêné ou prudent, comme s'il estimait devoir respecter quelque chose qui ressemblerait à une consigne ou simplement n’est-il pas en position de pouvoir spéculer trop précisément. Lorsqu’il évoque, a contrario dirions-nous, une hypothèse défavorable à notre civilisation, il se récrie aussitôt mais sans donner le moindre argument de poids et, surtout, en écartant la principale règle de sa philosophie des civilisations qui est cet enchaînement de civilisation en civilisation impliquant que chaque civilisation connaît une décadence et une chute, que chacune alimente la suivante en lui cédant la place et en s’effaçant dans sa décadence et sa chute qui sont alors un accident de l’Histoire et nullement une rupture... Ainsi, lorsqu’il observe : « De plus, quand nous étudions en détail les histoires de ces civilisations défuntes ou moribondes, et quand nous les comparons entre elles, nous trouvons l'indication de quelque chose qui ressemble à une forme récurrente dans le processus de leurs dislocations, de leurs déclins, de leurs chutes. [...] Cette forme de déclin et de chute est-elle gardée en réserve pour nous, comme une sentence à laquelle aucune civilisation ne peut échapper ? Dans l'opinion de l'auteur, la réponse est absolument négative. » ... Et pourquoi donc, s’il vous plaît ? (Qui plus est : question absolument justifiée, sinon impérativement nécessaire plus d’un demi-siècle plus tard, dans les temps catastrophiques nous vivions.)

» Si nous disons notre malaise avec cette attitude de Toynbee, c’est qu’à d’autres occasions où le biais est différent, où la “civilisation occidentale” moins désignée en tant que telle, si pas désignée du tout, sa réflexion est si différente qu’elle en devient l’opposé. On pourrait juger de son soutient à la civilisation occidentale telle qu’il la décrit un peu comme Sainte-Beuve jugeait du soutien de Tocqueville à la démocratie, en se référant à Pascal, et la paraphrase donnerait alors ceci : “Toynbee m’a tout l’air de s’attacher à la civilisation occidentale comme Tocqueville à la démocratie et Pascal à la croix : en enrageant. [...] Pour la vérité et la plénitude de la conviction cela donne à penser.”

» L’on comprend cela lorsque Toynbee revient à l’Islam, avec une succession de constatations sur les rapports de l’Occident et de l’Islam et, dans le cas qui nous importe ainsi, avec une réflexion et un jugement parallèles sur les deux. Nous nous arrêtons à cette considération où Toynbee, après avoir constaté que l’une des grandes vertus de l’Islam est d’avoir écarté les haines entre les races (le racisme lorsqu’il se découvre suprématisme), poursuit, passant à la civilisation occidentale, – dont il précise aussitôt, et cela pour notre plus grande satisfaction car la chose doit être impérativement comprise, qu’il s’agit de la civilisation occidentale d’inspiration anglo-saxonne... « [L]e triomphe des peuples de langue anglaise peut rétrospectivement apparaître comme une bénédiction pour l'humanité; mais, en ce qui concerne ce dangereux préjugé de race, on ne peut guère contester que ce triomphe ait été néfaste. Les nations de langue anglaise qui se sont établies outremer dans le Nouveau Monde n’ont pas, en général, fait office de “bons mélangeurs”. La plupart du temps, elles ont balayé, chassé les primitifs qui les précédaient; et là où elles ont permis à une population primitive de survivre, comme en Afrique du Sud, ou bien importé du “matériel humain” primitif, comme en Amérique du Nord... [...] En outre, là où on ne pratiquait pas l'extermination ou la ségrégation, on pratiquait l'exclusion ... [...] A cet égard, le triomphe des peuples de langue anglaise a donc soulevé pour l'humanité une “question raciale”, ce qui n'aurait guère été le cas, tout au moins sous une forme aussi aiguë, et dans une aire aussi vaste, si les Français, par exemple, au lieu des Anglais, étaient sortis victorieux de la lutte pour la possession de l'Inde et de l'Amérique du Nord au XVIIIe siècle. Au point où en sont les choses, les champions de l'intolérance raciale sont dans leur phase ascendante, et si leur attitude à l’égard de la question raciale devait prévaloir, cela pourrait finalement provoquer une catastrophe générale. »

» Ainsi en est-il... Alors qu’en général, il fait une apologie certes incertaine d’une civilisation destinée à dominer, à “occidentaliser” et à intégrer le monde en une sorte de “fin de l’Histoire”, dont on sait désormais avec sûreté qu’elle est technicienne et technologique, et qu’elle est dans son esprit encore plus que dans les faits complètement anglo-saxonne, voilà que Toynbee met en garde, dans ce texte, contre le “racisme” des Anglo-Saxons, – en fait, leur suprématisme, qui pourrait conduire à « une catastrophe générale ». (On comprend combien cette idée pourrait être acceptée, exploitée, manipulée, développée, aujourd'hui, dans notre début de XXIème siècle.) Comment concilier deux jugements pratiquement dits dans un même souffle et presque dans une même phrase, dans un passage qui commence par « [L]e triomphe des peuples de langue anglaise peut rétrospectivement apparaître comme une bénédiction pour l'humanité » et qui se termine par « [C]ela pourrait finalement provoquer une catastrophe générale », – alors que l’on parle de la même chose, que le “cela” de la fin du passage renvoie bien, même si indirectement, au “triomphe des peuples de langue anglaise” ?

» A la lumière d’une telle démonstration de contradiction, il nous semble justifié de montrer quelque réticence pour la démarche de Toynbee, et de voir plutôt une bonne part de convenu dans ses jugements généraux. Ces textes sont écrits et même dits (conférences) à un moment crucial pour un Britannique, à la fois de triomphe de l’anglo-saxonisme (USA), à la fois du déclin de l’Empire britannique (perte des Indes et la suite) ; on ne reprochera pas à Toynbee de montrer quelque attention pour les psychologies britanniques dans un passage si délicat (“Right or wrong, my country”...). Par contre, les diverses remarques apportées ici et là, selon des approches différentes ou indirectes, nous paraissent suffisantes pour finalement constituer un dossier intéressant, et particulièrement s'il s'agit, comme c’est notre ambition, d’avancer une appréciation extrêmement spécifique sur la situation de notre civilisation dans une époque si propice à être interprétée comme un temps de rupture. C’est donc à ce point que nous réunirons nos arguments pour résumer l’essentiel de notre interprétation des propos de Toynbee, ceux qui sont réellement novateurs, de portée générale, ceux qui nous paraissent véritablement féconds. C’est en effet de cette façon qu’ayant saisi ce qui nous paraît être la substantifique moelle de la démarche de Toynbee, nous nous proposons de faire entrer cette démarche dans notre propre récit... Cela commence par les trois enseignements que nous retenons, à notre estime et sous notre responsabilité, des propos d’Arnold Toynbee.

» • Son idée d'une approche en partie cyclique de l’évolution des civilisations nous paraît très intéressante en ce sens qu’elle convient bien à notre perception et rencontre justement notre intuition. Pour nous, par conséquent et en élargissant le propos de Toynbee pour notre compte, cette idée implique qu’on ne peut, si l’on tient à un rangement vertueux de notre évolution civilisationnelle, envisager l’évolution des civilisations indépendamment les unes des autres ; qu’il existe une certaine continuité de l’ordre du spirituel autant, sinon plus, que de l’ordre de l’historique “accidentel” ; que toute civilisation, et c’est l'essentiel de cet aspect-là, a une sorte de responsabilité spirituelle par rapport à l'histoire, y compris dans son décadentisme, dans sa façon d'être décadente ; comme si on ne pouvait être décadent et chuter qu’en assumant sa responsabilité métahistorique d’assurer la continuité et d’ouvrir la voie, d’une façon ou l’autre, à la civilisation suivante ... En un sens, c’est dire qu’être une civilisation éventuellement sinon nécessairement dominante d’une partie de la métahistoire, “cela se paye” d’une fidélité fondamentale à l’Unité originelle, avec la responsabilité structurelle qui va avec. Il s’agit, selon notre interprétation d’une sorte d’acquiescement à un destin commun, de ce sens unificateur des solidarités qui justifie d’être dans la métahistoire.

» • La deuxième idée de Toynbee comme nous la concevons, concernant notre civilisation, est que la disposition d'une telle puissance technique et technologique utilisable dans tous les recoins et dans une géographie terrestre totalement maîtrisée et contrôlée impose à cette “notre-civilisation” (les guillemets deviennent nécessaires, par prudence) une ligne de développement même si ce développement s'avère vicié et qu'elle interdit tout développement d'une civilisation alternative et/ou successible. On retrouve ici une correspondance certaine avec notre propre schéma à partir du “déchaînement de la Matière” et, en nous référant à la classification de Ferrero, une correspondance chronologique certaine avec le destin de l’“idéal de puissance” qui passe justement, avec l’effondrement allemand de 1945, son flambeau du pangermanisme à l’anglo-saxonisme, ou panaméricanisme. On comprend alors que la contradiction relevée plus haut (Toynbee annonce une offensive d’“occidentalisation” du monde au moment où s’amorce la décolonisation) n’en est pas vraiment une : l’“occidentalisation” n’a pas tant à voir avec le colonialisme, avec la saga des colonies au XIXème siècle, etc., qu’avec la disposition du technologisme, de la puissance technicienne, bref de l’“idéal de puissance” devenu le premier instrument, et l’esprit même de l’“occidentalisation” du monde, – et complètement “anglosaxonnisé” à partir de 1945.

» • Une dernière idée, implicite dans les considérations de Toynbee mais déjà très fortement présente, qui nous semble renforcée de nombreux arguments aujourd'hui, voire du simple constat de bon sens, est ce constat, justement, que l'hypertrophie technologique de notre civilisation, qui est aussi la clef de voute et l’inspiration de l’“occidentalisation” du monde, s'est accompagnée d’une atrophie des comportements et des valeurs intellectuelles et spirituelles de civilisation, que ce soit du domaine de la culture au sens le plus large, de la pensée, de l’intuition haute, de la foi au sens le plus haut. Toynbee nous le suggère lorsqu’il dit ce qu’il dit des Anglo-Saxons, qui mènent cette civilisation, de leur racisme-suprématisme qui conduit éventuellement aux pires catastrophes par opposition à ce qu’auraient pu en faire les musulmans et (c'est plus notable et intéressant) par opposition à ce qu’auraient pu en faire les Français. (Dans ce cas et en actualisant notre critique aux temps courants de ce début de XXIème siècle où les choses sont clairement dites, nous n’enfermons pas le “racisme” dans l’esprit-Système du mot, dont l’usage est invertie puisqu’il constitue, dans ce cadre, une arme de déstructuration et de dissolution. Nous l’utilisons dans l’esprit du suprématisme anglo-saxon, qui accomplit avec ce diktat suprématiste une fermeture à toute autre approche du monde que celle de l’anglo-saxonisme ; poursuivant le cas, l’on sait que l’anglo-saxonisme, sous l’empire de l’“idéal de puissance”, est le serviteur le plus empressé du Système déstructurant et dissolvant. C’est dans ce sens qu’il faut voir l’allusion contraire aux Français, qui sont étrangers et hostiles par leur nature même, malgré leurs élites anglo-saxonisées du temps courant, à une telle approche.) »