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dimanche, 24 avril 2016

Cultural Marxism and the Birth of Modern Thought-Crime


Cultural Marxism and the Birth of Modern Thought-Crime


Global Gold & http://www.lewrockwell.com

If a person has no philosophical thoughts, certain questions will never cross his mind. As a young man, there were many issues and ideas that never concerned me as they do today. There is one question, however, which has intrigued me for the longest time, and it still fascinates me as intensely as it did back then: Does spirit precede matter or is it the other way around? In other words, does human consciousness create what we perceive as our reality and the physical existence or vice versa; does the pre-existing material world determine our sentience and shape our cognition? In essence, what really lies beneath the surface of this question is the following: is a man born as a conscious being with a free will and self-determination or not?

Do not be alarmed; this is not an article on political philosophy. But it is a fundamental existential issue that I found underpins many of the doubts that I have regarding the functioning of our society and our political culture. While I freely admit I am no philosopher or expert in the field, in this article I will try to explain why the answer we choose to this crucial question, which most people never consider, has an amazing impact on the way we think, the way we live and act and the way society behaves as a whole.  By diving deeper into this debate, we uncover important insights that can help us understand how our Western society and its cultural identity have vastly degenerated and especially why family values have so dramatically deteriorated. A clearer understanding of the historical evolution of this age-old question and its far-reaching implications will provide valuable insights into the intellectual crisis of our Western societies and the strategic suppression of dissent and of independent thought and it will shed light on the origins on the intellectual bondage that we know today as Political Correctness.

The Kantian heritage and the intellectual shackles of Nonage

260px-Immanuel_Kant_(painted_portrait).jpgI believe it makes sense to start our quest to settle this age-old question by looking at the works of Immanuel Kant (1724 – 1804), the German philosopher who is considered the father of modern philosophy. In 1784 he wrote the following about Enlightenment:

“Enlightenment is man’s emergence from his self-imposed nonage. Nonage is the inability to use one’s own understanding without another’s guidance. This nonage is self-imposed if its cause lies not in lack of understanding but in indecision and lack of courage to use one’s own mind without another’s guidance. Dare to know! (Sapere aude.) “Have the courage to use your own understanding,” is, therefore, the motto of the Enlightenment.”

Today’s economic and political forces seem to be cognizant of the peril posed by a free-thinking citizenry. As our western culture faces an existential crisis and suffers attacks from multiple fronts, the political elite appears to be focused on enforcing its will at all costs. They are desperately trying to keep a multitude of threats at bay, and failing to do so, they are content with simply having the public accept their failure as a strategic victory: the immigration crisis, chronic economic instability, geopolitical conflicts with horrendous human costs, violations of personal liberties, they are all to be taken as facts of life; this is sold to us as the new normal. Therefore, their priority is to keep the body politic in check, to crush dissent and rebel-rousing. To do so, laws against specific actions are not enough. To “keep the peace”, one needs to have laws against thought itself. By re-defining right and wrong, controlling the narrative and limiting independent thought and free speech, the public, as a whole, remains strategically malleable and intellectually manageable.

Given the success of this strategy, and bearing in mind Kant’s definition of Enlightenment, it seems pertinent to raise the question: did we ever manage to evolve into mature and enlightened individuals or are we still trapped in our own self-imposed nonage? I believe the latter is the case; and to further clarify my view, there is no better man to quote than Kant himself:

“Laziness and cowardice are the reasons why such a large part of mankind gladly remains minors all their lives, long after nature has freed them from external guidance. They are the reasons why it is so easy for others to set themselves up as guardians. It is so comfortable to be a minor. If I have a book that thinks for me, a pastor who acts as my conscience, a physician who prescribes my diet, and so on–then I have no need to exert myself. I have no need to think if only I can pay; others will take care of that disagreeable business for me. Those guardians who have kindly taken our supervision upon themselves see to it that the overwhelming majority of mankind–among them the entire fair sex–should consider the step to maturity, not only as hard but as extremely dangerous. First, these guardians make their domestic cattle stupid and carefully prevent the docile creatures from taking a single step without the leading-strings to which they have fastened them. Then they show them the danger that would threaten them if they should try to walk by themselves. Now this danger is really not very great; after stumbling a few times they would, at last, learn to walk. However, examples of such failures intimidate and generally discourage all further attempts.”

The Frankfurt School and the origins of political correctness

What is becoming increasingly hard to deny, especially in Europe and the USA, is that we no longer have the absolute and inalienable right to free speech. Although we claim to be proud citizens of democratic societies that, in theory, respect and uphold individual freedoms, in practice, the definition of what constitutes free speech has grown so withered and so narrow, that it often makes a mockery of the very principle itself.  More and more topics have been classified as “off limits”, the public expression of the “wrong” personal opinions and ideas has been criminalized and even academic or scientific research of certain fields has been suppressed. But symptoms of our socially enforced self-censorship are evident in everyday conversations as well: Is it not deeply unsettling that it is next to impossible to have a normal, temperate debate about the immigration crisis, which is an existential matter that will most likely shape the future of the European continent?  The natural rights to one’s own independent thinking and to free speech have been heavily curtailed under the guise of what is now referred to as ‘political correctness’. Speaking one’s mind freely can have them branded as a pariah and a direct threat to society, but the repercussions do not end there: Self- censorship is also enforced through new laws implemented by our moral leaders, who feel that the power vested in them through their governmental offices extends to also placing limitations on what we can and cannot think.

250 years ago, Kant stressed the need for public debate as follows:

“It is very difficult for the individual to work himself out of the nonage which has become almost second nature to him. He has even grown to like it and is at first incapable of using his own understanding because he has never been permitted to exercise it. It is possible, however, for the public to enlighten itself. Indeed, if it is only granted freedom, enlightenment is almost inevitable. There will always be a few independent thinkers, even among the self-appointed guardians of the multitude. Once such men have thrown off the yoke of nonage, they will spread about them the spirit of a reasonable appreciation of man’s value and of his duty to think for himself. It is especially to be noted that the public which was earlier brought under the yoke by these men afterward forces these very guardians to remain in submission if it is so incited by some of its guardians who are themselves incapable of any enlightenment. That shows how pernicious it is to implant prejudices: they will eventually revenge themselves upon their authors or their authors’ descendants. Therefore, a public can achieve enlightenment only slowly. A revolution may bring about the end of a personal despotism or of avaricious tyrannical oppression, but never a true reform of modes of thought. New prejudices will serve, in place of the old, as guide lines for the unthinking multitude.”

In short, without the freedom to debate openly, the individual has not the means to escape his self-imposed nonage. Without the possibility to break free, and to enlighten ourselves, we remain powerless to question, to object to and to challenge the status quo. Like pieces on a chessboard, we have no say in our own fates and no control over the stratagems that we implicitly help to enforce. Silently complicit in devastating policies, in conflicts and in wars being fought in our name, we simply become bystanders and look on as our culture corrodes, our values degrade and our liberties are trampled upon. To understand how the modern man became complicit in his own intellectual subjugation, we have to go back and trace the roots of the crisis.


“Emancipation through indoctrination”

Free thought and free speech have always been intertwined and correlated. The demise of both has its origins in the years between 1930 and 1968 when a group of intellectuals and so-called philosophers came together to establish a school of thought that was essentially focused on destroying Western civilization and all that it stands for (including its economic system based on capitalism) through ‘emancipation’. Max Horkheimer, a Marxist philosopher, was one of the founding fathers of the Frankfurt School, which embodied modern Critical Theory and was to a great extent characterized as neo-Marxist. Horkheimer, along with Jürgen Habermas, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse and Erich Fromm, to name but a few formed the Frankfurt School and its Institute for Social Research, an intellectual think-tank, that shaped the cultural understanding of the West and Germany in particular. According to Horkheimer, the critical theory would serve “to liberate human beings from the circumstances that enslave them.” Accordingly, their main objective was to create the theoretical and ideological platform for a cultural revolution. This group of “philosophers” sought to, and to a great extent, succeeded in achieving their objective by focusing specifically on culture. It is a culture that forms the foundation that shapes peoples’ mindsets and political outlook by controlling the language and ideas through institutional channels, particularly education. In short, Critical Theory is the politicization of logic. Horkheimer stated that “logic is not irrespective of content,” by which he practically meant that an argument is logical if it aims to destroy Western civilization and it is illogical if it supports it. This is, of course, the cornerstone of “political correctness” and why the open and unrestrained debate is frowned upon as subversive and inflammatory. It breeds dissent and doubt, it encourages critical analysis and it prevents intellectual uniformity and group-think.

Critical Theory and the war on God 

Couverture-673x1024.jpgThe Frankfurt School claimed that its Critical Theory is the theory of truth. The occidental philosophy, from St. Thomas Aquinas to Kant, as well as Hegel, Fichte, Schelling, and Goethe, should, therefore, be summarily dismissed and replaced by their own dogmatic set of rules and guidelines for “thinking right”. Critical Theory in sociology and political philosophy went beyond interpretation and understanding of society, it sought to overcome and destroy all barriers that, in their view, entrapped society in systems of domination, oppression, and dependency.

A principal yet controversial argument concerns their animosity towards religion and spirituality. According to the Frankfurt School, Christianity is the institutional revival of pagan philosophy and God is mere fiction. Religion led people to project their suffering to a divine entity, it served as a distraction from the misery caused by capitalism and in its core lies nothing but pure imagination. As the theories of Darwinism and Freudianism challenged the status of religion, accordingly, Marxism and Neo-Marxism dispelled the unenlightened mythical image of the age-old institutionalized divinity: Not God, but Man is the highest entity. Since it is not my purpose to discuss theology, but to demonstrate the mindset of the members of this school of thought, once again, I will refer to a quote by Immanuel Kant, who wrote the following in Critique of Pure Reason:

“Human reason, in one sphere of its cognition, is called upon to consider questions, which it cannot evade, as they are presented by its own nature, but which it cannot answer, as they transcend every faculty of the mind.” 

Kant was known as a fierce critic of the practice of religion, but he recognized that cognition and rationalization are indicative of the human mind and spirit, and are the means by which the individual arrives at the conclusion that there is a God. The significance of this argument lies in Kant’s belief in the free will and determination of the human mind to develop this process of rationalization in order to arrive at the conclusion that man is essentially good. In this context, God is more of a metaphor for morality and this plays a decisive role in the fundamental spirit versus matter question: Man’s mind and spirit precedes matter. Essentially, Kant reconciled these two concepts in a way that highlights human consciousness and self- determination.

The Frankfurt School positioned its ideology at the opposite end of the spectrum. It professed that man is limited in his existence as a mammal and as a product of nature that is driven by basic needs. There is no room for free will, no capacity for critical judgment or ability to distinguish right from wrong, no awareness, and no rationalization. This position has its roots in their Marxist background, which argues that man is a product of society: his mind and spirit are determined and shaped by the material world. Because of this vulnerability to external factors, the human mind is thought of as frail and manipulable and therefore man cannot be held accountable for his own decisions. This idea served as the basis for the “de-criminalization of crime” thesis of the Frankfurt School. As per Habermas, because man is a product of society,  it is inevitable that he adaptively yields to his criminal tendencies, since he is raised under the yoke of the structural violence of a criminal capitalist system.

The Frankfurt School believed that by stripping humanity of spirituality and by destroying the material surroundings created by the capitalist system and its structure, man will live free, without the feeling of responsibility and without the burden of conscience. They promised freedom, without free will, they envisioned emancipation, through intellectual assimilation and they guaranteed fairness, without justice.

The strategic importance of public education

According to the Frankfurt School, the system’s malfunction starts with the family. The family is the first and primary moral entity that we encounter. This entity raises children in an authoritarian manner that creates submissive, obedient and dependent adults.  In other words, it is the family that primes and programs us for fascism. Thus, by discrediting and destroying the family as a concept, one can nip capitalism and fascism in the bud. With this antagonistic attitude towards the family unit in society, combined with their ideological crusade against spirituality, the Frankfurt philosophers needed to put forward an alternative, to replace the old ways with their own roadmap for the future. In their view, the answer was simply to reprogram and reengineer society so that everyone behaves as is expected by others and so that human behavior becomes an act of reciprocity. This alone would be the universal code of ethics governing their utopia. To instill and to enforce this code in society, they proposed the use of institutions, and most importantly, education. Commandeering these institutional channels would be the most efficient way to impose and to promote their ethics, with education providing the key to assured compliance, weeding out dissent and any potential for future independent thinking by the individual.

The repercussions of this strategy are obvious in today’s society. Public education has conditioned us since childhood not to question the government and its collectivist policies. Maybe you remember one of our latest articles about the origins of the public education system, in which we introduced you to Wilhelm Wundt, the father of experimental psychology (and his proponents John Dewey and Edward Thorndike in the U.S.), the scientist who shaped today’s state education approach. He based his methodology on the following assumption: “Man is devoid of spirit and self-determinism”. He then set out to prove that “man is the summation of his experience, of the stimuli which intrude upon his consciousness and unconsciousness.” The great H. L. Mencken wrote in 1924 that the aim of public education is not: “ […] to fill the young of the species with knowledge and awaken their intelligence… Nothing could be further from the truth. The aim… is simply to reduce as many individuals as possible to the same safe level, to breed and train a standardized citizenry, to put down dissent and originality. That is its aim in the United States… and that is its aim everywhere else.”


The rise of Cultural Marxism

The Frankfurt School developed the dogma that “freedom and justice” are dialectic terms, meaning that they stand in opposition to each other, in a zero-sum game, where “more freedom equals less justice” will be the consequence and “more justice equals less freedom” is the outcome. Based on this dialectic, freedom stood as the thesis, and justice reflected the anti-thesis.

This rather interesting dialectic approach was adopted from the ideas and works of Georg Wilhelm Friedrich Hegel. The Frankfurt School, however, twisted the core of the concept and denatured its consequential logicality. In short, the main difference between Hegel and Horkheimer’s dialectic approach lies in the conclusion: Hegel, an idealist, believed like Kant that spirit creates matter, while for Horkheimer, a disciple of Karl Marx and his theory of materialism, the opposite was the case. Marx postulated that the world, the objective reality, can be explained by its material existence and its development and not from the realization of a divine absolute idea or as a result of rational human thought, as adopted in idealism. Therefore, putting limits on the material world, placing external rules and guidelines on the environment within which individuals live, think and operate, should, in their view, suffice to shape their cognitive experience and confine their spirit to the “desired” parameters.

I believe this is the key point that links the Frankfurt school of thought to what we know today as “political correctness”. At its core, we find this familiar false belief that less freedom guarantees more justice, and therefore more security. This mantra is regurgitated through institutional and political messaging, instilled in social values and planted in the minds of the younger generation and future voters, though the educational channel, just like the Frankfurt School intended. Instead of creating the platform to encourage individual human development, by reasoning, raising questions and stimulating dialogue, the institutional system works as an assembly line, from cradle to grave, and it successfully standardizes individuals and primes them to submit to the status quo, to accept and not to question. This is the logic of Critical Theory and the core element of “political correctness”. It is a vain and doomed attempt to control the inherent entropy of human ideas and independent thinking, to force the flux of our intertwined and unique experiences to an unnatural stasis and ultimately, to break Man’s spirit and to bring his mind to heel. .

Now you can maybe understand what Tom DiLorenzo meant in one of our latest interviews about “cultural Marxism” when he said: “They largely abandoned the old “class struggle” rhetoric involving the capitalist and worker “classes” and replaced them with an oppressor and an oppressed class. The oppressed include women, minorities, LGBT, and several other mascot categories. The oppressor class consists of white heterosexual males who are not ideological Marxists like them.” When the members of the Frankfurt School were forced to leave Germany during Nazi rule, they moved to the USA, near Hollywood, and they established strong ties with Columbia University and Harvard. This is how they spread their influence in the United States and aside from Hollywood, they also turned the academic elite at most universities into reservoirs of “cultural Marxism”. Here in Europe, some of the most prominent names in politics today were among the 1968 rebel students who were mentored by the first generations of the Frankfurt School. These include former German Chancellor Gerhard Schröder and his Minister of Defense Joschka Fischer, current Vice-President of the German Bundestag, Ulla Schmidt, and last but not least Chancellor Angela Merkel. On the anniversary of “60 years Christian-Democratic-Union (CDU)” on June 16th, 2005 in Berlin, she explained how many changes in society which were triggered in 1968 have shaped the old German Republic and continue to influence the CDU to this day. As she put it: “We don’t want to return to the family concept, to the 1950s image of a woman and we don’t want to return to the sociopolitical frame of that time. We as women must march through the institutions und take our place in the key power positions in the leadership of this country”.

My understanding of cultural Marxism is that it has nothing to do with freedom, or with cultural enlightenment and social progress. Instead, as Horkheimer himself put it, it is all about the creation of identical individuals who do not come together and exchange ideas, as they operate like mindless machines. The Frankfurt School and its followers have therefore clearly proved to be the enemies of freedom and the conscious human mind.

In conclusion, let me yield the closing words to Immanuel Kant, who wrote, “ A large degree of civic freedom appears to be of advantage to the intellectual freedom of the people, yet at the same time it establishes insurmountable barriers. A lesser degree of civic freedom, however, creates room to let that free spirit expand to the limits of its capacity. Nature, then, has carefully cultivated the seed within the hard core–namely the urge for and the vocation of free thought. And this free thought gradually reacts back on the modes of thought of the people, and men become more and more capable of acting in freedom. At last free thought acts even on the fundamentals of government and the state finds it agreeable to treat a man, who is now more than a machine, in accord with his dignity.”

This article appeared in the latest Global Gold Outlook Report

Reprinted with permission from Global Gold.

mercredi, 23 octobre 2013

Herbert Marcuse and the Tolerance of Repression


Herbert Marcuse and the Tolerance of Repression 1

by Keith Preston

Ex: http://www.attackthesystem.com

“I am not bound to defend liberal notions of tolerance.” –Left-wing anarchist activist to the author

The rise of the New Left is typically considered to have its origins in the student rebellions of the late 1960s and early 1970s when the war in Vietnam was at its height and cultural transformation was taking place in Western countries with dizzying rapidity. Yet scholars have long recognized that the intellectual roots of the New Left were created several decades earlier through the efforts of the thinkers associated with the Institute for Social Research (commonly known as the “Frankfurt School”) to reconsider the essence of Marxist theory following the failure of the working classes of Western Europe to produce a socialist revolution as orthodox Marxism had predicted.

The support shown for their respective national states by the European working classes, and indeed by the Socialist parties of Europe themselves, during the Great War which had broken out in 1914 had generated a crisis of faith for Marxist theoreticians. Marx had taught that the working classes had no country of their own and that the natural loyalties of the workers were not to their nations but to their socioeconomic class and its material interests. Marxism predicted a class revolution that would transcend national and cultural boundaries and regarded such concepts as national identity and cultural traditions as nothing more than hollow concepts generated by the broader ideological superstructure of capitalism (and feudalism before it) that served to legitimize the established mode of production. Yet the patriotic fervor shown by the workers during the war, the failure of the workers to carry out a class revolution even after the collapse of capitalism during the interwar era, and the rise of fascism during the same period all indicated that something was amiss concerning Marxist orthodoxy. The thinkers of the Frankfurt School sought to reconsider Marxism in light of these events without jettisoning the core precepts of Marxism, such as its critique of the political economy of capitalism, alienation, and the material basis of ideological hegemony.

The Institute attracted many genuine and interesting scholars some of whom were luminaries of the unique and fascinating German intellectual culture of the era of the Weimar Republic. Among these were Max Horkheimer, Theodor Adorno, Otto Kirchheimer, Franz Neumann, and Erich Fromm. But the thinker associated with the Institute who would ultimately have the greatest influence was the philosopher and political theorist Herbert Marcuse (1898-1979). The reach of Marcuse’s influence is indicated by the fact that during the student uprisings in France during 1968, which very nearly toppled the regime of Charles De Gaulle, graffiti would appear on public buildings with the slogan: “Marx, Mao, Marcuse.” Arguably, there was no intellectual who had a greater impact on the development of the New Left than Marcuse.

When the Nazis came to power in 1933, Marcuse and other members of the Frankfurt School immigrated to the United States and reestablished the Institute at Columbia University in New York City. Marcuse became a United States citizen in 1940 and during World War Two was employed by the Office of War Information, Office of Strategic Services (the forerunner to the Central Intelligence Agency), and the U.S. Department of State. Throughout the 1950s and 1960s, Marcuse was a professor of political theory at Columbia, Harvard, Brandeis, and the University of California at San Diego. During his time in academia, Marcuse continued the efforts to revise Marxism in light of the conditions of an industrially advanced mid-twentieth century society. One of his most influential works was an effort to synthesize Marx and Freud, Eros and Civilization, published in 1955, and One Dimensional Man, a critique of the consumer culture of the postwar era and the integration of the traditional working classes into the consumer culture generated by capitalism. Both of these works became major texts for the student activists of the New Left.

Because of his legacy as an intellectual godfather of the New Left and the radical social movements of the 1960s and 1970s generally, Marcuse is not surprisingly a rather polarizing figure in contemporary intellectual discourse regarding those fields where his thinking has gained tremendous influence. Much of the curriculum of the humanities departments in Western universities is essentially derived from the thought of Marcuse and his contemporaries, particularly in sociology, anthropology, gender studies, ethnic studies, and studies of sexuality, but also in history, psychology, and literature. It is quite certain that if Marcuse and his fellow scholars from the Frankfurt School, such as Adorno and Horkheimer, were still alive today they would no doubt be regarded as god-like figures by contemporary leftist academics and students. From the other end of the political spectrum, many partisans of the political right, traditionalists, religious fundamentalists, nationalists, and social conservatives regard Marcuse as the personification of evil. Because the legacy of Marcuse’s work is so controversial and polarizing, it is important to develop a rational understanding of what his most influential ideas actually were.

Although he remained a Marxist until his death, Marcuse was never an apologist for the totalitarian regimes that had emerged in Communist countries. Indeed, he wrote in defense of dissidents who were subject to repression under those regimes, such as the East German dissident Rudolph Bahro. Marcuse considered orthodox Marxism as lacking concern for the individual and criticized what he regarded as the insufficiently libertarian character of Marxism. Like many associated with the New Left, he often expressed a preference for the writings of the younger Marx, which have a humanistic orientation inspired by the idealism of nineteenth century utopian socialism, as opposed to the turgid and ideologically rigid writings of the elder Marx. The thinkers of the Frankfurt School had also been influenced by the Weberian critique of the massive growth of bureaucracy in modern societies and strongly criticized the hyper-bureaucratic tendencies of both capitalist and communist countries as they were during the Cold War period.

Marcuse regarded the consumer culture that emerged during the postwar economic boom as representing a form of social control produced and maintained by capitalism. According to Marcuse, capitalist productivity had grown to the level where the industrial proletariat was no longer the impoverished wage slaves of Marx’s era. Economic growth, technological expansion, and the successes of labor reform movements in Western countries, had allowed the working classes to achieve a middle class standard of living and become integrated into the wider institutional framework of capitalism. Consequently, workers in advanced industrial societies no longer held any revolutionary potential and had become loyal subjects of the state in the same manner as the historic bourgeoisie before them. This by itself is not an original or even particularly insightful observation. However, Marcuse did not believe that the rising living standards and institutional integration of the working classes represented an absence of exploitation. Rather, Marcuse felt that the consumer culture made available by affluent industrial societies had multiple deleterious effects.

First, consumer culture had the effect of “buying off” the workers by offering them a lifestyle of relative comfort and material goods in exchange for their continuing loyalty to capitalism and indifference to struggles for social and political change. Second, consumer culture created a kind of a false consciousness among the public at large through the use of the advertising industry and mass media generally to inculcate the values of consumerism and to essentially create unnecessary wants and perceived needs among the population. The effect of this is that people were working more than they really needed to sustain themselves in order to achieve the values associated with consumer culture. This created not only the psychological damaging “rat race” lifestyle of the competitive capitalist workforce and marketplace, but generated excessive waste (demonstrated by such phenomena as “planned obsolescence,” for example), environmental destruction, and even imperialist war for the conquest of newer capitalist markets, access to material resources, and the thwarting of movements for self-determination or social change in underdeveloped parts of the world. Third, Marcuse saw a relationship between the domination of consumer culture and the outlandishly repressive sexual mores of the 1950s era (where the term “pregnant” was banned from American television, for instance). According to Marcuse, the consumerist ethos generated by capitalism expected the individual to experience pleasure through material acquisition and consumption rather than through sexual expression or participation. The worker was expected to forgo sex in favor of work and channel libidinal drives into consumerist drives. Material consumption was the worker’s reward for avoiding erotic pleasure. For this reason, Marcuse regarded sexual expression and participation (what he famously called “polymorphous perversity”) as a potential force for the subversion of the capitalist system. As the sexual revolution grew in the 1960s, student radicals would champion this view with the slogan “make love, not war.”

As the working class had ceased to be a revolutionary force, Marcuse began to look to other social groups as potentially viable catalysts for radical social and political change. These included the array of the traditionally subordinated, excluded, or marginalized such as racial minorities, feminists, homosexuals, and young people, along with privileged and educated critics of the status quo such as radical intellectuals. Marcuse personally outlined and developed much of the intellectual foundation of the radical movements of the 1960s and exerted much personal influence on leading figures in these movements. The Black Panther figure Angela Davis and the Youth International Party (“Yippie”) founder and “Chicago Seven” defendant Abbie Hoffman had both been students of Marcuse while he taught at Brandeis. However, it would be a mistake to regard Marcuse as having somehow been a leader or founder of these movements. Marcuse did not so much serve as a radical leader during the upheavals of the 1960s and 1970s as much as he was an interpreter of social and political currents that were then emerging and a scholar who provided ideas with which discontented thinkers and activists could identify. It is often argued by some on the political right that the thinkers of the Frankfurt School hatched a nefarious plot to destroy Western civilization through the seizure and subversion of cultural institutions. This theory suggests that radical Marxists came to believe that they must first control institutions that disseminate ideas such as education and entertainment in order to remove the false consciousness previously inculcated in the masses by capitalist domination over these institutions before the masses can achieve the level of radical consciousness necessary to carry out a socialist revolution. Those on the right with an inclination towards anti-Semitism will also point out that most of the luminaries of the Frankfurt School, such as Marcuse, were ethnic Jews.

Yet the cultural revolution of the 1960s and 1970s was the product of a convergence of a vast array of forces. The feminist revolution, for instance, had as much to do with the integration of women into the industrial workforce during World War Two while the men were absent fighting the war and the need for an ever greater pool of skilled workers in an expanding industrial economy during a time of tremendous technological advancement and population growth as it does with the ambitions of far left radicals. The real fuel behind the growth of the youth and student movements of the 1960s was likely the war in Vietnam and the desire of many young people of conscription age to avoid death and dismemberment in a foolish war in which they had no stake. The sexual revolution was made possible in large part by the invention of the birth control pill and the mass production of penicillin which reduced the health and social risks associated with sexual activity. The racial revolution of the era was rooted in centuries old conflicts and struggles that had been given new impetus by growing awareness of the excesses which occurred during the Nazi period. The heightened interest in environmental conservation, concerns for populations with serious disadvantages (such as the disabled or mentally ill), increased emphasis on personal fulfillment and physical and psychological health, and concern for social and political rights beyond those of a purely material nature all reflect the achievements and ambitions of an affluent, post-scarcity society where basic material needs are largely met. Suffice to say that the transformation of an entire civilization in the space of a decade can hardly be attributed to the machinations of a handful of European radicals forty years earlier.

herbmar111.jpgThere is actually much of value in the work of the Frankfurt School scholars. They are to be commended for their honest confrontation with some of the failings and weaknesses of Marxist orthodoxy even while many of their fellow Marxists continued to cling uncritically to an outmoded doctrine. Marcuse and his colleagues are to be respected for their skepticism regarding the authoritarian communist states when many of their contemporaries, such as Jean Paul Sartre, embraced regimes of this type with appalling naivete. The critique of consumer culture and the “culture industry” offered by Marcuse, Horkheimer, and others may itself be one-dimensional and lacking in nuance at times, but it does raise valid and penetrating questions about a society that has become so relentlessly media-driven and oriented towards fads and fashions in such a “bread and circuses” manner. However, while Marcuse was neither a god nor a devil, but merely a scholar and thinker whose ideas were both somewhat prescient and reflective of the currents of his time, there is an aspect to his thought that has left a genuinely pernicious influence. In 1965, Marcuse published an essay titled, “Repressive Tolerance,” which foreshadows very clearly the direction in which left-wing opinion and practice has developed since that time.

The essay is essentially an argument against the Western liberal tradition rooted in the thinking of Locke, with its Socratic and Scholastic precedents, which came into political reality in the nineteenth century and which was a monumental achievement for civilization. In this essay, Marcuse regurgitates the conventional Marxist line that freedom of opinion and speech in a liberal state is a bourgeois sham that only masks capitalist hegemony and domination. Of course, there is some truth to this claim. As Marcuse said:

But with the concentration of economic and political power and the integration of opposites in a society which uses technology as an instrument of domination, effective dissent is blocked where it could freely emerge; in the formation of opinion, in information and communication, in speech and assembly. Under the rule of monopolistic media – themselves the mere instruments of economic and political power – a mentality is created for which right and wrong, true and false are predefined wherever they affect the vital interests of the society. This is, prior to all expression and communication, a matter of semantics: the blocking of effective dissent, of the recognition of that which is not of the Establishment which begins in the language that is publicized and administered. The meaning of words is rigidly stabilized. Rational persuasion, persuasion to the opposite is all but precluded.

Marcuse proceeds from this observation not to advocate for institutional or economic structures that might make the practical and material means of communication or expression more readily available to more varied or dissenting points of view  but to attack liberal conceptions of tolerance altogether.

These background limitations of tolerance are normally prior to the explicit and judicial limitations as defined by the courts, custom, governments, etc. (for example, “clear and present danger”, threat to national security, heresy). Within the framework of such a social structure, tolerance can be safely practiced and proclaimed. It is of two kinds: (i) the passive toleration of entrenched and established attitudes and ideas even if their damaging effect on man and nature is evident, and (2) the active, official tolerance granted to the Right as well as to the Left, to movements of aggression as well as to movements of peace, to the party of hate as well as to that of humanity. I call this non-partisan tolerance “abstract” or “pure” inasmuch as it refrains from taking sides – but in doing so it actually protects the already established machinery of discrimination.

This statement reflects the by now quite familiar leftist claim that non-leftist opinions are being offered from a position of privilege or hegemony and are therefore by definition unworthy of being heard. Marcuse argues that tolerance has a higher purpose:

The telos [goal] of tolerance is truth. It is clear from the historical record that the authentic spokesmen of tolerance had more and other truth in mind than that of propositional logic and academic theory. John Stuart Mill speaks of the truth which is persecuted in history and which does not triumph over persecution by virtue of its “inherent power”, which in fact has no inherent power “against the dungeon and the stake”. And he enumerates the “truths” which were cruelly and successfully liquidated in the dungeons and at the stake: that of Arnold of Brescia, of Fra Dolcino, of Savonarola, of the Albigensians, Waldensians, Lollards, and Hussites. Tolerance is first and foremost for the sake of the heretics – the historical road toward humanitas appears as heresy: target of persecution by the powers that be. Heresy by itself, however, is no token of truth.

This statement on its face might be beyond reproach were it not for its implicit suggestion that only leftists and those favored by leftists can ever rightly be considered among the ranks of the unjustly “persecuted” or among those who have truth to tell. Marcuse goes on to offer his own version of “tolerance” in opposition to conventional, empirical, value neutral notions of tolerance of the kind associated with the liberal tradition.

Liberating tolerance, then, would mean intolerance against movements from the Right and toleration of movements from the Left. As to the scope of this tolerance and intolerance: … it would extend to the stage of action as well as of discussion and propaganda, of deed as well as of word. The traditional criterion of clear and present danger seems no longer adequate to a stage where the whole society is in the situation of the theater audience when somebody cries: “fire”. It is a situation in which the total catastrophe could be triggered off any moment, not only by a technical error, but also by a rational miscalculation of risks, or by a rash speech of one of the leaders. In past and different circumstances, the speeches of the Fascist and Nazi leaders were the immediate prologue to the massacre. The distance between the propaganda and the action, between the organization and its release on the people had become too short. But the spreading of the word could have been stopped before it was too late: if democratic tolerance had been withdrawn when the future leaders started their campaign, mankind would have had a chance of avoiding Auschwitz and a World War.

The whole post-fascist period is one of clear and present danger. Consequently, true pacification requires the withdrawal of tolerance before the deed, at the stage of communication in word, print, and picture. Such extreme suspension of the right of free speech and free assembly is indeed justified only if the whole of society is in extreme danger. I maintain that our society is in such an emergency situation, and that it has become the normal state of affairs.

Here Marcuse is clearly stating that he is not simply advocating “intolerance” of non-leftist opinion in the sense of offering criticism, rebuttal, counterargument, or even shaming, shunning, or ostracism. What he is calling for is the full fledged state repression of non-leftist opinion or expression. Nor is this repression to be limited to right-wing movements with an explicitly authoritarian agenda that aims to subvert the liberal society. Marcuse makes this very clear in a 1968 postscript to the original 1965 essay:

Given this situation, I suggested in “Repressive Tolerance” the practice of discriminating tolerance in an inverse direction, as a means of shifting the balance between Right and Left by restraining the liberty of the Right, thus counteracting the pervasive inequality of freedom (unequal opportunity of access to the means of democratic persuasion) and strengthening the oppressed against the oppressed. Tolerance would be restricted with respect to movements of a demonstrably aggressive or destructive character (destructive of the prospects for peace, justice, and freedom for all). Such discrimination would also be applied to movements opposing the extension of social legislation to the poor, weak, disabled. As against the virulent denunciations that such a policy would do away with the sacred liberalistic principle of equality for “the other side”, I maintain that there are issues where either there is no “other side” in any more than a formalistic sense, or where “the other side” is demonstrably “regressive” and impedes possible improvement of the human condition. To tolerate propaganda for inhumanity vitiates the goals not only of liberalism but of every progressive political philosophy.

If the choice were between genuine democracy and dictatorship, democracy would certainly be preferable. But democracy does not prevail. The radical critics of the existing political process are thus readily denounced as advocating an “elitism”, a dictatorship of intellectuals as an alternative. What we have in fact is government, representative government by a non-intellectual minority of politicians, generals, and businessmen. The record of this “elite” is not very promising, and political prerogatives for the intelligentsia may not necessarily be worse for the society as a whole.

In this passage Marcuse is very clearly advocating totalitarian controls over political speech and expression that is the mirror image of the Stalinist states that he otherwise criticized for their excessive bureaucratization, economism, and repression of criticism from the Left. Marcuse makes it perfectly clear that not only perceived fascists and neo-nazis would be subject to repression under his model regime but so would even those who question the expansion of the welfare state (thereby contradicting Marcuse’s criticism of bureaucracy). Marcuse states this elsewhere in “Repressive Tolerance.”

Surely, no government can be expected to foster its own subversion, but in a democracy such a right is vested in the people (i.e. in the majority of the people). This means that the ways should not be blocked on which a subversive majority could develop, and if they are blocked by organized repression and indoctrination, their reopening may require apparently undemocratic means. They would include the withdrawal of toleration of speech and assembly from groups and movements which promote aggressive policies, armament, chauvinism, discrimination on the grounds of race and religion, or which oppose the extension of public services, social security, medical care, etc”

herbmar.jpgMarcuse’s liberatory socialism is in fact to be a totalitarian bureaucracy where those who criticize leftist orthodoxy in apparently even the slightest way are to be subject to state repression. This is precisely the attitude that the authoritarian Left demonstrates at the present time. Such views are becoming increasingly entrenched in mainstream institutions and in the state under the guise of so-called “political correctness.” Indeed, much of the mainstream “anarchist” movement reflects Marcuse’s thinking perfectly. These “anarchists” ostensibly criticize statism, bureaucracy, capitalism, consumerism, imperialism, war, and repression, and advocate for all of the popular “social justice” causes of the day. “Tolerance” has ostensibly become the ultimate virtue for such people. Yet underneath this “tolerance” is a visceral and often violent hostility to those who dissent from leftist orthodoxy on any number of questions in even a peripheral or moderate way. Indeed, the prevalence of this leftist intolerance within the various anarchist milieus has become the principle obstacle to the growth of a larger and more effective anarchist movement.

A functional anarchist, libertarian, or anti-state movement must first and foremost reclaim the liberal tradition of authentic tolerance of the kind that insists that decent regard for other people and a fair hearing for contending points of view on which no one ultimately has the last word must be balanced with the promulgation of ideological principles no matter how much one believes these principles to be “true.” A functional and productive anarchist movement must recognize and give a seat at the table to all of the contending schools of anarchism, including non-leftist ones, and embrace those from overlapping ideologies where there is common ground. A serious anarchist movement must address points of view offered by the opposition in an objective manner that recognizes and concedes valid issues others may raise even in the face of ideological disagreement. Lastly, a genuine anarchist movement must realize that there is no issue that is so taboo that is should be taken off the table as a fitting subject for discussion and debate. Only when anarchists embrace these values will they be worthy of the name.


William S. Lind. The Origins of Political Correctness. Accuracy in Academica. 2000. Archived at http://www.academia.org/the-origins-of-political-correctness/. Accessed on May 12, 2013.

Herbert Marcuse. Repressive Tolerance. 1965, 1968. Archived at http://www.marcuse.org/herbert/pubs/60spubs/65repressivetolerance.htm Accessed on May 12, 2013.

Martin Jay. The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research. University of California Press, 1966.
http://en.wikipedia.org/wiki/Herbert_Marcuse – cite_note-marcuse.org-9

lundi, 06 mai 2013

The Moral Hollowness of the Elites


The Moral Hollowness of the Elites

Ex: http://www.alternativeright.com/

The Establishment presents itself as moral and opposed to low things like "prejudice," "narrow-mindedness," and "bigotry." This helps create a sense of arrogance that prevents them from questioning whether they have actually created a multiracial utopia or not. They are prejudiced, but against their own people. Furthermore, their unrealistic and irrational policies have brought about the very same situation that the ideology of the last sixty years was designed to prevent.

The dominant ideology since the Second World War has been multiracialism with variants like "anti-racism," enthusiasm for open borders, and other variations which are idealistic and progressive. The zealots for immigration have justified it by lies like "the economy needs it" or blaming working people, who "won't do the dirty jobs"! 

In the 1960s the New Left took over Liberalism. They kept the name but changed the content. For example, and this is profoundly important, individual rights were changed to group rights, which introduced totalitarian thinking, as group rights gave minority ("victim") groups preferential treatment over the host population ("the oppressors"). The watchwords of The New Left were “everything is political,” which reveals their totalitarian approach, and “we must change attitudes,” which uncloaks their social engineering agenda. Liberalism was effectively changed to a form of Marxist totalitarianism.

The New Left were not working-class socialists but Bourgeois-Socialists, with middle-class students serving as the apparatchiks. They eschewed economics for identity politics, which was effectively an inverse of Hitler's racial superiority ideology, as they promoted ethnic minorities, gypsies, and homosexuals - all groups that had the inverse endorsement of Hitler's disdain. These new Left Liberals were authoritarian where Classic Liberals genuinely believed in rights. The New Left took over universities in 1968 and nearly brought the French government down with riots in Paris. The London School of Economics and Berkeley in the US suffered similar occupations. Many leaders of New Left/Trotskyist groups, like Tariq Ali, then went on to become part of the new Establishment.

Up to the 1960s Liberals had undermined Western nations with guilt, but from then on it changed to hatred of their own people. Multiracialism has the same structure as Nazism, except Whites became the target group in place of Jews. It was a reaction to Hitler's attempt to exterminate European Jews and to stop that happening again. The people the Nazis persecuted were almost deified, while Whites became the scapegoats when things went wrong, as they always do now, under the term “racism.”

The New Left project was to destroy existing communities, especially the working-class communities that supported the old moderate Socialists, while using the term "communities" for their new constituency groups, the “Black” and “gay”communities.

The individual subjects of classic Liberalism were transformed into representatives of favoured groups, like “single mothers,” “lesbians,” “gays,” and “alternative life-styles.” Traditional units of organization, like the family and community, were opposed, and in their place personal freedom and sexual emancipation were promoted with little concern for the consequent unhappiness, loneliness, and deprivation. Abstract justification was all; practical consequences nothing. Schools' curricula were feminised and young White men were denied the invigoration of competition and suitable male role models.

The Liberal capitulation

This movement would have got anywhere without the support of major popular musicians of the time, like Bob Dylan and The Beatles. John Lennon donated money to the IRA and Black Panthers.

William Rees-Mogg, editor of The Times, defended Mick Jagger and Keith Richards who were on drugs charges in an infamous and cowardly article, “Who breaks a butterfly on a wheel?”  In 1971 the state capitulated to the convicted editors of the counter cultural OZ magazine when the Lord Chief Justice of England, Lord Widgery had them brought from prison and told them that if they agreed to stop working on the magazine their appeal would be certain to succeed, which is exactly what happened, making them "martyrs who had suffered nothing" and effectively mocking the remnants of conservative power in the state.

Classical Liberals believed in rights for ethnic people and homosexuals, but Cultural Marxists instead gave them preferential treatment and started moves to to dispossess and dehumanise Whites.

This shift in the 1960s can be characterized as a change from fighting for racial equality to dehumanising Whites as haters. The term “racist” replaced “racialist.” In a book review for The Salisbury Review of Spring 2003, Sir Alfred Sherman, former speech writer for Mrs Thatcher and leader writer for the Daily Telegraph, recalled the process at work in parts of London:

I was horrified. My natural vague sympathies for the immigrants, strangers in a foreign land, was replaced by strong but hopeless sympathy for the British victims of mass immigration, whose home areas were being occupied. I was made aware of a disquieting evolution in “Establishment” attitudes towards what they called immigration or race relations and I dubbed “colonialisation.” The well-being and rights of immigrants and ethnic minorities had become paramount. The British working classes, hitherto the object of demonstrative solicitude by particularly the New Establishment on the left, but the working classes had acquired new status as the enemy, damned by the all-purpose pejorative “racists."


In education Liberals allowed free expression within Liberal parameters. The style of essay writing changed to favour cultural relativism, with students asked to consider the pros and cons of a case, rather than rights and wrongs. Cultural Marxists also proceeded to remove many subjects from the curriculum, especially conventional history, because forgetting our common roots and shared ancestry would make it easier for them to socially engineer us into a new people ready for their utopia. The process of dumbing-down and reducing vocabulary, so that people could only think what the elites want them to, was also favoured.

The Public Abasement of Dissidents

Cultural Marxism derived much from Chairman Mao's Little Red Book, a fashionable item for middle-class students from the 1960s onward. Mentors like Herbert Marcuse and Eric Hobsbawm were open admirers of Stalin. In Marxist China and the Soviet Union dissent was typically dealt with through public show trials, where the victims publicly abased themselves and confessed their crimes. In contemporary Britain this persecution role is now in the hands of the media.

In 2007, Dr. James Watson, the 79-year-old geneticist who, with Francis Crick, discovered the structure of DNA, and who is regarded as one of the great scientists of his time, was persecuted for telling the Sunday Times that he was "inherently gloomy about the prospect of Africa" because "all our social policies are based on the fact that their intelligence is the same as ours – whereas all the testing says not really." He also said there was a natural desire that all human beings should be equal but "people who have to deal with black employees find this not true." He claimed the genes responsible for creating differences in human intelligence would be found within a decade.

The British establishment's agency of inquisition, the Equality and Human Rights Commission, responded, saying it was studying Dr Watson's remarks "in full." Politicians moved to persecute him: "It is a shame that a man with a record of scientific distinction should see his work overshadowed by his own irrational prejudices," opined David Lammy, the Skills Minister.

The loathsome mayor of London Ken Livingstone said, "Such ignorant comments...are utterly offensive and give succour to the most backward in our society." The Science Museum cancelled a sell-out meeting it had planned to hold to honour Watson on the grounds that his remarks had gone "beyond the point of acceptable debate." Several other centres scheduled to host his talks followed suit. What a scientific argument! His employers, the Cold Spring Harbor Laboratory in Long Island suspended him as chancellor. Scientist Richard Dawkins saw the real issue:

What is ethically wrong is the hounding, by what can only be described as an illiberal and intolerant "thought police," of one of the most distinguished scientists of our time, out of the Science Museum, and maybe out of the laboratory that he has devoted much of his life to, building up a world-class reputation.

Around the same time "celebrity" Jade Goody had the "wrong attitude" to Indian film star, Shilpa Shetty, in Celebrity Big Brother, and was accused of racist bullying. The programme is based on getting an assortment of diverse characters into a house and titillating the viewers to keep the viewing figures up, with bullying and personality clashes. This is the whole attraction.

Following the clash Goody was presented as "common" and a "chav,"  a derogatory term for White working class Britons, while Shetty was made into something of a saint. This set the scene for the inevitable public kowtowing and abasement before the gods of multiculturalism. Jade kept apologising, confessing publicly that she was disgusted with herself - the Cultural Marxist rulers version of a Soviet show trial.

She had to be broken in public, made to repent and show abject contrition. Jade had some Afro-Caribbean ancestry. An honest person would look for a cause other than racism, like class envy or bad manners, but there is an ideology at work which imposes the same explanation on different situations – anti-White racism.

The British state is now persecuting a dissident, Emma West. The incident that got West persecuted was a film of her being abusive on a tram against multiracialism in general but to no one in particular. This was 18 months ago and the case has since been delayed, with five scheduled hearings cancelled, not for practical or legal reasons, but because West has not suitably abased herself and maintains a plea of not guilty. West is a danger to the authorities because pleading not guilty raises the threat of the case becoming a public debate and the state wants to maintain the illusion that everyone agrees with mass immigration apart from a few nutters.

The problems we are facing stem from the moral code imposed by the Enlightenment and the replacement of an aristocratic class, based on blood and land, with secular elites united by ideology with membership dependent on thinking and saying the right things - an Ideological Caste - with pretensions to morality based on abstractions. The climatic moment was the French Revolution. Even then, the perceptive French philosopher Joseph De Maistre analysed the problem in Considérations sur la France in 1797:

I will simply point out the error of principle that has provided the foundation of this constitution and that has led the French astray since the first moment of their revolution.
The constitution of 1795, like its predecessors, has been drawn up for Man. Now, there is no such thing in the world as Man. In the course of my life, I have seen Frenchmen, Italians, Russians, etc. I am even aware, thanks to Montesquieu, that one can be a Persian. But, as for Man, I declare that I have never met him in my life. If he exists, I certainly have no knowledge of him.
....This constitution is capable of being applied to all human communities from China to Geneva. But a constitution which is made for all nations is made for none: it is a pure abstraction, a school exercise whose purpose is to exercise the mind in accordance with a hypothetical ideal, and which ought to be addressed to Man, in the imaginary places which he inhabits....
What is a constitution? Is it not the solution to the following problem: to find the laws that are fitting for a particular nation, given its population, its customs, its religion, its geographical situation, its political relations, its wealth, and its good and bad qualities?
Now, this problem is not addressed at all by the Constitution of 1795, which is concerned only with Man.

Restructuring  Peoples' Thinking

In accordance with such abstractions and the moral pretensions of those who enforce them, we are being socially engineered and traditional ways of thinking systematically broken down.  Another example: The television programme Gypsy Wars contrasted a local woman and travellers who had invaded her land. They showed her as a representative of us but then presented the travellers in such a way as to make her attitudes seem mistaken, intolerant, and extreme.

They edited out all the young Gypsy men, because they are aggressive and would garner support for the woman; the life of the village threatened by the travellers was not shown, because that is appealing and viewers would sympathise with the woman. Also, the woman was selected because she is not typical of rural people, but a bit eccentric and someone who could be set up as the aggressor even though she was in fact the victim. When the police had to evict the travellers from Dale Farm in accordance with British law, the media again showed no men. This program was a casebook study of how television restructures people's thoughts to fit them into an anti-British ideology.

How do we counter the dominant ideology?

People follow the dominant elites because they appear strong and successful, and many who agree with us vote for the dominant parties for that reason. A conviction based on the knowledge that they follow in the steps of great national figures would help counter that disadvantage. For this reason it is important to emphasize traditions of opposition to multiculturalism and the fact that most of the great and the good in history have been on our side in one way or another

By linking to traditions, our people link with great historical figures, like Queen Elizabeth I and Lord Palmerston, who are role-models, as are Enoch Powell, the great 5th Marquess of Salisbury, who fought against immigration, and Sir Winston Churchill, who tried to introduce a Bill to control immigration in 1955 and wanted to fight the 1955 general election under the slogan "Keep England White."

In the US they have the precedent of Eisenhower's Operation Wetback. In 1949 the Border Patrol seized nearly 280,000 illegal immigrants. By 1953, the numbers had increased to over than 865,000, and the U.S. government had to do something about it. In 1954, agents found over one million illegal immigrants. 

The ideology of multiracialism was supposedly a reaction to Hitler's attempted extermination of European Jews, and its aim was to ensure that genocide would never happen again. But it is happening again, and it is being caused by the Western elites who pledged to stamp it out. They have been using every form of manipulation, intimidation, corruption, brainwashing, and bullying at their command. But the evils they employ in pursuit of a supposed "good" have become instead evils for the sake of evil.

mercredi, 03 novembre 2010

La nouvelle gauche et le mépris des classes populaires

La nouvelle gauche et le mépris des classes populaires

Ex: http://unitepopulaire.over-blog.com/

GaucheCaviar.jpg« En France, c'est le film Dupont Lajoie (Yves Boisset, 1974) qui illustre de manière à la fois emblématique et caricaturale, l'acte de naissance d'une nouvelle gauche, dont le mépris des classes populaires, jusque-là assez bien maîtrisé, pourra désormais s'afficher sans le moindre complexe. C'est, en effet, au lendemain de la défaite sanglante du peuple chilien, défaite dont le pouvoir alors traumatisant est aujourd'hui bien oublié, que cette nouvelle gauche s'est progressivement résolue à abandonner la cause du peuple (dont chacun pouvait désormais mesurer les risques physiques que sa défense impliquait) au profit d'une réconciliation enthousiaste avec la modernité capitaliste et ses élites infiniment plus fréquentables. C'est alors, et alors seulement, que l'"antiracisme" (déjà présenté, dans le film de Boisset, comme une solution idéale de remplacement) pourra être méthodiquement substitué à la vieille lutte des classes, que le populisme pourra être tenu pour un crime de pensée et que le monde du showbiz et des médias pourra devenir la base d'appui privilégiée de tous les nouveaux combats politiques, aux lieux et place de l'ancienne classe ouvrière. »


Jean-Claude Michéa, "L’Empire du Moindre Mal : Essai sur la Civilisation Libérale " (Climats, 2007)

lundi, 01 novembre 2010

Des protozoaires de la gauche Caviar-Carla

Des protozoaires de la gauche Caviar-Carla

Ex: http://ruminances.unblog.fr/

caviar01.jpgA l'origine, j'avais envisagé d'écrire un billet sur la gauche Caviar-Carla (Ca²). La composante la plus récente mais non la moins influente du Sarkozysme. Celle qui a permis à notre président de découvrir à 54 ans les joies de la lecture, du théâtre et des concerts branchouilles. Celle pour qui l'argent a une odeur fétide mais qui est bien contente d'en posséder un max. Celle qui méprise la bande du Fouquet's, noyau dur et socle initial du Sarkozysme, constituée avant tout de puissants patrons de groupes industrialo-médiatiques comme Bernard Arnault, Martin Bouygues, Vincent Bolloré ou Serge Dassault mais également de poids lourdingues du monde du show bizz et du sport  comme Johnny Hallyday, Christian Clavier, Jean Réno, Arthur, Basile Boli, Bernard Laporte ou encore Richard Virenque. Une belle brochette de joyeux drilles soit dit en passant…

La gauche Ca² n'a pas plus de considération pour la branche politique du Sarkozysme, faite de courtisans du premier cercle qui doivent tout à Nico 1er. Un aréopage improbable de perroquets dressés à répéter dans les médias exactement les mots que leur a appris leur maître le matin même. Des porte-flingues fidèles à jamais, prêts à tout pour sauver leur chef car ils n'existent politiquement que grâce à lui. Et là, on trouve pêle-mêle Frédéric Lefebvre, Xavier Bertrand, Brice Hortefeux, Nadine Morano, Christian Estrosi, les époux Balkany, Roger Karoutchi (actuellement sur la touche) ou encore Rachida Dati (revenue  en cour)…

Non la gauche Ca², c'est autre chose, voyez-vous. Je m'apprêtais à essayer de savoir ce qu'elle recouvrait exactement quand je suis tombé sur un excellent papier du Monde signé Ariane Chemin. Il narre la soirée de mariage d'Henri Weber et de Fabienne Servan Schreiber, le 15 septembre 2007, soit quelques jours avant la rencontre mythique chez Séguéla entre la belle transalpine et le petit teigneux.  Force est de constater que tous les composants de la gauche Ca² sont au rendez-vous. Ils sont venus, ils sont tous là. Inutile d'en rajouter…

La gauche à la noce
Gare aux trompettes de la renommée. Par un bouche-à-oreille très parisien, le mariage de Fabienne Servan-Schreiber, productrice de cinéma et de télévision, et d’Henri Weber, héros trotskiste devenu député socialiste européen, s’est transformé en quelques jours en un petit happening politique, échappant malgré eux à ses organisateurs. Restes d’une belle lucidité soixante-huitarde, génération qui aime tant se raconter ? Nombre des 800 invités de la fête ont éprouvé l’envie de rapporter, les jours suivants, leur soirée du samedi 15 septembre, sentant confusément que, sous les rampes du Cirque d’hiver, s’était dessiné un tableau allégorique. Ou devinant que, dans ces retrouvailles de la gauche arrivée, s’était écrite, volens nolens, une petite fable.

Quand ils ont trouvé le carton d’invitation dans leur boîte aux lettres, grâce au carnet d’adresses impeccablement tenu de “Fabienne”, certains se sont d’abord demandé : “Comment ? Ces deux-là ne sont pas encore mariés ?” Beaucoup ont souri sans méchanceté : “Ce vieux soixante-huitard d’Henri souscrit même au rite bourgeois et passe la bague au doigt devant monsieur le maire !” Le dernier samedi de l’été, jour de ciel bleu, de Vélib’ et de Technoparade, ce couple star de Mai 68, en présence de ses trois grands enfants, s’est donc dit “oui” devant Bertrand Delanoë, avant d’être accueilli par les clowns du Cirque d’hiver. Une adresse fameuse, entre République et Bastille, là où, au XXe siècle, quand elle gagnait encore les élections présidentielles, la gauche fêtait ses victoires, fidèle au Paris ouvrier et rebelle.

Avec la Mutualité, le Cirque d’hiver demeure l’un des lieux de mémoire parisiens. C’est ici, sur la piste aux étoiles des Bouglione, qu’est né le MRAP, organisation antiraciste, en mai 1949. Là que se sont tenus quelques célèbres meetings de campagne de François Mitterrand, Lionel Jospin, puis Ségolène Royal. Là que s’est souvent réunie en messes unitaires la gauche partisane et syndicaliste. “On se fait une Mutu ?” “On se tente un Cirque ?”, demandaient les responsables. La “Mutu” est moins chère - entre 12 000 et 15 000 euros la salle -, mais le “Cirque” est plus vaste. Or, a expliqué sur la piste Denis Olivennes, le patron de la FNAC, dans un compliment bien troussé : “Quand on se marie à 25 ans, on invite 50 amis ; à 35, 200. Quand on se marie beaucoup plus tard, on en reçoit 800. Et avec les connaisssances, il leur aurait fallu le Stade de France !

Durant la campagne présidentielle, Fabienne Servan-Schreiber, indéfectible soutien de la gauche, avait réuni artistes et intellectuels prêts à soutenir Ségolène Royal dans un gymnase parisien. A 63 an, le marié, lui, est un lieutenant fidèle de Laurent Fabius, comme son ami Claude Bartolone, y compris lorsqu’il lui a fallu dire non à la Constitution européenne. Foin des querelles entre ex-trotskistes, des oukases contre ceux qui lorgnent trop, depuis quelques mois, vers la droite : du groupe trotskiste lambertiste OCI aux hauts fonctionnaires centristes des Gracques, ce soir-là, Henri Weber réunissait gaiement tout le monde.

Lionel Jospin et son épouse, Sylviane Agacinski, dînaient à quelques tables de la présidente de la région Poitou-Charentes, venue avec ses enfants. “Il paraît qu’il a écrit un livre terrible et ignoble contre moi“, confiait-elle à ses voisins (c’était deux jours avant que Libération ne publie les extraits chocs de L’Impasse - éd. Flammarion). Entre deux avions, Dominique Strauss-Kahn, alors futur patron du FMI, honorait les mariés de sa présence. “On le regardait déjà différemment, il est devenu international“, s’amusait un convive.

Enfin, last but not least, la gauche sarko-compatible, des chargés de mission aux ministres, avait fait le déplacement en masse : l’ex-patron d’Emmaüs, Martin Hirsch, haut-commissaire aux solidarités actives, le secrétaire d’Etat aux affaires européennes, Jean-Pierre Jouyet, le ministre des affaires étrangères, Bernard Kouchner - une des vedettes de la fête. “Il est resté tard, pour montrer qu’il n’avait pas de problème avec sa famille politique, commente un invité. Quand on pense en revanche à tout ce qu’Henri lui a donné, Fabius aurait pu s’attarder.” Arrivé pour le cocktail, l’ancien premier ministre est reparti avant le dîner…

Est-ce la présence des banquiers - Bruno Roger, le patron de Lazard, Philippe Lagayette, de chez JP Morgan, ou Lindsay Owen-Jones, le patron de L’Oréal ? Celle des ténors du barreau, ou des patrons de télévision - Patrice Duhamel, Jérôme Clément, Patrick de Carolis ? “C’était comme si la gauche n’avait pas perdu les élections“, sourit un membre de la noce. “Si on n’est pas invité ce soir, c’est qu’on n’existe pas socialement“, souffle le psychanalyste Gérard Miller à ses camarades de table. Patrick Bruel, Carla Bruni ou Julien Clerc… Mélange des étiquettes et des genres provoquent toujours quelques scènes dignes du cinéma, comme l’arrivée spectaculaire de Georges Kiejman accompagné de Fanny Ardant, ou le compagnonnage du journaliste Jean-François Kahn, patron de Marianne, avec Alain Minc, ami du président de la République.

S’ils sont tous là, c’est parce que la petite histoire des héros de la soirée a rencontré celle de la gauche. Leurs vies militantes se sont emmêlées avec la grande politique, puis, une fois la gauche au pouvoir, avec la réussite. Avant de devenir sénateur à Paris puis député à Bruxelles, le fabiusien Henri Weber fut un enfant de Mai 68. Cofondateur de la Ligue communiste révolutionnaire (LCR) avec Alain Krivine, il a dirigé Rouge, le journal de l’organisation trotskiste, qu’il a créé avec les droits d’auteur de son Mai 1968 : une répétition générale - réédité tous les dix ans en “poche”. Pour le mariage, Fabienne portait d’ailleurs une robe bustier écarlate, dessinée par Sonia Rykiel. Et c’est une ancienne claviste de Rouge, Sophie Bouchet-Petersen, devenue “plume” et amie de Ségolène Royal, qui prononça le deuxième discours de la soirée. “Les bonnes formations passent les années !”, applaudit en expert l’un des trotskistes de la fête au Cirque d’hiver.

C’est justement là, en juin 1973, que s’est nouée l’idylle. Avec la petite caméra qui ne la quitte jamais, une jolie étudiante filme, devant le bâtiment, la foule qui proteste contre la dissolution de la Ligue communiste, après les affrontements violents qui ont opposé ses militants à ceux du groupe d’extrême droite Ordre nouveau. A l’intérieur, Jacques Duclos, secrétaire général du PCF, s’indigne - grande première - des ennuis causés aux “gauchistes” par le ministre de l’intérieur, Raymond Marcellin. Perché sur un feu rouge, un jeune homme vocifère dans son mégaphone et tempête contre l’emprisonnement du camarade Krivine. Belle gueule, bel esprit. Dans le viseur de sa super-8, Fabienne Servan-Schreiber tombe amoureuse du fils d’immigré d’Europe de l’Est grandi à Belleville…

L’avantage, quand on devient célèbre et qu’on se marie tard, c’est qu’on échappe aux discours potaches et aux mauvaises vidéos amateurs. De sa maison de production, Cinétévé, Fabienne Servan- Schreiber, scénariste et réalisatrice du film de ses noces, a tout prévu. Côté archives, le fonds “maison” est large. On peut aussi puiser dans celui des invités : Romain Goupil et son Mourir à trente ans, les épisodes de Génération des historiens de Mai 68 Patrick Rotman et Hervé Hamon…

La mariée a confié les commentaires du film-souvenir, Trente-quatre ans de fiançailles, à l’un des plus solides amis du couple, celui des bons et des mauvais jours : Régis Debray. Devant Edgar Morin et un parterre d’intellectuels sexagénaires, le philosophe peut enfin commenter à sa sauce les fameux “événements” d’il y a presque quarante ans et… leur apothéose. Les Weber cabotant le long des côtes dans leur caïque turc à voiles plutôt qu’en croisière sur le Paloma, n’est-ce pas la dernière différence entre la droite et la gauche ? “Tendres sarcasmes”, signe Régis Debray au générique.

Ont-ils trop vieilli, l’ont-ils trop aimée, la révolution ? Sur la piste, une fois le sirtaki de Bernard Kouchner et de Christine Ockrent fini, il n’y eut vite plus que les enfants des invités pour danser sur les “compil” du DJ déniché par “Fabienne” au festival du documentaire de Biarritz. Lionel Jospin est resté assis sur le bord de la piste. Le dernier carré des révolutionnaires est parti se coucher, après avoir exhumé, tristes et désolés, les jolis coups et les bons mots de l’ami Jean-François Bizot, grand absent de la fête, mort juste une semaine plus tôt.

Des convives présents, on n’a guère entendu que le chercheur Patrick Weil protester, les jours suivants, contre la politique d’immigration du nouveau gouvernement. Invité aux noces, Alain Krivine avait décliné l’invitation.

Que le très fabiusien Henri Weber se marie, c’est son droit le plus strict, commentait Rouge d’une brève, le 21 septembre. Qu’il organise un dîner politico-mondain où se sont retrouvés, outre le panel des dirigeants socialistes, la députée UMP Françoise de Panafieu et Bernard Kouchner, le va-t-en-guerre, montre que nous ne vivons pas dans le même monde et que nous n’avons pas la même conception de la politique.” Cette fois-ci, c’est Krivine qui jouait les trouble-fête. Pour parfaire la légende, il faut toujours quelques absents au banquet de la jeunesse disparue.

Ariane Chemin

Photo : Fabrizio Ferri

vendredi, 14 août 2009

Qui est Jean-Claude Michéa?

Qui est Jean-Claude Michéa ?

Ex: http://unitepopulaire.org/

« Je me définirais, pour commencer, comme un socialiste, au sens que ce mot avait au début du XIXe siècle, dans les écrits de Pierre Leroux ou du jeune Engels. En d’autres termes, je demeure fidèle au principe d’une société sans classe, fondée sur les valeurs traditionnelles de l’esprit du don et de l’entraide. Je suis par conséquent définitivement opposé à tous ces programmes de modernisation ou de rationalisation de l’existence humaine qui conduisent, sous une forme ou sous une autre, à privilégier le calcul égoïste et les formes antagonistes de la rivalité (car en tant qu’amoureux du sport je pense, bien sûr, qu’il existe aussi des formes positives d’émulation).

Je me définirais ensuite – ce n’est naturellement pas incompatible – comme un démocrate radical, c’est-à-dire comme quelqu’un qui pense que la démocratie ne saurait être réduite aux seuls principes du gouvernement représentatif. Ce dernier, en effet, conduit inévitablement à déposséder le peuple de sa souveraineté au profit d’une caste de politiciens professionnels et de prétendus experts. […] Si la démocratie désigne le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple, il est évident que les gouvernements représentatifs modernes n’en constituent qu’une version extrêmement appauvrie, voire purement formelle. De ce point de vue, il serait philosophiquement plus juste de les définir comme des "oligarchies libérales", pour reprendre l’expression proposée par Castoriadis. […] Comme l’écrivait Debord, les droits dont nous disposons sont, pour l’essentiel, les droits de l’homme-spectateur. En d’autres termes, nous sommes globalement libres de critiquer le film que le système a décidé de nous projeter, mais nous n’avons strictement aucun droit d’en modifier le scénario, et cela que nous apportions nos voix à un parti de droite ou à un parti de gauche. »


Jean-Claude Michéa, interviewé par A Contretemps n°31, mai 2009

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mercredi, 21 janvier 2009

Habermas sur la défensive: politique, philosophie et polémique



Archives de SYNERGIES EUROPÉENNES / CRITICON (Munich) - ORIENTATIONS (Bruxelles) - Février 1988

Habermas sur la défensive:

Politique, philosophie et polémique

par Hans-Christof Kraus

N.B.: Ce texte est en même temps une recension critique de deux ouvrages récents de Jürgen Habermas:  Die Neue Unübersichtlichkeit (Francfort, Suhrkamp Verlag, 1985, 269 p., 14 DM) et  Der philosophische Diskurs der Moderne (Francfort, Suhrkamp Verlag, 1985, 450 p., 36 DM), recueil de douze cours. Dans le texte ci-dessous, ces deux livres sont indiqués par les abréviations NU et PhD.

Incroyable mais vrai: Jürgen Habermas, la tête pensante la plus en vue et la plus féconde de la gauche ouest-al-le-mande, est sur la défensive. Lui qui proclamait encore en 1979: "Je tiens à passer pour un mar-xiste" (1), se plaint aujourd'hui avec cette faconde dont il a le secret, de ce que "les efforts de la praxis philosophique pour re-for-muler le projet de la modernité dans une optique marxiste ont perdu de leur crédibilité" (PhD, 380). Le socia-lisme, il ne peut, au mieux, que le définir a contrario: "Le socialisme consiste avant tout à savoir ce dont on ne veut pas" (NU, 73). Quant au capitalisme, il n'est peut-être pas si condamnable que cela! "Faisons donc vio-lence à nos sentiments: le capitalisme a été un franc succès, au moins sur le plan de la reproduction maté-rielle, et il l'est toujours" (NU, 194). Faussement perspicace, Habermas pérore sur la "singulière évanescence d'un certain type de progrès" (NU, 67) qui serait (quelle découverte!) "le propre des peuples qui n'ont pas eu leur révolution" (NU, 68).

Habermas manie la litote avec bonheur. Et donne dans la modestie: "Je ne suis pas un producteur de Weltan-schauung;  je voudrais en fait laisser quelques petites vérités. Pas une seule et grande Vérité". Il faut dire qu'il a dé-jà mis au rancart la "conception élitaire de la Vérité chez les Anciens", qu'il considère comme un "mythe creux". Pour finir, il se drape avec une feinte irritation dans le rôle de "l'auteur inactuel" auquel le temps pré-sent n'est pas particulièrement propice et ne manifeste qu'un goût mitigé pour sa théorie de la "rationalité com-municative" (NU, 179).

Contre les rénégats de la gauche et les conservateurs impénitents!

A partir de cette position défensive, et se rappelant que "l'attaque est la meilleure défense", Habermas prend pour cible deux catégories d'adversaires dont il tente de minimiser les différences: d'une part, les renégats de la gauche, espèce particulièrement prolifique en France (Foucault, Glücksmann, Lévy, Lyotard), chez lesquels il croit déceler "les thèmes bien connus de la contre-Aufklärung": les "théories sur la puissance" propres au "pessimisme bourgeois" de Hobbes à Nietzsche; celles-ci ne seraient plus que des "positions de repli pour trans-fuges désabusés" (PhD, 302, note 26). Bien entendu, Habermas ne se pose à aucun moment la seule ques-tion intéressante qui puisse être posée: pourquoi ce sont précisément d'anciens gauchistes que l'on trouve au-jour-d'hui prêts à "sacrifier leur intelligence à seule fin de mettre un terme à leur déboussolement" et à "s'a-ban-donner au jeu grotesque de l'extase esthético-religieuse" (PhD, 361)! Sa polémique contre les "renégats de la gau-che" trahit plutôt sa propre perplexité et ne peut faire oublier qu'à l'évidence, une certaine forme d'Auf-klä-rung rationaliste, à laquelle adhère encore Habermas, est devenu inacceptable, y compris pour ces intellectuels de gauche qui, naguère, ne juraient que par la raison.

L'autre cible de Habermas, ce sont les conservateurs de tout poil. Cependant, une espèce particulière retient son attention. Habermas sait reconnaître l'adversaire; il aura au moins retenu cela de Carl Schmitt: ce sont les "vieux nietzschéens" qui "sortent de leurs trous pour clamer publiquement les fantasmes élitistes qui ont tou-jours meublé leurs cervelles" (NU, 61). A la bonne heure. D'autant que le compliment peut être retourné à l'en-vo-yeur: souhaitons à monsieur le professeur Habermas (et à nous-mêmes!) l'avènement d'une époque où lui et ses épigones marxiens auront l'occasion de réintégrer leurs trous de souris sans oublier d'emporter leurs fan-tas-mes égalitaires!

I. La critique de la pensée conservatrice

Habermas est connu pour affectionner l'abstraction, la classification, la schématisation. Les conservateurs, il les range d'emblée dans quatre tiroirs: les "vieux conservateurs", les "néo-conservateurs", les "nouveaux con-servateurs allemands" et le courant "jungkonservativ".  Les premiers sont expédiés en un tour de main; le dé-bat est en effet stérile: "le recours des paléoconservateurs à des vérités religieuses ou métaphysiques ne pèse plus d'aucun poids dans le discours philosophique de la modernité" (PhD, 74).

Le libéralisme fondamental des "néo-conservateurs" américains

Les "néo-conservateurs" sont déjà un adversaire plus sérieux. L'expression désigne chez Habermas un groupe de publicistes américains, ci-devant de gauche voire gauchistes, reconvertis dans le libéral-conservatisme (Pod-ho-retz, Kristol) ou dans la sociologie (Bell, Berger et Lipset). L'une de leurs préoccupations est par exemple de savoir comment transposer sur le marché les problèmes du budget de l'Etat et pallier la crise culturelle ac-tuelle "en modérant des principes démocratiques qui ont placé trop haut leur niveau de légitimation" (NU, 34). Mais la critique finale de Habermas parle d'elle-même: il n'a pas affaire à des conservateurs. Irving Kristol s'est lui-même défini, à juste titre, comme un "libéral malmené par les réalités"… Quant à Daniel Bell, qui juge né-ces-saire "une égalité ouverte au compromis", il n'est pour Habermas, qu'un "libéral logique avec lui-même" (NU, 39). La première joute avec les conservateurs est donc un coup d'épée dans l'eau: sous l'étiquette de "néo-con-servateurs", Habermas critique non des conservateurs mais… des libéraux (2).

Les "nouveaux conservateurs" de la tradition allemande

Le troisième tiroir s'ouvre sur les "nouveaux conservateurs" en République fédérale (3). Héritiers de l'hégélia-nisme de droite, ils se laissent docilement porter par "la dynamique de la modernité sociale en banalisant la cons-cience moderne du temps et en ramenant la raison à l'intellect (Verstand).  Leur conception de la rationa-lité est de type utilitariste" (PhD, 57). Habermas tente ensuite d'illustrer leur "réconciliation timide" (selon lui) avec la modernité (NU, 40) en évoquant Joachim Ritter, Ernst Forsthoff et Arnold Gehlen (NU, 41 ss.). Mais ses arguments ne sont, pour la plupart, que des combats d'arrière-garde à peine déguisés: lorsqu'il repro-che à Gehlen et à Schelsky d'avoir profité du chaos culturel orchestré (mais non voulu paraît-il…) par les idéo-logues de gauche pour en tirer prétexte à une "chasse aux intellectuels" et "mobiliser les ressentiments de la classe moyenne" (NU, 46), sa critique fait sourire. Aux thèses conservatrices, comme celle de l'épuisement de la modernité culturelle ou de la nécessité d'une nouvelle conscience de la tradition, Habermas ne trouve rien d'au-tre à opposer que la sempiternelle phraséologie creuse de la gauche: il faut-moraliser-la-politique, "démo-cra-tiser les procesus de décision pour placer l'action politique sous le signe de la justice sociale, trouver des formes de vie souhaitables" (NU, 51), etc… Il garde pour la fin sa grosse artillerie: les nouveaux conser-va-teurs veulent "tourner le dos à l'Occident et aux Lumières", ils se réclament (horribile dictu!)  de traditions spé-cifiquement allemandes, comme celle du "luthérianisme d'Etat" qui repose sur une "anthropologie pessi-mis-te" (NU, 54), l'objectif final étant "l'abandon de la modernité" et "l'hommage à la modernisation capitaliste" (id.). Sur le plan philosophique, l'argumentaire n'est guère plus rigoureux: le "traditionalisme" néo-conser-va-teur d'un Freyer et surtout d'un Ritter délégitime les "positions critiques de l'universalisme moral et des forces créatrices et subversives de l'art d'avant-garde" (PhD, 93) au nom de "conceptions esthétiques rétrogrades" (bien entendu). Ici encore, les concepts s'affolent: subitement, il n'est plus question de "nouveaux conser-va-teurs" mais de "l'émergence de libéraux tardifs militants (!) qui, chez nous, sont allés à l'école de Gehlen et de Carl Schmitt" (NU, 181), récusent "l'héritage du rationalisme occidental" et mobilisent la Gegenaufklärung  (NU, 182). Ce seraient donc, à nouveau, des libéraux? Si les catégories sémantiques qu'Habermas élabore lui-mê-me sont aussi exigües, et leurs cloisons aussi perméables, rien d'étonnant à ce que Habermas soit aujour-d'hui acculé à la défensive…

Les "jeunes conservateurs" qui veulent faire éclater le cadre du rationalisme occidental

Mais les choses se compliquent encore: dans le dernier tiroir qu'ouvre Habermas s'entassent les "jeunes con-ser-va-teurs" dont la généalogie lui pose les mêmes problèmes que leurs (soi-disant) représentants actuels: en effet, nous avons, d'un côté, les "nouveaux conservateurs" (c'est-à-dire, nous venons de le voir, les "libéraux tar-difs" formés chez Carl Schmitt!) qui seraient les héritiers des Jungkonservativen  de la République de Weimar sous l'influence desquels ils auraient opéré une "réconciliation timide avec la modernité" (NU, 40). Mais, d'au-tre part, ces mêmes "nouveaux conservateurs" seraient essentiellement les héritiers des hégéliens de droite (NU, 41; PhD, 57, 71, 86 ss.) dont l'erreur, au rebours des hégéliens de gauche, serait une interprétation fausse des rapports entre l'Etat et la société. D'un côté, donc, Carl Schmitt et ses élèves, Huber et Forsthoff ("jeunes con-servateurs" s'il en fut!) sont considérés comme des "hégéliens de droite" (PhD, 89); de l'autre, les "jeunes con-servateurs" ne seraient que des disciples de Nietzsche (PhD, 57) dont "l'antihumanisme" consistait à vou-loir "faire éclater le cadre du rationalisme occidental, à l'intérieur duquel évoluaient encore les tenants de l'hé-gé-lianisme, de gauche comme de droite" (PhD, 93).

Mais là où la démonstration devient vraiment curieuse, c'est lorsque Habermas avance les noms de quelques "re-présentants" de la tendance jungkonservativ:  à l'exception d'Ernst Jünger, sur lequel il passe rapidement (NU, 40 et PhD, 161), on ne trouve dans son énumération aucun "conservateur révolutionnaire" ni personne per-pétuant cette tradition; après Heidegger et Bataille, on trouve surtout, pour la période actuelle, Derrida, La-can, Foucault et Lyotard (PhD, 120, 7). Baptiser "jeunes conservateurs" ces auteurs, uniquement parce que cer-tains d'entre eux ont repris des thèmes déjà présents chez Nietzsche, est proprement absurde (Heidegger mis à part).

Bataille, Lacan, Lyotard, Derrida et Foucault: pour Habermas, ils seraient les "Jungkonservativen" d'aujourd'hui!

Bataille, par exemple, doit être écarté d'entrée de jeu: il fut un communiste convaincu qui vit dans le stalinisme ins-titué la condition première de la réalisation de ses idées. Quant à savoir ce que fait Lacan, psychanalyste struc-turaliste, dans les rangs des "Jeunes conservateurs", la  question demeure sans réponse sérieuse possible. Son nom, heureusement, n'est que rarement cité par Habermas. Lyotard, que Habermas se faisait fort de "démasquer", voici cinq ans, comme "néo-conservateur", a, depuis, opposé un démenti formel à cette appelation (4). Mê-me chose pour Derrida.

Quant à Foucault, mort en 1984, s'il s'est justement moqué de l'étroitesse d'esprit de la vieille gauche (à la-quel-le il a lui-même appartenu, puisqu'il militait au PC), cela ne signifie nullement qu'il se soit transformé en "conservateur": l'anarchisme bizarre, à prétentions esthético-hédonistes, qu'il a incarné vers la fin de sa vie (5) ne relève pas plus de l'idéologie jungkonservativ  que son étrange enthousiasme pour la révolution ira-nien-ne (6). Et s'il fallait une preuve de la distance qui sépare Foucault d'un Arnold Gehlen, par exemple, (avec le-quel Habermas tient sans cesse à le mettre en parallèle), il n'est que de relire sa critique des "institutions to-ta-les" des temps modernes, dont les conclusions sont diamétralement opposées aux thèses centrales de la théo-rie des institutions chez Gehlen. Là encore, la critique des "conservateurs" est boîteuse: les "jeunes conser-va-teurs" ne sont finalement, pour la plupart, qu'un mélange insolite de paléo-marxistes et de néo-anarchistes qui, d'ailleurs (dans la mesure où ils sont encore en vie et peuvent donc se défendre), ont vivement protesté contre les classifications pour le moins arbitraires de Habermas.

Signalons pour terminer une autre contradiction flagrante dans sa critique du "néo-" ou du "nouveau" conser-va-tis-me: d'un côté, Habermas critique le refoulement de l'Etat hors de la sphère économique au nom d'une éco-no-mie politique orientée sur l'offre, qu'il juge, évidemment, "anti-sociale" (NU, 34, 153 ss.); de l'autre, il vitu-pè-re rageusement le "hobbisme", l'"étatisme", le "légalisme autoritaire" et autres horribles méfaits des conser-vateurs (NU, 65, 91, 97, 102, 104, 107 ss.), coupables à ses yeux de réclamer "trop d'Etat". Ici encore, Ha-bermas devrait accorder ses violons… Les attaques véhémentes de Habermas contre tout ce qu'il estime "con-servateur" (que ce soit "paléo", "néo", "nouveau" ou jungkonservativ)  ne sont, tout compte fait, que du vent, soit parce qu'Habermas se trompe de cible, soit parce qu'il oppose la polémique aux arguments.

II. Habermas et l'actualité politique

"Je suis moi-même un produit de la reeducation;  un produit pas trop raté, j'espère", disait de lui-même Ha-ber-mas en 1979. Sur ce point, qu'il se rassure: ses craintes en la matière sont totalement injustifiées, il n'est que de lire, pour s'en convaincre, ses déclarations et confidences politiques. Habermas se félicite de ce que "la Ré-pu-blique fédérale se soit, pour la première fois, ouverte sans retenue à l'Occident", de ce que "nous ayons fait nô-tre la théorie politique de l'Aufklärung", "… compris que le pluralisme était un grand formateur de men-ta-li-tés" et "appris à connaître l'esprit radical-démocratique du pragmatisme américain" (NU, 54). Mais cela ne lui suffit pas: apparemment, nous ne sommes pas encore suffisamment rééduqués: comment expliquer autrement que "nous ayions en Allemagne une culture politique aussi dévoyée" dont le responsable n'est autre, bien en-ten-du, que le "fil de la tradition" (Traditionsstränge):  "le Reich impérial, le wilhelminisme, les nazis, la ré-vo-lution bourgeoise, restée partiellement inopérante, etc…" (NU, 192). Mais, quelques pages plus loin, on lit: "La République fédérale est à ce point devenue le 52ème Etat des USA qu'il ne nous manque plus que le droit de vote" (NU, 217 ss.) - on l'a bien vu dans la question du réarmement. Il faudrait savoir! D'abord, nous som-mes américanisés, et c'est très bien. Ensuite, nous ne le sommes pas, et c'est très mal. Et voilà que pour fi--nir, nous le sommes tout de même un peu, et c'est… encore très mal! Décidément, la défensive ne doit pas être une position très confortable lorsqu'elle en arrive à déboussoler un penseur d'une telle sagacité.

Ses autres propos politiques sont moins équivoques. La nation, par exemple, est selon lui devenue inapte à fon-der des valeurs (PhD, 424). Interrogé sur la question allemande et sur certains signes avant-coureurs d'un na-tionalisme de gauche, Habermas se réfugie sous l'aile de Willy Brandt et proclame sur un ton apodictique: "La question allemande n'est plus ouverte. Parler d'un nouveau nationalisme allemand est pour moi une absurdité… La nostalgie d'une identité allemande perdue, chez plusieurs intellectuels, sent le kitsch et rappelle les discours sur la 'réunification' de nos orateurs du dimanche de la CSU" (NU, 251).

En revanche, Habermas ne trouve rien à redire à la "rééducation", ce qui s'explique puisque, en bon "produit" de la rééducation, selon ses propres dires, il y participe activement: certes, "personne (?), aujourd'hui, ne soutient plus la thèse de la faute collective", mais quiconque "persiste à nier la responsabilité collective des Alle-mands", ne vise en fait qu'à occulter le problème du regard sur l'histoire, problème "inextricablement lié à no-tre propre identité, et à celle de nos enfants et petits-enfants" (NU, 264). Le propos est clair, comme d'ailleurs son hommage au discours "digne d'un Heinemann" (!) du président de la République du 8 mai 1985 (NU, 268)…

La "désobéissance civile" et la "théorie de la justice"

Habermas se révèle également comme un pur produit de la rééducation dans son plaidoyer en faveur de la "dé-so-béissance civile". Pour lui, cette forme de "résistance non violente" fait partie des "formes non con-ven-tion-nelles de la formation de la volonté politique" (NU, 79). Il faut "faire comprendre à l'Allemagne que la dé-so-béissance civile est le signe d'une culture politique parvenue à maturité" (NU, 81). Pour cela, Habermas mo-bi-lise la "théorie de la justice" du moraliste américain John Rawls, dont il retient la définition de la déso-béis-sance civile comme "action publique, non violente, dictée par la conscience mais politiquement illégale, et or-dinairement destinée à provoquer une modification de la loi ou de la politique gouvernementale" (8). Fort de l'au-torité (?) de ce professeur de Harvard largement imperméable à la politique et qui annonce tout de go que les ac-tes politiques dans un Etat de droit peuvent être illégaux (9), Habermas tente de démontrer que le degré de "dé-sobéissance civile" est un baromètre de la "maturité" de la République fédérale (NU, 84). Point de vue aussi aventureux qu'exhorbitant: par quels arguments un citoyen agissant dans l'illégalité peut-il exiger de l'Etat et de ses institutions le respect du droit existant? Et même si l'on admet, avec Rawls, que la désobéissance civile ne doit pas "troubler l'ordre constitutionnel", la question surgit aussitôt: où, exactement, tracer les limites? Et surtout: qui veillera au respect de ces limites? Les manifestants? Dans ce domaine, les limites sont très vite fran-chies lorsque le droit en vigueur a été enfreint et que les institutions sont bafouées.

Or, ce problème de la dynamique propre à l'action politique ne semble manifestement pas exister pour Rawls et Ha-bermas (10): fidèle aux principes universalistes du droit naturel, Habermas se fait l'avocat d'un fossé béant entre légalité et légitimité qui a déjà conduit, au cours de ce siècle, à la suppression de l'Etat (et à la dictature de Béhémoth) (NU, 85 ss., 97). Pour lui, les véritables "gardiens de la légitimité" d'un Etat sont "les labo-rieux et les besogneux qui ressentent plus que d'autres l'injustice dans leur chair" (NU, 88). Mieux: appelant à la rescousse un autre théoricien anglo-saxon du droit, R. Dworkin, il va jusqu'à affirmer que les "violations ci-vi-les de la loi" sont des "expériences moralement justifiées dans lesquelles une République vivante ne peut con-server ni sa capacité d'innovation ni sa légitimité aux yeux de ses citoyens" (ibidem). Ces vues surréalis-tes, et même dangereuses si elles étaient mises en pratique, ne sont possibles que parce que Habermas, pur pro-duit de la "rééducation", ignore totalement la tradition réaliste de la pensée politique, celle qui va de Machia-vel à Hobbes jusqu'à Carl Schmitt en passant par Hegel et Nietzsche. A cette tradition, Habermas préfère ma-ni-fes-tement quelques théories moralisantes anglo-saxonnes sur le droit naturel.

"Pour un usage réflexif de la règle majoritaire"

Son argumentaire est également très révélateur lorsqu'il émet des réserves à l'encontre du principe démocratique de la majorité (bien que lui et ses semblables aiment s'appeler des "démocrates radicaux"), notamment lorsque l'ap-plication de ce principe aboutit à des décisions déplaisantes pour lui et ses compagnons de route (voir l'af-fai-re de l'implantation des fusées Pershing). Mais il ajoute ensuite: "Le principe majoritaire n'est vraiment con-vaincant que dans certaines situations" (NU, 96); il est inopérant "lorsque le Non de la minorité exprime le refus d'une forme d'existence… taillée en fonction des besoins de la modernisation capitaliste" (NU, 95), bref lorsqu'il y a "face à face entre deux formes opposées de l'existence". Que faire alors? Habermas a bien sûr trou-vé la solution. L'un de ses disciples, le sociologue de Bielefeld Claus Offe, la définit ainsi: "C'est un usage ré-flexif de la règle majoritaire… de telle façon que les objets, modalités et limites de l'application du principe ma-joritaire lui-même soient mis à la disposition de la majorité" (NU, 96). La solution, n'en doutons pas, fera mer-veille, à condition que la population ne soit composée que de sociologues venus de Bielefeld ou de Franc-fort!

III. Le problème philosophique de la modernité

En 1954 parut à Berlin-Est un volumineux ouvrage qu'il faut considérer comme la contribution communiste la plus importante à la rééducation intellectuelle des Allemands de RDA (et pas seulement de RDA…). Son titre: Die Zerstörung der Vernunft  de Georg Lukàcs. Ce livre, rédigé à Moscou pendant la guerre, développe, sous la for-me d'une pérégrination à travers l'histoire récente des idées en Allemagne, la thèse de la "destuction de la rai-son" par les philosophes et écrivains "irrationalistes". Auxquels Lukàcs oppose la "bonne" tradition, la tra-dition rationaliste qui va, comme il se doit, de Hegel à Marx et à ses épigones.

Sauver la raison de ses "falsifications"

Si Habermas, dans ses lectures sur le discours philosophique de la modernité, ne procède pas de façon aussi su-per-ficielle ni aussi tapageuse, il semble bien par moments se prendre pour un nouveau Lukàcs (comme le sug-gè-re une allusion dans NU, 179) qui suivrait les traces de son prédécesseur, mais avec des ambitions intellec-tuel-les plus élevées. Déjà, dans ses écrits politiques, Habermas tentait d'expliquer tous les aspects négatifs de la modernité, critiqués par les "post-modernes" (et par lui-même) par des "effets secondaires" (NU, 63), des "fal-sifications" du véritable esprit de la modernité (NU, 15), des "exagérations", dans l'architecture moderne par exemple, (NU, 23), afin de "sauver le projet inachevé de la modernité qui s'emballe" (NU, 15). Son point de départ philosophique est donc à nouveau la défensive: la reconstruction du discours philosophique de la mo-der-nité est une réaction au "défi de la critique néostructuraliste de la raison" (PhD, 7).

Voici, brossée à grands traits, la démarche intellectuelle de cet ouvrage (Der philosophische Diskurs der Mo-der-ne)  sans doute ambitieux dont l'argumentaire se meut  -et se perd-  dans les hautes sphères de la réflexion: l'"é-mancipation de la modernité" (PhD, 26) commence avec Hegel dont la philosophie érige la subjectivité en prin-cipe des temps nouveaux. En même temps, la subjectivité reconnaît la supériorité du monde moderne (com-me monde de progrès) mais aussi sa crise (comme monde de l'esprit aliéné), et c'est pourquoi "la première ten-ta-tive de conceptualiser la modernité est originellement inséparable d'une critique de la modernité" (PhD, 27). A la rupture du principe de subjectivité en trois formes de raison depuis Kant (raison pure, raison pratique et ju-gement esthétique), qui sera suivie d'autres dissociations (entre science et foi, par exemple), Hegel oppose la "notion d'absolu" (PhD, 32) grâce à laquelle la philosophie peut révéler "la raison comme force de synthèse afin de répondre à la crise née de la dissociation (Ent-zweiung)  de l'existence" (ibidem) (11). Grâce à cet "ab-solu", posé en principe central et conçu par Hegel comme "le processus conciliatoire de la relation incon-di-tion-nelle à soi-même" (PhD, 46), Habermas peut certes "convaincre la modernité de ses errements sans re-cou-rir à un principe autre que celui, inhérent à la modernité, de subjectivité", mais il n'aboutit qu'à une "ré-con-ci-liation partielle" (PhD, 49) puisque sa solution revient à privilégier la généralité concrète (das konkrete Allgemeine)  par rapport au sujet concret, c'est-à-dire à "donner la préférence à une subjectivité supérieure, cel-le de l'Etat, plutôt qu'à la liberté subjective de l'individu" (PhD, 53). L'alternative possible (mais que rejette He--gel) eût été une "intersubjectivité supérieure de la volonté libre … dans une communauté de commu-ni-ca-tion" (PhD, 54). Ce point sera ultérieurement repris par Habermas lorsqu'il développera le concept dialectique de rai-son chez Hegel.

Les trois perspectives posthégéliennes

Après avoir développé ces prolégomènes dans ses 1ère et 2ème lectures, Habermas ébauche dans la troisième les trois perspectives posthégéliennes:

1) les hégéliens de gauche, qui veulent faire la révolution au nom de la raison totale (umfassend)  contre une rai-son étiolée et mutilée par l'esprit bourgeois;

2) les hégéliens de droite, qui font confiance à l'Etat et à la religion pour faire contrepoids à l'inquiétude de la so-ciété bourgeoise;

3) Nietzsche qui veut démasquer la raison, toute raison, comme une volonté de puissance déguisée et pervertie (PhD, 71).

La quatrième lecture traite d'ailleurs du seul Nietzsche qu'Habermas considère comme la plaque tournante de l'ir-rup-tion de la post-modernité. Dans une interprétation largement abrégée de la pensée nietzschéenne (et dans la-quelle il ne fait de surcroît aucune différence entre le jeune Nietzsche et le Nietzsche de l'âge mûr), Habermas ex-pose le projet nietzschéen de rénovation du mythe (PhD, 107 ss.) destiné à surmonter les déficits du ratio-na-lisme des Lumières. Il s'agit pour Nietzsche de "rompre radicalement (totaler Abkehr!) avec une modernité ex-ca-vée par le nihilisme" (PhD, 117). La délivrance dyonisiaque de l'homme moderne par l'expérience esthétique, que propose Nietzsche, supprime tous les intermédiaires de la raison hégélienne (PhD, 116 ss.) et la volonté de puissance se révèle comme fondamentalement esthétique (PhD, 118).

Le problème de Nietzsche

Mais le problème de Nietzsche est qu'il ne peut légitimer rationnellement sa critique de la raison, critique "qui se place d'emblée hors de l'horizon rationnel" (PhD, 119), pas plus d'ailleurs que ses critères du jugement esthé-tique (c'est un reproche fondamental que Habermas fera plus tard également à Heidegger, à Bataille, à Derrida et à Foucault). Pour résoudre ce problème, Nietzsche oscille entre deux stratégies:

1) la possibilité d'un regard artistique, en même temps sceptique et antimétaphysique, sur le monde, mobilisant des méthodes scientifiques  et sur ce point, Bataille, Lacan et Foucault n'ont pas dit autre chose;

2) la possibilité d'une critique de la métaphysique, critique qui ne serait pas une philosophie au sens tra-di-tion-nel du terme mais le fait d'un initié participant d'un mystère dyonisiaque: ici, Nietzsche rejoint Heidegger et Derrida (PhD, 120).

Cependant, avant d'écorcher ces deux derniers auteurs, Habermas essaie, dans sa cinquième lecture, de "sauver la dialectique de l'Aufklärung", jadis théorisée par Horkheimer et Adorno, afin d'empêcher les auteurs post-mo-dernes d'en abuser. Ce qui ne l'empêche pas lui-même, dans un premier temps, de critiquer la part trop belle fai-te par Horkheimer et Adorno à la raison instrumentale: certes, l'éclatement des sphères qui englobaient les va-leurs culturelles est à l'origine de la "régression sociale de la raison" mais il a provoqué également une "diffé-ren-ciation progressive d'une raison qui en acquiert une forme procédurale" (PhD, 137), en sorte que la "dia-lec-ti-que de l'Aufklärung" appréhende mal "le contenu rationnel de la modernité culturelle" (PhD, 137 ss.). Pour-tant, Habermas décèle en filigrane, chez ces deux auteurs, une "fidélité fondamentale à la démarche de l'Aufklä-rung" (PhD, 143) puisqu'ils s'offrent le paradoxe d'une critique radicale de la raison… avec les intruments de la rai-son (PhD, 145).

Habermas contre Heidegger

Habermas n'a pas la même indulgence à l'égard de Heidegger et de Derrida, qu'il aborde dans ses 6ème et 7ème lec-tures. Heidegger, qui se range comme Bataille, "sous la bannière de Nietzsche pour la lutte finale" (PhD, 158), en arrive lui aussi, à force de critiquer en bloc la philosophie moderniste du sujet, à évacuer la raison, de sor-te que, comme l'indique Habermas (on croirait lire du Lukàcs), "il ne fait plus la différence entre, d'une part, le contenu universaliste de l'humanisme, des Lumières … et, d'autre part, les idées d'auto-affirmation du parti-cu-lier, propres au racisme, au nationalisme et aux typologies rétrogrades du style Spengler ou Jünger" (PhD, 160 ss.). Le "décisionisme volontariste" qui s'exprime dans Sein und Zeit  débouche, pour Habermas, sur …  le na-tio--nal-socialisme. Aux prises avec celui-ci, Heidegger développe alors sa philosophie tardive, à savoir le Den-ken der Kehre,  l'idée de retournement (12). Cette pensée nouvelle se dévoile alors comme une "tempora-li-sa-tion de la philosohie originelle" (PhD, 158, 182): l'Etre comme "principe primordial selon la philosophie ini-tiale" est temporalisé et se révèle comme événement vrai, actuel en permanence, mais caché et qui, en tant que tel, ne peut se donner à voir que par le biais d'une critique radicale et destructrice de l'histoire de la méta-phy-sique. Or, dans une telle démarche, le "déracinement de la vérité propositionnelle" va de pair avec une "dé-va-lorisation de la pensée discursive" (PhD, 182), en sorte que Heidegger ne parvient qu'à "renverser les sché-mas de la philosophie du sujet" tout en restant "prisonnier de la Problématique de cette philosophie" (PhD, 190).

Le cheminement intellectuel de Derrida est très proche de celui de son maître Heidegger. Chez ce penseur fran-çais, l'absolu primordial est non l'Etre mais l'Ecrit "comme signe originel, … soustrait à tous les contextes prag-matiques de la communication" (PhD, 210). L'"Ecrit primordial" (Ur-schrift),  "force originelle diffuse dans le temps" (PhD, 211), rend possibles, en excluant tout sujet transcendental, "les distinctions, sources d'in-formation sur le monde, entre l'intelligible des significations et l'empirique qui se donne à voir dans l'ho-ri-zon de ce dernier" (PhD, 210). Pour réfuter ces conceptions, Habermas mobilise les arguments déjà utilisés con-tre Heidegger: Derrida lui aussi ne fait qu'ériger en mythe des "pathologies sociales manifestes" (PhD, 214).

Derrida: un irrationaliste proche de la mystique juive; Heidegger: un néo-païen "hölderlinien"

Détail intéressant: Habermas relève une différence notoire entre ces deux auteurs, même s'il les confond dans sa cri-tique: à l'actif de Derrida, il note que cet auteur "reste proche de la mystique juive" et ne souhaite pas "reve-nir, comme les néo-païens, à une période antérieure aux prémisses du monothéisme" (PhD, 214), ce qui le met à l'abri "tant de l'imperméabilité politico-morale que du mauvais goût esthétique d'un nouveau paganisme enri-chi d'Hölderlin" (PhD, 197). Heureusement, Derrida "reste en-deçà de Heidegger" car "l'expérience mystique… des traditions juive et chrétienne ne peut déployer toute sa puissance explosive, capable de liquider insti-tu-tions et dogmes" (!) (NU, 216) que par référence à un dieu caché, alors que "la mystique néo-païenne de Hei-deg-ger… a, au mieux, les charmes de la charlatanerie" (PhD, 217). Remarquable confession monothéiste, qui con-firme, s'il en était besoin, ce que la Nouvelle Droite, en France, a dévoilé au grand jour: une parenté idéo-lo-gique directe entre la pensée marxiste et les religions monothéistes du salut (13).

Dans la huitième lecture, Habermas présente la continuité qui court de Nietzsche à Bataille: pour ce penseur fran-çais, il s'agit de réhabiliter un sacré séculier qui s'exprime dans les expériences fondamentales (refoulées par la modernité) que sont l'ivresse, le rêve, la vie des instincts et que Bataille appelle la souveraineté (PhD, 248 ss.). Sa vision utopique d'un tel "retour de l'homme à lui-même" (PhD, 268), auquel tend son Economie gé-nérale,  se réalise dans le sillage du soviétisme marxiste de type stalinien (PhD, 266 ss.). Comme Nietzsche avant lui, Bataille se trouve confronté au problème (irrésolu) de la maîtrise théorique de la souveraineté comme "au-tre que la raison" puisque toute théorie est tributaire de ses présupposés rationnels (PhD, 277).


Au centre de la pensée de Foucault: la puissance

La pensée de Foucault, auquel Habermas consacre de longs développements dans ses 9ème et 10ème lectures, se rat-tache à celle de Bataille et de Nietzsche. Historien des sciences, ce philosophe parisien décédé en 1984 met la notion de puissance au centre de son analyse. Pour lui, la modernité se caractérise avant tout par "un pro-ces-sus inquiétant de montée en puissance d'interactions concrètes" (PhD, 285), qu'il aperçoit aussi bien dans l'histoire des sciences humaines (PhD, 279 ss.) que dans l'apparition et le développement des "institutions to-ta-les": prison, asile, établissement psychiatrique, école, etc… (PhD, 286 ss.). Chez Foucault, la puissance devient donc "la notion de base historico-transcendentale d'une historiographie critique à l'égard de la raison" (PhD, 298 ss.). En même temps, sa démarche est "nominaliste, matérialiste et empirique puisqu'elle envisage les pratiques transcendentales de la puissance comme relevant du particulier, mais aussi de l'inférieur, du corpo-rel, du sensuel, de ce qui escamote l'intelligible, enfin du contingent qui pourrait être autre car il n'obéit à au-cun ordre directeur" (PhD, 301) -passages soulignés par l'auteur. Or, dans la mesure où Foucault utilise, dans sa gé-néalogie des sciences humaines, un concept de puissance posé en absolu et qui se manifeste de surcroît dans un rôle empirique et transcendental (PhD, 322), il ne parvient qu'à inverser le signe des apories de la philo-so-phie du sujet traditionnelle, et ne résoud le paradoxe qu'en substituant la vérité à la puissance (PhD, 323): son "historiographie généalogique" se révèle exactement comme "… la pseudo-science présentiste, relativiste et cryp-to-normative que précisément elle se défend d'être". Bref, elle se résorbe dans un "subjectivisme sans is-sue" (PhD, 324).

L'alternative habermasienne: la notion de "rationalité communicative"

Comme alternative aux apories des critiques de la raison depuis Nietzsche, Habermas propose, dans les 11ème et 12ème lectures, la notion de "rationalité communicative" qu'il avait déjà présentée en 1981 dans un pavé de 1200 pages intitulé Theorie des kommunikativen Handelns.  Cette conception reprend, du moins à en croire Ha-bermas, des éléments déjà présents chez Hegel, Marx ou même Heidegger (PhD, 94, 177 ss. et 345). Elle per-met de surmonter à la fois le paradigme désuet de la connaissance (= Erkenntnis  dans la philosophie du su-jet) (PhD, 345) et le paradigme de la production dans la philosophie de la praxis (PhD, 95 ss.). Cette nouvelle no-tion de "raison communicative" peut contribuer à "réhabiliter le concept de raison" (PhD, 395) en réac-ti-vant le vieil objectif de "révision de l'Aufklärung, mais avec les instruments de l'Aufklärung" (PhD, 353) et en renouant avec le "contre-discours inhérent à la modernité qui est critique du logocentrisme occidental, mais une critique qui diagnostique non un excès mais un déficit de la raison" (PhD, 361). La raison communicative "est intégrée directement au processus de la vie sociale" (PhD, 367) et la "praxis rationnelle doit être en-ten-due comme raison concrétisée dans l'histoire, la société, le corps et le langage" (PhD, 368 ss.): ce n'est que lors-qu'on a admis ces deux postulats que le "contenu normatif de la modernité" peut se manifester (PhD, 390). Ce contenu s'exprime notamment à travers le progrès social, méconnu par Nietzsche et ses successeurs (PhD, 392 et 342) et dont Habermas ne doute à aucun moment même s'il admet quelques "phénomènes de pathologie so-ciale" (PhD, 403)… qu'il s'empresse d'ailleurs de banaliser en les baptisant "pathologies de la commu-ni-ca-tion".

Habermas s'envisage donc, même s'il ne le dit pas ouvertement, comme le véritable héritier tant de la phi-lo-so-phie du sujet de l'idéalisme allemand que des velléités praxisphilosophisch  des hégéliens de gauche dans la me-sure où il dépasse par le haut les apories de ces deux lignages, à savoir par une redéfinition sociologique de la rationalité, et écarte en même temps d'un revers de main toutes les objections et points de vue de l'adver-sai-re postmoderne. Pour lui, le seul protagoniste vraiment sérieux est Niklas Luhmann, héritier bon teint de l'hé-gé-lianisme de droite (PhD, 408 ss.), qui porte aux extrêmes, dans sa théorie des systèmes sociaux, "l'affir-ma-tion néo-conservatrice de la modernité sociale" (PhD, 441). Sa thèse, "actuellement inégalée par sa puissance de conceptualisation, son imagination théorique et sa capacité à brasser les concepts" (ibidem, 444), atteint "une hauteur de réflexion où tout ce que les avocats de la postmodernité ont pu avancer… a déjà été pensé par lui mais de façon plus subtile" (PhD, 411). Son "sens des réalités" trahirait un "héritage très allemand, qu'il par-tage avec les hégéliens de droite sceptiques, jusqu'à Gehlen" (PhD, 432)! Néanmoins, face à Luhmann, Ha-ber-mas maintient qu'il n'y a pas seulement des systèmes sociaux parcellaires (Teilsysteme)   —il traite les con-ceptions de Luhmann d'"antihumanisme méthodique"!— et que l'ensemble social peut, grâce à ses opinions pu--bliques plurielles (Öffentlichkeiten)  exprimant, même de façon diffuse, une "conscience commune", "pren-dre normativement ses distances vis-à-vis de lui-même et réagir aux phénomènes de crise" (PhD, 435).

IV. Penser Habermas contre Habermas

Habermas a déclaré un jour qu'il fallait "penser avec Heidegger contre Heidegger" (14). Le précepte peut, à bien des égards, lui être retourné. Les éléments de critique sont nombreux; nous en retiendrons cinq:

1. Habermas applique le principe "deux poids, deux mesures": "Ce qui m'horripile, ce qui me heurte", a-t-il avoué un jour, "ce sont les agressions de ceux qui refusent de faire chez moi la différence entre le publiciste politique et le philosophe… et qui mélangent tout" (NU, 205). Or, n'est-ce pas ce que fait Habermas lui-même? Quand, dans sa 6ème lecture, il évoque un cours de Heidegger sur Nietzsche, il observe immédiatement (si ce n'est pas là de la basse polémique!) que pour Heidegger, "le surhomme a le visage du SA type" (PhD, 159). On se demande qui mélange ici la politique et la philosophie, et de manière diffamatoire de surcroît (15). A un au-tre endroit, Habermas proclame: "la chaire du professeur et l'amphithéatre de la faculté ne sont pas le lieu où l'on vide les querelles politiques; ce sont des lieux de débat scientifique" (NU, 212). On peut se demander, en li-sant un passage de sa 12ème lecture, s'il prend au sérieux son propre avertissement: "la communauté de va-leurs atlantique, focalisée autour de l'OTAN, n'est guère qu'un slogan de propagande pour ministres de la dé-fen-se" (PhD, 424), ou encore: "Cette science-fiction de la guerre des étoiles est tout juste bonne pour les planifi-ca-teurs idéologiques qui pourront ainsi agiter le spectre macabre d'un espace militarisé de façon à déclencher l'impulsion innovatrice qui mobilisera le colosse du capitalisme mondial pour le prochain round techno-lo-gi-que" (PhD, 425). Sans doute Habermas ne voit-il là aucune polémique. Seulement un "débat scientifique"…

2. L'un des reproches fondamentaux de Habermas à l'encontre des critiques de la raison dans le sillage de Nietz-sche est que leur discours ne fait "aucune place à la praxis quotidienne" (PhD, 393). Le responsable, encore et toujours, est Nietzsche: il aurait "tellement fixé ses disciples sur les phénomènes de l'extra- et du supra-quo-ti-dien" que la praxis quotidienne en est venue à être méprisée comme "du dérivé, de l'inauthentique" (un-eigentlich).  Outre qu'un tel reproche, rapporté à Nietzsche et formulé de cette façon, est inexact, l'objection n'est fon-dée que si l'on est convaincu, avec Habermas, que les modalités et les formes de la communication quoti-dien-ne dans le monde vivant recèlent effectivement ce que l'on peut appeler les structures fondamentales de la ra-tionalité. Mais il y a autre chose: Habermas ne fait pas la distinction, pourtant évidente chez Nietzsche et les nietzschéens, entre la petite élite de ceux qui sont vraiment capables d'une pensée philosophique et la mas-se qui demeure nécessairement impénétrable à ces dimensions supérieures de l'esprit humain. Bien évidemment, c'est à cette élite que s'adresse Nietzsche (comme ses prédécesseurs et successeurs), à une élite pour qui l'exis-ten-ce quotidienne devient inessentielle (un-wesentlich)  comparée au monde supérieur de la pensée dont elle par-ticipe. Cela ne signifie nullement que pour ces penseurs le quotidien ne soit absolument pas digne de ré-fle-xion! Dans ses brillantes analyses de critique culturelle, notamment dans Sein und Zeit,  Heidegger montre clai-rement qu'un étude rigoureuse du quotidien et la reconnaissance de son importance pour l'existence humaine, peut très bien s'accompagner d'une critique de ce monde de la quotidienneté qui, entrevu sur un plan plus élevé, s'a-vère précisément comme uneigentlich  (16).

Habermas demuere crispé sur l'utopisme

3. Habermas se crispe sur les positions classiques de la gauche: celle de l'utopisme. Il s'agit certes, dès l'a-bord, d'un utopisme très atténué, abstrait dans sa formulation. Rappelons-nous le jeune Marx qui pensait que, dans la société communiste, il serait possible de "faire aujourd'hui une chose, demain une autre, de chasser le ma-tin, pêcher l'après-midi, pratiquer l'élevage le soir, critiquer le repas sans jamais être chasseur, pêcheur, éleveur ou critique", exactement selon son humeur (17), ou les prophéties absurdes de Labriola ou de Trotsky qui pen--saient que les Platons, les Brunos et les Galilées courraient un jour les rues et que la "moyenne humaine" s'élèverait au niveau d'un Aristote, d'un Goethe et d'un Marx (18). Bien sûr, il ne reste plus grand chose, chez Ha-bermas, de ces élucubrations: l'expérience du "socialisme bureaucratique" (NU, 266; c'est ainsi qu'Habermas dé-signe le régime politique d'au-delà de l'Elbe!) est un bagage assez encombrant… Les "accents utopistes", af-fir-me-t-il, se déplacent aujourd'hui "de la notion de travail à celle de communication" (NU, 160); "le contenu uto-pique de la société de communication se réduit aux aspects formels d'une intersubjectivité laissée intacte" (NU, 161). Mais Habermas va au delà de cette formule passablement creuse: son "intuition fondamentale", qu'il avoue puisée aux archétypes de la mystique protestante et juive, serait "la réconciliation de la modernité a-vec elle-même" grâce à des "formes d'interaction réussie" (NU, 202 et 223) et à "la perspective d'une praxis par-venue à la conscience d'elle-même et où l'auto-détermination solidaire de tous devrait être compatible avec l'au-to-épanouissement authentique de chaque individu" (PhD, 391). Habermas en aperçoit d'ailleurs les prémices (c'est, dit-il, une "parcelle de raison existante") "dans le féminisme, les révoltes culturelles, les résistances éco-logiques et pacifistes" (NU, 252). Autrement dit, les symptômes de décadence sont à ses yeux des signes évi-dents de progrès. On croirait voir gesticuler sous nos yeux les "derniers hommes" de Nietzsche qui clignent de l'œil en disant qu'ils ont "inventé le bonheur". Les professions de foi utopistes à la Habermas n'inter-pel-lent pas le contradicteur; leur propre ridicule les tue plus sûrement.

Une lacune chez Habermas: un jugement sur l'éthologie d'un Konrad Lorenz

4. Cet utopisme s'explique largement, chez Habermas, par le rejet de toute anhropologie réaliste. Habermas de-vrait tout de même savoir que Kant, dès 1793, ajoutait aux trois interrogations fondamentales de la philoso-phie (la métaphysique, la morale et la religion) un quatrième questionnement: "Qu'est-ce que l'homme?" (Was ist der Mensch)  (19). Or, ce questionnement-là, Habermas, somme toute logique avec lui-même, s'y dérobe. On le voit bien dans sa critique du conservatisme: il dénombre quatre types d'argumentaires conservateurs, mais, de façon significative, esquive le quatrième, le "discours éthologique de Konral Lorenz… parce qu'il dé-bou-che plutôt sur la Nouvelle Droite française que sur le néoconservatisme allemand" (NU, 41). L'argument n'est guère solide: Habermas ne comprend-il rien à l'éthologie? Rien n'est moins sûr: quiconque, outre ses dis-ci-plines de travail, se sent à son aise aussi bien dans la psychanalyse que dans la mystique juive, aussi bien en économie classique que dans les prolégomènes du post-structuralisme le plus récent, doit bien avoir éga-le-ment quelques notions d'éthologie. Pourquoi, dans ces conditions, escamote-t-il le problème et refuse-t-il (y com-pris dans d'autres écrits) d'accepter les acquis de la science moderne du comportement? Parce qu'à l'évi-den-ce, ses utopies se dégonfleraient, même et surtout ses utopies politiques, puisque nous savons désormais, au moins depuis Carl Schmitt, que "la conception de l'homme comme être problématique/non problématique est la condition première de toute réflexion politique" (20). Et ce n'est pas avec des coups de bec agressifs contre ce qu'il appelle "l'anthropologie pessimiste" (NU, 54) des conservateurs qu'Habermas pourra combler un déficit idéo-logique flagrant: sa propre anthropologie, implicitement optimiste.

Il n'y a plus de raison universelle...

5. Le concept de raison chez Habermas reste prisonnier des illusions de l'Aufklärung. En fait, ce concept de rai-son est au centre de son argumentaire philosophique et politique. Au premier abord, Habermas semble en fai-re un usage modéré: il ne peut plus exister de raison qui serait au service d'une "motivation philosophique en dernier ressort". L'erreur de Nietzsche, de Heidegger et même d'Adorno et de Derrida aura été d'avoir "con-fon-du les questionnements universalistes, toujours présents en philosophie, avec leur prétention   —aban-don-née, elle, depuis longtemps—   à avoir rang de statut, prétention que la philosophie exprimait naguère pour les réponses qu'elle apportait". Certes, "la conscience de la faillibilité des sciences… a depuis longtemps rat-tra-pé la philosophie", mais celle-ci "se conçoit, aujourd'hui comme hier, comme la gardienne de la rationalité au sens d'une prétention rationnelle inhérente à notre forme d'existence" (PhD, 247, rem. 74). Mais cette as-ser-tion fait elle-même problème: comment conserver les "questionnements traditionnels et universalistes" si l'on jette par dessus bord le statut traditionnel de la philosophie où s'enracinent  —et se justifient—  ces ques-tion-nements, et si les réponses de portée universelle deviennent impossibles? (La réserve de Habermas selon la-quelle les "propositions universelles" doivent nécessairement se couler dans un "moule grammatical" de-vient très vite relative). Comment la philosphie peut-elle encore de nos jours se comprendre comme "la gar-dienne de la rationalité" (comme dans l'Aufklärung) lorsqu'on sait que l'universalité de la raison (prétention qu'elle soutenait encore naguère) n'est plus crédible aujourd'hui? Sur ce point, Nietzsche et Dilthey voyaient plus loin qu'un Jürgen Habermas, auquel le XVIIIème siècle colle encore à la peau…

Un panrationalisme qui ne tient pas à l'analyse...

Habermas précise que sa conception de la raison est en rupture avec la raison archaïque de l'idéalisme allemand: "Il n'existe aucune raison pure qui se serait ensuite glissée dans l'habit du langage. La raison est raison incar-née d'entrée de jeu dans l'acte de communication comme dans les structures du  monde vivant" (PhD, 374). Il se-rait plus juste de parler ici de panrationalisme (comme il y a un "panthéisme"): la raison communicative de Habermas est omniprésente puisqu'elle "décrit… l'universel d'une forme de vie commune" (PhD, 377). L'uni-versum (das Ganze)  est traversé par le fil de la raison: même l'erreur, le crime et l'illusion ne sont pas a-ra-tion-nels: ce ne sont que les manifestations d'une raison "à contre-sens" (verkehrt).  A l'évidence, c'est cela qui jus-tifie aux yeux d'Habermas la possibilité de croire encore à l'utopisme au nom du "progrès", puisque tous les phé-nomènes indésirables du monde moderne ne sont pour lui que des manifestations d'une "raison à contre-sens", qu'il appelle "pathologies de la communication" et qui peuvent être corrigées par le retour à des formes ra-tionnelles de communication. Ici, c'est l'élève de Hegel qui parle: on critique certes la modernité mais sur le ter-rain et avec les instruments de la modernité, afin de perpétuer le projet culturel de la modernité.

La conception de Habermas repose entièrement sur une absolutisation du concept de la raison dialectique hégé-lienne, concept qu'il avance comme fondement intellectuel incontournable d'une modernité conçue sur le mode mo-nolithique. Or, une telle démarche n'est possible que si l'on occulte purement et simplement un héritage phi-losophique d'une importance et d'une richesse capitales.

Habermas ignore tout un continent de la philosophie, vieux de deux siècles

Habermas occulte le fait que depuis le XVIIIème siècle, parallèlement au surgissement kantien, s'articule une ré-sis-tance à l'idée d'une modernité hypostasiant la rationalié et que cette résistance n'a pas commencé avec Hamann, Möser et Herder: elle a atteint, chez ces auteurs, une première apogée mais s'est prolongée ensuite avec des penseurs comme Jacobi et les Romantiques (parmi lesquels Habermas ne cite que Schelling et F. Schlegel, et brièvement de surcroît; PhD, 111 ss.). Schopenhauer et Kierkegaard perpétuent, sous des approches diffé-ren-tes, cette lignée philosophique qui produira Nietzsche et le vitalisme et se développera jusqu'à Spengler, Kla-ges et les intellectuels de la "Révolution conservatrice". Dès les origines de la modernité (qui n'a jamais été cet-te entité fermée et monolithique que suggèrent les textes de Habermas), il a donc existé une tradition de l'es-prit qui a identifié et conceptualisé les dangers inhérents à la césure, introduite par la modernité, entre horizon de l'expérience et horizon de l'espérance, selon l'expression de Koselleck, et dont la Révolution française fut un exemple. Comme l'a montré sans ambiguité Bernard Willms, "la pensée allemande, de Herder à Gehlen, se con-çoit effectivement comme un face-à-face permanent avec l'Aufklärung de l'Occident et l'on peut démontrer que, dans ce débat, la pensée allemande se percevait et se perçoit toujours comme une riposte aux Lumières" (21). Cela ne signifie nullement que cette pensée ait dégénéré en "irrationalisme" et en borborygmes mys-ti-ques: "La contre-Aufklärung, c'est le dépassement critique de l'Aufklärung par une relation plus réaliste à l'his-toi-re et au réel… La contre-Aufklärung, ce n'est donc pas l'érection d'une ligne de défense face à l'Aufklärung, c'est une réflexion plus profonde sur les notions générales et abstraites auxquelles la Révolution française avait réduit l'histoire et l'humanité" (22).

La contre-Aufklärung fait contrefeu à l'optimisme panrationaliste du "progrès", caractéristique d'une praxis phi-lo-sophique indigente dont les héritiers se parent aujourd'hui des oripeaux des "théories de la communication" et essaient de revendre sous un emballage nouveau les vieilles lunes de l'utopisme des XVIIIème et XIXème siècles.

Habermas a la conviction apparemment inébranlable que seule la raison émet un accès privilégié au réel. Plus le monde vivant est appréhendé de façon abstraite, mieux cela vaut. Plus la réflexion est brumeuse, plus l'em-pri--se sur le réel est précise. Ce qui permet accessoirement (au grand plaisir de Habermas) de disqualifier le dis-cours adverse comme unterkomplex:  trop simple!! (PhD, 394). Il juge évidemment dangereuse l'idée que le réel puis-se se manifester plutôt dans le concret que dans l'abstrait. On le voit bien lorsqu'il déclare que les mou-ve-ments sociaux doivent intégrer en eux le "contenu normatif de la modernité", c'est-à-dire ce "droit à l'erreur" (Fallibilismus),  "cet universalisme et ce subjectivisme qui sapent la force et la forme concrète de tout ce qui est particulier" (PhD, 424, souligné par l'auteur). On ne peut être plus clair: l'ennemi, c'est tout ce qui est par-ticulier, spécifique, concret! En effet: l'"analyse structurelle des mondes vivants", fondée sur la théorie de la com-munication, n'est viable que si on fait l'impasse du concret; faute de quoi, on nage, selon Habermas, "dans la mer des contingences historiques" (NU, 191). Que le réel consiste justement en cette "mer des contingences his-toriques", que ce "tout autre" (das Andere)  d'une raison conçue sur le mode abstrait puisse se poser en anti-thèse du Général, de l'Universel, de l'Abstrait et du Médiat (23), non seulement comme rêve, fantasme, folie ou ex-tase mais également comme Individuel, Concret ou Immédiat, cette idée-là, le panrationalisme d'un Jürgen Ha-bermas ne peut que s'en détourner avec horreur…

Redécouvrir "l'autre que la raison" et échapper à l'hybris du panrationalisme

Pourtant, ce n'est peut-être pas un hasard si la pensée contemporaine connait actuellement un nouveau change-ment de cap pour lequel c'est surtout "l'expérience de la finitude… qui fait l'homme", c'est avant toute chose "comprendre que l'homme ne pourra jamais faire coïncider totalement sa pensée avec le réel" (24). Ce qui im-plique nullement un rejet de la raison comme entité; cela suppose seulement que l'on reconnaisse "l'Autre que la raison" (das Andere der Vernunft)  et que l'on incorpore dans son schéma mental cet élément qui n'est pas "in-férieur" à la raison puisqu'il est au cœur du réel. Réapprendre que l'esprit humain se heurte toujours en fin de comp-te aux limites de l'aporie et du paradoxe, c'est échapper à l'hybris  d'un rationalisme omnipotent.

C'est Hermann Lübbe qui a le mieux cerné la portée actuelle d'une pensée comme celle de Habermas: "Dans une ci-vi-lisation qui nous est une contrainte culturelle et politique, moins par sa sclérose que par sa dynamique, les attitudes progressistes deviennent obsolètes" (25). Mais on soupçonne fort, par moments, que la forme de ces at-titudes, cet emballement intellectuel qui se résorbe dans ces abstractions toujours plus insaisissables, signale l'irruption de cette "barbarie de la réflexion" dont parlait déjà Vico puis, après lui, Nietzsche, Sorel et Speng-ler et qui annonce invariablement la barbarie tout court.

Hans-Christof KRAUS.

(traduction française: Jean-Louis Pesteil).


(1) Interview de D. Horster et W. van Reijen du 23 mars 1979, in: D. Horster, Habermas zur Einführung,  Hanovre, 1980, p. 76.

(2) On le voit très bien quand Habermas découvre… Richard Löwenthal et Kurt Sontheimer comme "pen-dants ouest-allemands" des néoconservateurs américains (NU, 39)! Ces deux libéraux de gauche, te-nants d'un "patriotisme de la Constitution" (Verfassungspatriotismus),  n'ont strictement rien à faire dans le camp "conservateur". Ils seraient d'ailleurs eux-mêmes fort contrariés d'une telle classification!

(3) Sur le plan de la définition, Habermas les distingue nettement des néoconservateurs américains (NU, 40). Ce qui ne l'empêche pas ensuite d'accoler ce qualificatif aux Allemands (NU, 39, 46, 49 et 182). On aurait aimé un peu plus de rigueur dans le maniement de certains concepts!

(4) Sur la controverse entre Habermas et les Français, on consultera A. Huyssen, "Die Postmoderne. Eine amerikanische Internationale?" in dito et K.R. Scherpe (éd.), Postmoderne - Zeichen eines kulturellen Wandels,  Reinbek bei Hamburg, 1986, pp. 26 ss.

Sur Lyotard, on peut lire dans le texte de présentation de ses livres parus chez Merve-Verlag (Berlin): "… Militait pendant la guerre d'Algérie dans le groupe d'extrême-gauche de la revue "Socialisme ou Bar-barie"".

(5) Voir par exemple le recueil de textes M. Foucault: Mikrophysik der Macht - Über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin,  Berlin 1976 ou encore le "Dialogue entre Michel Foucault et les étudiants" in M. Foucault: Von der Subversion des Wissens,  Francfort, Berlin, Vienne, 1978, pp. 110 ss.

(6) Cf. J. Altwegg, Die Republik des Geistes,  Munich, 1986, p. 210.

(7) Horster (cf. Note 1), p. 73.

(8) J. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit,  Francfort, 1979, p. 401.

(9) La citation de Rawls par Habermas est tronquée; Habermas a omis un "détail" important: l'adjectif "po-litique", sans en aviser le lecteur (NU, 83).

(10) D'autant que pour Habermas, la question de savoir si la théorie de Rawls, pur produit de la tradition anglo-saxonne, est transposable à l'Allemagne, ne semble même pas se poser…

(11) Habermas essaie d'éluder la critique de l'Aufklärung par Hegel (par exemple la critique du primat du "devoir-être" sur l'Etre) en affirmant que Hegel est "obligé" de développer sa notion de modernité "à par-tir d'une dialectique elle-même inhérente au principe de l'Aufklärung" (PhD, 33), ce qui laisse com-plè-tement de côté, évidemment, les différences qui peuvent exister entre la notion de raison chez Hegel d'une part, dans l'Aufklärung d'autre part. A ce jour, Bernard Willms est, il me semble, le seul à avoir mon-tré comment les "théoriciens critiques" de l'Ecole de Francfort s'évertuent à gommer ces différences: "La prétention de la Théorie critique à incarner un courant "progressiste" qui apercevrait comme axe de ce "progrès" l'offensive de l'Aufklärung, ses intentions révolutionnaires (comme le tournant de la dialec-tique) et surtout son prolongement révolutionnaire par le marxisme, repose en fait sur une double er-reur: premièrement, la Théorie critique n'a pas vu que Marx, en remontant au 18ème siècle, ne pouvait que retomber dans un système de pensée qui avait déjà été dépassé et surmonté par l'idéalisme. Deuxiè-me-ment, elle n'a pas vu que le matérialisme "scientifique", que le marxisme prétendait incarner, se con-ten-tait en réalité de reformuler la rationalité de l'Aufklärung dans le sens du 19ème siècle scientiste et positiviste. En sorte que la "Théorie critique" a conservé, malgré toutes les subtilités et toutes les acro-ba-ties de sa réflexion, le caractère réactionnaire des schémas de pensée hérités du 18ème siècle: une rai-son prétentieuse, reproduisant une démarche intellectuelle de type religieux, ne pouvait qu'être une idéo-lo-gie au sens strict de théocratie intellectuelle et se dégrader en activisme jacobin, voire en véritable sco-lastique. Tout cela n'a plus rien à voir avec une quelconque appréhension du réel, en dépit du rem-plis-sage sociologique et des jongleries avec les "totalités". A cause du marxisme, les acquis phi-loso-phiques de l'idéalisme allemand se sont vus ramenés aux vieilles lunes de l'Aufklärung" (B. Willms, "Deutscher Idealismus und die Idee der Nation - Aufklärung und Idealismus in ihrem Verhältnis zur historischen und politischen Wirklichkeit" in: A. Mölzer (éd.), Österreich und die deutsche Nation,  Graz, 1985, p. 395).

(12) Cette interprétation est en contradiction flagrante avec les résultats des recherches les plus récen-tes sur Heidegger: elles montrent que le "retournement de Heidegger", la Kehre,  a commencé dès 1930, et non pas après 1933-34 (W. Franzen, Martin Heidegger, Stuttgart, 1976, p. 81; cf. également p. 76 ss.).

(13) Cf. Alain de Benoist, Aus rechter Sicht (=Vu de droite),  VoL. II, Tübingen, 1984, pp. 33 ss., 156 ss.; du même: Kulturrevolution von Rechts,  Krefeld 1985, p. 122.

(14) J. Habermas, Philosophisch-politische Profile,  Francfort, 1984, p. 469.

(15) Au demeurant, tout le chapitre sur Heidegger est entrecoupé d'allusions plus ou moins polémiques et malveillantes au faux-pas politique du grand philosophe. Détail révélateur: sur ce point comme sur d'au-tres, Habermas utilise deux poids et deux mesures: on ne sache pas qu'il ait jamais critiqué son pa-tron de thèse, Eric Rothacker, philosophe à Bonn, très méritant du reste, qui collabora allègrement après 1933 (cf. sa "Philosophie de l'histoire", Munich et Berlin, 1934, p. 135 ss.) et qui, après la dé-fai-te, préféra "tout oublier" (cf. ses Heitere Erinnerungen,  Francfort et Bonn 1963, p. 73)!

(16) M. Heidegger, Sein und Zeit,  Halle, 1941, p. 166 ss. (§§ 35-38).

(17) Karl Marx, Die Frühschriften,  éd. S. Landshut, Stuttgart 1953, p. 361.

(18) Labriola et Trotsky cités par W. Sombart: Der proletarische Sozialismus,  vol. I, Iéna 1924, p. 323.

(19) Kant à C.F. Stäudlin, du 4 mai 1973, in: Kant, Briefe,  éd. par J. Zehbe, Göttingen, 1970, p. 216.

(20) Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen,  Berlin, 1963, p. 59.

(21) Bernard Willms, Die Deutsche Nation,  Köln 1982, p. 88.

(22) B. Willms, Idealismus und Nation - Zur Rekonstruktion des politischen Selbstbewusstseins der Deutschen,  Paderborn, 1986, p. 41.

(23) Cf. à ce sujet Armin Mohler: "Die nominalistische Wende", in A. Mohler, Tendenzwende für Fortgeschrittenen,  München 1978, p. 187 ss.

(24) A. Mohler, Was die Deutschen fürchten,  Stuttgart, 1965, p. 18.

(25) H. Lübbe: Zeit-Verhältnisse,  Graz,1983, p. 142.