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mardi, 25 janvier 2022

Wang Huning et la souveraineté culturelle

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Wang Huning et la souveraineté culturelle

Par Daniele Perra

Ex: https://www.eurasia-rivista.com/wang-huning-e-la-sovranita-culturale/

Le titre de cet article est tiré d'un essai de 1994 de Wang Huning lui-même intitulé Expansion culturelle et souveraineté culturelle: un défi au concept de souveraineté.

Il y aurait beaucoup à dire sur le destin de ce brillant théoricien, ancien professeur de la prestigieuse université Fudan de Shanghai. Ses premiers ouvrages, Souveraineté nationale et Analyse politique comparative, ont fait forte impression sur Jiang Zemin, qui le voulait à ses côtés pour développer la "théorie des trois représentations". Huning, dont le nom signifie littéralement "tranquillité de Shanghai", a en effet centré son parcours théorique sur le concept de souveraineté. Sa thèse, comme il fallait s'y attendre, s'intitulait De Bodin à Maritain : les théories de la souveraineté développées par la bourgeoisie occidentale.

En particulier dans Souveraineté nationale (Guoja Zhuquan), Huning réaffirme l'idée que la souveraineté doit nécessairement être fondée sur deux aspects interconnectés : la suprématie nationale et l'indépendance extérieure. Écrit au plus fort de la popularité du dengisme, le livre présentait déjà la thèse selon laquelle les réformes politiques et économiques ne devraient jamais être soutenues au détriment de la stabilité interne. Selon Wang, les réformes ne pouvaient être menées à bien que par une autorité rigidement centralisée, capable d'englober les six principales fonctions du gouvernement: a) contrôle ; b) coordination ; c) orientation ; d) promotion ; e) service ; et f) équilibre [1].

Cependant, la suprématie intérieure est impensable sans indépendance extérieure. L'essai Cultural Expansion and Cultural Sovereignty, rédigé quelques années après le "tumulte" de Tiananmen, porte précisément sur cette question. Plus précisément, Wang, convaincu de la vulnérabilité de la Chine populaire à la pénétration d'idées étrangères par le biais des instruments du "soft power", se concentre sur la manière de renforcer le socialisme face aux forces de la mondialisation occidentale. Face à la fin ruineuse de l'Union soviétique (c'est-à-dire l'adieu à un monde complexe, bien que bipolaire, et l'entrée dans une phase encore plus complexe), la question qu'il pose ouvertement est la suivante : comment protéger la souveraineté nationale ?

Avec la fin de la guerre froide, les conflits militaires sont rapidement remplacés par des conflits culturels. En utilisant une terminologie empruntée directement à l'anglosphère, on pourrait dire que le hard power est rapidement remplacé par le soft power. Dans ce contexte, la confrontation géopolitique entre l'Est et l'Ouest se présente comme une lutte pour défendre sa propre culture contre l'hégémonie culturelle occidentale ; ou plutôt, contre l'expansionnisme culturel occidental. Cette forme plus insidieuse d'expansionnisme, selon Wang, ne peut être contrée que par la réaffirmation de la souveraineté culturelle spécifique de chacun (qui pourrait également être définie en termes de "conservatisme culturel", si l'on garde à l'esprit que cela n'a rien à voir avec le "conservatisme" libéral de l'"Occident").

La souveraineté culturelle, dans la perspective du théoricien chinois, est une forme de pouvoir de l'État. La souveraineté culturelle est avant tout une question de sécurité. Et le garant de cette sécurité ne peut être que le Parti, dont la tâche est également de renforcer la puissance chinoise : c'est-à-dire de produire un modèle de modernisation capable de fusionner avec un système de valeurs traditionnelles responsable du maintien d'institutions fortes et solides (dans ce cas, on reconnaît l'empreinte de la tradition légiste de la pensée traditionnelle chinoise) [2]. La sécurité et la défense culturelles ne peuvent toutefois pas devenir une excuse pour l'isolement. La souveraineté culturelle signifie également la capacité de dialoguer avec des cultures étrangères sans s'imposer ou se soumettre à qui que ce soit. C'est l'exact opposé de l'expansionnisme culturel que, dans ces mêmes années, l'administration Bush (père) a adopté comme moyen d'étendre les valeurs nord-américaines à l'échelle mondiale. Ce que le chercheur néerlandais Cees J. Hamelink (photo) a défini en termes de "synchronisation culturelle" [3]. Il ne s'agit de rien d'autre qu'une forme d'impérialisme culturel, dont l'expansion peut se faire selon deux axes : l'imposition forcée (sens vertical, du haut vers le bas) ; la pénétration culturelle (sens horizontal) par le biais des instruments du "soft power" susmentionné.

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Wang Huning reconnaît dans les théories de Francis Fukuyama (qui prétendent expliquer l'histoire humaine à travers le prisme de l'histoire occidentale) la plus haute expression de l'expansionnisme culturel. En ce sens, sa perspective se rapproche de celle de Samuel P. Huntington, auquel il reconnaît avoir bien compris le défi que la culture traditionnelle chinoise millénaire et intacte aurait posé au modèle expansionniste occidental. En effet, si l'idée de la "fin de l'histoire" élaborée par Fukuyama s'est avérée fatalement fallacieuse (du moins à court terme), il en va autrement de l'affirmation toujours ininterrompue de la "culture occidentale" comme "culture globale" (le remplacement de la colonisation par la "coca-colonisation"). Ici, Wang Huning va même jusqu'à adopter des positions quasi nietzschéennes. L'évolution du capitalisme à l'échelle mondiale a en effet conduit l'homme à abandonner les valeurs et la culture, réduisant ses besoins à la simple matière. Elle a transformé l'homme en "dernier homme" : celui qui a renoncé à être humain. Fukuyama, désireux d'éviter un retour en arrière, contrairement à Huning, défend ouvertement le "dernier homme" comme stade définitif de l'évolution humaine. Le "retour au passé" (au "premier homme") est empêché par le développement technologique qui, en satisfaisant les désirs matériels immédiats (y compris ceux que l'homme ne connaît pas encore, puisqu'ils sont déterminés par les modes du moment), détourne l'homme du regard vers l'abîme: en termes heideggériens, du vertige abyssal du Néant dans lequel résonne l'appel de l'Être.

L'analyse de Wang sur l'omniprésence du modèle culturel expansionniste occidental part de son expérience d'étude aux États-Unis, qui a conduit à la publication du livre America versus America (1991). Dans ce travail, Wang, en utilisant le schéma interprétatif de l'un de ses textes précédents (l'Analyse Politique-Comparative déjà mentionnée), étudie la gestion des processus politico-sociaux de la société américaine sur un plan historico-culturel. Le développement et le déroulement historique de la société, selon cette approche, sont indissociables de la politique et de la manière dont elle est gérée. Il n'est pas possible d'interpréter le "phénomène américain" (une nation qui, en seulement deux cents ans d'histoire, est devenue la plus grande puissance du monde) en recourant uniquement aux schémas dogmatiques du marxisme centrés sur la plus-value et la dictature bourgeoise du capital. Marx et Engels, rappelle Wang, disaient que la société bourgeoise creusait sa propre tombe. Lénine, au début du 20e siècle, a prédit le déclin de l'impérialisme. Cependant, l'impérialisme et la société bourgeoise sont toujours là, et la force motrice de l'"empire" américain (aussi déclinant soit-il) nécessite une analyse des conditions historiques et culturelles spécifiques dans lesquelles (et grâce auxquelles) cet "empire" s'est établi.

S'il est vrai que la force économique est ce qui accroît le statut d'un pays sur la scène internationale, il est tout aussi vrai que le développement d'une société n'est pas le résultat de forces purement économiques. En ce sens, selon Wang, il est nécessaire d'opposer l'Amérique imaginaire (ou idéalisée) à l'Amérique réelle, en partant du constat que la "plus grande démocratie du monde" n'est pas du tout une démocratie. La "culture" spécifique de l'Amérique est ici cruciale. Ayant un sens très limité de l'histoire, le regard américain est toujours orienté vers l'avenir. Le progrès et la tradition en Amérique sont une seule et même chose. La tradition n'est rien d'autre que l'innovation d'il y a vingt ou trente ans. Tout est évalué en termes quantitatifs et pragmatiques. La religion elle-même est imprégnée d'une vision matérialiste qui, sur la base d'interprétations littérales des Saintes Écritures [4], voit dans la richesse un signe de la bienveillance divine. Cela souligne naturellement la prétention américaine à la supériorité morale sur les autres peuples. Même si les Américains eux-mêmes, écrit Wang, "adorent le succès plus que Dieu" [5].

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Ainsi, il est nécessaire d'explorer les contradictions de la société et de la "culture" américaines afin de mieux comprendre comment s'y opposer (6). La première chose qui saute aux yeux du théoricien chinois au cours de son voyage est la différence substantielle entre les zones rurales et les métropoles (et entre le centre et la périphérie à l'intérieur de ces mêmes métropoles) : une division persistante qui, selon Wang, s'accentuera encore au fil du temps, devenant un enjeu majeur pour l'avenir. Cependant, les principales contradictions se révèlent au niveau "politique" (et avec elles, le sort de tout l'"Occident" sous le contrôle hégémonique et la suprématie culturelle de l'Amérique du Nord).

À cet égard, Wang se réfère une fois de plus à Samuel P. Huntington et à son article de 1981 intitulé American Politics : the promise of disharmony (Harvard University Press). Le credo politique américain, selon Huntington, repose sur cinq piliers : a) la liberté ; b) l'égalité ; c) l'individualisme ; d) la démocratie ; et e) l'État de droit.

L'analyse de l'actuel conseiller de Xi Jinping part du constat que le choix de ces piliers fondateurs découle du fait que, en l'absence de contenu bien défini, ils sont extrêmement faciles à appliquer. Cependant, ils sont en contradiction l'un avec l'autre. Il existe, par exemple, une tension profonde entre la liberté et l'égalité, ainsi qu'entre l'individualisme et la démocratie. Wang est surpris de constater que les inégalités économiques actuelles au sein de la société américaine sont considérées comme une forme d'égalité. L'égalité, en fait, est surtout considérée comme une sorte de "mythe fondateur" : une égalité de départ dans laquelle s'est installé le principe méritocratique de l'individu qui construit sa propre richesse par lui-même, grâce à ses capacités et à la bienveillance divine susmentionnée. Ce modèle d'égalité s'effondre vertigineusement dès lors qu'il est appliqué aux minorités présentes ou apparues sur le territoire américain : la population indigène (soumise à un génocide), la population noire (rappelons que l'idée de Lincoln était de ne donner aux esclaves noirs que la liberté et non de leur garantir des droits égaux à ceux des Blancs), ou encore les vagues migratoires successives.

Ici, la perspective de Wang prend un caractère purement schmittien. Comme le juriste allemand, le théoricien chinois est convaincu que l'idée d'égalité ne peut être satisfaite par des concepts libéraux abstraits. L'idée libérale de l'égalité se heurte naturellement à l'idée démocratique de l'égalité. Pour être traités sur un pied d'égalité, les citoyens d'un État démocratique doivent faire partie d'une "substance commune". L'idée démocratique d'égalité exige nécessairement une distinction entre ceux qui appartiennent au demos et ceux qui n'y appartiennent pas. Elle (l'idée démocratique d'égalité), indépendamment des abstractions libérales sur l'égalité des hommes, existe néanmoins en raison de la contrepartie nécessaire de l'inégalité.

Sans cette "substance commune", l'État démocratique se réduit à une simple association d'individus. Carl Schmitt écrit :

"Si l'État devient un État pluraliste en termes de partis, l'unité de l'État ne peut être maintenue que tant que deux ou plusieurs partis s'accordent sur la reconnaissance de prémisses communes. Cette unité réside alors en particulier dans la constitution, qui est reconnue par toutes les parties et doit être respectée sans réserve comme condition préalable à la création commune. L'éthique de l'État devient alors une éthique constitutionnelle. C'est en fonction de la substantialité, de l'univocité et de l'autorité de la constitution que l'on peut trouver une unité réelle et effective. Mais il peut aussi arriver que la Constitution se consume en simples règles du jeu, son éthique de l'État en une simple éthique du fair-play ; et cela, finalement, dans la dissolution pluraliste de l'unité du politique dans sa totalité. Cela conduit inévitablement au point où l'unité n'est qu'un agglomérat de changements d'alliances entre groupes hétérogènes. L'éthique constitutionnelle s'amenuise donc encore davantage, au point que l'éthique de l'État se réduit à la proposition pacta sunt servanda" (7).

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A partir de cette réflexion schmittienne, on peut commencer à élaborer une critique radicale du système américain. Wang, dans son texte, rapporte un épisode assez emblématique. Face à la question explicite "quelle est l'idéologie américaine ?", ses interlocuteurs américains répondent : "l'idéologie, c'est la Constitution". Il va sans dire que cette affirmation est, une fois encore, particulièrement abstraite, étant donné que l'idéologie ne peut jamais avoir force de loi, quels que soient les efforts déployés pour la traduire sous forme de normes et de règles. Cependant, la Constitution, entendue au sens idéologique, est à même de créer et de développer cette homogénéité qui, dans le cas américain (peu après l'instant de la fondation), n'existait plus en termes de "substance commune" que grâce à l'appel pseudo-religieux de la "destinée manifeste".

Est-il donc correct de supposer, comme le font les interlocuteurs de Wang, que l'idéologie américaine se trouve dans la Charte constitutionnelle ? La réponse est oui. Pour le simple fait que cette Constitution n'est (à la manière schmittienne) qu'un simple recueil de règles du jeu : c'est-à-dire le fondement d'un système dans lequel le politique est enfermé dans un modèle techno-économique précis.

On a évoqué précédemment l'affinité substantielle entre les concepts de progrès et de tradition au sein de la société nord-américaine (ce n'est pas un hasard si les États-Unis sont nés en pleine révolution industrielle). Cet accent mis sur le développement technologique a souvent été associé (plutôt à tort) à une expansion de la liberté individuelle. Wang écrit à ce sujet :

"Les États-Unis sont le pays où tout le monde révère l'individualisme, où l'individualisme règne en maître, et où aucun pouvoir ne peut s'y opposer" [8].

Cependant, Wang poursuit en soulignant une autre contradiction ouverte, un ordre purement techno-économique restreint considérablement la suprématie de l'individu mentionnée ci-dessus. L'innovation technologique augmente la capacité de contrôle structurel de la société, et non la diminue. En ce sens, il rend le capital capable de contrôler la société elle-même à tous égards. La logique dictée par la superstructure technique (et non idéologique) du capital est précisément de conduire le peuple (les gens) à être gouverné (s) et dirigé(s) sans coup férir. L'ordre technique n'est pas un ordre politique, malgré le fait qu'Aristote, dans l'Éthique à Nicomaque, identifie la science politique comme une forme de Τέχνη (plus précisément comme "la plus autorisée et architecturale des sciences pratiques") [9]. Cela nécessite une organisation croissante au sein de laquelle chaque individu a un rôle précis, puisque le début du travail est séparé de sa fin. Contrairement au processus de production traditionnel, dans lequel l'artisan construisait lui-même la totalité de l'objet, l'homme de l'ordre technique n'en produit qu'une partie. Et, ce faisant, il obéit et est plus facilement sensible au stimulus technique qu'au stimulus proprement politique.

L'homogénéité susmentionnée est donc déterminée par une homologation technique et ne découle plus d'une communion spirituelle ou lignagère, ce qui la rend facilement exportable hors des frontières américaines ou "occidentales". La société elle-même est transformée en une techno-structure, dans laquelle le rôle des dirigeants devient essentiellement apolitique. Les partis nord-américains, par exemple, sont essentiellement indiscernables et dépourvus de théories systématiques. Ce sont des masses agrégées (Wang Huning les désigne par le terme péjoratif de "populace") qui ne s'unissent qu'au moment des élections : le seul moment où le peuple a la présomption de pouvoir compter pour quelque chose. Cependant, ils ne restent que des spectateurs du pouvoir ; ils n'y participent en aucune façon. Le pouvoir est géré par trois groupes interconnectés et complémentaires : a) les sociétés industrielles et financières ; b) l'armée (à laquelle est réservée la plus grande partie des dépenses publiques) ; c) les dirigeants politiques. Selon les calculs du chercheur Thomas R. Dye (photo, ci-dessous), le présumé pluralisme démocratique nord-américain serait réduit à la gestion des affaires publiques et à la prise de décision par environ 5000 personnes [10].

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Ainsi, la politique (ou ce qu'il en reste) est gérée et pensée comme une activité économique et mécanique. Les dirigeants politiques sont eux-mêmes un rouage de la techno-structure. La politique devient impensable sans la technologie. Et la technologie, comprise de cette manière, devient le pouvoir ultime, et non l'homme (bien que celui-ci reste dans la boîte). En ce sens, l'obsession nord-américaine pour la suprématie technologique n'est pas surprenante. Il y a plus de 30 ans, Wang constatait déjà que tous les centres de recherche et d'études stratégiques nord-américains étaient focalisés sur le même sujet : combien de temps les Etats-Unis seraient-ils capables de maintenir leur position hégémonique dans le domaine technologique et, par conséquent, leur hégémonie mondiale, alors que la concurrence des pays émergents devenait de plus en plus intense, agressive et diversifiée.

Face à l'envahissement et à l'expansionnisme de ce système homogénéisant, la solution proposée par Wang (du moins en ce qui concerne la Chine) était (et est toujours) d'étendre la foi dans le Parti (le seul instrument capable de guider politiquement la technologie et de ne pas se laisser brider par elle) et dans le socialisme pour recalibrer le processus de mondialisation afin de placer le système international à un niveau multipolaire qui permet la survie de cultures et de systèmes différents. Mais l'élargissement de la foi dans le Parti exige son dévouement total à deux causes : a) la préservation de la souveraineté et de la culture nationales ; b) l'enrichissement matériel et culturel du peuple.

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À cet égard, Deng Xiaoping a déclaré en 1984 :

"Qu'est-ce que le socialisme et qu'est-ce que le marxisme ? Nous n'avons pas été très clairs à ce sujet par le passé. Le marxisme attache la plus grande importance au développement des forces productives. Nous avons dit que le socialisme est le stade primaire du communisme et qu'au stade avancé, le principe "de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins" s'appliquera. Cela nécessite des forces productives hautement développées et une abondance écrasante de richesses matérielles. Par conséquent, la tâche fondamentale de la phase socialiste est de développer les forces productives. La supériorité du système socialiste est finalement démontrée par le développement plus rapide et plus important de ces forces par rapport au système capitaliste. Au fur et à mesure de leur développement, la vie matérielle et culturelle des gens s'améliore constamment. L'une de nos lacunes depuis la fondation de la République populaire est que nous n'avons pas accordé suffisamment d'attention au développement des forces productives. Le socialisme signifie l'élimination de la pauvreté. Le paupérisme n'est pas le socialisme, encore moins le communisme" [11].

NOTES:

[1] Wang Huning, National Sovereignty, People’s Publishing, Pechino 1987, p. 57.

[2] La théorie politique du légisme se concentre sur l'autorité de la guidance politique qui doit se rendre capable de maintenir le contrôle de la société par le truchement de trois idées-force: a) par sa propre position en tant qu'autorité (Shi); b) par des techniques administratives bien définies (Shu); c) par le droit et les lois (Fa). Le rôle de l'autorité souveraine, en fait, est celui de créer et de promulguer des "lois idéales", capables de garantire le fonctionnement régulier du gouvernement.

[3] Voir C. J. Hamelink, The politics of world communication, SAGE Publication LTD, New York 1994; J. Tomlinson, Cultural imperialism: a critical introduction, John Hopkins University Press 1991. 

[4] En particulier ce passage de Jean (10,10): “Je suis venu pour que vous ayiez la vie, et vous l'aurez en grande abondance";  Epitre aux Philippiens (4,19): “Mon Dieu vous forunira tout ce qui vous sera nécessaire, selon sa richesse, avec la gloire de Jésus-Christ".

[5] Wang Huning, America against America, Shanghai Arts Press, Shanghai 1991, p. 87.

[6] L'analyse de Wang Huning porte également sur des phénomènes qui semblent en totale opposition avec la culture américaine vouée au progrès et à l'individualisme : par exemple, la secte religieuse des Amish (qui rejette totalement le progrès lui-même) ou d'autres formes de collectivisme agricole.

[7] C. Schmitt, Staatsethik und pluralisticher Staat, Kantstudien, Berlino 1930, p. 145.

[8] America against America, ivi cit., p. 136. À cet égard, Wang est aussi particulièrement surpris par le traitement des personnes âgées jetées dans des maisons de retraite par la "culture" individualiste nord-américaine. Ce qui contraste totalement avec le profond respect que leur voue la tradition chinoise.

[9] Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1, 1094a-b.

[10] Ces thèses sont résumées dans la série d'ouvrages Who's running America ? dans lesquels le politologue nord-américain examine les structures du pouvoir américain de l'ère Carter à nos jours.

[11]Deng Xiaoping, Opere scelte (vol. III), Edizioni in lingue estere, Pechino 1994, p. 73.

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