Carl Schmitt et la critique de la guerre juste

Carl Schmitt et la critique de la guerre juste

Source: https://www.dspsardegna.it/carl-schmitt-e-la-critica-alla...

Qui dit humanité, cherche à tromper - Carl Schmitt (citant Proudhon)

Nous poursuivons notre panorama des penseurs qui se sont penchés sur la guerre à partir de leur propre formation ; aujourd’hui, nous parlons de Carl Schmitt.

Dans le paysage de la philosophie politique et du droit du XXe siècle, rares sont les auteurs qui ont analysé la transition des équilibres géopolitiques avec autant de lucidité et de radicalité que le juriste allemand. Au centre de sa réflexion sur les relations internationales – magistralement exprimée dans des ouvrages comme Le concept discriminatoire de guerre (1938) et Le nomos de la Terre (1950) – se trouve une critique forte et profonde du retour de la doctrine de la « guerre juste » ou justa causa belli.

Pour ce politologue, qui résidait à Plettenberg, le progrès moral apparent qui consiste à vouloir bannir ou criminaliser le conflit cache en réalité la prémisse de la pire des catastrophes: la guerre totale d’anéantissement.

Pour comprendre l’hostilité de Schmitt envers la « guerre juste », il faut revenir à l’ordre géopolitique né après la Guerre de Trente Ans et consolidé par la Paix de Westphalie (1648).

Cet ordre, que le juriste appelle le jus publicum europaeum, a accompli un miracle juridique: la limitation de la guerre.

Avant les traités de Westphalie, l’ère des guerres de religion médiévales et confessionnelles était dominée par le concept théologique et moral de «juste cause»: celui qui combattait le faisait au nom de la Vérité absolue, et l’ennemi n’était pas un simple adversaire, mais un infidèle, un hérétique, le Mal incarné.

Le droit interétatique moderne a dépassé cette logique, déplaçant le centre de gravité du contenu moral (justa causa) vers la forme juridique (justus hostis ou ennemi légitime). Ainsi :

- les États souverains se reconnaissaient mutuellement comme entités politiques légitimes et de même dignité;

- le conflit devenait une sorte de duel réglé entre gentilshommes. On ne combattait pas pour extirper le péché ou criminaliser l’autre, mais pour résoudre un différend territorial ou dynastique;

- puisque l’ennemi était légitime et non «maléfique», le conflit pouvait se terminer par un traité de paix et une amnistie générale.

Cet équilibre s’effondre définitivement au XXe siècle, en particulier avec le Traité de Versailles (1919) et la création de la Société des Nations. Sous l’impulsion de l’universalisme libéral (incarné surtout par l’approche anglo-américaine), le droit international réintroduit une forte composante morale et humanitaire.

Schmitt qualifie ce tournant d’«avènement du concept discriminatoire de la guerre», car la guerre n’est plus un fait politique inévitable entre États souverains, mais devient un crime contre la paix, une agression contre la moralité universelle ou les droits de l’homme.

L’erreur fatale, selon Schmitt, réside dans le fait que si la guerre est déclarée «injuste» de manière absolue, l’État qui la mène cesse d’être un justus hostis (un ennemi légitime) et devient un criminel, un monstre hors-la-loi, un «ennemi de l’humanité».

La thèse la plus provocatrice et actuelle de Schmitt est que la disqualification morale de l’ennemi produit l’effet inverse de celui espéré par les pacifistes libéraux: au lieu d’éliminer les conflits, elle les rend infiniment plus brutaux. En effet, lorsqu’on mène une «guerre juste» au nom de l’humanité et de valeurs universelles non politiques, les limitations juridiques du jus publicum europaeum disparaissent. Pourquoi? Parce que:

- contre un criminel ou un « barbare », il n’est pas possible de négocier une paix de compromis. L’unique issue logique est donc la reddition inconditionnelle, la soumission ou l’anéantissement physique et politique;

- les actions militaires sont rebaptisées «opérations de police internationale» ou «interventions humanitaires». Celui qui s’oppose à l’ordre universel ne mène pas une guerre, mais commet une infraction qui doit être punie;

- paradoxalement, l’idéologie qui veut abolir la guerre finit par justifier l’usage des moyens les plus destructeurs et les plus inhumains (comme les bombardements massifs sur les civils ou l’emploi d’armes de destruction massive), puisqu’ils sont employés pour une «cause suprême» contre le mal absolu.

L’analyse de Carl Schmitt sur le concept de guerre juste, bien que formulée au siècle dernier et assombrie par ses choix politiques personnels (notamment son adhésion au nazisme dans les années 1930), offre encore aujourd’hui une clé de lecture puissante pour décrypter la géopolitique contemporaine.

Le juriste nous rappelle que la prétention d’éliminer la catégorie de «l’ennemi politique» au nom d’une morale universelle unique et universellement contraignante ne produit pas la paix perpétuelle. Au contraire, elle ouvre la voie à des guerres permanentes et asymétriques, où la rhétorique humanitaire risque de devenir l’outil idéologique privilégié pour justifier la destruction totale de ceux qui s’opposent au modèle dominant.

Marx, les Juifs et le libéralisme: des droits à l’émancipation

Marx, les Juifs et le libéralisme: des droits à l’émancipation

Constantin von Hoffmeister

Source: https://www.eurosiberia.net/p/marx-jews-and-liberalism

Karl Marx commence son examen de la question juive en attaquant une croyance devenue courante dans l’Europe du XIXe siècle : l’idée selon laquelle les droits politiques à eux seuls pouvaient résoudre les problèmes plus profonds de la vie humaine. Beaucoup de Juifs cherchaient à obtenir une position égale au sein des États chrétiens. Les libéraux réclamaient des constitutions, le droit de vote, des garanties juridiques et la liberté de culte. Marx considérait ces revendications comme compréhensibles mais incomplètes. Il soutenait qu’un homme pouvait recevoir des droits politiques tout en restant prisonnier de structures qui façonnent sa vie d’en haut. Un État chrétien pouvait accorder des droits aux Juifs tout en maintenant les conditions qui, au départ, faisaient d’eux des étrangers. Le problème dépassait donc largement les seules relations entre chrétiens et juifs. Il touchait aux fondements mêmes de la politique moderne. Marx pose une question simple, dans une langue claire : quel genre de liberté existe-t-il lorsqu’un État proclame l’égalité alors que la société reste divisée par la richesse, le pouvoir, le statut et les fidélités héritées ? La question juive devient ainsi la porte d’entrée vers une enquête beaucoup plus vaste sur le sens de l’émancipation humaine.

Marx rejette l’idée qu’une communauté religieuse doive chercher les faveurs d’une autre. Il y voit un piège. Si les chrétiens détiennent l’autorité et que les juifs demandent à être admis dans l’ordre existant, alors la structure elle-même demeure intacte. Un groupe se tient à l’intérieur de la porte, l’autre à l’extérieur. Le débat porte sur l’admission, non sur la transformation. Marx déplace donc son attention de la théologie vers le pouvoir. Il estime que gouvernants et demandeurs deviennent tous deux des participants au même système. Les gouvernants défendent leurs privilèges tandis que les demandeurs cherchent à y être inclus. Aucun des deux ne se demande si l’arrangement lui-même mérite de survivre. En ce sens, Marx considère l’émancipation politique comme limitée. Elle peut lever les obstacles juridiques, mais laisse intacts les ressorts plus profonds qui structurent la société. Un homme peut obtenir des droits sur le papier tout en restant soumis aux pressions économiques, aux hiérarchies héritées et aux divisions sociales. La liberté devient alors un statut légal plus qu’une réalité vivante.

La religion occupe une place importante dans cette analyse, bien que Marx l’aborde différemment de nombre de ses contemporains. Il ne s’épuise pas à attaquer tel ou tel credo. Il s’intéresse plutôt à la relation entre la religion et l’État. Un gouvernement qui se définit par une foi spécifique divise inévitablement la population selon des critères d’appartenance. Certains sont plus proches du pouvoir, d’autres plus éloignés. Marx affirme qu’un État véritablement moderne tente d’échapper à ce problème en se séparant des institutions religieuses. Mais il remarque aussi que cette séparation ne résout qu’une partie du problème. L’État peut devenir laïque tandis que la société reste profondément religieuse. Les lois peuvent cesser de s’exprimer en langage théologique, mais les citoyens continuent d’introduire leurs croyances dans tous les aspects de la vie quotidienne. Le résultat est une existence double et singulière : la vie publique suit un ensemble de règles, la vie privée un autre. La division persiste même après la disparition du privilège religieux formel.

L’exemple qui attire l’attention de Marx est celui des États-Unis. Il considère l’Amérique comme l’un des exemples les plus avancés d’émancipation politique de son époque. L’État s’abstient d’établir une église nationale. Les groupes religieux bénéficient d’une grande liberté. Différentes confessions coexistent sous le même cadre constitutionnel. Beaucoup voyaient dans cet arrangement la réponse définitive au conflit religieux. Marx n’est pas d’accord. Il note que la religion reste puissante dans la société américaine. Les églises prospèrent, les identités religieuses persistent, les citoyens portent leurs convictions dans leurs relations sociales et leurs comportements politiques. L’État s’est retiré de la religion, mais la religion continue d’influencer ceux qui composent l’État. L’émancipation politique crée donc une nouvelle situation, non une solution finale. Le gouvernement devient neutre tandis que la société demeure fragmentée en une multitude de communautés, traditions et intérêts. La tolérance remplace la persécution, mais des formes plus profondes de division survivent.

Cette observation amène Marx à l’une de ses distinctions centrales. L’émancipation politique et l’émancipation humaine ne sont pas la même chose. L’émancipation politique concerne la relation entre l’individu et l’État. L’émancipation humaine concerne toute la structure de la vie sociale. Une constitution peut garantir l’égalité devant la loi, alors que la réalité économique et sociale produit d’immenses différences de pouvoir. Un ouvrier et un riche industriel peuvent avoir les mêmes droits de vote; leur capacité à peser sur les événements demeure pourtant très inégale. Marx pense que les sociétés libérales confondent souvent la première réalisation avec la seconde. Elles célèbrent l’égalité juridique et croient que le travail est achevé. Marx insiste: la tâche la plus profonde reste à accomplir. Les êtres humains restent divisés par la classe, la propriété et la position sociale. La loi les considère comme égaux tandis que la vie courante leur rappelle sans cesse leurs inégalités.

Le langage des droits occupe une place centrale dans cette critique. Les penseurs libéraux présentent les droits comme le sommet de la civilisation moderne. Marx les examine attentivement et en tire une conclusion plus sévère. Beaucoup de droits, avance-t-il, présentent les individus comme des unités isolées, non comme membres d’une communauté plus large. Le droit de propriété protège la possession. Le droit de conscience protège la croyance privée. Le droit de poursuivre ses intérêts protège l’autonomie personnelle. Chaque droit a une valeur pratique. Mais Marx remarque qu’ils supposent tous la séparation. L’individu apparaît comme un être autonome, dont la première préoccupation est de défendre sa sphère contre toute intrusion. La société devient une juxtaposition de compartiments protégés. Le citoyen jouit de la sécurité, mais la véritable solidarité est difficile à atteindre. Les droits protègent l’individu; ils contribuent peu à dépasser la fragmentation de la vie moderne.

Pour Marx, l’essor de la société bourgeoise accentue cette tendance. La vie économique encourage la concurrence, l’accumulation et l’intérêt privé. Les individus se rencontrent de plus en plus à travers contrats, transactions et relations de marché. Les institutions politiques reflètent cette réalité. Les gouvernements défendent la propriété et régulent les échanges. La vie publique se lie à l’activité économique. Les citoyens parlent de liberté tout en mesurant le succès à l’aune de l’acquisition. Marx y voit une contradiction: la société libérale vante des valeurs universelles, mais la vie quotidienne tourne autour de l’avantage individuel. Les humains apparaissent liés par le droit, mais restent séparés par leurs intérêts économiques. La promesse d’une vie collective s’efface derrière un réseau d’ambitions concurrentes. La liberté se définit comme l’indépendance par rapport aux autres, et non comme la participation à un projet commun.

Les grandes révolutions de l’ère moderne illustrent bien cette contradiction. La Révolution française proclama les droits universels et la citoyenneté. Les monarques perdirent leur autorité. Les privilèges anciens s’effondrèrent. Un nouvel ordre politique vit le jour. Marx reconnaît l’importance historique de ces accomplissements. Mais il observe que l’État révolutionnaire remplaça souvent les anciennes formes de pouvoir par de nouvelles abstractions. Les citoyens devinrent formellement égaux tandis que les inégalités matérielles persistaient. Le langage politique célébrait l’humanité alors que les divisions sociales continuaient de structurer le quotidien. La révolution transforma les institutions plus vite qu’elle ne transforma la société. D’où un écart entre l’idéal politique et la réalité vécue. Les gouvernements modernes parlaient au nom du peuple, tandis que la vie économique suivait sa propre logique.

La religion change elle aussi dans ces conditions. Dans les sociétés anciennes, elle servait souvent de cadre public à la vie communautaire. Dans les sociétés libérales modernes, elle devient de plus en plus une affaire privée. La foi subsiste, mais son rôle social évolue. Les églises restent actives, mais la religion entre dans le domaine du choix personnel. Marx voit dans ce développement une autre forme de fragmentation. La vie spirituelle se replie sur la sphère privée, pendant que la politique occupe la sphère publique. L’individu apprend à vivre dans deux mondes à la fois: l’un concerne la citoyenneté, la loi, le gouvernement; l’autre, la croyance, l’identité, le sens. La société libérale considère cette séparation comme normale. Marx y voit la preuve d’une contradiction non résolue au cœur de la vie moderne.

L’un des aspects les plus frappants de l’argumentation de Marx est qu’elle s’élargit progressivement au-delà de son objet initial. La question juive commence comme un débat sur une minorité spécifique au sein de la société européenne. Elle se transforme en un examen plus large de la citoyenneté moderne elle-même. Le Juif devient l’exemple d’une condition générale. Tout individu dans la société moderne fait l’expérience d’une forme de division entre existence publique et privée. Tout citoyen participe à des institutions qui proclament l’égalité, tout en naviguant dans des structures sociales qui créent l’inégalité. Le problème ne concerne plus une seule communauté religieuse, mais l’homme moderne dans son ensemble.

Un épisode intrigant de la vie de Marx montre à quel point il était engagé dans les questions de transformation sociale. Dans les années 1840, ayant affronté la censure, la pression politique et l’exil en Europe, Marx envisagea d’émigrer aux États-Unis. Les historiens ont trouvé des indices montrant que le Texas figurait parmi les destinations envisagées. À cette époque, le Texas représentait une société de frontière, associée à la terre, à l’expansion et aux opportunités. L’image est ironique: l’homme qui allait devenir le plus célèbre critique du capitalisme a envisagé de s’installer dans une région étroitement liée à la propriété privée, à l’ambition entrepreneuriale et à l’individualisme de la frontière. Qu’il ait sérieusement voulu s’y installer ou non est débattu. Mais cet épisode révèle une chose importante: Marx comprenait que les systèmes sociaux sont historiques, non éternels. Il regardait au-delà des structures européennes établies et contemplait d’autres environnements possibles. Le fait que le Texas ait été envisagé nous rappelle que même les penseurs révolutionnaires se trouvent souvent à des carrefours où plusieurs avenirs sont possibles.

Au fil de son analyse, Marx parvient à une conclusion qui va bien au-delà de la réforme juridique. L’émancipation humaine exige plus que des constitutions, des élections et des déclarations de droits. Ces mesures ont leur utilité, mais elles ne règlent qu’une partie du problème. Le vrai défi concerne l’organisation de la société elle-même. Tant que les individus vivent la division entre public et privé, citoyen et croyant, travailleur et propriétaire, égalité légale et inégalité matérielle, la promesse de liberté reste incomplète. L’émancipation politique crée les conditions du progrès, mais elle ne garantit pas l’accomplissement.

Cet argument explique pourquoi Marx continue à attirer l’attention bien après que les controverses de l’Europe du XIXe siècle se sont éteintes. Les circonstances particulières ont changé. Les questions de fond demeurent. Les sociétés modernes se débattent toujours avec la tension entre droits individuels et finalité collective, entre liberté économique et cohésion sociale, entre identité privée et citoyenneté publique. Les débats sur la religion, la culture et l’appartenance continuent de structurer la vie politique partout dans le monde. L’essai de Marx perdure parce qu’il aborde ces questions générales sous-jacentes au débat immédiat. La question juive devient une étude de la société moderne elle-même.

Au final, Marx présente la liberté comme quelque chose de plus vaste que la reconnaissance juridique. Un gouvernement peut accorder des droits. Les tribunaux peuvent faire respecter l’égalité. Les constitutions peuvent proclamer des principes universels. Mais Marx insiste: l’émancipation véritable exige une transformation de la vie sociale qui dépasse les institutions formelles. Les êtres humains doivent cesser d’exister comme des figures fragmentées, divisées entre rôles et fidélités contradictoires. L’objectif est une condition où la vie publique, la vie économique et la vie personnelle forment un tout cohérent. Que l’on approuve ou rejette les solutions proposées par Marx, la force de son argument réside dans l’ampleur de la question qu’il pose: la liberté consiste-t-elle à être admis dans un ordre existant ou à en créer un entièrement différent? Un siècle et demi plus tard, cette question plane toujours sur le monde moderne.

Russie et Chine: deux civilisations dépourvues de prétentions impériales et hégémoniques

Russie et Chine: deux civilisations dépourvues de prétentions impériales et hégémoniques

Davide Rossi

Source: https://telegra.ph/Russia-e-Cina-due-civilt%C3%A0-prive-d...

Dans l’analyse géopolitique, rien n’est plus grave que d’universaliser les catégories interprétatives. Les chercheurs occidentaux étendent généralement leurs références culturelles à d’autres civilisations, commettant ainsi, en fin de compte, une erreur aussi grossière que trompeuse.

Cette erreur est particulièrement commise à l’égard de la Russie et de la Chine, aussi pour renforcer l’interprétation de ces deux pays comme “adversaires systémiques” à vaincre, partant du postulat selon lequel les relations internationales seraient dominées par des tentatives constantes d’hégémonie au détriment des autres acteurs du théâtre mondial.

Il demeure donc impossible pour les chercheurs d’orientation atlantiste de comprendre la complexité et la multiplicité de systèmes socio-économiques qui représentent de véritables civilisations : séculaire pour la Russie, millénaire pour la Chine.

Pour renverser cette série de préjugés prépondérants et profondément trompeurs, la lecture de l’essai « La Cina non si USA », de Fabio Massimo Parenti, géographe économico-politique et enseignant en Études Globales, devient non seulement passionnante, mais aussi fondamentale et incontournable, du moins pour comprendre la Chine socialiste d’aujourd’hui.

Parenti entre immédiatement dans le vif du sujet en expliquant que les logiques de domination, de puissance et de rivalité occidentales mènent toujours à la guerre, et sont diamétralement opposées aux concepts fondateurs de l’idée étatique chinoise, à savoir l’unité et l’harmonie: «Par unité, la tradition chinoise entend la continuité politico-étatique et civilisationnelle d’un espace intrinsèquement pluriel; par harmonie, la capacité à composer et à gouverner les différences, sans pour autant les annuler. L’harmonie implique la gestion du conflit et des contradictions au sein d’un ordre partagé. Ces deux catégories sont centrales dans la pensée confucéenne et dans la construction historique de l’État-civilisation chinois».

On pourrait en dire autant de la Russie, nation où culture, tradition, respect, religions – tant orthodoxe que musulmane, ainsi que le chamanisme chez les peuples russo-sibériens – représentent, avec l’antifascisme issu de la Grande Guerre patriotique, qui a vu vingt-sept millions de Soviétiques tomber pour la liberté de l’Europe face au nazisme et au fascisme, une identité partagée et, en même temps, les racines profondes de la civilisation russe, formée dans un contexte – celui des immenses étendues nordiques – où la notion d’espace et de temps acquiert un sens différent de celui qui prévaut chez d’autres peuples et civilisations.

Vassili Grossman (photo), bien qu’il fût un célèbre critique du bolchevisme et du stalinisme, écrit à ce sujet dans Tout passe (1963): «Le nom de Staline est inscrit dans l’histoire de la Russie pour l’éternité. C’est en scrutant Staline que la Russie post-révolutionnaire s’est connue elle-même et a trouvé un langage révolutionnaire capable d’apporter de la clarté… Le parti bolchevique avec Staline est devenu le parti de l’État national, de sorte que l’État et le Parti ont trouvé leur expression aboutie et convergente dans la personnalité de Staline. Dans le caractère, l’intelligence, la volonté de Staline, capables d’unir la culture asiatique à la culture marxiste, l’État a ainsi manifesté son caractère, sa volonté, son intelligence. Le système étatique russe n’est pas historique, mais méta-historique, son principe est universel, inébranlable, applicable à tous les régimes de la Russie à travers son histoire millénaire. Avec l’aide de Staline, les catégories révolutionnaires, essence et fondement de la nouvelle étaticité socialiste, ont fusionné dans la tradition nationale russe millénaire».

Il apparaît donc évident que la Chine et la Russie ne sont pas et ne peuvent pas être assimilées à des puissances impériales en quête d’hégémonie. Au contraire, Chinois et Russes ont pleinement conscience de la valeur sociale et collective de la vie, de son sens communautaire, indispensable à la juste expression de la citoyenneté ; femmes et hommes ne sont donc pas de simples monades abruties par un individualisme égoïste, uniquement préoccupées par la réussite économique ou l’enrichissement personnel.

Il convient d’ailleurs de rappeler que la Chine aussi a compté vingt millions de morts pendant la Seconde Guerre mondiale, soutenant presque à elle seule le choc de l’impérialisme japonais allié des nazis-fascistes, et cela bien avant l’intervention tardive des États-Unis.

C’est ainsi qu’émerge clairement que la proposition d’un ordre mondial multipolaire constitue un nouveau paradigme global fondé sur l’idée d’un avenir partagé pour l’ensemble de l’humanité. Le respect mutuel entre nations, la coopération et la collaboration deviennent l’horizon possible et le moteur de la conviction, de plus en plus répandue dans le Sud Global, que la proposition sino-russe est la seule voie possible pour bâtir l’avenir.

Dans le conflit sino-américain, le professeur Fabio Massimo Parenti décèle, pour de nombreuses raisons, l’incompatibilité croissante entre Confucius et Hobbes: «Selon Confucius, le réseau de la vie est harmonieux par nature, reflet de l’ordre cosmique; pour Hobbes, au contraire, la vie est guerre à l’état naturel, et l’ordre naît de la peur. Deux visions de l’humanité, deux anthropologies, deux conceptions de l’ordre qui peuvent dialoguer ou s’affronter. L’affrontement invisible ne se fait pas de tranchées, de missiles et de drones, mais d’idées et de significations. C’est une guerre silencieuse entre deux paradigmes. D’un côté, le paradigme de la domination: la conviction que l’homme doit s’imposer au monde pour survivre et que la paix naît de la guerre. De l’autre, le paradigme de l’harmonie: l’idée que l’ordre découle de la relation et de la bienveillance humaine, que la force réside dans l’équilibre et que la coexistence est la forme la plus élevée de civilisation. Ce n’est pas seulement une différence de systèmes politiques ou de modèles économiques, mais avant tout une différence dans la conception de l’humain. L’un parle le langage de l’individu et de la conquête, l’autre celui de la société et de l’équilibre».

L’Occident, dominé par l’anglosphère, en vient ainsi à interpréter la paix comme une étroite et brève parenthèse entre guerres économiques, commerciales et même militaires, menées pour affirmer la domination hégémonique de l’Empire étoilé sur le reste de la planète, avec des bénéfices précaires pour ses subordonnés et subalternes européens. Une vision désormais inacceptable pour tout le Sud Global, qui aspire à un multipolarisme destiné à clore définitivement l’ère prédatrice et violente du pillage des ressources énergétiques, minières et alimentaires, pour en ouvrir une nouvelle qui garantisse aussi à leurs peuples un chemin de croissance matérielle et spirituelle.

C’est précisément le Sud Global qui voit en la Chine et en la Russie les initiatrices d’une proposition de nouvel ordre mondial sans aucun projet de domination hégémonique.

C’est plutôt l’Inde de Narendra Modi qui se pose, avec une fermeté de plus en plus évidente et préoccupante, comme la seule alternative impérialiste à Washington, n’hésitant pas, en raison de sa population, la plus importante au monde, et de sa troisième place en économie, à ambitionner de diriger la planète, en interprétant le rôle de l’hindouisme comme moteur d’une innovation destinée à se transformer en domination mondiale, d’ailleurs en étroite alliance avec le sionisme et ses représentants de plus en plus dangereux.

Tandis que l’Occident entretient de faux récits décrivant l’univers sino-russe comme un espace d’«autocraties», voire en qualifiant directement ces nations de «dictatures», il apparaît évident que, dans les deux États, ceux qui sont appelés à gouverner possèdent des compétences développées et profondes, alors que dans les démocraties occidentales formelles, c’est tout le contraire; tout comme les valeurs de la justice sociale et de la solidarité restent déterminantes, au même titre qu’un horizon profondément éthique et moral.

En substance, plus encore que l’amélioration individuelle et autocentrée, la proposition multipolaire offre une issue définitive au colonialisme et au néocolonialisme, c’est-à-dire une voie vers une pleine et entière indépendance et souveraineté nationale, laquelle, en contrôlant les richesses nationales, permettra d’assurer un bien-être généralisé à l’ensemble de la collectivité.

Les femmes et les hommes d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine ont pleinement conscience que le nouvel ordre multipolaire ambitionne d’apporter paix et coopération à toutes celles et ceux qui vivent sous le ciel ; les Chinois appellent cela «Tianxia», car la quête de l’harmonie sera toujours préférable à l’arbitraire de l’impérialisme, d’autant que l’Occident a perdu le sens du futur, alors que pour le camp multipolaire, celui-ci est clair et fondé sur la coopération et l’esprit communautaire.

Article original : Strategic Culture Foundation

Alexandre Douguine: On a l’habitude de rendre la vieille intelligentsia russe responsable de tous les malheurs de la Russie

Alexandre Douguine: On a l’habitude de rendre la vieille intelligentsia russe responsable de tous les malheurs de la Russie

par Alexandre Douguine

On a l’habitude de rendre la vieille intelligentsia russe responsable de tous les malheurs de la Russie. Ce concept est purement russe, et dans d’autres langues on écrit intelligentsia, en sous-entendant qu'il y a un contexte russe. Le terme latin intelligentia signifie raison, être raisonnable, intelligence. Ce n’est pas du tout ce que nous entendons ici.

Je ne me hâterais pas de généraliser à propos de l’intelligentsia. L’influence néfaste de l’Occident n’a pas été apportée en Russie par l’intelligentsia, qui n’existait pas encore au XVIIIe siècle. C’est l’État – le tsar Pierre – qui l’a fait.

Pouchkine disait qu’en Russie, le seul Européen (c’est-à-dire le salaud) c’est l’État. Il voulait dire que le peuple est différent, qu’il est porteur de sa propre civilisation russe et particulière.

L’intelligentsia russe est apparue au XIXe siècle et elle était très diverse. Elle se réunissait en cercles, était animée par des idées, cherchait la vérité, écrivait des romans et des poèmes, des tableaux et des symphonies, en discutait le sens, se disputait jusqu’à l’enrouement, vivait de la pensée. Ce sont ces jeunes Russes ardents de Dostoïevski qui rêvaient d’un idéal élevé. Elle pouvait être orgueilleuse et se tromper, être fière et lancer des slogans irresponsables, mais elle allait aussi chez les starets à Optina, se repentait et souffrait, promettait de changer et retombait à nouveau dans les excès. Elle souffrait sincèrement pour le peuple et l’aimait de tout son cœur, ne comprenant parfois pas du tout ce qu’elle aimait et pour qui elle se battait. Elle essayait de dire que la Russie, c’est plus que l’État, que c’est un pays (une civilisation), une société, une personne, une communauté, un peuple. Qu'elle n’était pas entièrement occidentalisée. Qu'elle était au moins pour moitié (sinon plus) véritablement russe, authentiquement elle-même. Même les libéraux russes occidentalisés (pas tous, mais beaucoup) étaient d’abord et avant tout des nationalistes russes, qui cherchaient à adopter les technologies occidentales pour devenir plus forts et affronter l’Occident d’égal à égal. Et en Occident, l’intelligentsia russe cherchait quelque chose qui lui était proche, quelque chose de russe. Quant aux populistes de gauche russes, y compris les SR (socialistes-révolutionnaires), voire les terroristes, ils se livraient au terrorisme non pas pour le libéralisme, mais pour le peuple, pour sa vérité, pour sa russéité. Et l’État, ils ne le considéraient pas comme tel. Ils y voyaient l’Occident. Mais ils voulaient la Russie. Quant à l’intelligentsia slavophile ou orthodoxe, je n’en parle même pas. Elle se souciait de tout cœur de l’État, mais celui-ci l’a simplement trahie.

L’intelligentsia russe de l’Âge d’Argent aspirait à un renouveau. Dans la Russie impériale tardive, elle ne voyait rien d’autre qu’une bureaucratie idiote. Même le monarchiste radical Lev Tikhomirov ne fut pas surpris de la chute de la monarchie. Elle était condamnée – non pas par manque de libéralisme, mais par son excès.

Dans les années 1960–1970 du XXe siècle, l’intelligentsia soviétique voulait une continuité avec l’Âge d’Argent. Elle voulait Akhmatova et Mandelstam, elle voulait l’orthodoxie et la sophiologie, le cosmisme et l’idéalisme, Stravinsky et Scriabine, mais pas le marché ni la mondialisation, ni les théories du genre, ni le mouvement LGBT (aujourd'hui interdit en Russie). C’est l’État, incarné par les hauts responsables du Parti communiste – Iakovlev et Kossyguine, Andropov et Gorbatchev, Eltsine et Sobtchak – qui s’est précipité vers l’Occident. Encore et toujours, c’est l’État qui, en Russie, devient à chaque fois le principal occidentaliste, libéral et Européen. Pas l’intelligentsia. Mais on rejette tout sur l’intelligentsia.

Ce n’est pas qu’elle soit totalement innocente. Par sa division, sa vanité, son égoïsme, son hystérie, son envie, son scepticisme venimeux, elle n’améliore pas la situation. Elle ne pouvait pas sauver la Russie, elle n’y parvint pas. Mais l’intelligentsia russe n’est cependant pas le principal coupable de nos malheurs. Voilà ce que je veux dire. Les plus grands méchants de notre histoire n’étaient pas des intellectuels russes, mais autre chose. Dans les années 90, ceux qui sont arrivés au pouvoir en Russie n’étaient pas des intellectuels, mais une bande de véritables ordures. Une élite d’État russophobe et étrangère a cédé le pouvoir à une autre – directement coloniale, libérale, qui n’était même plus occidentalisée, mais tout simplement occidentale. Les émissions Ogonyok, Echo de Moscou et les Komsomols de Moscou ont été créées et soutenues par l’État. D’en haut. La faute de l’intelligentsia, c’est de ne pas avoir compris cela tout de suite, de ne pas s’être indignée, de ne pas s’être soulevée. Non, elle a collaboré avec la bourgeoisie comprador de la même manière qu’autrefois avec la dictature bolchevique. C’est bien sûr honteux. Mais ce n’est pas elle qui prenait les décisions. Tout se décidait à un autre niveau. L’État s’est trahi lui-même. Le peuple et l’intelligentsia sont devenus les objets et les victimes de cette opération. Ils ont été trompés.