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mercredi, 06 octobre 2021

Diego Fusaro : le fléau de la gauche félonne dans un monde de précarité et d'individualisme

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Diego Fusaro: le fléau de la gauche félonne dans un monde de précarité et d'individualisme

Carlos X. Blanco

Une fois de plus, je voudrais présenter aux lecteurs hispanophones une œuvre de Diego Fusaro, le fléau de la gauche félonne. Un livre du philosophe anticapitaliste italien, disciple des grands : Hegel, Marx, Gramsci et Preve. 

Dans ce livre, Diego nous parle du monde de l'après-travail. Ce monde conçu par les globocrates et les ploutocrates, piloté précisément par les sbires les plus fidèles du Seigneur de l'argent, à savoir les "progressistes". 

Le progressisme qui se réclame de la gauche (en Espagne, Podemos, IU, esquerras, bildus, etc.) a cessé de défendre le travailleur et le paysan, et encore moins le travailleur indépendant et le petit entrepreneur local. Le progressisme s'est résolu à employer, toujours aux ordres du Capital, les nouvelles et présumées "victimes" minoritaires: aberro-sexualistes, féministes radicales, écolos, envahisseurs des flux migratoires, etc. Mais elle a liquidé le prolétariat classique.

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Nous lisons le Marx des Manuscrits, traitant le processus de production des besoins en termes de métaphore sexuelle, d'une relation charnelle intrinsèquement prostituée. La création de besoins exige une réduction de ce qui semblait être des besoins primaires, plus élémentaires, comme la nourriture ou l'air frais. Le travailleur retourne à la grotte, il ne sait même plus ce qu'est l'air sans odeur. L'Irlandais de l'époque marxienne gagne à peine assez d'argent pour acheter des pommes de terre. Les Manuscrits de Marx montrent cette vision choquante de l'arrière-boutique, prurigineuse pour le bourgeois, qui "satisfait ses besoins" d'abord en les voyant dans la vitrine et ensuite en les payant, sans entrer dans les détails de la misère incarnée par les marchandises. La théorie ricardienne du produit comme "travail accumulé" devait être complétée par la théorie révolutionnaire qui voit le produit et le service comme "misère et mort accumulées".

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Cette vision est aujourd'hui scandaleuse, même pour le travailleur édulcoré par la propagande et la satisfaction consumériste. Le capitalisme contenait en lui le germe de l'expansion et de la croissance de la consommation dans le domaine de la "consommation ouvrière", un domaine qui s'est énormément étendu dans le premier monde. Les sages de l'histoire ont apporté les augmentations de salaires des prolétaires qui, en réalité, permettent les dépenses nécessairement injectables du système pour que le marché fonctionne, pour que les cycles se renouvellent. Les sages de l'Occident ont laissé des cadeaux nombreux et surabondants. Des gadgets créés par d'autres producteurs comme celui-ci, un consommateur, lui permettant ainsi, ainsi qu'à d'autres comme lui, de tourner en rond dans une roue de consommation-production, créant des gadgets dont la seule utilité objective est de piéger ces énormes masses de personnes dans un travail qui n'a aucun sens, si ce n'est de condamner les masses humaines et leur progéniture. 

Toute théorie abstraite de la superstructure n'est d'aucune utilité dans le contexte de ces roues destructrices de l'humanité, qui ont supplanté la production de marchandises. Cette superstructure n'est rien d'autre qu'une configuration de forces sociales, de groupes constitués à des niveaux très différents. La structure change également au fil du temps, et ce changement inadapté est le matérialisme historique: l'étude d'une "évolution" des sociétés, en prenant comme point d'ancrage l'étude des changements structurels. Mais qu'en est-il de l'État? Le gouvernement et l'appareil qui en dépend sont les principaux producteurs de produits idéologiques depuis le début du XXe siècle.

Dans le passé, pour les libéraux, l'État pouvait être considéré comme le gardien de nuit (de manière plutôt imaginative, car il a toujours été plus que cela). Aujourd'hui, l'État exerce des fonctions positives, et pas seulement des fonctions purement négatives dans le style de la répression policière et militaire, des tribunaux, etc. Les fonctions positives sont comprises non pas dans un sens moral mais, disons, dans le sens d'"activité créatrice", et elles sont, de nos jours, les plus pertinentes. L'État crée, produit ses modes, alimente les croyances, dirige les masses, les sort même de leur sommeil (que sont les campagnes électorales si ce n'est de l'agitation institutionnelle ?).

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Pour Gramsci, l'école remplit cette fonction "positive" principale dans la vie de l'État. Dans un sens particulier, l'État moderne crée les classes d'hommes - y compris les inégalités entre elles - qui sont nécessaires à chaque moment historique. Aujourd'hui, lorsque les pédagogues, en tant que classe de fonctionnaires, exigent - métaphysiquement - que l'ensemble de la vie sociale soit un échange de processus éducatifs à de multiples niveaux - associations, syndicats, clubs, conseils municipaux, etc. - ils expriment à leur manière un désir qui va au-delà de l'intérêt purement corporatif: ils demandent plus d'aide de la part de l'État afin de pouvoir entreprendre ces tâches plus efficacement, avec un plus grand effort global - ce qui signifie sortir des murs de l'école. C'est la tâche que le corps de l'État confie à ses fonctionnaires: exercer l'hégémonie. L'hégémonie, au sens de Gramsci, a toujours existé. La bourgeoisie a tenté d'absorber les autres classes sociales, en incluant ici le sens progressiste de "l'élévation du niveau de vie" de tous, ou de la majorité. Leur but était de transformer tout le monde en bourgeois.

Cependant, le "niveau de vie" est le concept le plus relatif qui ait jamais été inventé, ce qui nous permet de discuter sérieusement de la question de savoir si c'est vraiment un concept. Marx écrit, dans Travail salarié et capital: "...bien que les joies du travailleur aient augmenté, la satisfaction qu'elles produisent maintenant est moindre, par rapport aux joies plus grandes du capitaliste, qui sont inabordables pour le travailleur, et par rapport au niveau de développement de la société en général. Nos besoins et nos plaisirs ont leur source dans la société, et nous les mesurons donc à l'aune de la société, et non des objets avec lesquels nous les satisfaisons. Et comme ils ont un caractère social, ils sont toujours relatifs".

À l'opposé de ce relativisme des désirs et des besoins, nous avons un faux biologisme. Il est admirable que les travailleurs européens aient des voitures, qu'ils dépensent une grande partie de leur salaire en biens de consommation, qu'ils inondent les grands magasins de leur présence; il est merveilleux qu'ils puissent contracter des prêts pour un appartement avec électricité et eau courante; c'est un miracle qu'ils reçoivent une subvention lorsque le patron les jette à la rue. Tout cela est fantastique. Fantastique par rapport à quoi? Par rapport aux travailleurs de l'époque de Marx et Engels? Si c'est le cas, nous devons croire au progrès, au progrès matériel, au moins dans une poignée de pays pris comme référence plus ou moins arbitraire. Mais le travailleur qui s'engraisse et qui est piégé par des crédits pour une maison et une voiture est-il moins exploité que le patron ou les actionnaires qui achètent sa force de travail, c'est-à-dire qui usurpent cette partie de sa personne? Cela reste la question essentielle, le "par rapport à", c'est-à-dire la question relative ou relationnelle, qui concerne les capitalistes et les travailleurs en tant que classes entre lesquelles des liens asymétriques interviennent dans chaque phase historique concrète du capitalisme. Mais, outre la question relative (qui, dans la vraie dialectique, entraîne la question absolue), il y a la question essentielle: est-il encore rationnel, et donc légitime dans son sens le plus radical, que ce temps de travail, que ces forces de travail vivent usurpés par le capital? Comment enterrer le marxisme, alors que le problème qui l'a engendré ne s'est pas encore évanoui? Le problème de la vie sociale, de l'histoire dans son ensemble, reste l'exploitation de ces masses de personnes engagées dans le travail, qu'il soit manuel ou "en col blanc", qu'il soit réglementé par des conventions ou non. Les thérapies ne peuvent pas être abandonnées lorsque la maladie la plus grave persiste et se répercute à chaque nouvelle étape par des voies insoupçonnées, largement imprévisibles lors des étapes précédentes. 

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Par ailleurs, il y a la séparation entre le monde de la production d'une part, et le monde opaque - surtout pour les économistes - des énormes masses de jeunes et d'autres personnes marginalisées d'autre part. Une telle séparation fait que la catégorie "prolétariat" apparaît excessivement étroite dans les analyses actuelles. Ce prolétariat peut être exploité à tel ou tel degré, en fonction du prix de sa marchandise, le travail, dans telle ou telle branche de production, compte tenu de certaines compétences techniques. En ce sens, les "aristocraties du travail" ont proliféré. De nombreux travailleurs se sont considérablement embourgeoisés en termes de conformations idéologiques et en termes d'attitude réfractaire à toute forme de révolution. Mais d'autre part, la catégorie du "prolétariat" est extrêmement large, et s'élargit en nombre et en genres de personnes qu'elle englobe, car le nombre des exploités (à des degrés divers) et des exclus de l'exploitation est immense. Et cela coïncide, curieusement, avec l'ère de la soi-disant "fin du travail".

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Fusaro analyse, avec la précision de la meilleure philosophie marxiste, fille et héritière de la tradition rationnelle grecque et de l'idéalisme allemand, l'ère de la "fin du travail". Une ère de prolétarisation et d'esclavage universels, précisément l'époque actuelle, où le prolétaire classique (ouvrier d'usine salarié) se meurt dans les sociétés développées, et où la gauche perfide le remplace par les nouveaux agitateurs de la victimisation (féminisme radical, aberro-sexualisme, envahisseurs migrants, etc.). Le travailleur indigène classique a la bouche couverte par les nouveaux et prétendus béliers du conflit post-capitaliste, qui, en fin de compte, sont des "béliers" qui ne font rien d'autre qu'agir sous les ordres des globocrates, en tant qu'agents de rupture qu'ils sont de la solidarité ouvrière, familiale, locale, nationale. 

Il est dans l'intérêt des élites de promouvoir un individualisme extrême, et, pour cela, il est nécessaire de briser toutes les initiatives d'entraide et de compréhension, de mettre fin à la véritable solidarité entre compagnons de travail ("avec le même pain"), entre membres d'une même famille et d'une même patrie. Nous nous dirigeons vers un monde de relations "dures" entre des individus qui ne se connaissent pas, et qui ne peuvent pas être unis, parce qu'il n'y a pratiquement rien en commun entre eux, sinon une généricité zoologique. Cette société post-travail est, en réalité, une société précaire et désunie, une fourmilière d'esclaves qui, bien qu'inégaux, seront économiquement égalisés dans leur condition servile. 

Le disciple de Marx, Gramsci et Preve, l'un des grands, le fléau de la gauche félonne et ultra-capitaliste (comme l'est la fausse gauche espagnole qui gravite autour de Podemos, Izquierda Unida et les séparatistes) est Fusaro. Le philosophe qui a récupéré l'élan authentiquement anticapitaliste et anti-impérialiste.

 

 

samedi, 21 août 2021

Marxisme rhénan

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Marxisme rhénan

par Joakim Andersen

Ex: https://motpol.nu/oskorei/2021/08/17/rhenmarxism/ 

En 1848, des révolutions secouent plusieurs pays européens, une période mouvementée qui a été appelée, entre autres, le Printemps des peuples. C'est aussi une période intense pour deux futurs dieux de la maison marxiste-léniniste, Marx et Engels. Ils ont tous deux rapporté, analysé et essayé d'influencer les événements dans la Neue Rheinische Zeitung. Pour les historiens des idées, il s'agit d'une lecture enrichissante, notamment parce qu'elle nous permet de suivre les fils de leur analyse qui se sont ensuite faits plus diffus. La dialectique entre le peuple et la classe n'est pas la moindre, bien que nous trouvions également des éléments précoces comme l'attitude querelleuse envers Proudhon et l'intérêt pour l'économie politique.

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Dans le premier numéro, Engels fait directement référence au peuple: "le peuple allemand a gagné son statut de souverain en combattant dans les rues de presque toutes les villes du pays... La proclamation publique et audacieuse de la souveraineté du peuple allemand aurait dû être le premier acte de l'Assemblée nationale". Dans la dernière partie, l'éditorial avertit les travailleurs que "la bourgeoisie envoie les travailleurs dans le feu et les trahit ensuite de la manière la plus infâme". Dans l'ensemble, le peuple, das Volk, joue un rôle central. Engels apparaît souvent comme un démocrate radical aux accents nationalistes, par exemple lorsqu'il affirme que la souveraineté du peuple doit être au cœur de la nouvelle constitution. Mais Marx mentionne également la nécessité d'un peuple armé, dans des termes qui rappellent le mouvement contemporain des milices américaines. Dans un texte sur les plans des opposants, il écrit que le "Berlin réactionnaire" "s'efforce de désarmer au plus tôt toutes les gardes civiques, surtout dans la région du Rhin, de détruire peu à peu tout l'armement du peuple qui se développe actuellement, et de nous livrer sans défense aux mains d'une armée composée surtout d'éléments étrangers, soit faciles à réunir, soit déjà préparés". Il est également intéressant de noter qu'une élite anti-populaire peut utiliser des "éléments étrangers" contre le peuple (voir Weber). Marx et Engels, d'ailleurs, soutenaient tous deux que "l'intimidation du peuple non armé ou l'intimidation par une soldatesque armée - voilà le choix qui s'offre à l'Assemblée". En bref, l'identité entre le peuple et l'armée semble être aussi décisive que l'armement du peuple.

Dans plusieurs textes, Engels développe l'argument de l'élite et des étrangers. Cela s'applique notamment à la politique d'échange de population menée dans la Pologne sous contrôle prussien. Il demande dans ce contexte "comment considérerions-nous des personnes qui ont acheté nos terres pour presque rien alors que la concurrence était exclue, et qui l'ont fait de surcroît avec le soutien du gouvernement ?" et note que "à Poznan, ces colons ont été envoyés méthodiquement, avec une persistance sans faille, dans les dèmes, les forêts et les domaines divisés de la noblesse polonaise afin d'évincer les Polonais de souche et leur langue de leur propre pays et de créer une province véritablement prussienne". Notez dans ce contexte le raisonnement pas tout à fait politiquement correct d'Engels et ses ambiguïtés sur la relation entre les intérêts juifs prussiens et locaux, en utilisant des mots tels que "avides de profits". La relation entre la minorité locale et l'autorité étrangère, que l'on pourrait qualifier de minorités compradores, en faisant une légère référence à la gauche des années 1970, présente un intérêt général. Quoi qu'il en soit, la perspective de base est que "tous les dirigeants existants jusqu'à présent et leurs diplomates ont utilisé leurs compétences et leurs efforts pour dresser une nation contre une autre et utiliser une nation pour en supprimer une autre, et de cette manière pour perpétuer le pouvoir absolu". Un thème qui revient dans leurs écrits ultérieurs, pour citer un Engels âgé, selon lequel "une véritable coopération internationale entre les peuples d'Europe n'est possible que lorsque chacun de ces peuples est pleinement et fermement le maître de sa propre maison".

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L'intérêt pour le conflit entre, d'une part, un Occident libre et les classes et nations qui lui sont associées et, d'autre part, un Orient despotique, est lié à cela, principalement chez Engels. Mais on retrouve également ce thème chez Marx, qui écrit entre autres que "la défaite de la classe ouvrière en France et la victoire de la bourgeoisie française étaient en même temps une victoire de l'Orient sur l'Occident, la défaite de la civilisation par la barbarie". La suppression des Roumains par les Russes et leurs outils, les Turcs, a commencé en Valachie; les Croates, les Pandours, les Tchèques, les Serejanes et autres racailles similaires ont étranglé la liberté allemande à Vienne, et le Tsar est maintenant omniprésent en Europe. Le renversement de la bourgeoisie en France, le triomphe de la classe ouvrière française, et la libération de la classe ouvrière en général est donc le cri de ralliement de la libération européenne." L'eurocentrisme est plus qu'implicite ici. Il en va de même du scepticisme à l'égard de la "perfide Albion", Marx s'en prend ensuite à "l'Angleterre, le pays qui fait de nations entières ses prolétaires, qui embrasse le monde entier de ses bras énormes, qui a déjà une fois payé les frais d'une Restauration européenne, le pays dans lequel les contradictions de classe ont atteint leur forme la plus aiguë et la plus éhontée." Les courageux peuvent actualiser l'analyse jusqu'aux années 2020, date à laquelle un autre empire aura peut-être pris la place de l'Angleterre en Occident.

La distinction entre État et société est globalement intéressante, particulièrement évidente dans le cas de la Prusse, que les auteurs n'aiment pas. Entre autres choses, Engels écrit que "non seulement les Polonais, mais aussi les autres Prussiens, et surtout nous qui sommes originaires de Rhénanie, peuvent en raconter long sur les mesures "rigoureusement réglementées" et "strictement appliquées" de la digne bureaucratie prussienne, mesures qui ont "perturbé" non seulement les anciennes coutumes et les institutions traditionnelles, mais aussi toute la vie sociale, la production industrielle et agricole, le commerce, l'exploitation minière, bref toutes les relations sociales sans exception." La bureaucratie et l'État apparaissent ici comme des acteurs relativement autonomes, qui dominent souvent la bourgeoisie. La relation ambivalente de la bourgeoisie avec les travailleurs et la monarchie/bureaucratie/militaire est, selon les deux, particulièrement forte en Allemagne. Mais l'attitude de base, État contre société, est exprimée de façon lapidaire dans des passages tels que "les développements n'attendront pas que les lettres de change tirées par les États européens sur la société européenne expirent".

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Dans ce contexte, l'accent mis par Engels sur la valeur de la centralisation, "une centralisation révolutionnaire rigoureuse", peut sembler quelque peu contradictoire. Mais il s'agit en fin de compte de géopolitique et de survie. Sinon, le libellé sur les taxes et les grèves fiscales est intéressant. Entre autres choses, Marx exhorte les lecteurs à "affamer l'ennemi et à refuser de payer des impôts ! Rien n'est plus stupide que de fournir à un gouvernement perfide les moyens de combattre la nation, et le moyen de tous les moyens est l'argent." Tout ami de l'ordre objectera que "c'était à l'époque, c'était l'ancienne monarchie, l'État de notre temps a une base de classe très différente". Mais la question est alors de savoir de quelle base de classe il s'agit réellement et si ce n'est pas aussi aujourd'hui un "gouvernement traître".

Quoi qu'il en soit, l'analyse du jeu est d'un grand intérêt. Il s'agit du jeu entre le peuple et le souverain, mais celui-ci se décompose ensuite en "tactiques d'essai" entre les ouvriers, les bourgeois et le souverain, où une partie du peuple risque constamment d'utiliser les ouvriers pour obtenir des concessions du souverain, mais change ensuite de camp. Pour compliquer encore les choses, Marx et Engels font également intervenir le Lumpenproletariat, parfois avec des connotations ethniques, dans des passages tels que "la bourgeoisie est liguée avec les lazzaroni contre la classe ouvrière". Le projet de la bourgeoisie de "transformer la monarchie féodale en monarchie bourgeoise par des moyens pacifiques" est simultanément saboté par le fait que "la vieille bureaucratie ne veut pas être réduite au statut de serviteur d'une bourgeoisie pour laquelle, jusqu'à présent, elle a été un tuteur despotique". Le facteur ethnique et le conflit entre l'Ouest et l'Est viennent encore compliquer la situation. En somme, un tableau complexe, mais un modèle utile pour comprendre notre époque également. Même si les classes et les États concrets d'aujourd'hui sont en partie différents de ceux d'alors.

En conclusion, nous notons qu'Engels a anticipé l'intuition de Carl Schmitt selon laquelle un ordre ne peut pas, à long terme, être basé sur deux principes opposés, "les résultats de la révolution ont été, d'une part, l'armement du peuple, le droit d'association et la souveraineté du peuple, gagnés de facto; d'autre part, le maintien de la monarchie et du ministère Camphausen-Hansemann, c'est-à-dire un gouvernement représentant la grande bourgeoisie. La révolution a donc produit deux séries de résultats, qui ne pouvaient que diverger. Le peuple était victorieux; il avait gagné des libertés de nature foncièrement démocratique, mais le contrôle direct passait dans les mains de la grande bourgeoisie et non dans celles du peuple." Dans l'ensemble, les articles des années révolutionnaires intenses de 1848 et 1849 présentent donc une certaine valeur, notamment pour ceux qui souhaitent trouver des analyses et des citations véritablement subversives à développer ou à jeter à la figure des "marxistes" établis.

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dimanche, 21 mars 2021

La gauche qui fuit la réalité (et le Marx qu’elle oublie)

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La gauche qui fuit la réalité (et le Marx qu’elle oublie)

Carlos Javier Blanco Martín

Ex : https://decadenciadeeuropa.blogspot.com/

L'époque où l'on présentait Marx comme un scientifique est révolue. Ce nouveau Galilée, ce nouveau Darwin, ce Colomb qui découvre l'"Histoire du continent". Des discours comme celui de son ami Engels devant le cadavre du philosophe qui "découvre" les lois de l'Histoire ont désorienté des milliers d'intellectuels et des millions d'ouvriers et de militants. Le "matérialisme historique" n'existe pas. Plus vite nous ferons comprendre qu'il n'y a pas de "science matérialiste de l'histoire", plus vite nous pourrons entrer dans le noyau ontologique des problèmes sociaux, politiques, civilisationnels. Marx était, avant toute chose, un théoricien de l'être social, un constructeur génial d'une "ontologie de l'être social" (C. Preve).

Cette affirmation ne signifie pas que dans le marxisme de Marx, dans celui de ses épigones et, en général, dans la philosophie sociale et politique, il n'y a pas de place pour les études empiriques et les hypothèses causales. C'est nécessaire. Il était essentiel pour Marx de prêter attention au réel et à l'empirique, et il est très important pour tout intellectuel qui lutte pour le dépassement du capitalisme de le faire, sous peine de tomber dans une action purement livresque. Lire des livres et synthétiser ce qu'ils disent n'est pas mauvais. J'aimerais qu'une grande partie de ce que nous appelons la gauche aujourd'hui le fasse. S'ils lisaient Marx, et s'ils le faisaient avec une clé réaliste, ils ne tomberaient pas dans les erreurs et les crimes dans lesquels ils sont tombés. Mais cette action livresque n'est qu'une partie de la praxis. La pratique exige également des données, des études de terrain et un "empirisme sain". Et pourtant, ni l'académisme ni le fait de devenir un réseau de collecte de données ne définissent la praxis marxiste.

61kaZeyxY1L.jpgLa praxis marxiste est un dépassement de la contemplation (theorein) de l'Être social. Il serait préférable de dire qu'il s'agit d'une super-contemplation. La praxis marxiste, et non une quelconque "science du matérialisme historique", consiste à affronter le passé. Le prendre en charge, le questionner, se dire ce qu'il y a de lui en moi, et ce que je peux faire, ce que nous pouvons faire pour éviter que ce passé ne devienne despotique. Comme le dit mon ami Diego Fusaro, bon élève de Gramsci et de Preve à la fois, il s'agit de "défataliser l'existant". Le passé non affronté, le passé assumé sans autre forme de procès, comme une roue inexorable à laquelle nous sommes liés et au type de laquelle nous sommes condamnés à participer, est un passé qui, en tant que tel, n'est pas modifiable. Saint Thomas a déjà dit dans la Summa Theologiae que ni Dieu ni le passé ne peuvent le changer (ce serait une autre chose de dire que Dieu aurait pu faire en sorte que le passé soit différent). Il n'existe aucun pouvoir, aussi divin soit-il, qui puisse transmuter le passé. Mais il existe un pouvoir, celui de la raison et de la compréhension humaines, qui est capable de "défataliser" le passé. Et comment le passé peut-il être défloré ? En rendant aux masses populaires leur capacité de résistance à l'Horreur. En rendant à la conscience collective de la société son sentiment d'être des sujets dotés d'un pouvoir pratique.

Le capitalisme est défait si les masses prennent conscience que la réalité est modifiable, et arrivent à la conviction que les structures qui se présentent de manière ‘’naturalisée’’ ne sont pas la nature, mais l'Histoire, en tant que coagulation de la praxis humaine antérieure elle-même. Le juif espagnol Spinoza a dit : "le vulgaire a peur quand il perd sa peur". Le capitalisme le sait, c'est pourquoi il veut un "vulgaire" craintif, qui vit son présent (y compris la relation avec son passé) de manière fataliste, comme s'il se déplaçait sous la poussée de déterminismes multiples.

417hY080bQL.jpgL'action d'une masse libre (sans peur) implique nécessairement la "contemplation" du passé, et son assomption ontologique adéquate. Le passé en tant que tel n'est pas modifiable, mais évacuer l'ombre de ce passé qui pèse sur nous est de la responsabilité de ceux parmi nous qui se rangent du côté de l'action des masses, d'un vulgaire qui a perdu sa peur.

E.P. Thompson écrit :

"Le passé humain n'est pas une agrégation d'histoires discrètes, mais un ensemble unitaire de comportements humains, dans lequel chaque aspect entre en relation de certaines manières avec les autres, de façon analogue à la façon dont les acteurs individuels entrent dans certaines relations les uns avec les autres (à travers le marché, à travers les relations de pouvoir et de subordination, etc.). dans la mesure où ces actions et relations donnent lieu à des changements, qui deviennent l'objet d'une enquête rationnelle, nous pouvons définir cette somme comme un processus historique, c'est-à-dire une somme de pratiques ordonnées et structurées de façon rationnelle. ...] Les processus finis du changement historique, avec leurs relations causales complexes, ont bien eu lieu, et l'historiographie peut les falsifier ou les méconnaître, mais elle ne peut en aucun cas modifier le statut ontologique du passé. Le but de la discipline historique est d'atteindre cette vérité de l'histoire" [E. P. Thompson, Misery of Theory, Barcelona, Ed. Crítica, Barcelona, 1981, p. 70].

Le marxisme, loin d'être une "science" du passé, une science appelée matérialisme historique, est une compréhension des processus qui ont eu lieu dans le passé, processus d'institutionnalisation et de coordination des relations entre les hommes. Dans le cadre de ces processus passés, il est nécessaire de prêter attention aux relations entre les classes (dialectique des classes), mais pas seulement. Il incombe également, en tant que philosophie de la praxis de ce peuple "qui a perdu la peur", de comprendre la dialectique des États (c’est-à-dire la géopolitique). Ces deux types de dialectique s'inscrivent dans la lutte plus générale et transhistorique entre dominants et dominés. Cette lutte ou dialectique entre le Maître et l'Esclave se produit à toutes les époques et dans tous les modes de production, mais c'est à partir de ce qu'on appelle la "Modernité" que la lutte devient une lutte purement ‘’économiste’’. L'économie capitaliste se caractérisera, dès le XVIe siècle, par l'outil de subordination de toutes les structures sociales de domination à une seule, fondamentale : l'exploitation du travail salarié. C'est à partir de la conversion du travail en marchandise et non en autre chose (un service, un effort sous contrainte, une prestation...) que le Capital en est venu à se doter d'une souveraineté absolue, toutes les structures de domination préexistantes pliant devant lui, se liquidant ou se transformant de manière drastique pour remplir leurs nouvelles fonctions de machines auxiliaires de l'exploitation.

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Constanzo Preve et Diego Fusaro.

La dialectique des états est passée par des phases d'instrumentalisation de ces mêmes états au profit d'une plus grande exploitation d'une classe (bourgeoisie) sur une autre (prolétariat). Mais cette dialectique, dans sa phase impérialiste, est passée à un autre niveau essentiellement différent lorsque le prolétariat lui-même s'est reconnu comme une "apparition", inexistante dans les deux guerres mondiales. Cela s'est produit lorsque les travailleurs des puissances capitalistes se sont entretués sans broncher, en uniforme et sous le drapeau des différentes puissances nationales. Il n'y avait pas de "pacifisme" prolétarien internationaliste, et il n'y en aura plus jamais. C'était utopique. Le "pacifisme" fait lui-même partie de la géopolitique qui est, en soi, belliqueuse. La puissance dominante et bien armée répand le pacifisme parmi les peuples qu'elle veut garder sous sa botte, les déresponsabilisant au plus haut point. C'est comme si un Don Juan "conquérant", qui ne veut pas de rivaux, les persuadait de la nécessité de leur castration.

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Les universités yankees et les mouvements américains en faveur des "droits civiques" ont donné naissance à un nombre infini d'interprétations émasculantes, adaptées à la consommation des masses périphériques. Le "centre" est chargé d'éveiller la "culture de la non-violence" en vue de se garantir le monopole de la violence. Les États-Unis castrent leurs rivaux et gardent le monopole de la cour, ils restent le Don Juan. Mais en réalité, tout l'Occident a été infecté par ce virus de la "non-violence" consistant à admettre, sans autre forme de procès, avec d'abondantes doses de "fatalisme", qu'il n'y a qu'un Centre de violence monopoliste et une Périphérie qui est "dans l'axe du Mal", en "sous-développement", et qui ne se laisse pas homologuer par les "démocraties libérales".

Tôt ou tard, la domination économique montrera impudemment ses leviers. Pour cette raison, elle nécessite la gestation d'une aliénation culturelle, d'une domination idéologique. La production, en soi, n'entraîne pas d'aliénation. C'est la réification exigée par le mode de production capitaliste qui implique l'aliénation. Angel Prior écrit :

"...l'aliénation est un phénomène propre au capitalisme et les économistes ont tort de considérer l'aliénation et l'objectivation comme indissociables. L'inversion entre objectivation et aliénation est une pure nécessité historique, une pure nécessité pour le développement des forces productives à partir d'un point de départ historique donné, ou d'une base historiquement déterminée, mais en aucun cas une nécessité absolue de la production (...)" [A. Prior, La Libertad en el pensamiento de Marx, Univ. de Murcia/Univ. de Valencia, 1988, p. 118].

Le capitalisme produit les relations sociales dont il a besoin pour se perpétuer, et cette affirmation même est tautologique, car en quoi consiste le capitalisme ? Il n'est rien d'autre que ce système de relations sociales basé sur l'exploitation de la force de travail, et la modification de toute relation sociale qui fait obstacle à la concentration et à la production du capital lui devient nécessaire, tant d'un point de vue fonctionnel qu'intentionnel. Le système, afin de se perpétuer et de mieux réaliser la production de plus-value, ne peut que le faire. Toute la "torsion" de la nature humaine, le fait qu'il n'y ait plus de nature humaine en tant que processus "moderne" et "postmoderne", est un produit du capitalisme. Dans la substance même de ce mode de production se trouve l'abolition et la mutilation nécessaires de la nature. Il était nécessaire de domestiquer le christianisme, une religion pour laquelle la Nature est la Création, et chaque homme est une Créature, et donc, il n'y a pas de place pour la manipulation de la substance de chaque créature. La nature, loin de la contempler, à la manière grecque et chrétienne, devait être "violée" (Bacon). Il reste maintenant à commettre cette violation avec les derniers bastions, la famille, l'enfance, la maternité, les actions volontaires de l'individu humain. Tout est colonisé et marchandisé. Et de plus en plus.

9788497422987.jpgCependant, l'objectivation et l'aliénation ne sont pas la même chose. Nous revenons à A. Prior :

"Marx rejette l'identification entre objectivation et aliénation. L'objectivation est un mode d'existence naturel de l'être humain. Un être dont la nature n'est pas extérieure à lui n'est pas naturel. Pour être objectif, un être doit avoir un objet extérieur à lui-même, sinon il devient une chimère. Pour Marx, l'aliénation est très différente de l'objectivité. Si l'objectivité est caractéristique du travail en général, au contraire, l'aliénation est une conséquence de la division sociale du travail dans le capitalisme" (Prior, op. cit. P.105].

Dans le travail et dans la science, l'homme s'objective avec sa praxis. Dans le rapport même que l'homme -en réalité, les peuples, les nations, les communautés- entretient avec le passé, avec leur passé, il doit y avoir une objectivation. Cela n'a rien à voir avec la "mémoire historique" si souvent utilisée. En tant que "mémoire", c'est de la pure subjectivité. L'anthropologie marxiste ne peut pas mettre le mythe, la légende, l'idéologie et la subjectivité personnelle sur le même plan que la connaissance historique. Il s'agit d'un travail, le travail collectif d'une communauté organisée avec ses spécialistes, qui tous "objectivent" ce passé, se l'approprient et se positionnent devant lui, en prenant de la distance.

L'une des plus grandes atteintes à la liberté des peuples consiste en l'usurpation, la manipulation et l'effacement sélectif de leur passé. Cela explique la faiblesse d'action des peuples hispaniques, tant les Espagnols des Amériques que les Espagnols péninsulaires. Des siècles de défaite et de décadence les ont amenés à intérioriser la Légende Noire, tout un système de mensonges et de demi-vérités dont la fonction principale est de bloquer la confrontation objective de ces peuples avec leur passé et de se reconnaître comme des victimes colonisées de l'avant-garde du capitalisme, la Grande-Bretagne et les États-Unis. Tout peuple colonisé est un peuple ultra-exploité. A l'exploitation subie par la classe ouvrière et paysanne en tant que telle s'ajoute l'exploitation subie en vivant dans une colonie, formelle ou informelle, d'une métropole dominante. Être une colonie informelle signifie avoir un hymne, un drapeau, un chef d'État, des armées pour les défilés, etc. mais pas de souveraineté nationale effective. Et la souveraineté nationale effective signifie, dans l'ordre économique, le pouvoir sur les décisions ultimes, celles qui concernent la protection de la production nationale et la défense de ses propres classes productrices (ses travailleurs et créateurs d'emplois).

Bien que le marxisme ait étudié en profondeur, et selon de nombreux points d'approche, l'ensemble du sujet de l'aliénation (qui est multiple : économique, technologique, culturelle...), il reste, à notre avis, une étude approfondie de l'aliénation historique, qui prend une épaisseur caractéristique au sein de l'aliénation culturelle et de la subordination idéologique des peuples.

L'anthropologie qui émerge de l'œuvre de Marx n'est pas un naturalisme grossier et encore moins un économisme "matérialiste". Les grands auteurs marxiens du vingtième siècle se sont battus avec acharnement pour rompre avec le "matérialisme" de Marx. A mon avis, ce sont, dans l'ordre chronologique : Gramsci, Preve et Fusaro.

51TM8fL5+aL._SX332_BO1,204,203,200_.jpgMarx s'inscrit dans la meilleure tradition idéaliste et, avant elle, dans la tradition réaliste aristotélicienne. Ce que Marx a brillamment et grandiosement construit, c'est une ontologie de l'être social, une ontologie de l'homme en tant qu'être essentiellement communautaire qui, depuis son arrivée au niveau de lacivilisation, a toujours lutté contre les forces désintégratrices, dissolvantes, atomistiques. L'ontologie de l'être social est, à la fois, theoria, contemplation de cette réalité qui inclut l'être individuel et collectif lui-même, les êtres contemplatifs, mais en même temps, elle est, nécessairement, une philosophie de la praxis : de l'action consciente dans la société, action qui cherche la transformation des structures politico-économiques qui, parce qu'elles sont injustes, sont irrationnelles et parce qu'elles sont irrationnelles, elles sont injustes.

D'où l'importance de cette confrontation objective avec le passé, et non de l'ingénierie sociale d'une "mémoire historique", chargée de haines renouvelées, de ressentiments, de partialité, bref, d'idéologie. La confrontation objective avec le passé signifie la lutte contre le "fatalisme" ("En Espagne, nous sommes comme ça, nous sommes sans espoir", "les mêmes personnes, les puissants, gagnent toujours") et contre le "présentisme" ("ce qui est, est parce qu'il devait en être ainsi", "ce qui doit être, sera"), qui n'est rien d'autre qu'une version du fatalisme, encore plus réfractaire à la contemplation du passé.

L'anthropologie marxienne s'inscrit dans cette Ontologie de l'être social, et en aucun cas elle n'est une sorte d'"histoire abstraite". Loin de tout scientisme, l'anthropologie de Marx est un traité sur l'être de l'homme. Prior écrit :

"... Marx a une anthropologie, qui n'est pas une abstraction de l'histoire, mais l'abstrait de l'histoire. En d'autres termes : la conception de Marx est diamétralement opposée à toutes les tendances à séparer et à opposer de manière insurmontable l'anthropologie et la sociologie, l'étude de l'essentialité et l'investigation de la structuration socio-historique de l'homme. Pour Marx, "l'être de l'homme" se trouve précisément dans "l'être" du processus social global et évolutif de l'humanité, dans l'unité interne de ce processus". (op. cit. p. 60-61).

Une grande partie de la pensée qui se veut l'héritière du marxisme est une pensée anti-métaphysique, qui souffre d'une véritable allergie à l'être. Les constructions qui ont été réalisées au XXe siècle, et surtout les ruines qui subsistent après la chute du mur de Berlin (1989) sont, en réalité, de vieux mythes déguisés en jargon philosophique, et toujours étrangers à une véritable Ontologie de l'être social. Dans ces constructions et ces ruines, ou dans ces constructions élevées sur des ruines, on peut tout trouver : le marxisme analytique, le marxisme lacanien, le "matérialisme philosophique" de Gustavo Bueno, etc. Mettez ici toutes les combinaisons possibles à la mode. Normalement, le mot "matérialisme" ne manque pas - substituant l'être à la matière - et l'originalité présumée de l'épigone consiste à lui ajouter un adjectif ou une modulation complémentaire. Quel manque de courage intellectuel nous trouvons chez ces penseurs "de gauche" lorsqu'il s'agit de se déclarer ouvertement idéalistes, comme Hegel était idéaliste, comme Gramsci était idéaliste, et comme le sont, plus récemment, Costanzo Preve et Diego Fusaro. Un idéalisme en soi révolutionnaire, parce qu'il est "idéaliste" en n'acceptant pas l'état des choses, il devient alors insupportable aux yeux de la critique, mais un idéalisme communautaire, c'est-à-dire réaliste, aristotélicien-thomiste, au sens où il y a un Être de l'Homme, communautaire, essentiellement social, qui fonde le sens commun, le sens de la Justice et de la vie en commun dans la Polis.

Les joueurs et jongleurs de la théorie tournent le dos à la réalité. Dans le marxisme contemporain, il y a beaucoup de "théorie" et peu de "réalité", a écrit, à ce propos, E.P. Thompson, se référant à un champion de la théorisation marxiste (op. cit. p. 43) :

539x840.jpg"Ce que fait Althusser n'est pas tant de confondre la pensée avec le réel que de priver le réel de ses propres déterminants en affirmant l'inconnaissabilité du réel, réduisant ainsi le réel à la théorie."

La gauche occidentale contemporaine s'est empêtrée dans ses théories et est devenue agnostique, voire nihiliste, par rapport à la réalité. L'"homme" n'existe pas, la "réalité" n'existe pas, la "société" n'existe pas, tout est constructions, structures, récits. La dérive qu'elle a prise, d'un théorétisme abstrait à un relativisme "narratif", est aujourd'hui assez notoire et scandaleuse. Alors que le néolibéralisme a redoublé d'efforts pour coloniser les esprits et les pays, ceux qui étaient appelés à défendre une anthropologie réaliste, la plus réaliste possible, qui est celle qui, depuis Aristote, en passant par saint Thomas et Marx, défend le Bien commun et l'existence essentiellement communautaire de l'homme, ceux qui se disent "de gauche" se sont engouffrés - au contraire - dans une absurdité postmoderne, où tout est "constructions", "récits" et "droit de décider".

La gauche prend pour acquis ce que la réalité nie. Nous avons donc des garçons qui souhaitent être des filles et vice versa, des animaux dotés de droits humains, et des droits humains refusés aux enfants qui sont sur le point de sortir de l’utérus maternel. Nous avons une ingénierie de "nouveaux" droits de l'homme, chaque jour ils en inventent un, tandis que les fermes humaines avec des utérus de substitution prolifèrent. N'importe qui peut avoir le droit d'être "parent", au-delà de l'existence d'un couple hétérosexuel stable et aimant: n'importe qui, sans distinction. Le droit du consommateur prêt à acheter des enfants et à louer des utérus passe avant le droit (sacré) d'un enfant à avoir une famille, une famille avec un père et une mère qui l'aiment. C'est cet antiréalisme de la gauche postmoderne qui fait s’étrangler ceux qui, en raison de leur travail et de leur situation sociale, de leur engagement éthique, de leur statut ou de leur profession, étaient appelés à rejoindre leurs rangs, tant que cette gauche intellectuelle ne s'était pas gravement égarée.

Arrêtez donc de nous bassiner les oreilles avec le "matérialisme". Analyser la réalité, et y revenir ; voilà le bon mot d’ordre. L'homme en tant qu'être social et spirituel est en danger. La famille et les nations sont en danger. La "bonne" vie, avec des amis et de l'amour, avec un travail digne et la fierté d'être, est en danger. Ce message, celui de Marx en tant que théoricien de la communauté et de l'être social, est celui qu'il faut récupérer.

Source : Magazine Contratiempo.

http://www.revistacontratiempo.com.ar/blanco_martin_izquierda_marxismo.htm

samedi, 06 février 2021

La gauche postmoderne a oublié le travail, l'ontologie et la patrie

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La gauche postmoderne a oublié le travail, l'ontologie et la patrie

Carlos X. Blanco

Ex : https://decadenciadeeuropa.blogspot.com

La liberté chez Marx est un concept ontologique de l'être social de l'homme, et elle est intelligible à la lumière d'une philosophie de l'histoire. L'homme, selon certaines théories, possède une capacité plus ou moins grande de contrôle sur les conditions matérielles de l'existence. Il ne s'agit pas d'une liberté abstraite - détachée des facteurs de conditionnement historiques qui canalisent et restreignent les opérations humaines. Ce n'est pas un a priori constant ou naturel.

Marx a ouvert "...une nouvelle conception de l'homme et de la liberté, en la comprenant d'une manière non seulement négative, c’est-à-dire ni comme une liberté naturelle ni comme un goût pour le hasard, la causalité, la contingence, bref pour l'indétermination, comme elle l’était typiquement pour l'idéologie libérale. Marx la conçoit au contraire comme une "liberté sociale" - selon l'expression de J.D. García Bacca-, ou une "liberté égalitaire" - selon les mots de G. della Volpe. En opposition à la conception idéaliste de la liberté comprise comme indépendance par rapport au monde réel ou comme détachement du monde réel, Marx postule la liberté matérialiste, le pouvoir ou la domination sur les conditions d'existence, qui rend possible le développement d'une activité humaine libre et consciente. Cela signifie l'émancipation humaine comme la réabsorption par l'homme réel de ses propres forces en tant que forces sociales, la réconciliation de l'homme avec son espèce, l'union entre l'individualité et la sociabilité, permettant une liberté réelle, l'émancipation humaine" [A. Prior, La Libertad en el pensamiento de Marx, Univ. de Murcia/Univ. de Valencia, Valencia, 1988, p. 54].

Lorsque nous parlons de liberté, et, ce faisant, nous ne voulons pas tomber dans les apriorismes, dans le naturalisme a-historique, dans l'abstraction pure, nous devons parler de la liberté humaine dans le cadre d'une étape historique donnée et dans le cadre d'un certain mode de production. Il existe donc une anthropologie marxienne, mais en réalité elle consiste en un fragment d'une ontologie de l'être social, c'est-à-dire une théorie sur ce qu'est la réalité et comment cette réalité est, à son tour, le fruit d’opérations humaines. La réalité marxienne est toujours une réalité "anthropique" : tout est vu du point de vue des formations sociales humaines dotées d'une certaine capacité d'ouverture sur les secteurs et les couches de la réalité dans lesquels ces formations sont insérées. La capacité à sarcler et à ouvrir de nouveaux secteurs et de nouvelles couches de la réalité est très différente, selon la formation et le créneau culturel dans lequel elle se trouve. À tout moment et quel que soit le degré de contrôle sur la réalité, les "libertés" sont essentiellement diverses et souvent incompatibles entre elles. Parler de "la" Liberté comme d'un absolu ne répond qu'à un mode de pensée absolutiste. Lorsqu'un être humain vient au monde, il rencontre un monde objectif, et il est lui-même, en tant que corps actif, une réalité objective. Avec cette réalité corporelle-objective qu'il est lui-même, dans laquelle il se constitue et se développe, il en vient à se constituer en réalité par antonomase, et non en simple subjectivité et non en simple effet. L'éducation, le niveau technique, les compétences acquises compteraient parmi les causes qui expliquent et déterminent ce qu'est un homme au sens anthropologique du terme. Mais dans le marxisme, l'anthropologie doit conduire à une ontologie : qui est l'homme, car l'homme est ce que sa société et les facteurs de conditionnement matériel de son temps déterminent. Encore une fois, nous citons Angel Prior :

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"La caractéristique de l'homme est son extériorisation, son objectivation. Si l'on est un être corporel, vivant, sensible, c'est parce que ses objectivations sont aussi réelles et sensibles. Exister de manière naturelle, c'est posséder la nature en dehors de soi. L'objectivation est une condition de l'être naturel, elle ne participe pas au (mode de) l'être de la nature. L'être objectif se caractérise, en bref, par la possession d'un objet en dehors de lui-même. Marx confère aux pouvoirs humains un caractère non seulement anthropologique, mais aussi ontologique" [op.cit. p. 66].

Dans ce travail, nous acceptons qu'il existe chez Marx un concept matériel - et non matérialiste - de la liberté. Loin du déterminisme "techno-économique" qui lui a été attribué, loin du "sociologisme", selon lequel l'être humain est réduit aux conditions sociales et matérielles de l'existence. Chez Marx, il y a une ontologie, et ce n'est pas précisément une ontologie en accord avec les Lumières, les idées du Progrès et le positivisme de certaines "lois de l'histoire". Que dans le langage utilisé par le philosophe, mille et une traces de son propre temps ne puissent être détectées serait comme demander à Marx d'être un dieu, un être à part de l'histoire et des influences environnementales, au-dessus de l'éducation concrète reçue. Les influences environnementales et éducatives étaient celles de la classe moyenne européenne éduquée et libérale du XIXe siècle, plus les connaissances du mouvement socialiste précédent, également héritier des Lumières, des idées imprégnées de rationalisme et de scientisme : le monde s'améliorerait, la science et la technologie résoudraient les problèmes matériels fondamentaux de l'humanité, et les problèmes matériels des êtres humains aideraient à résoudre la misère spirituelle, en particulier celle de la classe ouvrière. Aujourd'hui, nous voyons les choses très différemment. Le progrès n'existe pas. La plus grande capacité technique suppose, pour le capitalisme, une plus grande possibilité de réifier le corps et l'âme de l'être humain, une réification jusqu'à ses derniers recoins et particules. L'ultra-esclavage de l'être humain, sa disparition plus que probable, sont aujourd'hui des réalités en vue, que Marx n'aurait pas pu imaginer.

Les Lumières ont fini par devenir un despotisme absolu, le "nouvel ordre mondial". De nos jours, alors que l'on parle encore du "fascisme" comme s'il s'agissait d'une catégorie politique en vigueur, après qu’il a été vaincu en 1945, peu de gens se rendent compte que le fascisme qui a réellement survécu est celui du despotisme absolu du capital qui, en utilisant les alibis éclairés (notamment les droits de l'homme interprétés de manière créative et comme un tableau extensible, ouvert à l'infini) exerce sa domination sur la plus grande partie du monde. Le livre d'Adorno et Horkheimer, Dialectique des Lumières, était vraiment prescient. Au XXIe siècle, les Lumières continuent de déployer leurs potentialités, passant du plus émancipateur au plus sinistre, comme quelqu'un qui voyage à travers un spectre de lumière visible sans solution de continuité. Ces potentialités qui ont servi à abolir la servitude, les privilèges et la misère, ont joué leur rôle en Occident. Mais à la fin de l'histoire des Lumières, ce que nous avons vu n'était rien d'autre qu'un arsenal d'armes idéologiques pour soumettre les peuples à la domination du capital.

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Parmi les armes idéologiques figurent celles qui consistent à "rapprocher le marxisme" d'un matérialisme. L'effort du fondateur de cette ontologie de l'être social pour surmonter et s'éloigner de L. Feuerbach et de son matérialisme n'a servi à rien. L'énorme travail pour entreprendre une "Critique de l'économie politique" n'a servi à rien, car cette science économique, pour le marxisme, est une fausse science, c'est de l'idéologie. C'est aussi de l'idéologie et une fausse conscience que de présenter comme de purs faits et d'éternelles lois naturelles ce qui n'est rien d'autre qu'un système historique (créé par l'homme et susceptible d'être renversé par l'homme) d'exploitation de certaines classes par rapport à d'autres.

Lorsque l'on tente d'aligner le marxisme sur le matérialisme et sur certaines scientificités présumées ("matérialisme historique", "matérialisme philosophique", "lois de la dialectique"), ce que l'on fait, sans vergogne, c'est offrir la version la plus domestiquée et la plus gérable possible d'un nouveau déterminisme qui bloque les êtres humains dans leurs possibilités de "devenir réalité".

Marx, avant d'être le créateur d'une science ou le chef d'une armée d'épigones révolutionnaires, doit être considéré comme un philosophe. Un métaphysicien de facture aristotélicienne et hégélienne, à parts égales, l’une pour le philosophe grec antique, l’autre pour l’Allemand du début du 19ème. Et le voir ainsi n'est pas une mince affaire. Le capitalisme veut nous laisser sans métaphysique. Le capitalisme est un système de dissimulation et de camouflage de la réalité, il veut que vous et moi ne voyions pas la réalité et ne réalisions pas que nos diverses opérations sont efficaces et, avec celles des autres, sont aussi la réalité, sont "ultra-réalistes". C'est ce que Gramsci, Preve et Fusaro, les marxistes qui ont le mieux vu, appellent une existence "défatalisante".

L'idéalisme de Marx (hégélien) devient ainsi le meilleur réalisme (aristotélicien) : l'homme est par nature un être social. L'homme, depuis qu'il arrive à une existence communautaire civilisée (polis) réalise ses potentialités spécifiquement humaines et dépasse la simple existence zoologique. Cette nature socio-politique de l'homme est essentiellement liée à la rationalité. Comme l'a dit Aristote, l'homme ne se limite pas à éprouver de la douleur et du plaisir et à estimer ce qui est et peut devenir nuisible ou commode. L'homme est capable de beaucoup plus : il est capable de donner des raisons aux autres afin d'établir ce qui est bon (et pas seulement utile ou commode) pour le bien commun. Ce (bien) commun est attaqué en permanence depuis qu'il existe. Il existe de manière établie depuis l'établissement en Grèce d'une polis "de tous", et non comme le patrimoine d'un roi ou d'un groupe de personnes puissantes. Mais dans les biens communs, il ne manque jamais de forces désintégratrices, d'intérêts "égoïstes", d'usurpation des biens communs au profit du privé. Tout cela définit déjà "l'esprit du capitalisme" mais, comme on peut le voir, c'est arrivé beaucoup plus tôt dans l’histoire. Dans les sociétés anciennes, comme celles des Grecs à l'époque archaïque et classique, il existait déjà cette dialectique entre l'usurpation du bien commun et la défense de la polis, précisément en tant que bien commun organique.

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Pour que tous participent à ce bien commun, au-delà des inégalités matérielles, on en est venu à appeler la démocratie, bien qu'au-delà de la désignation par celle-ci d'une forme politique différente et opposée aux autres (comme on peut le voir dans les analyses de Platon et d'Aristote), l'existence de procédures démocratiques dans l'Antiquité révèle la conscience d'un peuple. Il y a un peuple si la polis (l'État et avec lui, le territoire, la souveraineté, le pouvoir de décision sur les affaires communes qui n'est pas laissé entre les mains des individus ou des agents extérieurs) est une union organique, et non pas simplement formelle, de toutes les classes et de tous les éléments qui la composent.  L'idéal du peuple au sens organique, formant un tout avec l'État, ne peut être extrapolé au monde contemporain que par des voies clairement formalistes. L'organicité de l'ancienne polis, louée surtout par le romantisme révolutionnaire du XIXe siècle, nous apparaît aujourd'hui comme un "totalitarisme". D'autre part, l'atomisme et le repli sur la sphère privée, caractéristiques de la Modernité, loin de représenter un triomphe du modèle libéral, apparaissent au législateur classique comme la consécration de l'égoïsme, d'une anarchie gouvernée par des bandits de grand chemin. Comme l'écrit Perry Anderson :

"Les anciennes républiques constituaient de petits États guerriers et leurs citoyens étaient soumis à un conformisme civique rigide. Ils ont pu consacrer la majeure partie de leur temps à des intérêts publics, notamment militaires, car la production et le commerce étaient assurés par des esclaves. Les sociétés modernes, en revanche, étaient des nations commerciales à grande échelle, dans lesquelles l'individu n'avait ni la possibilité ni le temps de se consacrer à des activités publiques, mais avait beaucoup plus de possibilités de choisir son propre mode de vie" [P. Anderson : The Ends of History, Anagrama, Barcelone, 1992 ; p. 22].

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Il est évident qu'aujourd'hui, la "démocratie" est un terme vidé de tout sens, qui désigne une dictature atroce, à commencer par la plus atroce de toutes, qui est la dictature du Capital. Nous ne pouvons pas perdre trop de temps sur ce point. Ce qui est intéressant, c'est de constater que la pensée européenne, depuis la Grèce, oscille et se tend dans deux grands camps, l'un, celui des défenseurs du Bien commun, de la polis, de l'organicité du bien de tous, d'une part, et le camp des partisans de l'atomisation, de l'usurpation du commun et de l'in-organisme social, tendant à devenir une masse.

L'apport le plus précieux de la pensée de Marx n'est pas d'ordre économique (il n'y a pas d'"économie marxiste" mais précisément une critique de l'économie politique) ni d'ordre politique (un communisme comme "forme" de démocratie populaire, ou autre), mais une ontologie de l'être social. Cette ontologie est l'étude de l'être humain comme une réalité qui exige une réconciliation entre son essence et son existence. Ce qu'est l'homme comporte une exigence : ce qu'il doit être. Il ne doit pas être une machine de production ou une marchandise, il ne doit pas être un animal ou une "matière" consciente. L'homme est un être essentiellement libre qui doit réaliser son existence en étant libre. Sinon, il est aliéné. C'est ainsi qu'Angel Prior le dit, en se référant à cette dialectique entre aliénation et liberté :

"Aliénation et liberté] sont deux concepts et deux problématiques qui maintiennent une unité interne entre eux, de sorte qu'il est logique de parler d'aliénation chez Marx, d'une vision de l'existence de l'homme comme ne correspondant pas à son essence, qui est celle d'être libre. De la même manière, la théorie de la liberté est présentée comme une alternative à la libération de l'homme de toutes les situations et conditions d'oppression, d'exploitation et d'aliénation. En fin de compte, Marx exprime la liberté comme la libération et l'émancipation complète de l'homme de tous les obstacles qui l'empêchent de développer ou de réaliser son essence. Si la caractéristique de notre époque est le dualisme, l'opposition entre l'essence de l'homme et l'existence, Marx propose la réconciliation, l'unité entre l'essence et l'existence. L'aliénation ne peut être surmontée que dans le communisme, compris comme "royaume de la liberté" [A. Prior, op. cit. p. 96].

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Le communisme n'est pas une forme politique concrète, à côté des autres et expression du "dépassement" définitif des autres. Il ne s'agit pas non plus d'un modèle économique concret d'économie planifiée, collectiviste, centraliste ou autre. Le communisme est une ontologie de la liberté : l'homme, en tant qu'être social, se réapproprie son essence et se lance dans le développement de toutes les potentialités qui lui ont été historiquement refusées. Le communisme, au lieu d'être une utopie ("pas encore", "nulle part", "la fin de l'Histoire"), doit être compris chez Marx comme l'ontologie de l'homme, sa propre réalité, une réalité niée et bloquée par le capitalisme. Marx, plus encore qu'un idéaliste hégélien, est, d’une certaine façon, un réaliste aristotélicien et un théoricien du Bien Commun. Il serait plus proche de Thomas d'Aquin que de Hegel s'il n'y avait pas les coordonnées d'époque, qui sont très différentes de celles du monde féodal tardif de la chrétienté du 13e siècle. Dans le contexte marxiste d'une industrialisation croissante, de la formation d'un "sujet" sans précédent de l'Histoire, le prolétariat, et dans le cadre de sa négation en tant que réalité pourtant ostensible, la pensée de Marx est une immense théorie du réel, une ontologie. Mais une Ontologie qui inclut nécessairement le système des négations et des apparences de sorte que cette Ontologie est brisée, détruite, comme la Communauté et l'Organisme de la vie humaine sont détruits, et l'homme lui-même est également anéanti, le ramenant au rang d'entités machiniques ou simplement zoologiques.

Le capitalisme se présente, sous la lentille du marxisme réaliste, comme un immense système de camouflage, de dissimulation et de destruction de la réalité. La création d'une "société du spectacle", l'asphyxie des consciences sous les épaisses fumées de la propagande et le nivellement par le bas technologique et consumériste, sont des symptômes bien rapportés par les philosophes et les spécialistes des sciences sociales du XXe siècle. Tout était déjà en germe dans l'ontologie de l'être social (communisme) de Marx. Les ressources de la manipulation, de l'aliénation et de l'émoussement des consciences peuvent être perfectionnées, mais le début du processus de réification de l'être humain a déjà été détecté dans sa vraie nature par la pensée marxienne.

Nous devrons encore supporter pendant des décennies tout un bavardage sur le "retournement de Marx", et nous rencontrerons encore de nouveaux "réformateurs" et, pire encore, des porte-parole d'un "dépassement" et d'un ‘’parachèvement’’ du marxisme. Rien de tout cela n'est valable, et le fait de lui donner plus ou moins de publicité dans les médias dépendra du fait que ce discours "néo-Marxiste" soit ou non fonctionnel pour le bénéfice du capitalisme. D'une manière générale, depuis 1989, on parle très peu de marxisme et beaucoup plus de "progressisme". Lorsque les voix qui se disent de gauche oublient les droits du travail de leur propre peuple, s'ouvrant plutôt aux slogans des "grandes recettes" du capitalisme en phase de "redémarrage", il faut frémir. Au lieu de gauchistes engagés dans la défense d'une patrie ouvrière, on ne voit d'un côté et de l'autre que des slogans néo-malthusiens : la phobie des naissances, l'apologie de l'avortement et de l'euthanasie, l'exclusion des personnes âgées, la moquerie de la maternité, la promotion d'une sexualité alternative non reproductive, l'animalisme et le véganisme, la soumission à la Trilatérale, au Club de Rome et au Club Bilderberg, Mais, au fond, cette gauche qui se montre, comme la princesse du célèbre conte de fées, "sensible à un petit pois" inséré sous les matelas où elle dort, est une gauche antimarxiste qui a oublié la réalité. Ils saisissent le petit pois et ne remarquent pas l'avalanche qui s'abat sur nous.

Et quelle est cette réalité à laquelle il n'est pas "sensible" et qui, par conséquent, est une réalité qu'il ne comprend pas du tout ? Eh bien, celle de l'homme (femme, enfant, vieil homme), de son compatriote, de tout être productif, conscient et actif. Celle de l'homme qui vit de son travail et qui est nécessairement épanoui dans son travail, qui se reproduit et élève sa famille et possède une patrie dont il ne veut pas voir la souveraineté minée, ni par des ingérences extérieures, ni par des rébellions internes, qui sont souvent le fruit ou l'effet d'ingérences extérieures. La gauche postmoderne a oublié le "travail" en tant que tel, comme catégorie ontologique fondamentale pour comprendre l'homme et le monde humanisé, et liée au travail, elle a oublié la catégorie de l'État, et tout ce que cela implique d'un État souverain qui, dans sa dialectique avec les autres États et au sein de la Division internationale du travail programmée par les puissances dominantes, est la digue efficace pour protéger la dignité du travail et le caractère communautaire (le Bien commun) de la production.

jeudi, 17 décembre 2020

Le marxisme, l’antifascisme et la gauche fuchsia

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Le marxisme, l’antifascisme et la gauche fuchsia

par Diego Fusaro

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(texte de 2019)

Je suis très heureux que mon interview avec le journal El Confidencial ait déclenché un grand débat philosophico-politique en Espagne. Je dois bien sûr remercier l'excellent journaliste Esteban Hernández de m'avoir donné cette opportunité. L'interview a suscité un grand débat. Le principal représentant de la gauche espagnole, Alberto Garzón, est également intervenu en émettant quelques réflexions critiques, et a pris une position critique sur mon interview. Le sujet qui a suscité le plus de controverses et de réflexions contradictoires a été celui du fascisme et de l'antifascisme, ainsi que le problème du souverainisme populiste de gauche. Je commence rapidement par le premier problème, puis je passe au second.

9781912142217_p0_v1_s1200x630.jpgBien sûr, la question de l'antifascisme est absolument décisive. Je voudrais résumer la question comme suit : à l'époque de Gramsci ou de Gobetti, en nous limitant au contexte italien, l'antifascisme était indispensable et fondamental, et il avait, du moins chez Gramsci, un but politique communiste, patriotique et anticapitaliste. Le problème, cependant, se pose lorsque l'antifascisme continue à se développer en l'absence de fascisme ou, plus précisément, lorsque le fascisme, si par cette expression nous entendons le pouvoir de manière générique, change de visage.

Donc, de Gramsci, il faut passer à Pasolini pour comprendre le problème. Dans les années 1970, Pasolini avait parfaitement compris que le nouveau visage du pouvoir n'était plus celui d’un clergé-fasciste, mais celui du permissif, du consumériste, de l'hédoniste. Pasolini a déclaré que "l'antifascisme archéologique" était un alibi très commode, qui permettait, sans grand effort, de lutter contre le pouvoir fasciste, qui n'existait plus, et de ne pas prendre position par rapport au nouveau visage du pouvoir : le pouvoir consumériste et hédoniste. C'était la fonction stratégique de l'antifascisme en l'absence de fascisme, si l'on veut le dire ainsi.

Quant aux groupes de jeunes fascistes, Pasolini, dans ses Écrits corsaires, déclare qu'ils sont « paléofascistes » et donc ne sont plus fascistes. Dans quel sens ? Dans le sens où le nouveau fascisme était celui de la civilisation consumériste, un fascisme encore plus totalitaire que le précédent, un fascisme qui a conquis les âmes, alors que l'ancien fascisme, au contraire, créait une dissociation entre les âmes et les corps ; l'uniforme fasciste était porté, mais plus tard, quand il a été enlevé, le fascisme n'avait pas encore affecté l'âme, les gens pensaient encore librement, étant peut-être antifascistes dans l'âme. Au contraire, le nouveau fascisme de la consommation, a dit Pasolini, est un fascisme vraiment totalitaire parce qu'il colonise les âmes et ne permet pas la dissociation entre l'uniforme et le cœur, si on veut l'appeler ainsi.

Je crois, sur les traces de Pasolini, qu'aujourd'hui une grande partie de la gauche n'est plus rouge, mais rose, n’est plus « faucille et marteau », mais « arc-en-ciel », qu’elle utilise l'antifascisme en l'absence de fascisme comme alibi pour ne pas être anticapitaliste en présence du capitalisme. En fait, une grande partie de la gauche, qui est passée de l'internationalisme prolétarien au cosmopolitisme libéral, est véritablement et totalement capitaliste, son programme est celui de la "société ouverte" capitaliste : ouverture illimitée du réel et du symbolique, libre circulation des biens et des personnes, modernisation avancée et, par conséquent, elle lutte contre tout ce qui s'oppose à la modernisation capitaliste, qualifiée de "fasciste", "régressive" et "anti-moderne".

71PUwJ8kV0L.jpgPar conséquent, la gauche, qui ne défend plus les idées de Gramsci et de Marx, mais qui défend directement le capital, du moins la plus grande partie de celui-ci, a besoin de maintenir l'antifascisme en vie pour se légitimer, afin que la contradiction ne soit pas visible et évidente ; c'est-à-dire que cette gauche veut dissimuler le fait pourtant patent que la gauche est restée antifasciste, alors que le fascisme n'existe plus mais n'est pas pour autant anticapitaliste, alors que le capitalisme progresse plus que jamais. Au contraire, les hommes de gauche utilisent l'antifascisme comme prétexte pour adhérer complètement au "fascisme" de la civilisation consumériste, à l'atout invisible de l'économie de marché. Je pense au cas français où la gauche forme un front antifasciste uni contre Le Pen pour accepter pleinement le "fascisme de marché" et l'élite financière cooptée par Rothschild, représentée par le libéral Macron.

C'est le premier point fondamental. Si l'antifascisme était une question indispensable à l'époque de Gramsci, il devient aujourd'hui un alibi pour accepter le cosmopolitisme libéral, de sorte que le véritable antifascisme aujourd'hui est l'anticapitalisme radical de ceux qui n'ont pas encore vendu leur cœur et leur esprit au capitalisme dominant. Sur le deuxième point, il est clair, à mon avis, et je ne suis pas le seul à soutenir cette thèse - en Italie je pense, par exemple, à Costanzo Preve ou, plus récemment, à Carlo Formenti - que la lutte des classes aujourd'hui passe nécessairement par la récupération de la souveraineté nationale contre les dispositifs mondialistes du marché, et passe par ce que Formenti lui-même a appelé le "moment populiste".

En bref, le conflit de classes aujourd'hui est le conflit entre une classe cosmopolite liquide et financière d'une part, et les masses populaires nationales d'autre part, ces dernières subissant les effets de la mondialisation que je définis comme la "classe précaire", précaire non seulement dans le domaine du travail, par le biais du contrat de travail flexible et instable, mais aussi dans le monde de la vie, du Lebenswelt, dirait Husserl, car en fait les dominés d'aujourd'hui ne peuvent pas constituer une famille, avoir une stabilité existentielle ou participer activement à la politique en tant que citoyens de l'État souverain national.

Par conséquent, le conflit, aujourd'hui plus que jamais, est évidemment une lutte entre une "classe mondiale" cosmopolite, liquide et financière, qui est de droite - si l'on veut utiliser les anciennes catégories - dans l'économie, et de gauche dans la culture, et une masse populaire nationale souffrant de la mondialisation, constituée de la vieille classe moyenne précarisée et de la vieille classe ouvrière atomisée et réduite à des conditions précaires. La classe dominante est donc à droite dans l'économie et à gauche dans les coutumes et la culture. De droite sur le plan de l’économie parce qu'elle a assumé l'impératif libéral : privatisation, réduction des dépenses publiques, suppression des droits sociaux accordés jadis par l'Etat-providence. Tout cela se produit dans le cadre de la désobéralisation de l'économie. On dit que l'objectif de la "cession de souveraineté" est d'éviter les conflits, en réalité il s'agit de détruire les États nationaux souverains en tant qu'espaces de démocratie et de droits sociaux.

41XioJlMwsL._SY445_QL70_ML2_.jpgIl n'y a pas d'autre réalité, dans la modernité, pour les droits sociaux et les démocraties en dehors des États souverains nationaux. C'est pourquoi l'expression de Che Guevara "la patrie ou la mort" a sa propre validité aujourd'hui encore, non seulement parce qu'elle revendique l'identité contre l'anonymat impersonnel des marchés, mais aussi parce qu'elle revendique l'idée de souveraineté nationale contre les processus de déracinement voulus par le capitalisme mondialiste. La classe dominante est de gauche en matière de coutumes et de culture parce qu'elle n'a pas fait sien l'impératif de la gauche anticapitaliste de Gramsci ou de Lénine, qu'elle a d'ailleurs répudié, mais a adopté celui de la gauche rose de 1968, qui identifie le communisme à la libéralisation individualiste de la consommation et des coutumes ; c'est-à-dire à la société de libre-service des consommateurs individuels qui ont toute la liberté qu'ils peuvent concrètement acheter et se sentir libres comme des atomes de Nietzsche, comme des surhommes avec une volonté de pouvoir illimitée, c'est-à-dire qu'ils conçoivent la liberté comme la propriété de l'individu déraciné par rapport aux communautés sédentaires qu’ils posent comme autoritaires : la communauté familiale, la communauté politique, la communauté religieuse.

C'est l'absurdité, la confusion, qui caractérise le monstre de la pensée unique dominante de l'élite capitaliste, contre laquelle, pour récupérer un discours de classe qui protège ceux d'en bas contre ceux d'en haut, le travail contre le capital, il est évidemment nécessaire de reprendre le contrôle de l'économie. C'est le thème du beau livre de Fazi et Mitchell Reclaiming the State, qui est sorti en italien sous le titre Sovranità o Barbarie [Souveraineté ou Barbarie]. Aujourd'hui, les classes dominées n'ont d'autre choix que de récupérer complètement la souveraineté nationale, économique, politique et géopolitique et de réintroduire des formes de lutte de classe dans les espaces de l'État souverain national, afin que le Serviteur et le Seigneur (ou l’Esclave et le Maître), selon les termes de Hegel, puissent à nouveau se regarder en face et que le conflit de classe, impossible à réaliser dans les espaces mondialisés, puisse être récupéré. Si nous voulons le dire autrement, l'État national souverain peut être démocratique et socialiste.

413hJnFH1dL._SX356_BO1,204,203,200_.jpgUne économie sans politique et sans État ne sera jamais démocratique ou socialiste, elle sera toujours l'humus idéal pour le capital cosmopolite, qui est tout sauf socialiste et démocratique. D'où l'importance de ce que j'appelle le souverainisme internationaliste et populiste. Souveraineté parce que la souveraineté nationale est pleinement récupérée comme base des droits et des démocraties, du socialisme et des conquêtes sociales. Internationaliste parce que ce n'est pas le nationalisme de la droite réactionnaire, xénophobe et autoritaire, c'est une souveraineté internationaliste ouverte aux autres nations socialistes et démocratiques, elle crée un internationalisme prolétarien, comme on l'appelait autrefois, qui est à l'opposé du nationalisme individualiste et réactionnaire et du cosmopolitisme libéral auxquels la gauche rose a vendu sa tête et son cœur, comme je l'ai dit précédemment.

C'est pourquoi il me semble important de récupérer le principe de la souveraineté internationaliste qui se fonde sur le populisme, compris comme une théorie du peuple et pour le peuple, comme une vision qui s'oppose aux processus de post-démocratisation administrés par les élites financières liquides et qui réaffirme le principe du national-populaisme, compris à la manière de Gramsci. Un populisme conçu non pas dans un sens régressif, c'est-à-dire, pour le dire clairement, dans un sens émancipateur, comme Laclau et Mouffe l'ont très bien écrit, un populisme de gauche, si l'on veut encore utiliser cette catégorie, un populisme dont le but est l'émancipation objective des classes dominées et qui est basé sur la démocratie socialiste. C'est le point fondamental qui apparaît également dans les œuvres de Carlo Formenti. Le paradoxe est que ce discours, qui en d'autres temps aurait été appelé léniniste, marxiste ou gramscien, aujourd'hui la gauche rose et arc-en-ciel le qualifie de fasciste.

C'est un paradoxe car je me réfère évidemment à Gramsci, à la démocratie socialiste, à la solidarité internationale, au slogan de Che Guevara "La patrie ou la mort", au modèle de solidarité souveraine et d'internationalisme, aux expériences bolivariennes en Amérique du Sud : àbnChávez au Venezuela, à Morales en Bolivie et à toutes les expériences de socialisme patriotique anti-américain et anti-mondialiste qui ne peuvent sans doute pas être qualifiées de fascistes. La catégorie du fascisme, de ce point de vue, nous introduit dans un paradoxe logique, aujourd'hui le fascisme est utilisé comme une catégorie complètement a-historique. Le fascisme n'est plus seulement et essentiellement celui de Mussolini, qui est mort en 1945. Aujourd'hui, nous comprenons le fascisme, je donne cette définition, comme tout ce qui n'est pas organiquement lié à la pensée unique politiquement correcte et éthiquement corrompue, plus précisément, le fascisme est, du point de vue du seigneur cosmopolite sans-frontiériste et de celui de la gauche colorée rose, fuchsia et en arc-en-ciel, tout ce qui s'oppose à la domination de la classe dominante, et je vous donne un exemple concret observé de nos jours. Aujourd'hui, l'une des thèses dominantes du seigneur cosmopolite est l'ouverture des ports et des frontières. Pourquoi ? Parce que le monde entier doit être réduit à un espace ouvert et déréglementé pour la libre circulation des biens et des personnes.

61OmDpTKMoL.jpgPar conséquent, quiconque s'oppose à cette vision, revendiquant la primauté de l'humain et du politique, défendant la nécessité de réguler, réclamant la primauté du politique et de la démocratie sur les flux de capitaux, de personnes, de désirs, de consommation, est automatiquement calomnié comme fasciste par la gauche rose-fuchsia, pour qui tout ce qui ne se met pas au diapason avec le seigneur cosmopolite, dont ils sont les idiots utiles, est fasciste. Le paradoxe est le suivant, je le résume ainsi, cette gauche diffame tout ce qui s'oppose à l'ordre de la classe dominante sans-frontiériste, de la classe globocratique du capital, elle diffame comme fasciste l'idée de l'intervention de l'État dans l'économie, elle diffame comme fasciste le réveil des classes dominées, des opprimés qui, comme le disait Fichte, sont au-dessus de toute autorité qui prétend être supérieure.

Le peuple est souverain, la démocratie, après tout, est la souveraineté du peuple qui, pour s'exercer, a besoin d'un État souverain où le peuple est, à son tour, souverain ; sans souveraineté d'État, il ne peut y avoir de souveraineté d'État, de souveraineté populaire et, par suite, de démocratie. C'est précisément sur cette base que l'Union européenne se fonde, en éliminant la souveraineté des États afin d'anéantir la souveraineté populaire dans les États donc d'anéantir les démocraties et les droits sociaux qui y sont liés. Ainsi, l'antifascisme redevient la clé fondamentale des classes dominantes et des partisans de la gauche rose-fuchsia, afin de délégitimer toutes les propositions de renouvellement et de démocratisation de l'espace mondial.

Le paradoxe est qu'aujourd'hui, comme l'a dit Orwell, le rapport entre les mots et les choses est subverti, aujourd'hui la violence et la persécution de la libre pensée qui caractérisaient le fascisme réapparaissent sous le nom d'antifascisme, dans la figure sans précédent des brigades roses de l'antifascisme arc-en-ciel et des escadrons qui, au nom de l'antifascisme, attaquent, souvent non seulement de manière métaphorique, tous ceux qui n'adhèrent pas au seul verbe politiquement correct de la classe dirigeante.

Aujourd'hui, nous devons donc en prendre conscience et, évidemment, garder une distance de sécurité par rapport au fascisme historique, qui n'existe plus, et nous opposer au néolibéralisme cosmopolite, réellement existant et faussement progressiste d'aujourd'hui, auquel la gauche s'est lâchement adaptée en cultivant le paradoxe que nous avons décrit. Chaque fois que la gauche évoque « le retour du fascisme », elle crée un "front unique" qui légitimise le cosmopolitisme libéral ou, comme dirait Pasolini, le nouveau fascisme de la civilisation glamour des marchés.

samedi, 12 décembre 2020

Diego Fusaro : un Gramsci du 21ème siècle

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Diego Fusaro : un Gramsci du 21ème siècle

Pour un marxisme "ni de gauche, ni de droite"

Par Carlos X.Blanco

Ex : https://decadenciadeeuropa.blogspot.com

IMG-20180415-WA0024-1.jpgSi Gramsci était "le Marx italien", Diego Fusaro est peut-être l'actuel Gramsci. Les trois philosophes que je mentionne partagent une base philosophique commune, la dialectique hégélienne, et, même à un niveau plus général, sont les avatars de l'idéalisme allemand classique. De cet idéalisme, que Gramsci appelle "philosophie de la praxis", découle la non-conformité la plus radicale de Fusaro. Les trois auteurs sont clairement des non-conformistes. La non-conformité est une attitude qui transcende les catégories politiques vulgaires habituelles (gauche/droite, conservateur/progressiste, société ouverte/société fermée). La non-conformité est l’attitude d'un sujet collectif qui vit immergé dans une ontologie sociale. S'il n'y a pas d'analyse et de compréhension de cette ontologie sociale, la non-conformité n'est rien d'autre qu'un "état d'esprit", une pose, une rhétorique. Mais si cette attitude est ancrée dans l'analyse et la compréhension de la totalité sociale (de son ontologie), alors être contre "le fatal" devient une force révolutionnaire. Diego Fusaro est un bon connaisseur de Gramsci et a dédié un bel ouvrage documenté au "Marx italien", sur lequel nous avons déjà écrit quelques lignes : Antonio Gramsci. La pasión de estar en el mundo [XXIe siècle, Madrid, 2018 ; traduction de Michela Ferrante Lavín, à paraître dans El Inactual https://www.elinactual.com/].

S'il est un aspect de ce livre qui ressort, c'est bien l'étude de l'attitude non-conformiste (potentiellement révolutionnaire), une attitude qui déborde de toute dimension "passionnelle" (subjective, psychologique, romantique) et qui, sans le nier, doit s'élever - dans son propre cours - au-dessus de celle-ci en tant que "moment" ontologique de l'être social lui-même. L'attitude anticonformiste, comme celle qui définit l'auteur lui-même, Fusaro, n'est ni de droite ni de gauche : elle est une partie nécessaire du processus social lui-même, la partie ou l'aspect dans lequel le secteur opprimé (d'abord exploité, et actuellement, selon les termes de Fusaro, "massacré") défatalise sa condition dans la Totalité sociale.

71jDllCzyaL.jpgLa droite ou la gauche, le bleu, le rouge ou le violet, sont tous identiques. Ce sont les couleurs des partis qui n'aspirent qu'à vivre de la partitocratie. Ils traient l'État, qui traie en réalité les classes productives : de l'ouvrier au paysan, en passant par l'indépendant et le propriétaire d'une PME. Tous ces secteurs de la population sont vampirisés par des groupes de marchands de pacotilles et d’inutilités, dont le seul lien essentiel avec la réalité consiste à être des entités ultra-subventionnées par un État qui cesse d'être un "État providence" et devient progressivement un "État extracteur de ressources" pour le maintien de la partitocratie et le maintien du capitalisme financier mondialiste.

Cette partitocratie, si on la regarde avec un oeil sarcastique, comprend des formations politiciennes qui, totalement ou partiellement, prétendent "offrir le ciel" à leurs ouailles ou à leurs électeurs, en exhibant des écrits et/ou des figures historiques prétendument marxistes. Mais ce sont précisément ces gauches, non plus rouges, mais plutôt rosâtres, fuchsia, violettes ou multicolores (arc-en-ciel), qui servent le plus efficacement les objectifs de sanctification du régime de production capitaliste ultralibéral actuel. Car tout son message et sa raison d'être peuvent se résumer en ceci : "Des sujets ! Le capitalisme est l’horizon inéluctable, le fatal, un fait inamovible, mais si vous l'acceptez avec résignation, il restera quelques miettes pour que vos demandes particulières, en tant que minorité, rivalisent dans une vente aux enchères de privilèges". Nous ne pouvons pas connaître un fatalisme plus brutal ou une attitude plus moqueuse envers ceux qui les produisent : "donnez libre cours à votre sexualité et isolez-vous du vrai monde via votre i-phone, car nous sommes déjà là pour vous sucer le sang".

Face à cet état de choses, imposant sa lourde présence, Fusaro est un nouveau Gramsci:

9788889566770_0_0_328_80.jpg"La rhétorique évoquant une réalité qui ne peut être changée, rhétorique qui triomphe aujourd'hui, finit par quitter et accepter le monde tel qu'il est. Comme Gramsci le savait bien, c'est notre indifférence qui transforme l'ordre des choses en fatalisme. Plus nous pensons qu'une situation historique est stable et irréversible, plus elle le devient vraiment. Le fanatisme économique est une tendance irrésistible si nous n'y résistons pas, une force incontrôlable si nous ne l’infirmons pas, et un processus irréversible si nous ne le transformons pas" (p. 162).

Pour briser le fatalisme (qui, en philosophie, correspond au matérialisme), il est nécessaire d'adopter l'attitude non-conformiste. Une philosophie de la praxis (qui relève de l’idéalisme) est nécessaire. Le Sujet - nous parlons ici d'un Sujet collectif - doit prendre conscience du préalable qu’est la prise de conscience, de la défatalisation - pour briser le sort, pour ne pas accepter un cours des choses dans lequel le Maître, de droite ou de gauche, à la traîne du pouvoir, veut nous faire voir combien il est inexorable :

"La possibilité de penser à une transformation possible est la condition préalable et transcendantale d'une action transformatrice concrète. La représentativité imaginative du changement est la condition de base pour sa traduction concrète en action. C'est la "révolution copernicienne" que la philosophie de la praxis peut mener à l'époque actuelle, mais il faut savoir hériter de son message" (pp. 163-164).

Le message de Gramsci a déjà été pris en compte. Les penseurs (francophones pour la plupart) de la "nouvelle droite" ont concentré leur attention sur elle, il y a des décennies. Si le statu quo actuel ne nous satisfait pas, analysons la puissance que ce capitalisme financier mondialiste a acquise : ce n'est pas seulement avec l'OTAN et l'engourdissement des masses qu'un système de pouvoir est maintenu. Elle se fait par le biais d'un consensus non fondé sur la violence physique, par une action concertée des partis, des médias, des institutions éducatives, du clergé intellectuel, du cirque et de l'industrie du divertissement, etc. En bref : c'est par le biais de l'hégémonie. Gramsci s'est demandé en prison : "Pourquoi nous, les communistes italiens, avons-nous échoué ? La "nouvelle droite", à partir des années 1970, s'est posé la même question : "pourquoi l'idéologie progressiste - déjà libérale, déjà sociale-démocrate - est-elle hégémonique ? Une hégémonie doit être mise en contraste avec une autre. Eh bien, maintenant, en 2019, nous devons aussi nous demander : pourquoi y a-t-il trop de consensus ? Peu importe qu'il s'agisse de Podemos, des nationalismes séparatistes (en Espagne), des socialistes, des chrétiens-démocrates, des naranjitos (Ciudadanos) ou des voxistas. Pourquoi ce système libéral-participatif, mondialiste et corrompu est-il immuable pour la caste dominante, sans que personne, parmi les serfs, ne soit entendu pour se plaindre ? Où est le sujet non-conformiste, le Serf, à l'ère de la mondialisation ?

On dit que "Marx n'était pas marxiste". On dit que Gramsci n'était pas un matérialiste. Nous dirons aujourd'hui que Fusaro est un marxiste, mais "ni de gauche ni de droite". C'est comme ça. Ce penseur controversé a énergiquement opté pour une transversalité qui le placera au beau milieu de la cible des gardiens les plus sourcilleux du système. Mais une transversalité qui peut aider à supprimer les bases du système, à commencer par les anciens "gauchismes" que nous connaissons ici, dans la péninsule ibérique (ndt : et ailleurs…). Nous devons être très attentifs aux leçons de ce nouveau Gramsci du XXIe siècle.

dimanche, 06 décembre 2020

Marxisme et ingénierie sociale. Une note sur le droit en tant que cause au sein du matérialisme historique

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Marxisme et ingénierie sociale. Une note sur le droit en tant que cause au sein du matérialisme historique

Carlos X. Blanco

La philosophie de Marx est, une "ontologie de l'être social" avant d’être une (pseudo)-science appelée « Matérialisme historique ». Eugenio del Río, dans L'ombre de Marx [La Sombra de Marx. Estudios sobre la fundamentación del marxismo (1877-1900), Editorial Talasa, Madrid, 1993] a critiqué la "faiblesse" de la méthode matérialiste historique de Marx. Une telle méthode devrait plutôt être appelée "rationalisme analogique" (p. 200).

Cette méthode consiste en ce que, sur la base de processus locaux et concrets, des propositions globales sont énoncées par extrapolation. C'est le cas du concept de "crise" et de l'entité qui est dissoute ou générée à la suite de cette crise, à savoir le "mode de production". La crise du féodalisme, un processus qui implique de nombreux processus sociaux, historiques et culturels, est le modèle pour parler de la crise du capitalisme qui a suivi : par analogie avec la façon dont la bourgeoisie a été - soi-disant - révolutionnaire face aux forces féodales réactionnaires, le prolétariat doit être considéré comme tout aussi révolutionnaire face à cette bourgeoisie déjà au pouvoir, elle-même parasitaire et tout aussi réactionnaire, etc. Il est pourtant bien clair que la révolution bourgeoise et la révolution prolétarienne n'ont absolument rien à voir l'une avec l'autre, que l'utilisation du terme commun "révolution", comme tant d'autres, tels "crise", "mode de production", etc. est purement analogique, sinon équivoque. Les processus qui ont conduit à la dissolution de la société féodale, y compris l'émergence d'un mode de production dominant de type capitaliste, sont complètement différents de ceux qui conduiraient à une dissolution du mode de production capitaliste et à l'émergence éventuelle d'un mode de production socialiste.

Le soi-disant "matérialisme historique" a pour science à la fois la connaissance descriptive (de chaque mode de production, de ses particularités) et la connaissance analogique (les qualités ou termes communs aux différentes formations sociales et aux différents modes de production). C'est autant dire qu'elle partage avec la "science" les aspects les plus rudimentaires et élémentaires de la connaissance humaine, et en aucun cas la possibilité de faire des prédictions. Le matérialisme historique est avant tout une connaissance historique, et cette connaissance est incompatible avec le processus même de la prédiction. Comme l'a dit Georges Sorel (cité par Eugenio del Rio, p. 200) : "L'histoire est entièrement dans le passé ; il n'y a aucun moyen de la transformer en une combinaison logique qui nous permette de prévoir l'avenir". Ce qui peut ressembler le plus à une inférence prédictive comme celles de la physique, de la chimie et des technologies basées sur les sciences naturelles, est une corrélation entre les "sphères" d'une totalité sociale.

La corrélation la plus grossière et la plus simpliste est celle que, métaphoriquement, Marx et Engels mettent en avant entre la "base" et "l'infrastructure" de la société. Le "poids" de chacune de ces sphères est très variable, en fonction de la situation, de la culture, de la phase historique, de la composition et de l'activité des classes sociales. C'est-à-dire l'histoire elle-même. L'histoire elle-même est l'étude descriptive et analogique des formations sociales et autres morphologies culturelles qui se sont développées au fil du temps qui, sans renoncer aux formulations causales, évalue le poids changeant des facteurs "de base" et des facteurs "superstructurels". Loin de trouver du déterminisme dans les œuvres de Marx et Engels (bien qu'il y ait d'abondants passages imprégnés du positivisme et du déterminisme habituels au XIXe siècle), l'accent de la recherche doit être mis sur l'unité ou la totalité sociale. Le couple base/superstructure est un schéma de connexion de ce que précisément l'idéalisme allemand pré-marxiste avait dissocié métaphysiquement : le couple matière/esprit. Peut-être ne faut-il pas reprocher à Marx et Engels la perte de l'unité ou de la totalité des "sphères" que tout le monde reconnaît comme interdépendantes (l'économie, les relations sociales, les idées et les croyances, comme semble le faire Del Río, p. 225), mais plutôt les remercier pour leur tentative de surmonter (et donc de poursuivre, bien que "d'une autre manière") l'idéalisme métaphysique allemand.

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Le matérialisme historique, s'il parle de causes, le fait dans le sens de causes structurelles. Au sein de la totalité sociale, les différents éléments constitutifs ont des relations et des corrélations précises, qui changent en fonction de la situation historique. C'est ce même changement de vigueur ou de prédominance d'un des éléments constitutifs, qui est la matière sur laquelle porte la science de l'histoire. Un exemple pour illustrer cela est fourni par Pierre Vilar (Économie, droit, histoire, Ariel, Barcelone, 1987) en ce qui concerne le droit. Cet élément de la totalité sociale n'est pas seulement une superstructure, un effet des causes économiques ou, plus généralement, des infrastructures. Au contraire, dans l'œuvre de Marx, le droit apparaît comme un élément causal (structurel) de premier ordre dans certains contextes concrets. Diachroniquement, la loi occupe une position structurelle mobilisatrice et formatrice :

"Faut-il ajouter que le droit, produit de l'histoire, en est aussi un des facteurs ? Comme tout élément de la totalité historique, le produit devient une cause. Elle est causée par sa simple position dans la structure de l'ensemble. Il n'y a pas d'éléments passifs dans le complexe historique" (p. 134).

La loi façonne les mentalités et les façons d'agir, et est donc la cause et le conditionneur d'autres causes. Il ne s'agit pas de faire des actions ouvertement ou en secret. Nous en avons un exemple classique dans les lignes que Marx consacre au "vol" de bois de chauffage en Rhénanie :

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"...L'importance du droit, dans l'interprétation historique d'une société, est qu'il nomme, qualifie et hiérarchise tout divorce entre l'action de l'individu et les principes fondamentaux de cette société... Avant la décision de la Diète rhénane, le bois était ramassé, puis volé. Un article de loi transforme un "citoyen" en "voleur" (p. 111).

Au nom d'une raison plus "éclairée", les droits féodaux et coutumiers qui garantissaient aux pauvres un approvisionnement en bois de chauffage ont été supprimés à l'époque où Marx a écrit sur le sujet. Comme tant de mesures juridiques "avancées", ces changements juridiques ont porté un coup dur aux plus défavorisés. La suppression des anciens droits "féodaux" et "anachroniques" au nom du Progrès est la cause de la crise d'un ordre ancien et de l'avènement de nouveaux rapports de production. L'accumulation primitive, l'abolition des "lois du pauvre", les confiscations, etc. ont toujours été des instruments et des causes de l'avancée hégémonique de la bourgeoisie. Dans le cadre actuel, toutes les innovations juridiques (très imaginatives et contraires au Droit naturel) en matière de reproduction (les mères porteuses, par exemple) et de politique familiale (extension à l'absurde du concept de mariage et de famille), sont de parfaits exemples d'ingénierie juridique, par laquelle les mentalités et les coutumes sont modifiées au profit du grand capital. Si le grand capital constate que les institutions, les douanes et les structures sont des obstacles à sa production et à son accumulation, il les supprime ; et en les supprimant, le changement juridique est fondamental.

Que la gauche parie sur une législation qui, unilatéralement, semble être "un pas en avant" signifie, la plupart du temps, un pas en arrière dans les droits de la plupart des travailleurs. Il y a des pas en avant qui le sont, mais vers l'abîme. Les institutions qui ont prouvé leur efficacité pendant des siècles ne doivent pas être considérées comme "rétrogrades". C'est le pire héritage de la gauche postmoderne, confondant le stable et le valide avec ce qui est (ou serait) réactionnaire. La famille, le mariage monogame, la législation et les organisations religieuses caritatives ou éducatives, etc. ont été les béquilles et les boucliers des classes subalternes de la société européenne depuis l'aube du Moyen Âge. Le dénigrement de ces réalités peut servir de propagande pour les nouvelles innovations en matière d'ingénierie sociale, mais il ne s'agit en aucun cas d'un hommage à la vérité et à la science.

mercredi, 05 juin 2019

Marx et le pouvoir satanique de l’argent…

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Marx et le pouvoir satanique de l’argent…

Les Carnets de Nicolas Bonnal

Le culte de l’argent détruit la planète et l’humanité. Devenus humanitaires, les oligarques se montrent encore plus dangereux que quand ils sont simplement voraces… cela appelle une réflexion sur le rôle satanique de l’argent, vrai prince dans ce monde. Pas besoin d’évoquer les pleurnicheries du christianisme occidental qui aura contribué (réforme et découvertes, colonisation, solidification puis aggiornamento mielleux) plus qu’aucune autre religion à la destruction de ce monde. 

Voyons donc un penseur plus sérieux. 

Debord les cite souvent : dans ses manuscrits de 1844 formidablement inspirés, Marx décrit le pouvoir de l’argent. Et cela va donner les observations suivantes :

« L’argent en possédant la qualité de tout acheter, en possédant la qualité de s'approprier tous les objets est donc l'objet comme possession éminente. L'universalité de sa qualité est la toute-puissance de son essence. Il passe donc pour tout-puissant... L'argent est l'entremetteur entre le besoin et l'objet, entre la vie et le moyen de subsistance de l'homme. Mais ce qui sert de moyen terme à ma vie, sert aussi de moyen terme à l'existence des autres hommes pour moi. C'est pour moi l'autre homme. »

Pour nous éclairer Marx a recours comme votre serviteur aux classiques. On commence par Goethe :

« Que diantre! il est clair que tes mains et les pieds

Et ta tête et ton c... sont à toi ;

Mais tout ce dont je jouis allégrement

En est-ce donc moins à moi ?

Si je puis payer six étalons,

Leurs forces ne sont-elles pas miennes ?

Je mène bon grain et suis un gros monsieur,

Tout comme si j'avais vingt-quatre pattes… »

Puis Marx continue avecShakespeare via le splendide/méconnu Timon d'Athènes :

« De l'or! De l'or jaune, étincelant, précieux! Non, dieux du ciel, je ne suis pas un soupirant frivole... Ce peu d'or suffirait à rendre blanc le noir, beau le laid, juste l'injuste, noble l'infâme, jeune le vieux, vaillant le lâche... Cet or écartera de vos autels vos prêtres et vos serviteurs ; il arrachera l'oreiller de dessous la tête des mourants ; cet esclave jaune garantira et rompra les serments, bénira les maudits, fera adorer la lèpre livide, donnera aux voleurs place, titre, hommage et louange sur le banc des sénateurs ; c'est lui qui pousse à se remarier la veuve éplorée. Celle qui ferait lever la gorge à un hôpital de plaies hideuses, l'or l'embaume, la parfume, en fait de nouveau un jour d'avril. Allons, métal maudit, putain commune à toute l'humanité, toi qui mets la discorde parmi la foule des nations... »

Et plus loin :

« O toi, doux régicide, cher agent de divorce entre le fils et le père, brillant profanateur du lit le plus pur d'Hymen, vaillant Mars, séducteur toujours jeune, frais, délicat et aimé, toi dont la splendeur fait fondre la neige sacrée qui couvre le giron de Diane, toi dieu visible,& qui soudes ensemble les incompatibles et les fais se baiser, toi qui parles par toutes les bouches et dans tous les sens, pierre de touche des cœurs, traite en rebelle l'humanité, ton esclave, et par ta vertu jette-la en des querelles qui la détruisent, afin que les bêtes aient l'empire du monde. »

kmgb.jpgEt Marx commente et explique les passages cités :

« Shakespeare décrit parfaitement l'essence de l'argent. Pour le comprendre, commençons d'abord par expliquer le passage de Goethe :

Ce qui grâce à l'argent est pour moi, ce que je peux payer, c'est-à-dire ce que l'argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l'argent. Ma force est tout aussi grande que celle de l’argent. »

L’argent peut tout et donc il dissout tout :

« Les qualités de l'argent sont mes qualités et mes forces essentielles, – à moi son possesseur. Ce que je suis et ce que je peux n'est donc nullement déterminé par mon individualité. Je suis laid, mais je peux m'acheter la plus belle femme. Donc je ne suis pas laid, car l'effet de la laideur, sa force repoussante, est anéanti par l'argent. De par mon individualité, je suis perclus, mais l'argent me procure vingt-quatre pattes ; je ne suis donc pas perclus; je suis un homme mauvais, malhonnête, sans conscience, sans esprit, mais l'argent est vénéré, donc aussi son possesseur, l'argent est le bien suprême, donc son possesseur est bon, l'argent m'évite en outre la peine d'être malhonnête ; on me présume donc honnête; je suis sans esprit, mais l'argent est l'esprit réel de toutes choses, comment son possesseur pourrait-il ne pas avoir d'esprit ? »

L’argent devient/achète l’esprit :

« De plus, il peut acheter les gens spirituels et celui qui possède la puissance sur les gens d'esprit n'est-il pas plus spirituel que l'homme d'esprit? Moi qui par l'argent peux tout ce à quoi aspire un cœur humain, est-ce que je ne possède pas tous les pouvoirs humaine ? Donc mon argent ne transforme-t-il pas toutes mes impuissances en leur contraire ? »

Et il devient « le lien de tous les liens » :

« Si l'argent est le lien qui me lie à la vie humaine, qui lie à moi la société et qui me lie à la nature et à l'homme, l'argent n'est-il pas le lien de tous les liens ? Ne peut-il pas dénouer et nouer tous les liens ? N'est-il non plus de ce fait le moyen universel de séparation ? Il est la vraiemonnaie divisionnaire, comme le vrai moyen d'union, la force chimique[universelle] de la société. »

Marx synthétise l’envolée de Shakespeare (à qui les lobbies LGBTQ financés grassement font subir les pires avanies) :

« Shakespeare souligne surtout deux propriétés de l'argent :

1º Il est la divinité visible, la transformation de toutes les qualités humaines et naturelles en leur contraire, la confusion et la perversion universelle des choses ; il fait fraterniser les impossibilités.

2º Il est la courtisane universelle, l'entremetteur universel des hommes et des peuples. »

La définition vient :

« La perversion et la confusion de toutes les qualités humaines et naturelles, la fraternisation des impossibilités - la force divine - de l'argent sont impliquées dans son essence in tant qu'essence générique aliénée, aliénante et s'aliénant, des hommes. Il est la puissance aliénée de l'humanité.

Ce que je ne puis en tant qu'homme, donc ce que ne peuvent toutes mes forces essentielles d'individu, je le puis grâce à l'argent. L'argent fait donc de chacune de ces forces essentielles ce qu'elle n'est pas en soi; c'est-à-dire qu'il en fait son contraire. »

 

Sources 

Karl Marx, manuscrits de 1844 (classiques.uqac.ca)

Shakespeare, Timon…

jeudi, 01 mars 2018

Clausewitz y el marxismo revolucionario

por Roberto Sáenz

Ex: https://www.mas.org.ar

Guerra, política y partido

“La revolución proletaria no puede triunfar sin un partido, por fuera de un partido, contra un partido o con un sustituto para un partido. Esa es la principal enseñanza de los diez últimos años” (León Trotsky, Lecciones de Octubre).

El desborde ocurrido en las jornadas del 14 y 18 de diciembre ha puesto sobre la mesa la discusión sobre las relaciones entre guerra y política. A pesar de su campaña contra los “violentos”, el único violento fue el gobierno: reprimiendo una concentración de masas sobre el fondo del repudio masivo a la ley antijubilatoria, era inevitable que su acción represiva desatara una dura respuesta de los sectores movilizados.

La “gimnasia” del enfrentamiento a la represión dejó un sinnúmero de enseñanzas. Entre ellas, una central: las relaciones entre lucha política y lucha física: el pasaje de la lucha política a la acción directa.

Esta problemática ha sido abordada por el marxismo sobre todo a partir de la Revolución Rusa. Si bien con antecedentes en los estudios de Marx y Engels, y también los debates en la socialdemocracia alemana (que tuvo como gran protagonista a Rosa Luxemburgo), fueron Lenin y Trotsky los que le dieron vuelo a las investigaciones sobre las relaciones entre ambos órdenes sociales[1].

La fuente básica de los marxistas ha sido siempre Karl von Clausewitz, oficial del ejército prusiano, que a comienzos del siglo XIX y resumiendo la experiencia de los ejércitos napoleónicos, escribió su clásico tratado De la Guerra que hasta hoy expresa uno de los abordajes más profundos de dicho evento.

Clausewitz iniciaba su estudio con una sentencia que rompía con el sentido común de la época, cuando señalaba que la guerra no es una esfera social autónoma sino “la continuidad de la política bajo otras formas”, formas violentas.

51wviVgjw7L.jpgLenin y Trotsky recuperarían sus definiciones dándoles terrenalidad en la experiencia misma de la revolución: en el evento por antonomasia del pasaje de la política a la lucha física: la ciencia y arte de la insurrección: el momento en que se rompe el continuum de la historia con la intervención de las masas comandadas por el partido revolucionario, que se hacen del poder y cambian la historia.

Si, en definitiva, la lucha política es una lucha de partidos, la insurrección como evento máximo de traducción de la política al enfrentamiento físico, no tiene otra alternativa que ser comandado por un partido. Volveremos sobre esto.

A la insurrección de Octubre le seguiría la experiencia de Trotsky al frente del Ejército Rojo durante la guerra civil; las enseñanzas desprendidas de dicho evento.

A partir de la experiencia, y de la elaboración teórica desprendida de la misma, se fue forjando un corpus de conceptos, donde un lugar no menor lo ocupan las categorías de estrategia y táctica; la estrategia, que tiene que ver con el conjunto total de los enfrentamientos que llevan al triunfo en la confrontación; la táctica, relacionada con los momentos parciales de dicho enfrentamiento: los momentos específicos donde se pone a prueba la estrategia misma; estrategia que, como decía Clausewitz, debe entrar en el combate con el ejército y corregirse a la luz de sus desarrollos.

De ahí que esta elaboración tenga que ver con el pasaje de la política a la guerra: con aquel momento donde los enfrentamientos se sustancian en el lenguaje de la lucha física; lucha física que, de todas maneras, siempre está comandada por la política: “Bajo el influjo de Sharnhorst, Clausewitz se interesó por la visión histórica de la guerra (…) y llega a la temprana conclusión de que la política es el ‘alma’ de la guerra” (José Fernández Vega, Carl von Clausewitz. Guerra, política y filosofía).

La guerra como continuidad de la política

Desde Clausewitz guerra y política son esferas estrechamente relacionadas. Lenin y Trotsky retomaron esta definición del gran estratega militar alemán de comienzos del siglo XIX. Se apoyaron en Engels, que ya a mediados del siglo XIX le había comentado a Marx el “agudo sentido común” de los escritos de Clausewitz. También Franz Mehring, historiador de la socialdemocracia alemana y uno de los aliados de Rosa Luxemburgo, se había interesado por la historia militar y reivindicaba a Clausewitz.

Por otra parte, hacia finales de la II Guerra Mundial, en el pináculo de su prestigio, Stalin rechazó a Clausewitz con el argumento de que la opinión favorable que tenía Lenin acerca de éste se debía a que “no era especialista en temas militares”…

Pierre Naville señalaría que el Frente Oriental y el triunfo militar del Ejército Rojo sobre la Wehrmacht, había confirmado la tesis contraria: la validez de Clausewitz y lo central de sus intuiciones militares; entre otras, la importancia de las estrategias defensivas en la guerra.

Según su famosa definición, para Clausewitz “la guerra es la continuación de la política por otros medios”. Quedaba así establecida una relación entre guerra y política que el marxismo hizo suya. La guerra es una forma de las relaciones sociales cuya lógica está inscripta en las relaciones entre los Estados, pero que el marxismo ubicó, por carácter transitivo, en la formación de clase de la sociedad. La guerra, decía Clausewitz, debe ser contemplada “como parte de un todo”, y ese todo es la política, cuyo contenido, para el marxismo, es la lucha de clases.

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Con agudeza, el teórico militar alemán sostenía que la guerra debía ser vista como un “elemento de la contextura social”, que es otra forma de designar un conflicto de intereses solucionado de manera sangrienta, a diferencia de los demás conflictos.

Esto no quiere decir que la guerra no tenga sus propias especificidades, sus propias leyes, que requieren de un análisis científico de sus determinaciones y características. Desde la Revolución Francesa, pasando por las dos guerras mundiales y las revoluciones del siglo XX, la ciencia y el arte de la guerra se enriquecieron enormemente. Tenemos presentes las guerras bajo el capitalismo industrializado y las sociedades pos-capitalistas como la ex URSS, y el constante revolucionamiento de la ciencia y la técnica guerrera.

Las relaciones entre técnica y guerra son de gran importancia; ya Marx había señalado que muchos desarrollos de las fuerzas productivas ocurren primero en el terreno de la guerra y se generalizan después a la economía civil.

Las dos guerras mundiales fueron subproducto del capitalismo industrial contemporáneo: la puesta en marcha de medios de destrucción masivos, el involucramiento de las grandes masas, la aplicación de los últimos desarrollos de la ciencia y la técnica a la producción industrial y a las estrategias de combate (Traverso).

Esto dio lugar a toda la variedad imaginable en materia de guerra de posiciones y de maniobra: con cambios de frente permanentes y de magnitud, con la aparición de la aviación, los medios acorazados, los submarinos, la guerra química y nuclear y un largo etcétera[2].

Como conclusión, cabe volver a recordar lo señalado por Trotsky a partir de su experiencia en la guerra civil: no hay que atarse rígidamente a ninguna de las formas de la lucha: la ofensiva y la defensa son características que dependen de las circunstancias. Y, en su generalidad, la experiencia de la guerra ha consagrado la vigencia de las enseñanzas de Clausewitz, que merecen un estudio profundo por parte de la nueva generación militante.

La política como “guerra de clases”

Ahora bien, si la guerra es la continuidad de la política por otros medios, a esta fórmula le cabe cierta reversibilidad: “Si la guerra puede ser definida como la continuidad de la política por otros medios, [la política] deviene, recíprocamente, la continuidad de la guerra fuera de sus límites por sus propios medios. Ella también es un arte del tiempo quebrado, de la coyuntura, del momento propicio para arribar a tiempo ‘al centro de la ocasión” (Bensaïd, La política como arte estratégico).

claus.jpgDe ahí que muchos de los conceptos de la guerra se vean aplicados a la política, ya que ésta es, como la guerra, un campo para hacer valer determinadas relaciones de fuerza. Sin duda, las relaciones de fuerza políticas se hacen valer mediante un complejo de relaciones mayor y más rico que el de la violencia desnuda, pero en el fondo en el terreno político también se trata de vencer la resistencia del oponente.

En todo caso, la política como arte ofrece más pliegues, sutilezas y complejidades que la guerra, como señalaría Trotsky, que agregaba que la guerra (y ni hablar cuando se trata de la guerra civil, su forma más cruenta), debe ser peleada ajustándose a sus propias leyes, so pena de sucumbir: “Clausewitz se opone a las concepciones absolutistas de la guerra [que la veían como una suerte de ceremonia y de juego] y enfatiza el ‘elemento brutal’ que toda guerra contiene” (Vega, ídem).

De allí que se pueda definir a la política (metafóricamente) como continuidad de la “guerra” que cotidianamente se sustancia entre las clases sociales explotada y explotadora. Así, la política es una manifestación de la guerra de clases que recorre la realidad social bajo la explotación capitalista. Esta figura puede ayudar a apreciar la densidad de lo que está en juego, superando la mirada a veces ingenua de las nuevas generaciones.

Nada de esto significa que tengamos una concepción militarista de las cosas. Todo lo contrario: el militarismo es una concepción reduccionista que pierde de vista el espesor de la política revolucionaria, y que deja de lado a las grandes masas, reemplazadas por la técnica y el herramental de guerra, a la hora de los eventos históricos.

Es característico del militarismo hacer primar la guerra sobre la política, algo común tanto a las políticas de las potencias imperialistas como a las formaciones guerrilleras pequeño-burguesas de los años 70: perdían de vista a las grandes masas como actores y protagonistas de la historia.

51P0TJuOCUL._SX329_BO1,204,203,200_.jpgTal era la posición del general alemán de la I Guerra Mundial, Erich von Ludendorff, autor de la obra La guerra total (1935), donde criticaba a Clausewitz desde una posición reduccionista que ponía en el centro de las determinaciones a la categoría de “guerra total”, a la que independizaba de la política negando el concepto clausewitziano de “guerra absoluta”, que necesariamente se ve limitado por las determinaciones políticas.

A su modo de ver De la guerra era “el resultado de una evolución histórica hoy anacrónica y desde todo punto de vista sobrepasada” (Darío de Benedetti, ídem).

Para Ludendorff y los teóricos del nazismo, lo “originario” era el “estado de guerra permanente”; la política, solamente uno de sus instrumentos. De ahí que se considerara la paz simplemente como “un momento transitorio entre dos guerras”.

En esa apelación a la “guerra total” las masas, el Volk, eran vistas como un instrumento pasivo: pura carne de cañón en la contienda: “Ludendorff olvida el factor humano, las fuerzas morales según Clausewitz, como factor decisivo de toda movilización (…) [apela a] un verdadero proceso de cosificación, que permite una total disposición de medios para su alcance” (de Benedetti, ídem).

Pero lo cierto es lo contrario: si la guerra no es más que la continuidad de la política por medios violentos, es la segunda la que fija los objetivos de la primera: “En el siglo XVIII aún predominaba la concepción primitiva según la cual la guerra es algo independiente, sin vinculación alguna con la política, e, inclusive, se concebía la guerra como lo primario, considerando la política más bien como un medio de la guerra; tal es el caso de un estadista y jefe de campo como fue el rey Federico II de Prusia. Y en lo que se refiere a los epígonos del militarismo alemán, los Ludendorff y Hitler, con su concepción de la ‘guerra total’, simplemente invirtieron la teoría de Clausewitz en su contrario antagónico” (AAVV, Clausewitz en el pensamiento marxista).

Con esta suerte de “analogía” entre la política y la guerra lo que buscamos es dar cuenta de la íntima conflictividad de la acción política; superar toda visión ingenua o parlamentarista de la misma. La política es un terreno de disputa excluyente donde se afirman los intereses de la burguesía o de la clase obrera. No hay conciliación posible entre las clases en sentido último; esto le confiere todos los rasgos de guerra implacable a la lucha política.

La política revolucionaria, no la reformista u electoralista, tiene esa base material: la oposición irreconciliable entre las clases, como destacara Lenin. Lo que no obsta para que los revolucionarios tengamos la obligación de utilizar la palestra parlamentaria, hacer concesiones y pactar compromisos.

Pero la utilización del parlamento, o el uso de las maniobras, debe estar presidida por una concepción clara acerca de ese carácter irreconciliable de los intereses de clase, so pena de una visión edulcorada de la política, emparentada no con las experiencias de las grandes revoluciones históricas, sino con los tiempos posmodernos y “destilados” de la democracia burguesa y el “fin de la historia” que, como señalara Bensaïd, pretenden reducir a cero la idea misma de estrategia.

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Crítica del militarismo

El criterio principista de tipo estratégico que preside al marxismo revolucionario es que todas las tácticas y estrategias deben estar al servicio de la autodeterminación revolucionaria de la clase obrera, de su emancipación. Sobre la base de las lecciones del siglo XX, debe ser condenado el sustituismo social de la clase obrera como estrategia y método para lograr los objetivos emancipatorios del proletariado.

El sustituismo como estrategia, simplemente, no es admisible para los socialistas revolucionarios. Toda la experiencia del siglo XX atestigua que si no está presente la clase obrera, su vanguardia, sus organismos de lucha y poder, sus programas y partidos, si no es la clase obrera con sus organizaciones la que toma el poder, la revolución no puede progresar de manera socialista: queda congelada en el estadio de la estatización de los medios de producción, lo que, a la postre, no sirve a los objetivos de la acumulación socialista sino de la burocracia.

Un ejemplo vivido por los bolcheviques a comienzos de 1920 fue la respuesta al ataque desde Polonia decidida por el dictador Pilsudsky en el marco de la guerra civil, ataque que desató una contraofensiva del Ejército Rojo que atravesó la frontera rusa y llegó hasta Varsovia. Durante unas semanas dominó el entusiasmo que “desde arriba”, militarmente, se podía extender la revolución. Uno de los principales actores de este empuje fue el talentoso y joven general Tujachevsky (asesinado por Stalin en las purgas de los años 30[3]).

Esta acción fue explotada por la dictadura polaca de Pilsudsky como “un avasallamiento de los derechos nacionales polacos”, y no logró ganar el favor de las masas obreras y mucho menos campesinas, por lo que terminó en un redondo fracaso.

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Trotsky, que con buen tino se había opuesto a la misma[4], sacó la conclusión que una intervención militar en un país extranjero desde un Estado obrero, puede ser un punto de apoyo secundario y/o auxiliar en un proceso revolucionario, nunca la herramienta fundamental: “En la gran guerra de clases actual la intervención militar desde afuera puede cumplir un papel concomitante, cooperativo, secundario. La intervención militar puede acelerar el desenlace y hacer más fácil la victoria, pero sólo cuando las condiciones sociales y la conciencia política están maduras para la revolución. La intervención militar tiene el mismo efecto que los fórceps de un médico; si se usan en el momento indicado, pueden acortar los dolores del parto, pero si se usan en forma prematura, simplemente provocarán un aborto” (en E. Wollenberg, El Ejército Rojo, p. 103).

De ahí que toda la política, la estrategia y las tácticas de los revolucionarios deban estar al servicio de la organización, politización y elevación de la clase obrera a clase dominante; que no sea admisible su sustitución a la hora de la revolución social por otras capas explotadas y oprimidas  aparatos políticos y/o militares ajenos a la clase obrera misma (otra cosa son las alianzas de clases explotadas y oprimidas imprescindibles para tal empresa).

El criterio de la autodeterminación y centralidad de la clase obrera en la revolución social, es un principio innegociable. Y no sólo es un principio: hace a la estrategia misma de los socialistas revolucionarios en su acción.

Otra cosa es que las relaciones entre masas, partidos y vanguardia sean complejas, no admitan mecanicismos. Habitualmente los factores activos son la amplia vanguardia y las corrientes políticas, mientras que las grandes masas se mantienen pasivas y sólo entran en liza cuando se producen grandes conmociones, algo que, como decía Trotsky, era signo inequívoco de toda verdadera revolución.

Ocurre una inevitable dialéctica de sectores adelantados y atrasados en el seno de la clase obrera a la hora de la acción política; no se debe buscar el “mínimo común denominador” adaptándose a los sectores atrasados sino, por el contrario, ganar la confianza de los sectores más avanzados para empujar juntos a los más atrasados.

Incluso más: puede haber circunstancias de descenso en las luchas del proletariado y el partido -más aún si está en el poder- verse obligado a ser una suerte de nexo o “puente” entre el momento actual de pasividad y un eventual resurgimiento de las luchas en un período próximo. No tendrá otra alternativa que “sustituir”, transitoriamente, la acción de la clase obrera en defensa de sus intereses inmediatos e históricos.

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Algo de esto afirmaba Trotsky que le había ocurrido al bolchevismo a comienzos de los años 20, luego de que la clase obrera y las masas quedaran exhaustas a la salida de la guerra civil[5]. Pero el criterio es que aun “sustituyéndola”, se deben defender los intereses inmediatos e históricos de la clase obrera. Y esta “sustitución” sólo puede ser una situación transitoria impuesta por las circunstancias, so pena de transformarse en otra cosa[6].

Ya la teorización del sustituismo social de la clase obrera en la revolución socialista pone las cosas en otro plano: es una justificación de la acción de una dirección burocrática y/o pequeñoburguesa que, si bien puede terminar yendo más lejos de lo que ella preveía en el camino del anticapitalismo, nunca podrá sustituir a la clase obrera al frente del poder. Porque esto amenaza que se terminen imponiendo los intereses de una burocracia y no los de la clase obrera (como ocurrió en el siglo XX).

Quebrar el movimiento inercial  

De lo anterior se desprende otra cuestión: la apelación a los métodos de lucha de la clase obrera en contra del terrorismo individual o de las minorías que empuñan las armas en “representación” del conjunto de los explotados y oprimidos.

En el siglo pasado han habido muchas experiencias: el caso de las formaciones guerrilleras latinoamericanas, y del propio Che Guevara, que excluían por definición los métodos de lucha de masas en beneficio de los “cojones”: una “herramienta central” de la revolución, porque la clase obrera estaba, supuestamente, “aburguesada”…

Un caso similar fue el del PCCh bajo Mao. La pelea contra el sustituismo social de la clase obrera tiene que ver con que los revolucionarios no “inventamos nada”: no creamos artificialmente los métodos de pelea y los organismos de lucha y poder. Más bien ocurre lo contrario: buscamos hacer consciente su acción, generalizar esas experiencias e incorporarlas al acervo de enseñanzas de la clase obrera.

1141003431.jpgEsta era una preocupación característica de Rosa Luxemburgo, que insistía en la necesidad de aprender de la experiencia real de la clase obrera, contra el conservadurismo pedante y de aparato de la vieja socialdemocracia.

Vale destacar también la ubicación de Lenin frente al surgimiento de los soviets en 1905. Los “bolcheviques de comité”, demasiado habituados a prácticas sectarias y conservadoras, se negaban a entrar en el Soviet de Petrogrado porque éste “no se declaraba bolchevique”… Lenin insistía que la orientación debía ser “Soviets y partido”, no contraponer de manera pedante y ultimatista, unos y otros.

Sobre la cuestión del armamento popular rechazamos las formaciones militares que actúan en sustitución de la clase obrera, así como el terrorismo individual, y por las mismas razones. Pero debemos dejar a salvo no sólo la formación de ejércitos revolucionarios como el Ejército Rojo, evidentemente, también experiencias como la formación de milicias obreras y populares o las dependientes de las organizaciones revolucionarias.

Este último fue el caso del POUM y los anarquistas en la Guerra Civil española, más allá del centrismo u oportunismo de su política. Y podrían darse circunstancias similares en el futuro que puedan ser englobadas bajo la orientación del armamento popular.

Agreguemos algo más vinculado a la guerra de guerrillas. En Latinoamérica, en la década del 70, las formaciones foquistas o guerrilleras, rurales o urbanas, reemplazaban con sus “acciones” la lucha política revolucionaria (las acciones de masas y la construcción de partidos de la clase obrera).

Sin embargo, este rechazo a la guerra de guerrillas como estrategia política, no significa descartarla como táctica militar. Si es verdad que se trata de un método de lucha habitualmente vinculado a sectores provenientes del campesinado (o de sectores más o menos “desclasados”), bajo condiciones extremas de ocupación militar del país por fuerzas imperialistas, no se debe descartar la eventualidad de poner en pie formaciones de este tipo íntimamente vinculadas a la clase trabajadora. Esto con un carácter de fuerza auxiliar similar a una suerte de milicia obrera, y siempre subordinada al método de lucha principal, que es la lucha de masas[7].

Pasemos ahora a las alianzas de clases y la hegemonía que debe alcanzar la clase obrera a la hora de la revolución. Si la centralidad social en la revolución corresponde a la clase obrera, ésta debe tender puentes hacia el resto de los sectores explotados y oprimidos.

Para que la revolución triunfe, debe transformarse en una abrumadora mayoría social. Y esto se logra cuando la clase obrera logra elevarse a los intereses generales y a tomar en sus manos las necesidades de los demás sectores explotados y oprimidos.

Es aquí donde el concepto de alianza de clases explotadas y oprimidas se transforma en uno análogo: hegemonía. La hegemonía de la clase obrera a la hora de la revolución socialista corresponde al convencimiento de los sectores más atrasados, de las capas medias, del campesinado, de que la salida a la crisis de la sociedad ya no puede provenir de la mano de la burguesía, sino solamente del proletariado.

2930402253.jpgEste problema es clásico a toda gran revolución. Si la Revolución Francesa de 1789 logró triunfar es porque desde su centro excluyente, París, logró arrastrar tras de sí al resto del país. Algo que no consiguió la Comuna de París cien años después, lo que determinó su derrota. El mismo déficit tuvo el levantamiento espartaquista de enero de 1919 en Alemania, derrotado a sangre y fuego porque el interior campesino y pequeño-burgués no logró ser arrastrado. Multitudinarias movilizaciones ocurrían en Berlín enfervorizando a sus dirigentes (sobre todo a Karl Liebknecht; Rosa era consciente de que se iba al desastre), mientras que en el interior el ejército alemán se iba reforzando y fortaleciendo con el apoyo del campesinado y demás sectores conservadores.

Precisamente en esa apreciación fundaba Lenin la ciencia y el arte de la insurrección: en una previsión que debía responder a un análisis lo más científico posible, pero también a elementos intuitivos, acerca de qué pasaría una vez que el proletariado se levantase en las ciudades.

El proletariado se pone de pie y toma el poder en la ciudad capital. Pero la clave de la insurrección, y la revolución misma, reside en si logra arrastrar activamente o, al menos, logra un apoyo pasivo, tácito, o incluso la “neutralidad amistosa” (Trotsky), de las otras clases explotadas y oprimidas en el interior.

De ahí que alianza de clases, hegemonía y ciencia y arte de la insurrección tengan un punto de encuentro en el logro de la mayoría social de la clase obrera a la hora de la toma del poder.

Una apreciación que requerirá de todas las capacidades de la organización revolucionaria en el momento decisivo, y que es la mayor prueba a la que se puede ver sometido un partido digno de tal nombre: “Todas estas cartas [se refiere a las cartas de Lenin a finales de septiembre y comienzos de octubre de 1917], donde cada frase estaba forjada sobre el yunque de la revolución, presentan un interés excepcional para caracterizar a Lenin y apreciar el momento. Las inspira el sentimiento de indignación contra la actitud fatalista, expectante, socialdemócrata, menchevique hacia la revolución, que era considerada como una especie de película sin fin. Si en general el tiempo es un factor importante de la política, su importancia se centuplica en la época de guerra y de revolución. No es seguro que se pueda hacer mañana lo que puede hacerse hoy (…).

“Pero tomar el poder supone modificar el curso de la historia. ¿Es posible que tamaño acontecimiento deba depender de un intervalo de veinticuatro horas? Claro que sí. Cuando se trata de la insurrección armada, los acontecimientos no se miden por el kilómetro de la política, sino por el metro de la guerra. Dejar pasar algunas semanas, algunos días; a veces un solo día sin más, equivale, en ciertas condiciones, a la rendición de la revolución, a la capitulación (…).

“Desde el momento en que el partido empuja a los trabajadores por la vía de la insurrección, debe extraer de su acto todas las consecuencias necesarias. À la guerre comme à la guerre [en la guerra como en la guerra]. Bajo sus condiciones, más que en ninguna otra parte, no se pueden tolerar las vacilaciones y las demoras. Todos los plazos son cortos. Al perder tiempo, aunque no sea más que por unas horas, se le devuelve a las clases dirigentes algo de confianza en sí mismas y se les quita a los insurrectos una parte de su seguridad, pues esta confianza, esta seguridad, determina la correlación de fuerzas que decide el resultado de la insurrección” (Trotsky, Lecciones de Octubre).

El partido como factor decisivo de las relaciones de fuerzas    

Veremos someramente ahora el problema del partido como factor organizador permanente y como factor esencial de la insurrección.

Derbent-Volskrieg.jpgEl partido no agrupa a los trabajadores por su condición de tales sino solamente aquéllos que han avanzado a la comprensión de que la solución a los problemas pasa por la revolución socialista: el partido agrupa a los revolucionarios y no a los trabajadores en general (cuya abrumadora mayoría es de ideología burguesa, reformista y no revolucionaria).

Quienes se agrupan bajo un mismo programa constituyen un partido. Pero si sus militantes no construyen el partido, no lo construye nadie: el partido es lo menos objetivo y espontáneo que hay respecto de las formas de la organización obrera: requiere de un esfuerzo consciente y adicional, con leyes propias.

Un problema muy importante es el de la combinación de los intereses del movimiento en general y los del partido en particular a la hora de la intervención política. Un error habitual es sacrificar unos en el altar de los otros.

En el caso de las tendencias más burocráticas, lo que se sacrifica son los intereses generales de los trabajadores en función de los del propio aparato. Ya Marx sostenía que los comunistas sólo se caracterizaban por ser los que, en cada caso, hacían valer los intereses generales del movimiento.

Pero es también una concepción falsa creer que los intereses del partido nunca valen; que sólo vale el interés “general”, sacrificando ingenuamente los intereses del propio partido.

Así se hace imposible construir el partido, cuya mecánica de construcción es la menos “natural”. Precisamente por esto hay que aprender a sostener ambos intereses: las condiciones generales de la lucha y la construcción del partido a partir de ellas. Además, hay que saber evaluar qué interés es el que está en juego en cada caso. Nunca se puede correr detrás de toda lucha, de todo acontecimiento; no hay partido que lo pueda hacer.

Pero cuando se trata de organizaciones de vanguardia, hay que elegir. Hay que jerarquizar considerando el peso del hecho objetivo, y también las posibilidades del partido de responder y construirse en esa experiencia.

Esto significa que no siempre la agenda partidaria se ordena alrededor de la agenda “objetiva” de la realidad. Hay que considerar la agenda de la propia organización a la hora de construirse, sus propias iniciativas: “La observación más importante que se puede hacer a propósito de todo análisis concreto de la correlación de fuerzas es que estos análisis no pueden ni deben ser análisis en sí mismos (a menos que se escriba un capítulo de historia del pasado), sino que sólo adquieren significado si sirven para justificar una actividad práctica, una iniciativa de voluntad. Muestran cuáles son los puntos de menor resistencia donde puede aplicarse con mayor fruto la fuerza de la voluntad; sugieren las operaciones tácticas inmediatas; indican cómo se puede plantear mejor una campaña de agitación política, qué lenguaje entenderán mejor las multitudes, etc. El elemento decisivo de toda situación es la fuerza permanentemente organizada y dispuesta desde hace tiempo, que se puede hacer avanzar cuando se considera que una situación es favorable (y sólo es favorable en la medida en que esta fuerza existe y está llena de ardor combativo); por esto, la tarea esencial es la de procurar sistemática y pacientemente formar, desarrollar, hacer cada vez más homogénea, más compacta y más consciente de sí misma esta fuerza [es decir, el partido]” (Gramsci, La política y el Estado moderno, pp. 116-7).

En síntesis: el análisis de la correlación de fuerzas sería “muerto”, pedante, pasivo, si no tomara en consideración que el partido es, debe ser, un factor fundamental en dicha correlación de fuerzas; el factor que puede terminar inclinando la balanza; el que munido de una política correcta, y apoyándose en un determinado “paralelogramo de fuerzas”, puede mover montañas.

La figura del “paralelogramo de fuerzas” nos fue sugerida por la carta de Engels a José Bloch (1890). Engels colocaba dicho paralelogramo como subproducto de determinaciones puramente “objetivas”. Sin embargo, a la cabeza de dicho “paralelogramo” se puede y debe colocar el partido para irrumpir en la historia: romper la inercia con el plus “subjetivo” que añade el partido: “(…) la historia se hace de tal modo, que el resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada una de las cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las unas con las otras, un grupo infinito de paralelogramos de fuerzas, de las que surge una resultante -el acontecimiento histórico- (…)”.

El partido que sepa colocarse a la cabeza de dicho “paralelogramo”, que haya logrado construirse, que sepa hacer pesar fuerzas materiales en dicho punto decisivo, podrá mover montañas: romper el círculo infernal del “eterno retorno de lo mismo” abriendo una nueva historia.

Bibliografía

AAVV, Clausewitz en el pensamiento marxista, Pasado y Presente.

Darío de Benedetti, La teoría militar entre la Kriegsideologie y el Modernismo Reaccionario, Cuadernos de Marte, mayo 2010.

Daniel Bensaïd, La politique comme art stratégique, Archives personnelles, Âout 2007, npa2009.org.

  1. Engels, Carta a José Bloch, Londres 21/2 de septiembre de 1890, Marxist Internet Archive.

Antonio Gramsci, La política y el Estado moderno, Planeta-Agostini, Barcelona, 1985.

León Trotsky, Lecciones de Octubre, Kislovodsk, 15 de septiembre de 1924, Marxist Internet Archive.

José Fernández Vega, Carl von Clausewitz. Guerra, política y filosofía, Editorial Almagesto, Buenos Aires, 1993.

  1. Wollenberg, El Ejército Rojo.

[1] De Lenin se conoce un cuaderno de comentarios sobre De la Guerra; Trotsky “mechó” muchas de sus reflexiones estratégicas con referencias al teórico alemán, amén de tener sus propios Escritos militares.

[2] Ver nuestro texto Causas y consecuencias del triunfo de la URSS sobre el nazismo, en www.socialismo-o-barbarie.org.

[3] Tujachevsky estaba enrolado en la fallida “teoría de la ofensiva”. Trotsky estaba en contra de la misma: la condenaba por rígida, militarista y ultraizquierdista. Ver las Antinomias de Antonio Gramsci (un valioso texto del marxista inglés Perry Anderson de los años 70).

[4] En este caso se dio una sorprendente “inversión” (en relación a los errores) bajo el poder bolchevique: en general, fue Lenin el que dio en la tecla en las disputas con Trotsky. Pero en este caso las cosas se dieron invertidas: mientras Lenin se arremolinaba entusiasta sobre los mapas siguiendo la ofensiva, Trotsky manifestaba sus reservas.

[5] Ver al respecto nuestros textos sobre el bolchevismo en el poder.

[6] Ver al respecto El último combate de Lenin de Moshe Lewin.

[7] En todo caso, el siglo XX ha dado lugar a un sinnúmero de ricas experiencias militares en el terreno de la revolución, las que requieren de un estudio ulterior.

 

mercredi, 28 février 2018

Henri Lefebvre et le procès marxiste de la vie quotidienne

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Henri Lefebvre et le procès marxiste de la vie quotidienne

par Nicolas Bonnal

Ex; http://www.dedefensa.org

Henri-Lefebvre-1971-1.jpgTout le monde a oublié Henri Lefebvre et je pensais que finalement il vaut mieux être diabolisé, dans ce pays de Javert, de flics de la pensée, qu’oublié. Tous les bons penseurs, de gauche ou marxistes, sont oubliés quand les réactionnaires, fascistes, antisémites, nazis sont constamment rappelés à notre bonne vindicte. Se rappeler comment on parle de Céline, Barrès, Maurras ces jours-ci… même quand ils disent la même chose qu’Henri Lefebvre ou Karl Marx (oui je sais, cent millions de morts communistes, ce n’est pas comme le capitalisme, les démocraties ou les Américains qui n’ont jamais tué personne, Dresde et Hiroshima étant transmuées en couveuses par la doxa historique).

Un peu de Philippe Muray pour comprendre tout cela – cet oubli ou cette diabolisation de tout le monde :

« Ce magma, pour avoir encore une ombre de définition, ne peut plus compter que sur ses ennemis, mais il est obligé de les inventer, tant la terreur naturelle qu’il répand autour de lui a rapidement anéanti toute opposition comme toute mémoire. »

J’avais découvert Henri Lefebvre grâce à Guy Debord qui, lui, est diabolisé pour théorie de la conspiration maintenant ! Sociologue et philosophe, membre du PCF, Lefebvre a attaqué la vie quotidienne, la vie ordinaire après la Guerre, premier marxiste-communiste à prendre en compte la médiocrité de la vie moderne à la même époque qu’Henri de man (je sais, merci, fasciste-nazi-réac-technocrate vichyste etc.). Le plus fort est que Lefebvre attaque le modèle soviétique qui débouchait à la même époque sur le même style de vie un peu nul, les grands ensembles, le métro-boulot-dodo, le cinoche…

J’ai déjà évoqué Henri de Man dans mon livre sur la Fin de l’Histoire. Un bel extrait bien guénonien sans le vouloir :

« Tous les habitants de ces maisons particulières écoutaient en même temps la même retransmission. Je fus pris de cette angoisse … Aujourd'hui ce sont les informations qui jouent ce rôle par la manière dont elles sont choisies et présentées, par la répétition constante des mêmes formules et surtout par la force suggestive concentrée dans les titres et les manchettes. »

HL-manifdiff.jpgC’est dans l’ère des masses. On peut rajouter ce peu affriolant passage :

« L'expression sociologique de cette vérité est le sentiment de nullité qui s'empare de l'homme d'aujourd'hui lorsqu'il comprend quelle est sa solitude, son abandon, son impuissance en présence des forces anonymes qui poussent l'énorme machine sociale vers un but inconnu. Déracinés, déshumanisés, dispersés, les hommes de notre époque se trouvent, comme la terre dans l'univers copernicien, arrachés à leur axe et, de ce fait, privés de leur équilibre. »

Lefebvre dans un livre parfois ennuyeux et vieilli hélas (le jargon marxiste des sixties…) dénonce aussi cet avènement guénonien de l’homme du règne de la quantité. Il se moque des réactionnaires, mais il est bien obligé de penser comme eux (et eux ne seront pas oubliés, lui oui !) :

« Le pittoresque disparaît avec une rapidité qui n’alimente que trop bien les déclarations et les lamentations des réactionnaires…. »

Ici deux remarques, Herr professeur : un, le « pittoresque » comme vous dites c’est la réalité du paysage ancestral, traditionnel saboté, pollué et remplacé, ou recyclé en cuvette pour touristes sous forme de « vieille ville ». Deux, les chrétiens révoltés qui dénoncent cette involution dès le dix-neuvième ne sont pas des réacs sociologiques, pas plus que William Morris ou Chesterton ensuite.

Henri Lefebvre poursuit, cette fois magnifiquement :

« Là où les peuples se libèrent convulsivement des vieilles oppressions (nota : les oppressions coloniales n’étaient pas vieilles et furent remplacées par des oppressions bureaucratiques ou staliniennes pires encore, lisez Jacob Burckhardt), ils sacrifient certaines formes de vie qui eurent longtemps grandeur – et beauté. »

Et là il enfonce le clou (visitez les villes industrielles marxistes pour vous en convaincre :

« Les pays attardés qui avancent produisent la laideur, la platitude, la médiocrité comme un progrès. Et les pays avancés qui ont connu toutes les grandeurs de l’histoire produisent la platitude comme une inévitable prolifération. »

HL-revUrb.jpgLes pays comme la Chine qui ont renoncé au marxisme orthodoxe aujourd’hui avec un milliard de masques sur la gueule, de l’eau polluée pour 200 millions de personnes et des tours à n’en plus finir à vingt mille du mètre. Cherchez alors le progrès depuis Marco Polo…

Matérialiste, Lefebvre évoque ensuite l’appauvrissement du quotidien, la fin des fêtes païennes-folkloriques (j’ai évoqué ce curieux retour du refoulé dans mon livre sur le folklore slave et le cinéma soviétique) et il regrette même son église enracinée d’antan (s’il voyait aujourd’hui ce que Bergoglio et les conciliaires en ont fait…). C’est la fameuse apostrophe de Lefebvre à son Eglise :

« Eglise, sainte Eglise, après avoir échappé à ton emprise, pendant longtemps je me suis demandé d’où te venait ta puissance. »

Eh oui cette magie des siècles enracinés eut la vie dure.

Je vous laisse découvrir cet auteur et ce livre car je n’ai pas la force d’en écrire plus ; lui non plus n’est pas arrivé avec le panier à solutions rempli…

Penseur du crépuscule marxiste, Lefebvre m’envoûte comme son église parfois. Comme disait le penseur grec marxiste Kostas Papaioannou, « le capitalisme c’est l’exploitation de l’homme par l’homme, et le marxisme le contraire » ! De quoi relire une petite révolte contre le monde moderne !

La révolution ? Le grand chambardement ? Sous les pavés la plage privatisée par les collègues de Cohn-Bendit ? Je laisserai conclure Henri Lefebvre :

« En 1917 comme en 1789, les révolutionnaires crurent entrer de plain-pied dans une autre monde, entièrement nouveau. Ils passaient du despotisme à la liberté, du capitalisme au communisme. A leur signal la vie allait changer comme un décor de théâtre. Aujourd’hui, nous savons que la vie n’est jamais simple. »

Et comme je disais que nos cathos réacs étaient les plus forts :

HL-VQ.jpg« La révolution… crée le genre d’homme qui lui sont nécessaires, elle développe cette race nouvelle, la nourrit d'abord en secret dans son sein, puis la produit au grand jour à mesure qu'elle prend des forces, la pousse, la case, la protège, lui assure la victoire sur tous les autres types sociaux. L'homme impersonnel, l’homme en soi, dont rêvaient les idéologues de 1789, est venu au monde : il se multiplie sous nos yeux, il n'y en aura bientôt plus d’autre ; c'est le rond-de-cuir incolore, juste assez instruit pour être « philosophe », juste assez actif pour être intrigant, bon à tout, parce que partout on peut obéir à un mot d'ordre, toucher un traitement et ne rien faire – fonctionnaire du gouvernement officiel - ou mieux, esclave du gouvernement officieux, de cette immense administration secrète qui a peut-être plus d'agents et noircit plus de paperasses que l'autre. »

C’était l’appel de Cochin, le vrai…

Sources

Henri Lefebvre – critique de la vie quotidienne, éditions de l’Arche

Henri de Man – L’ère des masses

René Guénon – la crise du monde moderne ; le règne de la quantité et les signes des temps

Chesterton – Orthodoxie ; hérétiques (Gutenberg.org)

Cochin – La révolution et la libre pensée

Nicolas Bonnal – Chroniques sur la fin de l’histoire ; le cinéma soviétique et le folklore slave ; Céline, le pacifiste enragé

Julius Evola – révolte contre le monde moderne

vendredi, 17 mars 2017

Reading Marx Right: A “Reactionist” Interpretation of The Communist Manifesto

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Reading Marx Right:
A “Reactionist” Interpretation of The Communist Manifesto

 

There is much about The Communist Manifesto [2] that is valid from a Rightist viewpoint – if analyzed from a reactionary perspective. One does not need to be a Marxist to accept that a dialectical interpretation of history is one of several methods by which history can be studied, albeit not in a reductionist sense, but in tandem with other methods such as, in particular, the cyclical morphology of Oswald Spengler,[1] the economic morphology of civilizations as per Brooks Adams,[2] the cultural vitalism of Yockey,[3] and the heroic vitalism of Carlyle.[4] Marx, after all, did not conceive dialectics, he appropriated the theory from Hegel, who had followers from both Left and Right, and whose doctrine was not that of the materialism of the Left. The American Spenglerian, Francis Parker Yockey, pointed this out:

Being inwardly alien to Western philosophy, Marx could not assimilate the ruling philosopher of his time, Hegel, and borrowed Hegel’s method to formulate his own picture. He applied this method to capitalism as a form of economy, in order to bring about a picture of the Future according to his own feelings and instincts.[5]

Indeed, Marx himself repudiated Hegel’s dialectics, whose concept of “The Idea” seemed of a religious character to Marx, who countered this metaphysical “Idea” with the “material world”:

My dialectic method is not only different from the Hegelian, but is its direct opposite. To Hegel, the life-process of the human brain, i.e. the process of thinking, which, under the name of “the Idea,” he even transforms into an independent subject, is the demiurgos of the real world, and the real world is only the external, phenomenal form of “the Idea.” With me, on the contrary, the ideal is nothing else than the material world reflected by the human mind, and translated into forms of thought.[6]

Hegel, on the other hand, wrote about how the historical dialectic worked on the “national spirit,” his philosophy being a part of the Rightist doctrinal stream that was receiving an important impetus form the German thinkers in antithesis to “English thought” based on economics, which imbued Marx’s thinking and hence mirrored capitalism. Hegel wrote, for example:

The result of this process is then that Spirit, in rendering itself objective and making this its being an object of thought, on the one hand destroys the determinate form of its being, on the other hand gains a comprehension of the universal element which it involves, and thereby gives a new form to its inherent principle. In virtue of this, the substantial character of the National Spirit has been altered, – that is, its principle has risen into another, and in fact a higher principle.

It is of the highest importance in apprehending and comprehending History to have and to understand the thought involved in this transition. The individual traverses as a unity various grades of development, and remains the same individual; in like manner also does a people, till the Spirit which it embodies reaches the grade of universality. In this point lies the fundamental, the Ideal necessity of transition. This is the soul – the essential consideration – of the philosophical comprehension of History.[7]

Dialectically, the antithesis, or “negation” as Hegel would have called it, of Marxism is “Reactionism,” to use Marx’s own term, and if one applies a dialectical analysis to the core arguments of The Communist Manifesto, a practical methodology for the sociology of history from a Rightist perspective emerges.

Conservatism and Socialism

KM-2-719014.jpgIn English-speaking states at least, there is a muddled dichotomy in regard to the Left and Right, particularly among media pundits and academics. What is often termed “New Right” or “Right” there is the reanimation of Whig-Liberalism. If the English wanted to rescue genuine conservatism from the free-trade aberration and return to their origins, they could do no better than to consult the early twentieth-century philosopher Anthony Ludovici, who succinctly defined the historical dichotomy rather than the commonality between Toryism and Whig-Liberalism, when discussing the health and vigor of the rural population in contrast to the urban:

. . . and it is not astonishing therefore that when the time of the Great Rebellion[8] the first great national division occurred, on a great political issue, the Tory-Rural-Agricultural party should have found itself arrayed in the protection and defence of the Crown, against the Whig-Urban-Commercial Trading party. True, Tory and Whig, as the designation of the two leading parties in the state, were not yet known; but in the two sides that fought about the person of the King, the temperament and aims of these parties were already plainly discernible.

Charles I, as I have pointed out, was probably the first Tory, and the greatest Conservative. He believed in securing the personal freedom and happiness of the people. He protected the people not only against the rapacity of their employers in trade and manufacture, but also against oppression of the mighty and the great . . .[9]

It was the traditional order, with the Crown at the apex of the hierarchy, which resisted the money-values of the bourgeoisie revolution, which manifested first in England and then in France, and over much of the rest of mid-nineteenth century Europe. The world remains under the thrall of these revolutions, as also under the Reformation that provided the bourgeoisie with a religious sanction.[10]

As Ludovici pointed out, in England at least, and therefore as a wider heritage of the English-speaking nations, the Right and the free trade liberals emerged as not merely ideological adversaries, but as soldiers in a bloody conflict during the seventeenth century. The same bloody conflict manifested in the United States in the war between the North and South, the Union representing Puritanism and its concomitant plutocratic interests in the English political sense; the South, a revival of the cavalier tradition, ruralism and the aristocratic ethos. The South itself was acutely aware of this tradition. Hence, when in 1863 Confederate Secretary of State Judah P. Benjamin was asked for ideas regarding a national seal for the Confederate States of America, he suggested “a cavalier” based on the equestrian statue of Washington in Capitol Square at Richmond, and stated:

It would do just honor to our people. The cavalier or knight is typical of chivalry, bravery, generosity, humanity, and other knightly virtues. Cavalier is synonymous with gentleman in nearly all of the modern languages . . . the word is eminently suggestive of the origin of Southern society as used in contradistinction to Puritan. The Southerners remain what their ancestors were, gentlemen.[11]

This is the historical background by which, much to Marx’s outrage, the remnant of the aristocracy sought anti-capitalist solidarity with the increasingly proletarianized and urbanized peasants and artisans in common opposition to capitalism. To Marx, such “Reactionism” (sic) was an interference with the dialectical historical process, or the “wheel of history,” as will be considered below, since he regarded capitalism as the essential phase of the dialectic leading to socialism.

OS-PS166709.jpgSpengler, one of the seminal philosopher-historians of the “Conservative Revolutionary” movement that arose in Germany in the aftermath of the First World War, was intrinsically anti-capitalist. He and others saw in capitalism and the rise of the bourgeoisie the agency of destruction of the foundations of traditional order, as did Marx. The essential difference is that the Marxists regarded it as part of a historical progression, whereas the revolutionary conservatives regarded it as a symptom of decline. Of course, since academe is dominated by mediocrity and cockeyed theories, this viewpoint is not widely understood in (mis)educated circles.

Of Marxism, Spengler stated in his essay devoted specifically to the issue of socialism:

Socialism contains elements that are older, stronger, and more fundamental than his [Marx’s] critique of society. Such elements existed without him and continued to develop without him, in fact contrary to him. They are not to be found on paper; they are in the blood. And only the blood can decide the future.[12]

In The Decline of The West [3], Spengler states that in the late cycle of a civilization there is a reaction against the rule of money, which overturns plutocracy and restores tradition. In Late Civilization, there is a final conflict between blood and money:

. . . [I]f we call these money-powers “Capitalism,” then we may designate as Socialism the will to call into life a mighty politico-economic order that transcends all class interests, a system of lofty thoughtfulness and duty-sense that keeps the whole in fine condition for the decisive battle of its history, and this battle is also the battle of money and law. The private powers of the economy want free paths for their acquisition of great resources . . .[13]

In a footnote to the above, Spengler reminded readers regarding “capitalism” that, “in this sense the interest-politics of the workers’ movements also belong to it, in that their object is not to overcome money-values, but to possess them.” Concerning this, Yockey stated:

The ethical and social foundations of Marxism are capitalistic. It is the old Malthusian “struggle” again. Whereas to Hegel, the State was an Idea, an organism with harmony in its parts, to Malthus and Marx there was no State, but only a mass of self-interested individuals, groups, and classes. Capitalistically, all is economics. Self-interest means: economics. Marx differed on this plane in no way from the non-class war theoreticians of capitalism – Mill, Ricardo, Paley, Spencer, Smith. To them all, Life was economies, not Culture… All believe in Free Trade and want no “State interference” in economic matters. None of them regard society or State as an organism. Capitalistic thinkers found no ethical fault with destruction of groups and individuals by other groups and individuals, so long as the criminal law was not infringed. This was looked upon as, in a higher way, serving the good of all. Marxism is also capitalistic in this . . .[14]

Something of the “ethical socialism” propounded by Rightists such as Spengler and Yockey is also alluded to in the above passage: “It is based on the State [as] an Idea, an organism with harmony in its parts,” anathema to many of today’s self-styled “conservatives,” but in accord with the traditional social order in its pre-materialistic epochs. It is why Rightists, prior to the twentieth-century reanimated corpse of nineteenth-century free trade, advocated what Yockey called “the organic state” in such movements as “corporatism,” which gave rise to the “New States” during the 1930s, from Salazar’s Portugal and Dollfuss’ Austria to Vargas’ Brazil. Yockey summarizes this organic social principle: “The instinct of Socialism however absolutely preludes any struggle between the component parts of the organism.”[15] It is why one could regard “class struggle” literally as a cancer, whereby the cells of the organism war among themselves until the organism dies.

Caste & Class

The “revolutionary conservatism” of Spengler and others is predicated on recognizing the eternal character of core values and institutions that reflect the cycle of cultures in what Spengler called their “spring” epoch.[16] A contrast in ethos and consequent social order between traditional (“spring”) and modern (“winter”) cycles of a civilization is seen in such manifestations as caste as a metaphysical reflection of social relations,[17] as distinct from class as an economic entity.

Organizationally, the guilds or corporations were a manifestation of the divine order which, with the destruction of the traditional societies, were replaced by trade unions and professional associations that aim only to secure the economic benefits of members against other trades and professions, and which seek to negate the duty and responsibility one had in being a proud member of one’s craft, where a code of honor was in force. Italian “revolutionary conservative” philosopher Julius Evola stated of this that, like the corporations of Classical Rome, the medieval guilds were predicated on religion and ethics, not on economics.[18] “The Marxian antithesis between capital and labor, between employers and employees, at the time would have been inconceivable.”[19] Yockey stated:

Marxism imputed Capitalistic instincts to the upper classes, and Socialistic instincts to the lower classes. This was entirely gratuitous, for Marxism made an appeal to the capitalistic instincts of the lower classes. The upper classes are treated as the competitor who has cornered all the wealth, and the lower classes are invited to take it away from them. This is capitalism. Trade unions are purely capitalistic, distinguished from employers only by the different commodity they purvey. Instead of an article, they sell human labor. Trade-unionism is simply a development of capitalistic economy, but it has nothing to do with Socialism, for it is simply self-interest.[20]

The Myth of “Progress”

While Western Civilization prides itself on being the epitome of “progress” through its economic activity, it is based on the illusion of a Darwinian lineal evolution. Perhaps few words have more succinctly expressed the antithesis between the modernist and the traditional conservative perceptions of life than the ebullient optimism of the nineteenth century biologist, Dr. A. R. Wallace, when stating in The Wonderful Century [4] (1898):

ARW-WC.jpgNot only is our century superior to any that have gone before it but . . . it may be best compared with the whole preceding historical period. It must therefore be held to constitute the beginning of a new era of human progress. . . . We men of the 19th Century have not been slow to praise it. The wise and the foolish, the learned and the unlearned, the poet and the pressman, the rich and the poor, alike swell the chorus of admiration for the marvellous inventions and discoveries of our own age, and especially for those innumerable applications of science which now form part of our daily life, and which remind us every hour or our immense superiority over our comparatively ignorant forefathers.[21]

Like Marx’s belief that Communism is the last mode of human life, capitalism has the same belief. In both worldviews, there is nothing other than further “progress” of a technical nature. Both doctrines represent the “end of history.” The traditionalist, however, views history not as a straight line from “primitive to modern,” but as one of continual ebb and flow, of cosmic historical tides, or cycles. While Marx’s “wheel of history” moves forward, trampling over all tradition and heritage until it stops forever at a grey, flat wall of concrete and steel, the traditionalist “wheel of history” revolves in a cycle on a stable axis, until such time as the axis rots – unless it is sufficiently oiled or replaced at the right time – and the spokes fall off;[22] to be replaced by another “wheel of history.”

Within the Western context, the revolutions of 1642, 1789, and 1848, albeit in the name of “the people,” sought to empower the merchant on the ruins of the Throne and the Church. Spengler writes of the later era: “. . . And now the economic tendency became uppermost in the stealthy form of revolution typical of the century, which is called democracy and demonstrates itself periodically, in revolts by ballot or barricaded on the part of the masses.” In England, “. . . the Free Trade doctrine of the Manchester School was applied by the trades unions to the form of goods called ‘labour,’ and eventually received theoretical formulation in the Communist Manifesto of Marx and Engels. And so was completed the dethronement of politics by economics, of the State by the counting-house . . .”[23]

Spengler calls Marxian types of socialism “capitalistic” because they do not aim to replace money-based values, “but to possess them.” Concerning Marxism, he states that it is “nothing but a trusty henchman of Big Capital, which knows perfectly well how to make use of it.”[24] Further:

The concepts of Liberalism and Socialism are set in effective motion only by money. It was the Equites, the big-money party, which made Tiberius Gracchus’ popular movement possible at all; and as soon as that part of the reforms that was advantageous to themselves had been successfully legalized, they withdrew and the movement collapsed.

There is no proletarian, not even a communist, movement that has not operated in the interests of money, in the directions indicated by money, and for the time permitted by money – and that without the idealist amongst its leaders having the slightest suspicion of the fact.[25]

It is this similarity of spirit between capitalism and Marxism that has often manifested in the subsidy of “revolutionary” movements by plutocracy. Some plutocrats are able to discern that Marxism and similar movements are indeed useful tools for the destruction of traditional societies that are hindrances to global profit maximization. One might say in this sense that, contrary to Marx, capitalism is not a dialectical stage leading to Communism, but that Marxian-style socialism is a dialectical phase leading to global capitalism.[26]

Capitalism in Marxist Dialectics

While what is popularly supposed to be the “Right” is upheld by its adherents as the custodian of “free trade,” which in turn is made synonymous with “freedom,” Marx understood the subversive character of free trade. Spengler cites Marx on free trade, quoting him from 1847:

Generally speaking, the protectionist system today is conservative, whereas the Free Trade system has a destructive effect. It destroys the former nationalities and renders the contrast between proletariat and bourgeois more acute. In a word, the Free Trade system is precipitating the social revolution. And only in this revolutionary sense do I vote for Free Trade.[27]

For Marx, capitalism was part of an inexorable dialectical process that, like the progressive-linear view of history, sees humanity ascending from primitive communism, through feudalism, capitalism, socialism, and ultimately – as the end of history – to a millennial world of Communism. Throughout this dialectical, progressive unfolding, the impelling force of history is class struggle for the primacy of sectional economic interests. In Marxian economic reductionism history is relegated to the struggle:

[The struggle between] freeman and slave, patrician and plebeian, lord and serf, guild master and journeyman, in a word, oppressor and oppressed . . . in constant opposition to one another, carried on uninterrupted, now hidden, now open, a fight that each time ended, either in a revolutionary re-constitution of society at large, or in the common ruin of the contending classes.[28]

das-kapital_188859.jpgMarx accurately describes the destruction of traditional society as intrinsic to capitalism, and goes on to describe what we today call “globalization.” Those who advocate free trade while calling themselves conservatives might like to consider why Marx supported free trade and described it as both “destructive” and as “revolutionary.” Marx saw it as the necessary ingredient of the dialectic process that is imposing universal standardization; this is likewise precisely the aim of Communism.

In describing the dialectical role of capitalism, Marx states that wherever the “bourgeoisie” “has got the upper hand [he] has put an end to all feudal, patriarchal, idyllic relations.” The bourgeoisie or what we might call the merchant class – which is accorded a subordinate position in traditional societies, but assumes superiority under “modernism” – “has pitilessly torn asunder” feudal bonds, and “has left remaining no other nexus between man and man than naked self-interest,” and “callous cash payment.” It has, among other things, “drowned” religiosity and chivalry “in the icy water of egotistical calculation.” “It has resolved personal worth into exchange value, and in place of the numberless indefeasible chartered freedoms, has set up that single, unconscionable freedom – Free Trade.”[29] Where the conservative stands in opposition to the Marxian analysis of capitalism is in Marx’s regarding the process as both inexorable and desirable.

Marx condemned opposition to this dialectical process as “reactionary.” Marx was here defending Communists against claims by “reactionaries” that his system would result in the destruction of the traditional family, and relegate the professions to mere “wage-labor,” by stating that this was already being done by capitalism anyway and is therefore not a process that is to be resisted – which is “Reactionism” – but welcomed as a necessary phase leading to Communism.

Uniformity of Production & Culture

Marx saw the constant need for the revolutionizing of the instruments of production as inevitable under capitalism, and this in turn brought society into a continual state of flux, of “everlasting uncertainty and agitation,” which distinguishes the “bourgeoisie epoch from all other ones.”[30] The “need for a constantly expanding market” means that capitalism spreads globally, and thereby gives a “cosmopolitan character” to “modes of production and consumption in every country.” In Marxist dialectics, this is a necessary part of destroying national boundaries and distinctive cultures as a prelude to world socialism. It is capitalism that establishes the basis for internationalism. Therefore, when the Marxist rants against “globalization,” he does so as rhetoric in the pursuit of a political agenda; not from ethical opposition to globalization.

Marx identifies the opponents of this capitalist internationalizing process not as Marxists, but as “Reactionists.” The reactionaries are appalled that the old local and national industries are being destroyed, self-sufficiency is being undermined, and “we have . . . universal inter-dependence of nations.” Likewise in the cultural sphere, “national and local literatures” are displaced by “a world literature.”[31] The result is a global consumer culture. Ironically, while the US was the harbinger of internationalizing tendencies in the arts, at the very start of the Cold War the most vigorous opponents of this were the Stalinists, who called this “rootless cosmopolitanism.”[32] It is such factors that prompted Yockey to conclude that the US represented a purer form of Bolshevism – as a method of cultural destruction – than the USSR. It is also why the diehard core of international Marxism, especially the Trotskyites, ended up in the US camp during the Cold War and metamorphosed into “neo-conservatism,”[33] whose antithesis in the US is not the Left, but paleoconservatism. These post-Trotskyites have no business masquerading as “conservatives,” “new” or otherwise.

With this revolutionizing and standardization of the means of production comes a loss of meaning that comes from being part of a craft or a profession, or “calling.” Obsession with work becomes an end in itself, which fails to provide higher meaning because it has been reduced to that of a solely economic function. In relation to the ruin of the traditional order by the triumph of the “bourgeoisie,” Marx said that:

Owing to the extensive use of machinery and to division of labor, the work of the proletarians has lost all individual character, and, consequently, all charm for the workman. He becomes an appendage of the machine, and it is only the most simple, most monotonous, and the most easily acquired knack, that is required of him . . .[34]

Whereas the Classical corporations and the medieval guilds fulfilled a role that was metaphysical and cultural in terms of one’s profession, these have been replaced by the trade unions as nothing more than instruments of economic competition. The entirety of civilization has become an expression of money-values, but preoccupation with the Gross Domestic Product cannot be a substitute for more profound human values. Hence it is widely perceived that those among the wealthy are not necessarily those who are fulfilled, and the affluent often exist in a void, with an undefined yearning that might be filled with drugs, alcohol, divorce, and suicide. Material gain does not equate with what Jung called “individuation” or what humanistic psychology calls “self-actualization.” Indeed, the preoccupation with material accumulation, whether under capitalism or Marxism, enchains man to the lowest level of animalistic existence. Here the Biblical axiom is appropriate: “Man does not live by bread alone.”

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The Megalopolis

Of particular interest is that Marx writes of the manner by which the rural basis of the traditional order succumbs to urbanization and industrialization; which is what formed the “proletariat,” the rootless mass that is upheld by socialism as the ideal rather than as a corrupt aberration. Traditional societies are literally rooted in the soil. Under capitalism, village life and localized life are, as Marx said, made passé by the city and mass production. Marx referred to the country being subjected to the “rule of the towns.”[35] It was a phenomenon – the rise of the city concomitant with the rise of the merchant – that Spengler states is a symptom of the decay of a civilization in its sterile phase, where money values rule.[36]

Marx writes that what has been created is “enormous cities”; what Spengler calls “Megalopolitanism.” Again, what distinguishes Marx from traditionalists in his analysis of capitalism is that he welcomes this destructive feature of capitalism. When Marx writes of urbanization and the alienation of the former peasantry and artisans by their proletarianization in the cities, thereby becoming cogs in the mass production process, he refers to this not as a process to be resisted, but as inexorable and as having “rescued a considerable part of the population from the idiocy of rural life.”[37]

“Reactionism”

Marx points out in The Communist Manifesto that “Reactionists” (sic) view with “great chagrin”[38] the dialectical processes of capitalism. The reactionary, or the “Rightist,” is the anti-capitalist par excellence, because he is above and beyond the zeitgeist from which both capitalism and Marxism emerged, and he rejects in total the economic reductionism on which both are founded. Thus the word “reactionary,” usually used in a derogatory sense, can be accepted by the conservative as an accurate term for what is required for a cultural renascence.

Marx condemned resistance to the dialectical process as “Reactionist”:

The lower middle class, the small manufacturer, the shopkeeper, the artisan, the peasant. All these fight against the bourgeoisie, to save from extinction their existence as fractions of the middle class. They are therefore not revolutionary, but conservative. Nay more, they are reactionary, for they try to roll back the wheel of history. If by chance they are revolutionary, they are so only in view of their impending transfer into the proletariat, they thus defend not their present, but their future interests, they desert their own standpoint to place themselves at that of the proletariat.[39]

This so-called “lower middle class” is therefore inexorably condemned to the purgatory of proletarian dispossession until such time as it recognizes its historical revolutionary class role, and “expropriates the expropriators.” This “lower middle class” can either emerge from purgatory by joining the ranks of the proletarian chosen people, become part of the socialist revolution, and enter a new millennium, or it can descend from its class purgatory, if it insists on trying to maintain the traditional order, and be consigned to oblivion, which might be hastened by the firing squads of Bolshevism.

Marx devotes Section Three of his Communist Manifesto to a repudiation of “reactionary socialism.” He condemns the “feudal socialism” that arose among the old remnants of the aristocracy, which had sought to join forces with the “working class” against the bourgeoisie. Marx states that the aristocracy, in trying to reassert their pre-bourgeois position, had actually lost sight of their own class interests in siding with the proletariat.[40] This is nonsense. An alliance of the dispossessed professions into what had become the so-called proletariat, with the increasingly dispossessed aristocracy, is an organic alliance which finds its enemies as much in Marxism as in capitalism. Marx raged against the budding alliance between the aristocracy and those dispossessed professions that resisted being proletarianized. Hence, Marx condemns “feudal socialism” as “half echo of the past, half menace of the future.”[41] It was a movement that enjoyed significant support among craftsmen, clergymen, nobles, and literati in Germany in 1848, who repudiated the free market that had divorced the individual from Church, State, and community, “and placed egoism and self-interest before subordination, commonality, and social solidarity.”[42] Max Beer, a historian of German socialism, stated of these “Reactionists,” as Marx called them:

The modern era seemed to them to be built on quicksands, to be chaos, anarchy, or an utterly unmoral and godless outburst of intellectual and economic forces, which must inevitably lead to acute social antagonism, to extremes of wealth and poverty, and to a universal upheaval. In this frame of mind, the Middle Ages, with its firm order in Church, economic and social life, its faith in God, its feudal tenures, its cloisters, its autonomous associations and its guilds appeared to these thinkers like a well-compacted building . . .[43]

It is just such an alliance of all classes – once vehemently condemned by Marx as “Reactionist” – that is required to resist the common subversive phenomena of free trade and revolution. If the Right wishes to restore the health of the cultural organism that is predicated on traditional values, then it cannot do so by embracing economic doctrines that are themselves antithetical to tradition, and which were welcomed by Marx as part of a subversive process.

This article is a somewhat different version of an article that originally appeared in the journal Anamnesis, “Marx Contra Marx [5].”

Notes

1. Oswald Spengler (1928), The Decline of The West (London: George Allen and Unwin, 1971).

2. Brooks Adams, The Law of Civilisation and Decay: An Essay on History [6] (London: Macmillan & Co., 1896).

3. Francis Parker Yockey, Imperium [7] (Sausalito, California: The Noontide Press, 1969).

4. Eric Bentley, The Cult of the Superman: A Study of the Idea of Heroism in Carlyle & Nietzsche [8](London: Robert Hale Ltd., 1947).

5. Francis Parker Yockey, op. cit., p. 80.

6. Karl Marx (1873), Capital, “Afterword” (Moscow: Progress Publishers, 1970), Vol. 1, p. 29.

7. G. W. F. Hegel (1837), The Philosophy of History [9], “Introduction: The Course of the World’s History[10].”

8. The Cromwellian Revolution.

9. Anthony Ludovici, A Defence of Conservatism [11] (1927), Chapter 3, “Conservatism in Practice.”

10. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Asceticism and the Spirit of Capitalism[12] (London: Unwin Hyman, 1930).

11. R. D. Meade & W. C. Davis, Judah P. Benjamin: Confederate Statesman [13] (Louisiana State University Press, 2001), p. 270.

12. Oswald Spengler (1919), Prussian and Socialism (Paraparaumu, New Zealand: Renaissance Press, 2005), p. 4.

13. Oswald Spengler, The Decline of The West, op. cit., Vol. 2, p. 506.

14. Francis Parker Yockey, op. cit., p. 81.

15. Francis Parker Yockey, ibid., p. 84.

16. Oswald Spengler, op. cit. The tables of “contemporary” cultural, spiritual and political epochs in The Decline can be found online here [14].

17. The only aspect more widely recalled today being the “divine right of Kings.”

18. Julius Evola, Revolt against the Modern World [15] (Rochester, Vermont: Inner Traditions international, 1995), p. 105.

19. Julius Evola, , ibid., p. 106.

20. Francis Parker Yockey, op. cit., p. 84.

21. Asa Briggs (ed.), The Nineteenth Century: The Contradictions of Progress [16] (New York: Bonanza Books, 1985), p. 29.

22. Turning and turning in the widening gyre

The falcon cannot hear the falconer:

Things fall apart, the centre cannot hold;

Mere anarchy is loosed upon the world . . . W. B. Yeats, “The Second Coming [17],” 1921.

23. Oswald Spengler, The Hour of Decision [18] (New York: Alfred A Knopf, 1934), pp. 42-43.

24. Oswald Spengler, The Decline of The West, op. cit., Vol. 2, p. 464.

25. Oswald Spengler, ibid. p. 402.

26. K. R. Bolton, Revolution from Above [19] (London: Arktos, 2011).

27. Oswald Spengler, The Hour of Decision, op. cit., p. 141; citing Marx, Appendix to Elend der Philosophie, 1847.

28. Karl Marx, The Communist Manifesto (Moscow: Progress Publishers, 1975), p. 41.

29. Karl Marx, ibid., p. 44.

30. Karl Marx, ibid., p. 47.

31. Karl Marx, ibid., pp. 46-47.

32. F. Chernov, “Bourgeois Cosmopolitanism and Its Reactionary Role [20],” Bolshevik: Theoretical and Political Magazine of the Central Committee of the All-Union Communist Party (Bolsheviks) ACP(B), Issue #5, 15 March 1949, pp. 30-41.

33. K. R. Bolton, “America’s ‘World Revolution’: Neo-Trotskyist Foundations of U.S. Foreign Policy [21],” Foreign Policy Journal, May 3, 2010.

34. Karl Marx, The Communist Manifesto, op. cit., p. 51.

35. Karl Marx, ibid., p. 47.

36. Oswald Spengler, The Decline of The West, op. cit., Vol. 2, Chapter 4, (a) “The Soul of the City,” pp. 87-110.

37. Karl Marx, The Communist Manifesto, op. cit., p.  47.

38. Karl Marx, ibid, p. 46.

39. Karl Marx, The Communist Manifesto, ibid., 57.

40. Karl Marx, ibid., III “Socialist and Communist Literature, 1. Reactionary Socialism, a. Feudal Socialism,” p. 77.

41. Karl Marx, ibid., p. 78.

42. Max Beer, A General History of Socialism and Social Struggle [22] (New York: Russell and Russell, 1957), Vol. 2, p. 109.

43. Max Beer, ibid., pp. 88-89.

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[5] Marx Contra Marx: http://anamnesisjournal.com/2012/03/kr-bolton/

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[7] Imperium: http://shop.wermodandwermod.com/imperium-the-philosophy-of-history-and-politics.html

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[9] The Philosophy of History: http://amzn.to/2mOz1Z6

[10] Introduction: The Course of the World’s History: http://www.class.uidaho.edu/mickelsen/texts/Hegel%20-%20Philosophy%20of%20History.htm#--III

[11] A Defence of Conservatism: http://amzn.to/2nKy2sc

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[13] Judah P. Benjamin: Confederate Statesman: http://amzn.to/2mUZvtM

[14] here: http://www.scribd.com/doc/13596939/Spenglers-Civilization-Model

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[16] The Nineteenth Century: The Contradictions of Progress: http://amzn.to/2n4qljM

[17] The Second Coming: https://www.poetryfoundation.org/poems-and-poets/poems/detail/43290

[18] The Hour of Decision: http://amzn.to/2mzTUXr

[19] Revolution from Above: http://amzn.to/2mxWWKK

[20] Bourgeois Cosmopolitanism and Its Reactionary Role: http://www.cyberussr.com/rus/chernov/chernov-mirovaya-e.html

[21] America’s ‘World Revolution’: Neo-Trotskyist Foundations of U.S. Foreign Policy: http://www.foreignpolicyjournal.com/2010/05/03/americas-world-revolution-neo-trotskyist-foundations-of-u-s-foreign-policy/

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mardi, 31 mai 2016

Karl Marx en José Antonio

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Karl Marx en José Antonio

Por Mario Montero
Ex: http://soldadosdeunaidea.blogspot.com

Cualquiera que se acerque con un mínimo de interés a la atractiva figura de José Antonio Primo de Rivera como hombre de política, habrá podido observar la radical evolución ideológica que sufrió, en tan solo 3 años, desde la fundación de Falange Española en 1933 hasta su muerte en la cárcel de Alicante en 1936, el Marqués de Estella. Una evolución ideológica que fue propiciada, según algunos, por la escisión de Ramiro Ledesma Ramos de Falange Española de las JONS en 1935 y las lecturas de distintos sindicalistas revolucionarios y la de algunos de los "no conformistas" franceses de la época.

Y si en esta evolución en el pensamiento de José Antonio hubo un filósofo, político o ideólogo que lo influenció marcadamente, ese fue, sin ningún género de dudas, Karl Marx -o Carlos Marx como él prefería llamarlo-. En sus dos últimos años de vida, de 1935 a 1936, se pudo ver reflejado de forma más clara, en sus diversos discursos, las influencias, a parte del ya mencionado Marx, de Ramiro Ledesma Ramos, Ortega y Gasset y los sindicalistas George Sorel y Hubert Lagardelle. Conocida es ya la relación de gran amistad que mantenía José Antonio con el líder sindicalista Ángel Pestaña o sus palabras en 1936 en las que decía que "Donde  Falange  logrará  más  pronto  avivar  las  corrientes de  simpatía  es  en  las  filas  del  viejo  sindicalismo  revolucionario  español". (1) 

faaff.jpgSi bien es verdad que en la Falange más embrionaria y en los primeros pasos de José Antonio en ésta se puede observar un marcado antimarxismo considerado por algunos como un "residuo" de su pasado monárquico y reaccionario, esta característica fue progresivamente desapareciendo y llegó a declarar en el diario La  Voz  de  Madrid el 14  de  febrero  de  1936: "Los  antialgo,  sea  lo  que  sea  este  algo,  se  me presentan  imbuidos  de  reminiscencia  del  señoritismo  español,  que  se  opone  irreflexiva, pero  activamente,  a  lo  que  él  no  comparte.  No  soy  ni  antimarxista  siquiera,  ni anticomunista,  ni...  antinada.  Los  anti  están  desterrados  de  mi  léxico  como  si  fueran tapones  para  las  ideas".

Pese a lo que generalmente se cree, Primo de Rivera no citaba a Marx exlucivamente para descalificarlo a él, a su pensamiento y a sus camaradas sino que reconoció en él, al hombre que supo preveer con una cierta exactitud las consecuencias de un sistema, el capitalismo, y criticarlo. Un sistema que ambos -tanto Jośe Antonio como Marx- consideraban injusto e inhumano y al que ambos criticaron con dureza. Tanto es así que en 1935 José Antonio diría, "Desde  el  punto  de  vista  social  va  a  resultar  que,  sin  querer,  voy  a  estar  de  acuerdo  en más  de  un  punto  con  la  crítica  que  hizo  Carlos  Marx.  Como  ahora,  en  realidad  desde  que todos  nos  hemos  lanzado  a  la  política,  tenemos  que  hablar  de  él  constantemente;  como hemos  tenido  todos  que  declararnos  marxistas  o  antimarxistas,  se  presenta  a  Carlos Marx,  por  algunos  –desde  luego,  por  ninguno  de  vosotros–,  como  una  especie  de  urdidor de  sociedades  utópicas.  Incluso  en  letras  de  molde  hemos  visto  aquello  de  "Los  sueños utópicos  de  Carlos  Marx".  Sabéis  de  sobra  que  si  alguien  ha  habido  en  el  mundo  poco soñador,  éste  ha  sido  Carlos  Marx:  implacable,  lo  único  que  hizo  fue  colocarse  ante  la realidad  viva  de  una  organización  económica,  de  la  organización  económica  inglesa  de las  manufacturas  de  Manchester,  y  deducir  que  dentro  de  aquella  estructura  económica estaban  operando  unas  constantes  que  acabarían  por  destruirla.  Esto  dijo  Carlos  Marx  en un  libro  formidablemente  grueso;  tanto,  que  no  lo  pudo  acabar  en  vida;  pero  tan  grueso como  interesante,  esta  es  la  verdad;  libro  de  una  dialéctica  apretadísima  y  de  un  ingenio extraordinario;  un  libro,  como  os  digo,  de  pura  crítica,  en  el  que,  después  de  profetizar  que la  sociedad  montada  sobre  este  sistema  acabaría  destruyéndose,  no  se  molestó  ni siquiera  en  decir  cuándo  iba  a  destruirse  ni  en  qué  forma  iba  a  sobrevenir  la  destrucción. No  hizo  más  que  decir:  dadas  tales  y  cuales  premisas,  deduzco  que  esto  va  a  acabar  mal; y  después  de  eso  se  murió,  incluso  antes  de  haber  publicado  los  tomos  segundo  y  tercero de  su  obra;  y  se  fue  al  otro  mundo  (no  me  atrevo  a  aventurar  que  al  infierno,  porque  sería un  juicio  temerario)  ajeno  por  completo  a  la  sospecha  de  que  algún  día  iba  a  salir  algún antimarxista  español  que  le  encajara  en  la  línea  de  los  poetas. Este  Carlos  Marx  ya  vaticinó  el  fracaso  social  del  capitalismo  sobre  el  cual  estoy departiendo  ahora  con  vosotros.  Vio  que  iban  a  pasar,  por  lo  menos,  estas  cosas: primeramente,  la  aglomeración  de  capital.  Tiene  que  producirla  la  gran  industria.  La pequeña  industria  apenas  operaba  más  que  con  dos  ingredientes:  la  mano  de  obra  y  la primera  materia.  En  las  épocas  de  crisis,  cuando  el  mercado  disminuía,  estas  dos  cosas eran  fáciles  de  reducir:  se  compraba  menos  primera  materia,  se  disminuía  la  mano  de obra  y  se  equilibraba,  aproximadamente,  la  producción  con  la  exigencia  del  mercado;  pero llega  la  gran  industria;  y  la  gran  industria,  aparte  de  ese  elemento  que  se  va  a  llamar  por el  propio  Marx  capital  variable,  emplea  una  enorme  parte  de  sus  reservas  en  capital constante;  una  enorme  parte  que  sobrepuja,  en  mucho,  el  valor  de  las  primeras  materias  y de  la  mano  de  obra;  reúne  grandes  instalaciones  de  maquinaria,  que  no  es  posible  en  un momento  reducir.  De  manera  que  para  que  la  producción  compense  esta  aglomeración  de capital  muerto,  de  capital  irreducible,  no  tiene  más  remedio  la  gran  industria  que  producir a  un  ritmo  enorme,  como  produce;  y  como  a  fuerza  de  aumentar  la  cantidad  llega  a producir  más  barato,  invade  el  terreno  de  las  pequeñas  producciones,  va  arruinándolas una  detrás  de  otra  y  acaba  por  absorberlas. Esta  ley  de  la  aglomeración  del  capital  la  predijo  Marx,  y  aunque  algunos  afirmen  que  no se  ha  cumplido,  estamos  viendo  que  sí,  porque  Europa  y  el  mundo  están  llenos de  trusts,  de  Sindicatos  de  producción  enorme  y  de  otras  cosas  que  vosotros  conocéis mejor  que  yo,  como  son  esos  magníficos  almacenes  de  precio  único,  que  pueden  darse  el lujo  de  vender  a  tipos  de  dumpimg,  sabiendo  que  vosotros  no  podéis  resistir  la competencia  de  unos  meses  y  que  ellos  en  cambio,  compensando  unos  establecimientos con  otros,  unas  sucursales  con  otras,  pueden  esperar  cruzados  de  brazos  nuestro  total aniquilamiento. Segundo  fenómeno  social  que  sobreviene:  la  proletarización.  Los  artesanos  desplazados de  sus  oficios,  los  artesanos  que  eran  dueños  de  su  instrumento  de  producción  y  que, naturalmente,  tienen  que  vender  su  instrumento  de  producción  porque  ya  no  les  sirve  para nada;  los  pequeños  productores,  los  pequeños  comerciantes,  van  siendo  aniquilados económicamente  por  este  avance  ingente,  inmenso,  incontenible,  del  gran  capital  y  acaba incorporándose  al  proletariado,  se  proletarizan.  Marx  lo  describe  con  un  extraordinario acento  dramático  cuando  dice  que  estos  hombres,  después  de  haber  vendido  sus productos,  después  de  haber  vendido  el  instrumento  con  que  elaboran  sus  productos, después  de  haber  vendido  sus  casas,  ya  no  tienen  nada  que  vender,  y  entonces  se  dan cuenta  de  que  ellos  mismos  pueden  una  mercancía,  de  que  su  propio  trabajo  puede  ser una  mercancía,  y  se  lanzan  al  mercado  a  alquilarse  por  una  temporal  esclavitud.  Pues bien:  este  fenómeno  de  la  proletarización  de  masas  enormes  y  de  su  aglomeración  en  las urbes  alrededor  de  las  fábricas  es  otro  de  los  síntomas  de  quiebra  social  del  capitalismo. Y todavía  se  produce  otro,  que  es  la  desocupación[...]". (2)

Para meses más tarde, añadir, "Pero  hay  otra  cosa:  como  la  cantidad  de  productos que  pueden  obtenerse,  dadas  ciertas  medidas  de  primera  materia  y  trabajo,  no  es susceptible  de  ampliación;  como  no  es  posible  para  alcanzar  aquella  cantidad  de productos  disminuir  la  primera  materia,  ¿qué  es  lo  que  hace  el  capitalismo  para  cobrarse el  alquiler  de  los  signos  de  crédito?  Esto:  disminuir  la  retribución,  cobrarse  a  cuenta  de  la parte  que  le  corresponde  a  la  retribución  del  trabajo  en  el  valor  del  producto.  Y  como  en cada  vuelta  de  la  corriente  económica  el  capitalismo  quita  un  bocado,  la  corriente económica  va  estando  cada  vez  más  anémica  y  los  retribuidos  por  bajo  de  lo  justo  van descendiendo  de  la  burguesía  acomodada  a  la  burguesía  baja,  y  de  la  burguesía  baja  al proletariado,  y,  por  otra  parte,  se  acumula  el  capital  en  manos  de  los  capitalistas;  y tenemos  el  fenómeno  previsto  por  Carlos  Marx,  que  desemboca  en  la  Revolución  rusa. Así,  el  sistema  capitalista  ha  hecho  que  cada  hombre  vea  en  los  demás  hombres  un posible  rival  en  las  disputas  furiosas  por  el  trozo  de  pan  que  el  capitalismo  deja  a  los obreros,  a  los  empresarios,  a  los  agricultores,  a  los  comerciantes,  a  todos  los  que,  aunque no  lo  creáis  a  primera  vista,  estáis  unidos  en  el  mismo  bando  de  esa  terrible  lucha económica;  a  todos  los  que  estáis  unidos  en  el  mismo  bando,  aunque  a  veces  andéis  a tiros  entre  vosotros.  El  capitalismo  hace  que  cada  hombre  sea  un  rival  por  el  trozo  de  pan. Y el  liberalismo,  que  es  el  sistema  capitalista  en  su  forma  política,  conduce  a  este  otro resultado:  que  la  colectividad,  perdida  la  fe  en  un  principio  superior,  en  un  destino  común, se  divida  enconadamente  en  explicaciones  particulares.  Cada  uno  quiere  que  la  suya valga  como  explicación  absoluta,  y  los  unos  se  enzarzan  con  los  otros  y  andan  a  tiros  por lo  que  llaman  ideas  políticas.  Y  así  como  llegamos  a  ver  en  lo  económico,  en  cada  mortal, a  quien  nos  disputa  el  mendrugo,  llegamos  a  ver  en  lo  político,  en  cada  mortal,  a  quien nos  disputa  el  trozo  de  poder,  la  parte  de  poder  que  nos  asignan  las  constituciones liberales. He  aquí  por  qué,  en  lo  económico  y  en  lo  político,  se  ha  roto  la  armonía  del  individuo  con la  colectividad  de  que  forma  parte,  se  ha  roto  la  armonía  del  hombre  con  su  contorno,  con su  patria,  para  dar  al  contorno  una  expresión  que  ni  se  estreche  hasta  el  asiento  físico  ni se  pierda  en  vaguedades  inaprehensibles. Perdida  la  armonía  del  hombre  y  la  patria,  del  hombre  y  su  contorno,  ya  está  herido  de muerte  el  sistema". (3)

falangeforozk2.jpgAdemás de aceptar, como era de esperar, las teorías marxistas sobre el devenir del capitalismo -¿Acaso no se han cumplido la gran mayoría, si no todas, las "profecías" marxistas sobre el capitalismo?- José Antonio recogió de Marx, también, la crítica a la propiedad capitalista. Prueda de ello fueron aquellas palabas de Primo de Rivera en 1935,"Pensad  a  lo  que  ha  venido  a  quedar  reducido  el  hombre  europeo  por  obra  del  capitalismo. Ya  no  tiene  casa,  ya  no  tiene  patrimonio,  ya  no  tiene  individualidad,  ya  no  tiene  habilidad artesana,  ya  es  un  simple  número  de  aglomeraciones. [...] La  propiedad  capitalista  es  fría  e  implacable:  en  el  mejor  de  los  casos,  no cobra  la  renta,  pero  se  desentiende  del  destino  de  los  sometidos. [...]mientras  que  ahora  se  muere  un  obrero  y  saben  los  grandes señores  de  la  industria  capitalista  que  tienen  cientos  de  miles  de  famélicos  esperando  a  la puerta  para  sustituirle. Una  figura,  en  parte  torva  y  en  parte  atrayente,  la  figura  de  Carlos  Marx,  vaticinó  todo  este espectáculo  a  que  estamos  asistiendo,  de  la  crisis  del  capitalismo.  Ahora  todos  nos hablan  por  ahí  de  si  son  marxistas  o  si  son  antimarxistas.  Yo  os  pregunto,  con  ese  rigor  de examen  de  conciencia  que  estoy  comunicando  a  mis  palabras:  ¿Qué  quiere  decir  el  ser antimarxista?  ¿Quiere  decir  que  no  apetece  el  cumplimiento  de  las  previsiones  de  Marx? Entonces  estamos  todos  de  acuerdo.  ¿Quiere  decir  que  se  equivocó  Marx  en  sus previsiones?  Entonces  los  que  se  equivocan  son  los  que  le  achacan  ese  error. Las  previsiones  de  Marx  se  vienen  cumpliendo  más  o  menos  de  prisa,  pero implacablemente.  Se  va  a  la  concentración  de  capitales;  se  va  a  la  proletarización  de  las masas,  y  se  va,  como  final  de  todo,  a  la  revolución  social,  que  tendrá  un  durísimo  período de  dictadura  comunista. [...]también  el  capitalismo  es  internacional  y materialista.  Por  eso  no  queremos  ni  lo  uno  ni  lo  otro;  por  eso  queremos  evitar  –porque creemos  en  su  aserto–  el  cumplimiento  de  las  profecías  de  Carlos  Marx.  Pero  lo queremos  resueltamente;  no  lo  queremos  como  esos  partidos  antimarxistas  que  andan por  ahí  y  creen  que  el  cumplimiento  inexorable  de  unas  leyes  económicas  e  históricas  se atenúa  diciendo  a  los  obreros  unas  buenas  palabras  y  mandándoles  unos  abriguitos  de punto  para  sus  niños. Si  se  tiene  la  seria  voluntad  de  impedir  que  lleguen  los  resultados  previstos  en  el  vaticinio marxista,  no  hay  más  remedio  que  desmontar  el  armatoste  cuyo  funcionamiento  lleva implacablemente  a  esas  consecuencias:  desmontar  el  armatoste  capitalista  que  conduce a  la  revolución  social,  a  la  dictadura  rusa.  Desmontarlo,  pero  ¿para  sustituirlo  con  qué?[...]". (4)

Porque como decía Adriano Gómez Molina, en el pensamiento de José Antonio, "La plusvalía es una columna vertebral del análisis marxista del capitalismo. La inclusión de la plusvalía en el programa de la Falange se sitúa junto a otras propuestas de porte izquierdista, pero entraña una importancia suprema. A pesar de su gran calado ha quedado desvaída. Cuando se habla de la radicalización de José Antonio, que ciertamente se produjo, no se suele enfatizar la asignación de la plusvalía al trabajo. Pero es ahí en donde está la radicalización decisiva, muy por encima de la nacionalización de la banca, de la sindicalización de la economía o de la «reinstalación revolucionaria del pueblo campesino»". (5)

No he creído necesario profundizar en la aclaración de que, pese a la fuerte influencia de Karl Marx en José Antonio, éste no fue nunca marxista ni aceptó nunca las soluciones propuestas por los marxistas ante el capitalismo.

Por otra parte, sí veo necesario aclarar, que pese a ver en el marxismo un enemigo, José Antonio -prueba de ello es lo anteriormente expuesto- no combatió dialécticamente al marxismo desde una óptica conservadora y reaccionaria sino revolucionariamente, desde una óptica nacionalista alejada, claro está, de toda rémora zarzuelera y reaccionaria.

 Para terminar, citar de nuevo a José Antonio Primo de Rivera, "Pero hay algo más  que  hacer  que  oponerse  al marxismo.  Hay  que  hacer  a  España.  Menos  "abajo  esto",  "contra  lo  otro",  y  más  "arriba España",  "por  España,  una,  grande  y  libre",  "por  la  Patria,  el  pan  y  la  justicia". (6)


Por Mario Montero

Notas:

(1) Contestaciones que José Antonio dio a las preguntas que le remitió el periodista Ramón Blardony, por intermedio del enlace Agustín Pelaéz, en Alicante, el 16 de Junio de 1936.

(2) Conferencia pronunciada en el Círculo Mercantil de Madrid, el 9 de Abril de 1935.

(3) Discurso de clausura del II Consejo Nacional de la Falange, pronunciado en el Cine de Madrid el 17 de Noviembre de 1935.

(4) Discurso pronunciado en el Cine de Madrid, el 19 de Mayo de 1935.

(5) Adriano Gómez Molina, El Catoblepas, número 101.

(6) Discurso pronunciado en el Teatro Norba de Cáceres, el 19 de Enero de 1936.

dimanche, 18 janvier 2015

Nationaler Marxismus?

Nationaler Marxismus?

von Johannes Schüller

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Diego Fusaro gehört zu den jungen, nonkonformen Philosophen Italiens. Er lehrt an der renommierten Mailänder Privatuniversität Vita-​Salute San Raffaele. Die EU ist für ihn ein „finanzielles Konzentrationslager”.

Fusaros Buch Bentornato Marx! Rinascita di un pensiero rivoluzionario (Willkommen zurück, Marx! Die Wiederkehr eines revolutionären Denkers, 2009) wurde vom renommierten italienischen Verlag Bompiani in einer Auflage von 80.000 Stück verlegt. Dieses Jahr erscheint von Fusaro auf Deutsch Europa und Kapitalismus.

Das komplette Interview findet sich in unserer aktuellen Druckausgabe. Wir bringen es hier gekürzt.

Blaue​Narzisse​.de: Es gibt keine Arbeiterklasse mehr im Westen. Und es scheint, als ob der Kapitalismus 1989 endgültig gesiegt hat. Warum sind Sie trotzdem Marxist?

Diego Fusaro: Ich bin kein Marxist! Ich betrachte mich als unabhängig denkenden Schüler von Hegel und Marx, fernab von jeder Orthodoxie – auch der marxistischen! Ich glaube einfach nach wie vor, dass Marx der grundlegende Autor ist, um unsere Gegenwart zu verstehen und zu kritisieren. Es geht um eine Kritik der Welt des absoluten Kapitalismus und des Monotheismus des Marktes. Marx bleibt der „Feuermelder“ (Walter Benjamin): Er zeigt auf, dass in der gegenwärtigen Zeit eines angeblichen „Endes der Geschichte“ nach wie vor etwas fehlt.

Bei Marx erscheinen mir speziell zwei Aspekte als unabdingbar, die ich bereits in Bentornato Marx! hervorgehoben habe: Zum einen ist das die radikale Kritik der Widersprüche des Kapitalismus, zum anderen die Ablehnung einer größeren Dekadenz als der bereits vorhandenen. Benannt werden muss der vulgäre Hedonismus des „letzten Menschen“. Dieser stellt sich in die Schlange, um ein iPhone 6 zu bekommen – anstatt gegen die entfremdete Welt zu kämpfen!

Sie sagen, dass die EU das neue Fundament dieses „absoluten Kapitalismus“ wäre. Welches Modell von Europa könnte eine Alternative sein? Oder können uns nicht doch nur starke Nationalstaaten retten?

Mit Antonio Gramsci gesprochen, verkörpert Europa eine „passive Revolution“. Es handelt sich also um eine Revolution, im Zuge derer nach 1989 die Herrscher ihren Besitz untermauert haben. Das ist der Triumph des absoluten Kapitalismus. Nicht umsonst verkörpert die gegenwärtige EU das Europa der Banken und der Finanzen, aber nicht das Europa demokratisch regierter und einander sich brüderlich verhaltender Völker. Deshalb bin ich gegen dieses Europa der Banken und des Kapitals, dass die Völker und die Arbeitsplätze gleichermaßen vernichtet. Die EU ist heute ein gigantisches, finanzielles Konzentrationslager, ein Ort der schonungslosen ökonomischen Gewalt. Schon das unglückliche Schicksal des griechischen Volkes beweist das.

diego fusaro 2Also brauchen wir doch starke Nationalstaaten in Europa, die sich im brüderlichen Geist unterstützen? Zum Beispiel in Form einer politischen und kulturellen, aber auch föderalistisch geprägten Allianz?

Wir brauchen souveräne, demokratische und freie Staaten, die sich gegenseitig verstehen und zueinander solidarisch verhalten. Die Pluralität der Kulturen und der Sprachen bleibt ein schützenswertes Gut und es darf nicht im Namen dessen, „was Europa fordert“, zerstört werden! Eine föderale Allianz, wie sie bereits Kant vorausgesagt hat, könnte da eine gute Lösung sein: Vorausgesetzt, es handelt sich um eine solche Allianz zwischen freien und gleichen Staaten. Sie darf nicht in eine neue Form der Asymmetrie, ebenso wie in der aktuellen Gestalt der EU, umschlagen.

In Schottland und Katalonien gibt es bereits starke regionalistische Bewegungen. In London und Brüssel haben viele Menschen 2014 gegen die Sozialpolitik ihrer Regierung und der EU demonstriert. Bleiben die Kategorien „links“ und „rechts“ in diesem Kampf überhaupt noch wichtig? Oder mit Carl Schmitt gedacht: Wer ist der gemeinsame Feind?

Die Begriffe „links“ und „rechts“ sind überholt, sobald Linke und Rechte so wie heute dieselben Dinge sagen. Es handelt sich um einen vorgetäuschten Pluralismus, ein Wechselspiel ohne Alternativen, einen Pluralismus, in dem die Mehrzahl ein und dieselbe Sache behauptet, nämlich: „Es gibt keine besseren Gesellschaft als diese! Nehmt den Monotheismus des Marktes hin!“ Die einzig gültige Dichotomie besteht heute zwischen denen, die die Verbindung zur kapitalistischen Gewalt akzeptieren und jenen, die diese im Namen der Demokratie, der Freiheit, der Rechte des Sozialen sowie der Arbeit bekämpfen. Die Macht gewinnt, solange sie es schafft, uns zu trennen, solange sie verhindern kann, dass sich eine antikapitalistische Front bildet, die für die Verteidigung der entwürdigten Menschheit kämpft.

Wie kann man sich diesen wirklichen Kampf und eine „antikapitalistische Front“ aus Ihrer Sicht vorstellen? Gibt es denn eine „Handlungsanweisung à la Fusaro” — für die alltägliche Politik?

Es bedarf eines neuen politischen Subjekts. Es muss sich von den bereits existierenden deutlich unterscheiden. Und es muss antikapitalistisch sein! Die Suche nach den Emanzipationsmöglichkeiten der Menschheit sollte das eigentliche Ziel sein. Denn die existierenden Parteien bieten all das nicht an. Sie sind stattdessen, sei es auch in unterschiedlichen Abstufungen, Marionetten im Dienste des einen kapitalistischen Herrn.

Herr Fusaro, vielen Dank für das Gespräch!

Anm. d. Red.: Das komplette Interview gibt es hier.

Bilder: Diego Fusaro /​www​.filosofico​.net

jeudi, 30 octobre 2014

Marx e Gentile: idealismo è rivoluzione

Marx e Gentile: idealismo è rivoluzione
 
 
Articolo pubblicato in «Il Primato Nazionale»
Ex: http://augustomovimento.blogspot.com
 
Il mondo non dobbiamo necessariamente accettarlo così com’è. L’uomo ha sempre la possibilità, grazie alla sua volontà creatrice, di trasformalo. È questo, in sostanza, il messaggio che ci viene dalla tradizione filosofica dell’idealismo. Ed è sempre questo il fil rouge lungo cui si dipana l’interessante volume di Diego Fusaro Idealismo e prassi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), uscito da qualche mese nelle librerie italiane.
 
L’autore, giovane filosofo torinese e ricercatore presso l’Università San Raffaele di Milano, è tra le altre cose il fondatore di filosofico.net, il sito internet in cui, volenti o nolenti, sono incappati quasi tutti gli studenti di filosofia. Fusaro inoltre, a dispetto dell’età, ha già dato alle stampe diverse e interessanti opere, come Bentornato Marx! Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) e Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Più in particolare, Fusaro appartiene a quella sinistra, purtroppo minoritaria, che ha come esponenti di punta il compianto Costanzo Preve e Gianfranco La Grassa. Quella sinistra cioè che, nell’epoca del dilagante trasformismo della sinistra «istituzionale», non ha rinunciato ai padri nobili della sua tradizione culturale e a una critica serrata dell’odierno capitalismo, ossia il capitalismo finanziario (o «finanzcapitalismo», secondo la definizione di Luciano Gallino).
 
Insomma il postcomunista Pd, rinnegando la sua storia, ha ceduto in tutto alle logiche del capitale, costituendone anzi una delle «sovrastrutture» ideologiche (per usare il linguaggio marxiano) con la sua bieca retorica del politicamente corretto e la paradossale difesa della legalità e delle regole (capitalistiche). Come direbbe Fusaro, si è passati da Carlo Marx a Roberto Saviano, da Antonio Gramsci a Serena Dandini.
 
Di qui la rivolta del giovane filosofo che, rileggendo Marx, offre una chiara interpretazione del pensatore di Treviri come nemico di ogni supina accettazione dell’esistente, ponendo in rilievo gli aspetti idealistici del suo pensiero. Di qui, anche, il rifiuto di ogni pensiero debole postmoderno e l’assunzione da parte della filosofia di una funzione interventista e attivistica. La filosofia, dunque, non più vista come mera erudizione estetizzante o come cane da guardia del «migliore dei mondi possibili», ma come strumento per trasformare la realtà. Una filosofia, insomma, che riacquista finalmente la sua dimensione epica ed eroica, come la intendeva Giovanni Gentile.
 
Diego Fusaro con il suo libro su Marx
Ed è proprio al filosofo di Castelvetrano e al suo rapporto con Marx che Fusaro dedica pagine importanti del suo nuovo libro, proponendo un’interpretazione certamente unilaterale del pensiero marxista, ma tutt’altro che illegittima. È in particolare il Marx delle Tesi su Feuerbach che emerge prepotentemente dall’opera di Fusaro: quel Marx che criticava il materialismo «volgare» dello stesso Feuerbach e che si concentrava maggiormente sul concetto di prassi – quella prassi che, contro ogni determinismo, era sempre in grado di rifiutare una realtà sentita come estranea per fondare un nuovo mondo. La prassi, quindi, come fonte inesauribile di rivoluzione.
 
Non è un caso, del resto, che sarà proprio Gentile a valorizzare il Marx filosofo della prassi, in quel famoso volume (La filosofia di Marx, 1899) che Augusto Del Noce indicò, non senza qualche evidente esagerazione, come l’atto di nascita del fascismo. Nonostante una ottusa damnatio memoriae che ancora grava su Gentile, ma che è già stata messa in crisi da molti autorevoli filosofi (Marramao, Natoli, Severino, ecc.), Fusaro riafferma la indiscutibile grandezza filosofica del padre dell’attualismo. Lo definisce giustamente, anzi, come il più grande filosofo italiano del Novecento. Non per una mera questione di gusto o di tifo, naturalmente, ma per un fatto molto semplice: tutti i filosofi italiani del XX secolo, nello sviluppo più vario del loro pensiero, si sono necessariamente dovuti confrontare con Gentile. «Gentile – scrive l’autore – sta al Novecento italiano come Hegel – secondo la nota tesi di Karl Löwith – sta all’Ottocento tedesco».
 
Fusaro, dunque, ricostruisce tutto quel percorso intellettuale che da Fichte, passando per Hegel e Marx, giunge sino a Gentile che, non a caso definito Fichte redivivus da H. S. Harris, chiude il cerchio. Di qui l’interpretazione dell’atto puro di Gentile alla luce della prassi marxiana, così come, per converso, la lettura di Gramsci come «gentiliano» che ha conosciuto Marx filtrato dal filosofo siciliano. Tesi, quest’ultima, tutt’altro che nuova (pensiamo anche solo ai recenti lavori di Bedeschi e Rapone), ma che ancora non ha fatto breccia negli ambienti semi-colti del «ceto medio riflessivo» che legge Repubblica, ripudia Gramsci e ha per guru Eugenio Scalfari.
 
Il Palazzo della civiltà italiana o della civiltà del lavoro,
comunemente noto come «colosseo quadrato» (Eur, Roma)
Ad ogni modo, non mancherebbero le obiezioni ad alcune tesi di Fusaro sul rapporto di Gentile con Marx, dal momento che l’autore non tiene nel minimo conto gli elementi mazziniani e nietzscheani del pensiero del filosofo attualista, così come manca qualsiasi riferimento alle correnti culturali del fascismo che provenivano dal socialismo non marxista e che non mancarono di influenzare Gentile. Mi riferisco, in particolare, al sindacalismo rivoluzionario (A. O. Olivetti, S. Panunzio) e al socialismo idealistico dello stesso Mussolini: quel socialismo, cioè, che aveva scoperto che rivoluzionaria non era la classe, ma la nazione. Mi riferisco, inoltre, alle giovani leve degli anni Trenta che volevano edificare la «civiltà del lavoro», glorificata dal fascismo con il cosiddetto «colosseo quadrato» che campeggia tra le imponenti costruzioni dell’Eur.
 
Senza Mazzini e gli altri «profeti» del Risorgimento, del resto, non si potrebbero comprendere gli elementi nazionali del pensiero gentiliano, così come il significato che Gentile dava al termine «umanità». Far discendere l’«umanesimo del lavoro» di Genesi e struttura della società (1946, postumo) da un «ritorno» di Gentile a un confronto con Marx, come fa Fusaro, è dunque possibile solo se si prescinde deliberatamente da tutto il dibattito che la cultura fascista sviluppò negli anni Trenta, con Ugo Spirito, Berto Ricci e Niccolò Giani. E in questo senso allora sarebbe anche possibile interpretare l’umanesimo gentiliano in senso egualitarista. Ma lo stesso Gentile, in alcuni importanti interventi, ha chiarito come intendeva l’universalità (e non l’universalismo), che doveva basarsi sul concetto romano di imperium e su una missione civilizzatrice dell’Italia (e qui ritorna Mazzini), come messo ben in evidenza da Gentile nel fondamentale articolo Roma eterna (1940). Un’universalità verticale, quindi, intesa come ascesa, e non un universalismo orizzontale e azzeratore delle differenze in nome di un’astratta concezione di uomo, avulsa da qualsiasi contesto storico e culturale concreto. In questo senso, dunque, l’umanesimo gentiliano è fondamentalmente sovrumanismo, come lo ha magistralmente descritto Giorgio Locchi.
 
Giovanni Gentile
Anche sul concetto di «apertura della storia», su cui giustamente insiste il Fusaro, bisognerebbe intendersi. D’altronde, già Karl Löwith sottolineò, nell’immediato dopoguerra, il messianismo intrinseco alla filosofia della storia marxiana. Secondo la teoria scientifica, infatti, il proletariato, ottenuta la coscienza di classe grazie allo sfruttamento capitalistico, avrebbe dovuto, per il tramite dell’azione del partito comunista, abolire le classi e lo Stato, ristabilendo le condizioni dell’Urkommunismus, sebbene in una forma «arricchita», con tutti i vantaggi, cioè, della moderna tecnologia. In questo senso, il marxismo lavorava anch’esso per l’uscita dalla storia che, invece di coincidere con la planetaria democrazia liberale di Francis Fukuyama, avrebbe istituito l’agognata società comunista e la fine di ogni volontà storificante dell’uomo.
 
Ad ogni modo, queste brevi e sintetiche obiezioni non vogliono in alcun modo sminuire l’eccellente opera di Fusaro, che è invece quanto di meglio si possa leggere oggi in un desolante contesto politico e culturale totalmente appecoronato alle logiche demoliberali, mondialiste e finanzcapitalistiche. La rilettura di Marx in senso idealistico, anzi, ha un innegabile merito: riportare al centro dell’azione politica la volontà creatrice dell’uomo, che scaturisce dalla sua libertà storica. È, in altri termini, il ritorno della filosofia a un approccio rivoluzionario alla realtà. Filosofia non più intesa come glorificazione dell’esistente, ma come motore di storia. Il che, si converrà, se non è tutto, è certamente molto.

lundi, 06 octobre 2014

Engels e Marx omofobi e sessisti

Engels e Marx omofobi e sessisti (e non lo sapevano…)

marx_engelsLa struggente lettera di Lorenzo “Voroshilov”Altobelli, pubblicata su questa testata il 13 agosto 2014 (cfr.  Cronaca di una espulsione annunciata) mi ha fatto fare un piccolo salto indietro nel tempo, quando la sinistra comunista era conformata allo stalinismo e, come in una chiesa, si operava per ghettizzare, processare ed espellere i dissidenti, gli “apostati”, gli “eretici”. Non solo: nell’URSS, dopo l’omicidio di Sergej Kirov, importante dirigente del Partito Comunista a Leningrado, iniziò una vasta operazione di epurazione che con procedimenti giudiziari sommari, colpì anche semplici cittadini, non iscritti al PCUS, considerati ostili al regime e alla linea imperante, imposta attraverso il cosiddetto “centralismo democratico”: dico “cosiddetto” perché nei partiti comunisti in Europa occidentale (il PCI ad esempio), vi era libertà per i membri del partito di discutere e dibattere sulla linea politica e una volta che la decisione del partito era stata presa dal voto della maggioranza, tutti i membri si impegnavano a sostenere in toto quella linea. Quest’ultimo aspetto rappresenta il centralismo, almeno come lo intendeva Lenin.

Invece il nostro caro Lorenzo è stato vittima di una concezione staliniana e – mi si conceda – kafkiana del centralismo, ed espulso dalla federazione giovanile del partito comunista a cui era iscritto. Non faremo il nome, per rispetto nei suoi confronti, del partito a cui era iscritto. Ma il caso è simile: perché nel PCUS stalinista la linea era imposta dal capo, il quale era la fonte unica della Verità Assoluta: chi sgarrava veniva arrestato e obbligato a fare ammenda del crimine ideologico, come essere sionista, trockijsta, socialdemocratico, anarchico, elemento reazionario e piccolo borghese ecc.

Qual è stato il “crimine” ideologico di cui si è macchiato il povero Lorenzo? Ha forse detto che negli Stati Uniti d’America di Obama si sta realizzando, grazie al suo New Deal, il socialismo? Ha elogiato forse la Fondazione Italiani Europei di D’Alema come vera esegesi del socialismo, sostituendo la Repubblica e il Fatto Quotidiano all’ormai defunta Unità (nelle cui feste Togliatti è stato sostituito da De Gasperi)? Ha pubblicato un articolo dove il kibbutz  e l’espropriazione di territorio palestinese sono elogiati come via somma per la sinistra del domani?

Peggio cari miei! Peggio! Gramsci gli ha gettato i Quaderni dal carcere addosso, rinnegandolo! Togliatti si sta rigirando nella tomba per questo “crimine”! Secchia sta oliando il mitra, pronto a risorgere dal sepolcro per giustiziarlo a Dongo! Lorenzo, da marxista, ha semplicemente fatto riflessioni marxiste: ha postato sulla sua bacheca Facebook un video, dove viene mostrato una sorta di corteo del Gay Pride con, nelle prime file, modelli che marciano muovendo «il proprio corpo in un certo modo per fare un certo tipo di passetto», ancheggiando in maniera “provocante” e femminile. [1]

Il commento? L’analisi, marxista fino al midollo spinale – dove non si critica l’omosessualità, ma il piegarsi di certi personaggi alle regole di mercato – è la seguente:

 

 «I modelli che sfilano su quella passerella sono ormai stati ridotti anche loro alla stessa stregua delle modelle e dei modelli, cioè di uomini e donne eterosessuali, oggetto delle ferree leggi di mercato, della pubblicità e della mercificazione, da parte di un capitalismo che tutto mercifica, che tutto deve trasformare in plus-lavoro e quindi in plus-valore. Ma guardali bene! E riporta alla tua mente le sfilate di vari modelli/e! Il loro è solo in parte un modo naturale di sfilare! In che senso? Il/la modello/a sfila in modo elegante, a volte anche spregiudicato, restando però in certi precisi canoni di grazia ed appunto, come già detto, eleganza. In questo caso invece siamo di fronte ad un modo di camminare forzato, estremamente aggressivo, con ancheggiamenti esageratamente pronunciati e giochi gestuali particolarmente aggressivi, veloci e teatrali, soprattutto nella parte finale del video. Per non parlare dei pantaloni, così attillati, fini e di maglio largo, da offrire completamente il senso di nudità completa delle parti intime maschili, che vengono esposte in modo volgare e pornografico». [2]

 

Lorenzo – si noti bene – non contestava né l’orientamento sessuale dei modelli né tanto meno il diritto di questi a battersi per ottenere miglioramenti delle loro condizioni di cittadini e di lavoratori ma la riduzione a spettacolo dell’omosessualità, trasformata in una baracconata, così come avviene anche nei Gay Pride, ridotti a carnevalate peraltro del tutto inutili nella capacità di incidere seriamente sui diritti della comunità LGBT.

I soggetti, in sintesi, concedendosi a tale manifestazione, si stavano riducendo a oggetti mercificati. Mancava solo l’etichetta col prezzo appiccicato sulle magliette! Né più, né meno.

Un crimine? Oggi dire a un uomo che egli sta vendendo la sua forza lavoro ad un capitalismo selvaggio che tutto mercifica, lo stesso capitalismo che rende precarie le vite dei giovani (idem per il sottoscritto), che manda in pensione le persone sempre più in la con l’età dopo averle spremute come agrumi, che cancella le più elementari leggi sul mondo del lavoro, non è più sinonimo di marxismo, comunismo, socialismo, ecc. Vuol dire essere fuori moda, out, “vecchi dentro”, matusa, nonni, ecc.

Questo, però, se rivolgo il mio discorso all’eterosessuale maschio che si automercifica. Ma se le stesse critiche vengono rivolte alla femmina o alla comunità LGBT, apriti cielo!

Si è etichettati come reazionari, fascisti, catto-integralisti, talebani, mostri, satanassi con coda, forcone, corna, baffetti e pizzo e voce satanica alla Ignazio La Russa! E il tutto, anche se non  si ha nessun atteggiamente ostile né contro la comunità LGBT – che non è diversa da nessuno! – né contro le donne.

Ma Lorenzo ha avuto l’ardire di attaccare la fonte stessa dell’“omosessualismo”: il femminismo!

E, fulmini & saette! La Gestapo/Stasi del genderismo femminista ha tuonato contro di lui.

Perché se si attacca il femminismo si attacca una “santa istituzione” della sinistra postsessantottina, ed è come – per il buonismo boldrinesco – sparare sulla Croce Rossa, prendendosela con i “più deboli”, coi “poveretti”, cioè le femmine. Ma è veramente così?

Nulla di più falso!

L’ideologia femminista è – se usassimo una terminologia veteromarxiana – un’ideologia borghese. Se utilizzassimo una terminologia moderna la potremmo definire “arma di distrazione di massa”, un mezzo utilizzato dai poteri forti di allora e di oggi (soprattutto tramite le ex studentesse e contestatrici di un tempo che, conseguite lauree e master, siedono nei CdA delle multinazionali a rafforzare la status quo del vigente ordine costituito) per indebolire un movimento operaio in ascesa creando contraddizioni di genere inesistenti.

Insomma, parlando dell’Italia degli anni ’70, per paradosso il femminismo/fricchettonismo fece al movimento operaio molto più male che non l’offensiva padronale o la “strategia della tensione”.

In base al ragionamento neofemminista, la donna appartenente ai ceti “bassi”, grazie a quel clima teso a creare questa nuova forma di razzismo, molto più subdolo dell’etnopluralismo sbandierato dai neofascisti & neodestristi, fra il compagno lavoratore e la “principessina” Grace Kally o la ricca Miss Kennedy, moglie dell’uomo che iniziò il conflitto in Vietnam, col femminismo inizia a sentirsi più in sintonia con queste due: che diamine, Kennedy non tradiva forse la “first lady” con Marilyn Monroe, anch’essa ridotta a donna-oggetto dal fallocentrismo?

Insomma, al bando la lotta di classe! Trionfi la giustizia di genere e l’interclassismo (ideologia “corporativista” per eccellenza, dato che gli interessi di Marisa, casalinga e lavoratrice a tempo pieno con due marmocchi da accudire e un marito che torna a casa la sera stanco e stressato dal lavoro, non collimano affatto con quelli della moglie dell’imprenditore membro dell’Assolombarda/Confindustria: tutt’al più con Luisella, la cameriera dei ricchi di turno, ma li si va oltre la “lotta di genere” e si rientra forzatamente nell’incipit de Il manifesto del partito comunista: «La storia dell’uomo è storia di lotta di classe»).

E tanti saluti a Miss. Boldrini, che si occupa di questi e altri temi “impellenti” ma dimentica di denunciare inghippi d’altro “genere” che riguardano il mondo del lavoro che il suo premier sta affossando col Jobs Act & Co.! L’articolo 18? Ma va! E’ più attuale il sessismo e il femminicidio! E le “morti bianche”? Ma dove!). Il neofemminismo

 

 «Ha fatto logicamente gli interessi stessi del capitale spaccando il movimento operaio della fine anni degli ’70, tra uomini da una parte, i presunti oppressori, e le donne dall’altra, le presunte vittime. Cosa ci sia di marxista in questa visione del mondo, proprio non riesco a capirlo…»

 

No Lorenzo, il marxismo è tutt’altra cosa! Qui vengono presi singoli casi incresciosi (perchè la violenza, da parte maschile o femminile è sempre sbagliata) utilizzati dalla stampa di turno per distrarre e parlare d’altro, e non di diritti del lavoratore, tanto per cambiare. Quindi, da maschio, rigirando la frittata lanciata dalle femministe, e denunciando come Lorenzo il carattere interclassista e borghese dell’ideologia “di genere” (che inizia col femminismo e si conclude col cosiddetto “genderismo”, la messa in discussione dei due generi in nome della creazione di un “altro” indistinto. Genitore 1 e 2 non vuol dire nulla, è un attentato ad ogni certezza per manipolare l’immaginario collettivo e il bambino: non è certo così che lo si educa a tollerare le differenze, ma lo si plasma a diventare quel “un altro” indistinto che dovrebbe decidere quello che vuole essere, “un altro” totalmente sradicato e privato di ogni identità), denuncio il carattere “sessista” e “anticostituzionale” di queste ideologie, sentendomi discriminato, umiliato e sessualmente molestato!

Parlare di “femminicidio” significa dimenticare l’uguaglianza giuridica delle persone davanti alla legge, per mettere uno dei due generi sul piedistallo, elevandolo al privilegio: un tempo vi erano la nobiltà e il clero, ora il genere femminile per una società femminilizzata.

Con il “femminicidio” si esce dal solco della formula «La legge è uguale per tutti» creando guarentigie particolari per un genere rispetto all’altro: «C’è un codice per il maschio e un codice separato – e privilegiato – per le donne». L’importante è dire che “TUTTI” i maschi sono portatori sani di un gene distruttivo che è… il loro pene!

Si, avete capito bene! Il tutto, spacciando tale ideologia per marxismo.

Se io, maschio, ammazzo un altro maschio avrò una condanna, ma se uccido una donna la condanna sarà peggiore. Insomma, un tale diceva che «dove c’è uguaglianza c’è ingiustizia»… peccato che il tale sia Werner Sombart, economista corporativista appartenente alla “Rivoluzione conservatrice” e autore di un saggio dichiaratamente reazionario ripubblicato nel 1977 dalle Edizioni di Ar di Franco Freda intitolato “L’ordinamento per ceti” (p. 24), che proponeva una comunità organica, olistica e differenziata al suo interno per ordini e ceti, ognuno dotato di appositi diritti e privilegi.

E’ questa la società a cui auspicano le femministe?

Intendono, superato il dominio dei ceti nobiliari “di sangue” e “di spada” (un dominio senz’altro iniquo), e l’affermazione di quello borghese “di censo”, dove l’uomo conta per quello “che ha” (altrettanto iniquo), instaurare un diritto privilegiato per le donne, un “diritto di genere”?

Insomma, cosa rende le femministe tanto diverse dai nobili e dal clero reazionario contro cui si scagliarono giacobini e sanculotti?

Quelle masse ebbero il coraggio di prendere la Bastiglia e di iniziare una nuovo corso, mentre oggi chiunque, come il nostro Lorenzo “Voroshilov” Altobelli, denuncia una mutazione antropologica all’interno della sinistra, viene denunciato dai suoi stessi “compagni” ormai ottenebrati, come reazionario, come potatore sano di violenza maschilistica, omofobico-fallocentrica!

Insomma, oggi Robespierre verrebbe pestato dalle femministe e il re (dopotutto è maschio e “fascio”) condannato, mentre la “povera” regina Maria Antonietta, vittima dello stesso paternalismo “di genere”, verrebbe salvata, in quanto donna, accomunata a Josephine, povera piccola fiammiferaia parigina. Insomma, dal revisionismo si è passati direttamente al “negazionismo” interclassista… di bassa leva.

Il Sessantotto, movimento che ha avuto i suoi aspetti positivi e negativi, si caratterizzò come un fenomeno generazionale capace di mettere in discussione le evidenti contraddizioni della società borghese, produsse una vera e propria rivolta contro le strutture sociali e culturali di allora e le vecchie consuetudini e convinzioni morali e culturali di tutti, giovani e non.

Quella Contestazione introdusse però un elemento allogeno all’interno della sinistra, una nuova cultura modernista e funzionale all’individualismo capitalistico, con forti presupposti di matrice liberal, cresciuta e sviluppatasi nei campus americani, impregnati di ideologie neoradicali, fra cui il neofemminismo.

Aspetti che colse anche Pier Paolo Pasolini, intellettuale “controcorrente”, ostracizzato dai reazionari di allora perché omosessuale ma anche dai “progressisti” e che stalinisticamente fu espulso dal PCI per il suo orientamento sessuale, proprio perché capace di mettere in discussione una modernizzazione in grado di sradicare le molteplici culture presenti nel nostro paese e creare il nuovo “homo consumans”.

Ebbene, tale cultura liberal, contestata da Pasolini, trattato alla stregua di un “comunista reazionario” (ma oggi elevato a “icona gay”: ve lo immaginereste marciare, tutto impellicciato, truccato, con abiti aderenti e pantaloni in pelle, ad un Gay Pride per il matrimonio gay, lui che arrivò a criticare aborto e divorzio da posizioni antimaterialiste e antiindividualiste?)-, mise in discussione anche Marx, “classista”, troppo “morale”, troppo poco interessato ai diritti individuali, e così “grigio”… troppo poco “arcobaleno”.

La Contestazione, come già detto, introdusse nella sinistra e nella società nuovi imput liberal, fra cui il neofemminismo, che in Europa, per fare breccia in una certa intellighenzia “di sinistra”, formatasi magari negli ambienti comunisti, si tinse di rosso: consiglio a riguardo l’illuminante lettura del testo Le filosofie femministe (Milano, Mondadori, 2002, 251 pp., 10,00 euro), scritto dall’attivista femminista Adriana Cavarero e da Franco Restaino (un “femministo”, mi si conceda il neologismo, cioè un maschio schierato armi e bagagli con la causa femminista e genderista, che quasi si vergogna di essere di sesso maschile), docenti rispettivamente di Filosofia politica all’Università di Verona e di Filosofia teoretica all’Università di Roma Tor Vergata; un testo “fazioso” ma utile a illustrare questo processo che trasforma Marx ed Engels in due “femministi” e “omosessualisti” ante litteram. Nel testo è evidente la filiazione fra le due culture sopra citate e la forzatura con cui i due autori cercano di far indossare il fazzoletto rosso al movimento femminista, un movimento che nel mondo anglosassone è anticomunista e antimarxista e per il quale Marx ed Engels e addirittura Freud, sono giudicati “fallocentrici” e “paternalistici”. Peggio: il cambio di contraddizione, dalla classe al genere, funzionale al liberismo, è palese in molte autrici citate. Il neofemminismo – data la sua funzionalità nel favorire l’ideologia ultraindividualista – inizia a cavalcare l’omosessualità, sostenendo addirittura che l’eterosessualità è un’invenzione del “maschilismo paternalista” per sottomettere la donna, e la “penetrazione” (cioè il normale coito!) è un mezzo per opprimerla. Franco Restaino, commentando autori come D. H. Lawrence, Henry Miller, Norman Mailer e il «noto scrittore omosessuale “lanciato” da Sartre, Jean Genet, nota che i loro scritti si caratterizzano per la denuncia dell’atteggiamento «patriarcale e sessista» dei rapporti uomo/donna o all’interno del rapporto omosessuale (???). Il neofemminismo radicale, quindi, ha come referenti soggetti completamente altri rispetto al marxismo:

 

 «Non la classe, non la razza, ma il sesso, quindi, sta all’origine della “politica”, cioè dei rapporti di potere e di dominio nella società e fra gli individui. Gli atti sessuali, quindi, sono innanzitutto non atti di piacere o di procreazione ma atti politici, atti nei quali di perpetua la supremazia maschile sulla donna in tutti i momenti della storia e in tutte le forme istituzionali (la principale è quella della eterosessualità) e con tutti i mezzi (dalle “lusinghe” del “mito” della donna alle “minacce” di violenza sessuale)». [3]

 

Anne Koedt (1941), nel saggio Il mito dell’orgasmo vaginale (1968) va oltre, e contesta sia Marx che Freud e la sua scienza che mette al centro del suo discorso l’arma “inventata” per perpetrare violenza sulla donna: il pene (come se alle donne facesse schifo fare del sesso eterosessuale)! Dalle sue tesi – che da Freud ci conducono direttamente al reparto psichiatrico dell’ex manicomio di Mombello, a Limbiate (Mi), nel settore “camicia di forza” – si arriva a questa conclusione, che sta al marxismo come Adolf Hitler sta all’ARCI. Per l’autrice stabilire che l’orgasmo vaginale è un mito, avrebbe conseguenze per l’uomo (lo destabilizzerebbe), per la donna (la “libererebbe”) e per la società (composta da uomini e donne ormai destabilizzati). Per i primi, li renderà coscienti di essere «sessualmente superflui se la clitoride è sostituita alla vagina come il centro del piacere della donna», mentre la donna – non è una mia invenzione, lo dice la Koedt – potrà affiancare l’eterosessualità, che servirà a mero scopo procreativo per non far estinguere la razza umana, col lesbismo e/o la bisessualità. [4] Anne Koedt scrive che «Lo stabilimento dell’orgasmo clitorideo come fatto minaccerebbe l’istituzione eterosessuale. Esso infatti indicherebbe che il piacere sessuale è ottenibile sia dall’uomo sia da un’altra donna, facendo così dell’eterosessualità non un assoluto ma un opzione». [5] Viva la franchezza! Così, mentre Marx auspica ad una società dove maschi e femmine sono giuridicamente uguali, cittadini/e liberi/e di una comunità dove tutto viene condiviso per il bene comune, dove tutti divengono padroni dei mezzi di produzione e dove nessuno verrebbe mai ghettizzato per il suo orientamento, le “ziette” acide & sessiste alla Boldrini vogliono ridurre il maschio a mero “schiavo/toro da monta” per non far piombare la società – ormai femminilizzata – all’estinzione, mentre la donna, sempre più mascolinizzata e androgina, amministra lo stato e si diverte, divenendo o lesbica o bisessuale o quel che vuole lei. Lei si “libera”, mentre il maschio è sottomesso! Il passo successivo lo si ha nel maggio 1970, quando un sottogruppo del movimento femminista, le femministe lesbiche, fanno irruzione in un teatro in cui si stava rappresentando un testo femminista, occupando il palco. Nascono così le Radicalesbian, le “nonnine” delle Pussy Riot & Femen (le “eroine” stipendiate da Georges Soros), che diffondono un testo intitolato “La donna-identificata donna” che, partendo dalle analisi della Koedt, radicalizza tale messaggio, ci fa arrivare direttamente al “genderismo”, cioè alla relativizzazione delle differenze di genere fra uomo e donna che, guarda caso, parte sempre dalla colpevolizzazione del maschio eterosessuale: «In una società in cui gli uomini non opprimessero le donne e l’espressione sessuale fosse libera di seguire i sentimenti, le categorie di omosessualità e di eterosessualità scomparirebbero». [6] 

La messa in discussione del genere è evidente nel saggio Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica (1980), di Adrienne Rich che, con la scusa di difendere il diritti della donna, arriva a sostenere che l’eterosessualità è una forzatura indotta da una società patriarcale, e arriverà a definire le soggettività o identità lesbiche col termine “ambiguo” di “non-donne” e “non-uomini”… insomma, oltre ad una spersonalizzazione assoluta, ecco le origini della messa in discussione del concetto di “mamma” e “papà” che ritroviamo in politiche “genderiste” che hanno creato termini marziani (e non marxiani) tipo “genitore 1” e “genitore 2”, una politica che cerca di corrodere il marxismo, com’è evidente nel saggio del 1974 di Gayle S. Rubin Lo scambio delle donne. Note sulla “economia politica” del sesso, dove Engels è letteralmente preso per la barba e tirato dentro ad un discorso senza capo né coda cercando di forzare il suo famoso saggio scritto del 1884, “L’origine della famiglia, della proprietà e dello Stato”, in chiave lesbo-femminista, mettendo in discussione il concetto di sesso-genere. [7] Insomma, ecco le radici di tutto! Approfondiremo in futuro…

Tornando al “caso Altobelli” – ma gli Altobelli sono tanti nella sinistra radicale italiana, tutti accusati dal politically correct di omofobia e “paternalismo di genere”, processati in quanto maschi dal “neostalinismo femmino-genderista” che non sventola più la bandiera rossa, ma quella arcobaleno, a cui non serve più la gelida durezza dell’acciaio zdanoviano ma usa la femminilizzazione della società che impone nuove mode – notiamo che egli, marxista-leninista doc, oggi non sarebbe il solo ad essere processato dalla neosinistra occidentale. Sì, oggi Altobelli non dovrebbe passare da solo le forche caudine del politicamente corretto e chiedere venia, perdono, cospargendosi il capo di cenere per aver denunciato l’inghippo del genderismo. Al suo fianco vi sarebbero i due padri nobili del socialismo scientifico, due a cui ancora molti si appellano nelle file di Sel e di quella risciacquatura di piatti che è l’odierna sinistra vendola-luxuriana fatta di poeti che inviano i loro amichetti in Russia a denunciare “Il Mostro”, dimenticando che negli States di Obama c’è la pena di morte, differenza etnica, di genere, di ceto, di classe e di tutto, insomma, il darwinismo sociale puro, per dire che “loro” avrebbero detto di “Sì” alla legge Taubira, e anzi, loro avrebbero ufficiato le nozze fra “individuo 1” maschio/femmina e “individuo 2” maschio/femmina, benedicendo senz’altro la loro adozione a distanza e il loro parto eterologo, anch’esso a distanza, magari effettuato con un’indigena (in affitto) del Terzo mondo in nome del cosiddetto progresso.

Di chi sto parlando? Al banco degli imputati, “rei” di omofobia – documentata! – chiamo alla sbarra, ammanettati, il qui presente Karl Marx e l’amico – oh, sono solo amici, niente battute con doppi sensi – Friederich Engels! Cosa?? Sì, avete capito bene!

 Anche Marx ed Engels erano omofobici & sessisti! Dal loro carteggio le prove che inchiodano i filosofi più “odiati” (e citati “ad cavolum”) dalla paladina delle donne… l’amazzone Laura “Wonder Woman” Boldrini

 Marx ed Engels sono per ogni marxista che si rispetti due punti fermi. Nell’iconografia sovietica erano al primo posto, prima addirittura di Lenin, fondatore dello Stato socialista e ideologo del marxismo-leninismo, una variante della dottrina marx-engelsiana. Persino in era stalinista e post-stalinista l’iconografia dell’URSS non variava di una virgola: Stalin era così “umile” da mettersi in fondo alla fila nel pantheon dei padri del socialismo. Primi, però, sono sempre i due tedeschi: Marx ed Engels. Idem per la vecchia socialdemocrazia, che pur contestando a Lenin la sua visione “elitista” e “centralista”, vedeva nei due filosofi i “fari” dell’esegesi di ciò che avveniva nel mondo. Questo è il Novecento. Oggi, però, Marx ed Engels, se qualcuno spulciasse nel carteggio fra i due filosofi, verrebbero severamente espulsi da qualunque partito che anche lontanamente si battesse per la liberazione delle masse. I due filosofi, nelle lettere, si scambiavano salaci battute volgari – Orsù, mica erano radical-chic! Mica indossavano cachemire e andavano a cena con Valeria Marini & Pippo Franco, “sovseggiando” (con erre moscia che fa molto “salotto chic”) champagne & caviale durante la presentazione di un’antologia di poesie scritte da un poeta sconosciuto morto durate un corteo di protesta per difendere i diritti della mosca bianca tze-tze! E non avevano i rasta sulla barba! –, attaccando gli avversari con appellativi che oggi porterebbero Vendola, Ferrero, Diliberto, Ferrando e magari anche lo stalinissimo Rizzo, ad espellere i due dai partiti per “scarsa vigilanza”, “omofobia”, “paternalismo”, “odio di genere” e per non aver appoggiato Vladimir Luxuria.

Paradosso? Giudicate un po’ voi!

Engels, in una lettera inviata all’amico da Manchester il 22 giugno 1869, parlò addirittura dell’esistenza di “lobby gay” (oggi si verrebbe espulsi per direttissima e paragonati ai nazisti runo-muniti di Pravy Sektor che parlano ancora di “complotto ebraico”) scrivendo che

«I pederasti iniziano a contarsi e scoprono di formare una potenza all’interno dello Stato. Mancava solo un’organizzazione, ma secondo questo libro sembra che esista già in segreto. E poiché contano uomini tanto importanti nei vecchi partiti ed anche nei nuovi, da Rösing a Schweitzer, la loro vittoria è inevitabile. D’ora in poi sarà: “Guerre aux cons, paix aux trous de cul”. È solo una fortuna che noi personalmente siamo troppo vecchi per avere timori, se questo partito vincesse, di dover pagare tributo corporale ai vincitori. Ma le giovani generazioni!». [8)

La frase in francese va tradotta con «Guerra alle fi…, pace ai buchi del c…»… ! Il 21 luglio 1868, in una lettera relativa al libro scritto di Carl Boruttau (1837-1873), Gedanken über Gewissens Freiheit (1865), inviato all’amico Engels, in cui si discuteva della libertà sessuale, Marx scriveva: «Chi è questo incalorito Dr. Boruttau, che rivela un organo così sensibile all’amor sessuale?» e l’amico rispondeva (23 luglio 1868) «Del Dr Boruttau dal caloroso membro non so altro se non che “ha commercio” anche con i lassalliani (frazione Schweitzer). La cosa più buffa è il “francese” della sua dedica a un’anima gemella a Mosca». La lettera è il commento a un libro (forse Incubus) che Karl Heinrich Ulrichs, il primo militante omosessuale, aveva inviato a Marx, che l’aveva “girato” a sua volta all’amico Engels. Che ne approfitta per insultare i seguaci di Ferdinand Lassalle, a capo dell’ala nazionalista e corporativista dei socialisti di allora (combattuta da Marx e da Engels), qui insultati come presunti omosessuali. Anche il destinatario moscovita della dedica scritta in cattivo francese è accusato di omosessualità. [9] Il nostro “omofobico/fallocratico” Engels scrive in una lettera inviata a Sorge, dell’11 febbraio 1891, in cui Hasselmann è insultato tranquillamente come Arschficker, cioè “rompiculo”. [10] Proseguiamo. In un’altra lettera del carteggio, oltre a denunciare la “lobby gay”, Engels scrive:

«Incidentalmente, solo in Germania era possibile che un tizio simile apparisse [riferito a Karl Heinrich Ulrichs], trasformasse la sozzura in una teoria e invitasse: “introite” [“entrate”] eccetera. Sfortunatamente non era ancora abbastanza coraggioso da confessare apertamente di esser “lo”, e deve ancora operare coram publico, “dal davanti”, ma non “dal fronte dentro”, come una volta dice per errore. Ma aspetta solo che il nuovo codice penale nord-tedesco riconosca i droits de cul. E sarà tutto diverso. Per le povere persone “del davanti” come noi, con la nostra infantile passione per le donne, le cose si metteranno male». [11]

Ecc. ecc. Insomma, che cattivo ‘sto Engels: si vantava di essere una «persona “del davanti” […], con [una] infantile passione per le donne»… Chissà come verrebbe criminalizzato dall’Asse Vendola-Boldrini-Luxuria, che, con sguardo acido e schifato, gli urlerebbero: «Maschilista! Sessista! Putiniano! Odi le compagne del «Collettivo per l’autocoscienza e la liberazione dal maschio fascista»! Moooostroooo! Gesù – l’ha detto il dott. “teologo” Vip Elton John, “esperto” in materia – sarebbe per le nozze gay e le adozioni “d’altro genere”!»…e via bestemmiando!  

Qui non si vuole attaccare Engels per la sua “omofobia”, dato che era un uomo dell’ ‘800 e quindi tutto va storicizzato. L’omofobia è senz’altro sbagliata e settori consistenti della sinistra – si pensi allo stalinismo – si macchiarono di tale bruttura. [12] Ma volendo ironizzare un po’ – fermo restando che nessuno giudicherebbe mai nessuno per il suo orientamento sessuale – qui vogliamo far riflettere il lettore invitandolo a rileggere gli scritti di Altobelli, perché oggi Lorenzo, per aver criticato il genderismo e non l’omosessualità in quanto tale, è stato espulso dai neostalinisti del politically correct, lo stesso che oggi metterebbe alla gogna il duo Engels-Marx per essere quello che erano, uomini dell’800 o, peggio ancora, che manipola quotidianamente i loro scritti (o che ormai li ha buttati al macero a partire dalla svolta della Bolognina, non per sposare Keynes, ma Obama), trasformandoli in fricchettoni romantici dell’epoca o in liberali illuministi “de sinistra”. Insomma, sono sicuro che i due, se fossero vivi oggi, nel XXI secolo, pur di non dare soddisfazione a tali inquisitori, scapperebbero lontano un miglio, gambe in spalla, dalle sezioni/circoli/club dei partiti cosiddetti “marx-engelsiani” d’oggi o da un qualunque centro sociale o circolo ARCI “de sinistra” presente nel territorio italiano-europeo. I due, il giorno delle elezioni, probabilmente organizzerebbero una bella gita al lago o altro, ma non voterebbero mai Bertinotti, Vendola o Ferrero, l’elogiatore delle “compagne” Pussy Riot! L’odierna sinistra, maestra di anacronismo/revisionismo, travisa il pensiero dei due filosofi, sposandolo con ideologie liberal-individualiste atte a manipolare l’individuo e il suo esser “animale comunitario”. Oggi in sintesi, mi duole ammetterlo, un marxista – pur condannando l’omofobia e ogni violenza/sfruttamento ai danni di donne e uomini, non solo donne – sarebbe distante anni luce dall’odierna sinistra, ormai funzionale al sistema e declassata a stampella dell’odierna eurocrazia liberista.



[3] Franco Restaino, Il pensiero femminista. Una storia possibile, in Adriana Cavarero e Franco Restaino, Le filosofie femministe, Milano, Mondadori, 2002, p. 36.

[4] Ibidem.

[5] Anne Koedt, The Myth of the Vaginal Orgasm, in M. Schneir (a cura di), The Vintage Book of Feminism, Ldon, 1995, pp. 371, 372, cit. in Franco Restaino, Il pensiero femminista. Una storia possibile, in Adriana Cavarero e Franco Restaino, Le filosofie femministe, cit., p. 39.

[6] The Woman – Identified Woman, New York, 1970, in in M. Schneir (a cura di), The Vintage Book of Feminism, London, 1995, p. 163.

[7] Franco Restaino, Il pensiero femminista. Una storia possibile, in Adriana Cavarero e Franco Restaino, Le filosofie femministe, cit., p. 41.

[8] Karl Marx – Friedrich Engels, Opere Complete, vol. 43, Lettere 1868-1870, lett. n. 195, pag.349, Editori Riuniti, Roma, 1975. Johann Baptist von Schweitzer (1833-1875), socialista, fu condannato nel 1862 a due anni di carcere per “proposte omosessuali”. Cfr. Hubert Kennedy, Johann Baptist von Schweitzer: the queer Marx loved to hate, i “Journal of Homosexuality”, a. XXIX, n. 2-3, 1995, pp. 69-96.

[9] Nel testo originale della lettera, in tedesco, c’è un gioco di parole tra schwüle e schwul [finocchio].

[10] Marx-Engels Werke, Band 32, Diet Verlag, Berlin (Pankow) 1965, vol. 38, pp. 30-31, ed. it. Opere, vol. 43, Editori Riuniti, Roma 1972.

[11] Carteggio Marx-Engels, Editori Riuniti, Roma 1972, vol. 5, p. 325.

[12] Fabio Giovannini, Comunisti e diversi. Il Pci e la questione omosessuale, Bari, Dedalo, 1981.

samedi, 06 septembre 2014

Jean Gorren: un marxiste à redécouvrir

Jean Gorren - Un marxiste à redécouvrir

Jean Gorren: un marxiste à redécouvrir

par Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr

Jean Gorren, mathématicien belge, fut aussi un analyste de la pensée de Marx, des années 1930 aux années 1950. On lui doit un Précis de sociologie et un texte intitulé Sociologie et socialisme. Ces deux textes sont de taille à peu près égale. Le premier texte est un cours à l’université ouvrière de Bruxelles. La méthode pas à pas de Gorren est particulièrement didactique. Gorren reprend les fondamentaux de l’analyse marxiste : la distinction forces productives/rapports sociaux de production, mais développe l’étude des superstructures idéologiques, complexes dans la mesure même où les rapports sociaux sont complexes.
 
Jean Gorren reprend l’analyse de Paul Lafargue sur le protestantisme comme « expression religieuse du mode de production capitaliste » dans son Histoire de la propriété. La thèse mériterait un inventaire critique. On s’arrêtera particulièrement sur un autre aspect des thèses de Jean Gorren. Celui-ci explique, à la suite d’Engels dans L’Anti-Dühring  (dans un passage repris dans Socialisme utopique et socialisme scientifique) que le dernier stade (à son époque) du capitalisme est le capitalisme étatique, c’est-à-dire la propriété d’Etat des moyens de production. ( En ce sens, l’Union soviétique n’était-elle pas une forme suprême de capitalisme ? ). En fait, Jean Gorren parle de « collectivisme étatique » à propos de la Russie soviétique, et non de capitalisme étatique.  Pourquoi cette timidité dans la critique de l’URSS du point de vue même de l’émancipation du travail ? 

Reste que Gorren a été un bon diffuseur des thèses les plus justes de Marx. L’analyse historique de l’accumulation capitaliste à ses origines, qui emprunte à Werner Sombart, à Ludwig Gumplowicz et à nouveau à Paul Lafargue, rappelle que le capital ne créé pas de valeur mais « rapporte » de l’argent. Jean Gorren remarque: « La force de travail étant la cause initiale et permanente [de la conscience collective des classes laborieuses] il y a, à toute époque, une éthique du travail en conflit avec l’idéologie dominante. Et c’est cela qui fait l’humanité. »

Jean Gorren, Précis de sociologie marxiste, éditions tribord, 176 pages, 7,50 €. Editions tribord, 4 place des archers 7000 Mons Belgique.
 

jeudi, 13 mars 2014

Nihil Obstat, Nº 21

Nihil Obstat, Nº 21

Nihil21

 

«Nihil Obstat, Nº 21»

NOVEDAD

● Revista de historia, metapolítica y filosofía

● Barcelona, verano/otoño 2013

● 21×15 cms., 164 págs.

● Cubierta impresa a todo color, con solapas y plastificada brillo

● PVP: 15 euros

Orientaciones

ENR pone al alcance de sus clientes y amigos, desde 2002, una publicación semestral cuya pretensión primordial es la publicación de textos —tanto de autores españoles como extranjeros— que escapan a la dictadura de lo «políticamente correcto» y, en consecuencia, le confieren una línea que se desmarca abiertamente de los discursos ideológicos dominantes.

 

SUMARIO

Editorial 5

Seis afirmaciones para comprender un poco mejor los problemas del Próximo Oriente Juan de Pinos 7

El hombre multidimencional: el problema de la naturaleza del hombre

Jesús J. Sebastián 13

Guía Fascista de Roma: la tercera Roma

Eduardo Connolly de Pernas 21

América hispánica: la larga marcha hacia la unidad (1810 al presente)

Entrevista de Arnaud Imatz a Alberto Buela 29

La América colonial: algunos aspectos económicos

Alberto Buela 39

Franco Freda: entre el platonismo político y el tradicionalismo evoliano

Ángel Fernández Fernández 43

DOSSIER LA IZQUIERDA. CRISIS E IDENTIDAD

Introducción José Alsina Calves 53

Crisis del sistema e identidad de la izquierda

Ferrán Gallego Margalef 63

Notas para una crítica de la razón política de la Izquierda española

Pablo Huerga Melcón 71

Una discusión (de momento) interminable

Costanzo Prevé 105

Por la construcción de un sindicalismo alternativo

Javier de Francisco Moure 121

El socialismo de Oswald Spengler

Carlos Javier Bianco Martin 127

La vision radical de Roberto Farinacci

Eduardo Basurto 141

Dios no existe. Una conferencia de Benito Mussolini

Juan Antonio Llopart 15

Critica de libros 154

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lundi, 24 février 2014

Marx y Gentile: idealismo es revolución

por Valerio Benedetti

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

El mundo no tenemos que aceptarlo necesariamente tal y como es. El hombre siempre tiene la posibilidad, gracias a su voluntad creadora, de transformarlo. Es este, en sustancia, el mensaje que nos viene de la tradición filosófica del idealismo. Y es siempre este el hilo conductor a lo largo del cual se desenvuelve el interesante volumen de Diego Fusaro, Idealismo e prasssi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), aparecido hace algunos meses en las librerías italianas.

El autor, joven filósofo turinés e investigador en la Universidad San Raffaele de Milán, es, entre otras cosas, el fundador de filosófico.net, el sitio de Internet en el que, se quiera o no, han recalado casi todos los estudiantes de filosofía. Además, Fusaro, a pesar de su edad, ya ha publicado diversas e interesantes obras, como Bentornato Marx!, Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) y Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Más en particular, Fusaro pertenece a esa izquierda, lamentablemente minoritaria, que tiene como exponentes de punta al llorado Costanzo Preve y a Gianfranco La Grassa. Es decir, esa izquierda que, en la época del creciente transformismo de la izquierda «institucional», no ha renunciado a los padres nobles de su tradición cultural y a una crítica afilada del actual capitalismo, es decir, del capitalismo financiero (o «finanzcapitalismo», según la definición de Luciano Gallino).

En definitiva, el postcomunista Pd (Partido democrático), renegando de su historia, ha cedido en todo a las lógicas del capital, constituyendo más bien una de sus «superestructuras» ideológicas (para usar el lenguaje marxiano) con su espantosa retórica de la corrección política y la paradójica defensa de la legalidad y de las reglas (capitalistas). Como diría Fusaro, se ha pasado de Karl Marx a Roberto Saviano, de Antonio Gramsci a Serena Dandini. De aquí la revuelta del joven filósofo que, releyendo a Marx, ofrece una clara interpretación del pensador de Tréveris como enemigo de toda supina aceptación de lo existente, poniendo de relieve los aspectos idealistas de su pensamiento. De ahí también el rechazo de todo pensamiento débil postmoderno y la asunción por parte de la filosofía de una función intervencionista y activista. La filosofía, por tanto, no vista ya como mera erudición estetizante o como perro de guardia del «mejor de los mundos posibles» sino como instrumento para transformar la realidad. Una filosofía, en suma, que readquiera por fin su dimensión épica y heroica, como la entendía Giovanni Gentile.

Y precisamente al filósofo de Castelvetrano y a su relación con Marx dedica Fusaro páginas importantes de su nuevo libro, proponiendo una interpretación ciertamente unilateral del pensamiento marxista, pero en absoluto ilegítima. Es en particular el Marx de las Tesis sobre Feuerbach el que emerge con fuerza de la obra de Fusaro: aquel Marx que criticaba el materialismo «vulgar» del propio Feuerbach y que se concentraba mayormente en el concepto de praxis –la praxis que, contra todo determinismo, estaba siempre en condiciones de refutar una realidad sentida como extraña para fundar un nuevo mundo. La praxis, por tanto, como fuente inagotable de revolución.

Por lo demás, no es casualidad que sea precisamente Gentile quien valore al Marx filósofo de la praxis en aquel famoso volumen (La filosofia di Marx, 1899) que Augusto del Noce indicó, no sin alguna evidente exageración, como el acto de nacimiento del fascismo. Pese a una obtusa damnatio memoriae que todavía hoy pesa sobre Gentile, pero que ya ha sido puesta en crisis por muchos filósofos autorizados (Marramao, Natoli, Severino, etc.), Fusaro reafirma la indiscutible grandeza filosófica del padre del actualismo. Más bien, lo define justamente como el más grande filósofo italiano del Novecientos. No por una mera cuestión de gusto o de partidismo, naturalmente, sino por un hecho muy simple: todos los filósofos italianos del siglo XX, en el desarrollo más variado de su pensamiento, se han tenido que confrontar necesariamente con Gentile. «Gentile –escribe el autor –es para el Novecientos italiano lo que Hegel –según la conocida tesis de Karl Löwith –es para el Ochocientos alemán».

Fusaro, por tanto, reconstruye todo aquel recorrido intelectual que de Fichte, pasando por Hegel y Marx, llega hasta Gentile que, no por casualidad definido Fichte redivivus por H.S. Harris, cierra el círculo. De aquí la interpretación del acto puro de Gentile a la luz de la praxis marxiana, así como, inversamente, la lectura de Gramsci como «gentiliano» que conoció a Marx filtrado por el filósofo siciliano. Tesis, esta última, que no es en absoluto nueva (pensemos aunque sólo sea en los recientes trabajos de Bedeschi y Rapone) pero que todavía no se ha abierto camino en los ambientes semi-cultos de la «clase media reflexiva» que lee Repubblica, repudia a Gramsci y tiene por gurú a Eugenio Scalfari.

De todos modos, no faltarían las objeciones a algunas tesis de Fusaro sobre la relación de Gentile con Marx, desde el momento en que el autor no tiene mínimamente en cuenta los elementos mazzinianos y nietzscheanos del pensamiento del filósofo actualista, así como falta cualquier referencia a las corrientes culturales del fascismo que procedían del socialismo no marxista y que no dejaron de influir a Gentile. Me refiero en particular al sindicalismo revolucionario (A.O. Olivetti, S. Panunzio) y al socialismo idealista del propio Mussolini: el socialismo que había descubierto que revolucionaria no era la clase sino la nación. Me refiero, además, a las jóvenes levas de los años treinta que querían edificar la «civilización del trabajo», glorificada por el fascismo con el llamado «coliseo cuadrado» que campea entre las imponentes construcciones del Eur.

Sin Mazzini y los otros «profetas» del Resurgimiento, por lo demás, no se podrían comprender los elementos nacionales del pensamiento gentiliano, así como el significado que Gentile daba al término «humanidad». Hacer que el «humanismo del trabajo» de Genesi e struttura della società (1946, póstumo) descienda de un «retorno» de Gentile a una confrontación con Marx, como hace Fusaro, es posible sólo si se prescinde deliberadamente de todo el debate que la cultura fascista desarrolló en los años treinta, con Ugo Spirito, Berto Ricci y Niccolò Giani. Y en este sentido, entonces sería también posible interpretar el humanismo gentiliano en clave igualitarista. Pero el propio Gentile, en algunas intervenciones importantes, aclaró cómo entendía la universalidad (y no el universalismo), que debía basarse en el concepto romano de imperium y en una misión civilizadora de Italia (y aquí vuelve Mazzini), como bien lo evidenció Gentile en el fundamental artículo Roma eterna (1940). Una universalidad vertical, por tanto, entendida como ascenso, y no un universalismo horizontal y anulador de las diferencias en nombre de una abstracta concepción del hombre, alejada de cualquier contexto histórico y cultural concreto. En este sentido, por tanto, el humanismo gentiliano es fundamentalmente sobrehumanismo, como lo describió magistralmente Giorgio Locchi.

También sobre el concepto de «apertura de la historia», sobre el que justamente insiste Fusaro, habría que entenderse. Por otra parte, ya Karl Löwith subrayó en la inmediata postguerra el mesianismo inherente a la filosofía de la historia marxista. Según la teoría científica, de hecho, el proletariado, obtenida la conciencia de clase gracias a la explotación capitalista, habría debido, a través de la acción del partido comunista, abolir las clases y el Estado, restableciendo las condiciones del Urkommunismus, aunque de una forma «enriquecida», es decir, con todas las ventajas de la tecnología moderna. En este sentido, también el marxismo trabajaba a favor de la salida de la historia que, en vez de coincidir con la planetaria democracia liberal de Francis Fukuyama, habría instituido la anhelada sociedad comunista y el fin de toda voluntad «historificante» del hombre.

De todos modos, estas breves y sintéticas objeciones no quieren de ninguna forma disminuir la excelente obra de Fusaro, que, por el contrario, es de lo mejor que se puede leer en un desolador contexto político y cultural totalmente bovinizado según las lógicas demoliberales, mundialistas y finanzcapitalistas. Al contrario, la relectura de Marx en sentido idealista tiene un innegable mérito: volver a situar en el centro de la acción política la voluntad creadora del hombre, que brota de su libertad histórica. En otros términos, es el retorno de la filosofía a una aproximación revolucionaria a la realidad. Filosofía ya no entendida como glorificación de lo existente, sino como motor de la historia, lo cual, se convendrá, si no es todo, ciertamente es mucho.

Fuente: AUGUSTO MOVIMENTO

(Traducción de Javier Estrada)

lundi, 16 décembre 2013

Costanzo Preve: un philosophe critique nous a quitté

Costanzo Preve: un philosophe critique nous a quitté

Michel Lhomme
Ex: http://metamag.fr
 
coppreve.jpgLe grand philosophe italien, Costanzo Preve nous a quitté fin novembre. Né à Valence en 1943, il est décédé ce 23 novembre à Turin. C'était sans doute, pour nous,le dernier marxiste vivant, le dernier en tout cas qui mérite fortement cette appellation de par sa rigueur d'analyse et son absence de compromissions, l'exact opposé des marxistes français comme Alain Badiou ou Etienne Balibar totalement asservis aux idéologies du capital et incapables d'avoir saisi en temps réel la manipulation du ''grand remplacement'', l'aliénation de l'immigration et des sans papiers comme armée de réserve du capital, bataillons de la bourgeoisie française, fossoyeurs de l'identité européenne.
 
Heureusement, d'Italie, Costanzo Preve nous réconciliait avec les communistes, les Lukacs et les Gramsci de la grande époque. Costanzo Preve avait été un grand professeur, enseignant d'histoire et de philosophie de 1967 à 2002, toujours proche des jeunes, jusqu'à sa retraite. Il ne fut jamais universitaire. Il avait été membre du Parti Communiste italien de 1973 à 1975 et en 1978, il avait participé à la création du Centre d'Etudes du Matérialisme historique à Pistoia. Costanzo Preve est un auteur prolifique et, depuis quelques années, je ne manquai aucune de ses publications. Je me souviens même avoir travaillé tout un été, en plein Océan indien, sur une traduction de notre auteur. Le style était impeccable. C'est un style qui s'est perdu parce qu'il suppose le matérialisme historique, la dialectique quasi dans les veines ou dans les gènes, c'est le style radical du grand Pasolini des Ecrits Corsaires mais chez Preve, c'était un style beaucoup plus conceptuel, beaucoup moins poétique et lyrique, beaucoup plus cérébral.
 
Il écrivait dans de très nombreuses revues et contrairement aux pseudo-marxistes français sectaires, il avait toujours la noblesse de citer ses sources, fussent-elles à contre-courant. La chute du Mur de Berlin ne le désarma pas, bien au contraire car il était un révolutionnaire critique, n'hésitant pas à dénoncer la conjonction criminelle dans l'histoire contemporaine du sionisme et de l'américanisme. Costanzo Preve était un penseur transversal, transcourant très italien car dans l'hexagone, la transversalité est quasi criminelle. 

A la fin de sa vie, ces dernières années alors qu'il semblait très fatigué et malade, Costanzo Preve, toujours au bureau à écrire ou à lire,  dialoguait avec Alain de Benoist ou Alexandre Douguine, le théoricien de la quatrième théorie et de l'eurasisme. Pour donner, ici-même, un aperçu de Costanzo Preve, j'offre au lecteur de Metamag cette petite traduction d'un entretien de Preve sur Carl Schmitt. Preve y déclare : “La raison pour laquelle j'acceptai pour l'essentiel la dichotomie schmittienne [ami-ennemi] réside dans le fait que celle-ci décrit avec une admirable précision la situation historico-politique qui s'est créée au vingtième siècle et surtout qu'elle permet de nommer l'empire idéocratique américain comme étant l'ennemi principal. En effet, ce dernier est l'ennemi principal non pas parce qu'il demeure le seul empire  capitaliste qui reste (la Russie, la Chine, l'Inde, etc. sont aussi cent pour cent capitalistes), mais parce que son existence brute coordonne, aussi bien sur le plan militaire mais surtout dans le domaine culturel, la reproduction totale d'un capitalisme globalisé mondial, imposant ses règles financières. C'est pour cela qu'il est l'ennemi principal, et non pas parce que ses rivaux seraient par principe “humainement” meilleurs. (…) De plus, Schmitt a été l'unique penseur du vingtième siècle qui a mis en relief de manière claire et paradigmatique le fait que l'immorale légitimation particulière de la puissance maritime américaine s'est édifiée à travers la référence à une prétendue “humanité”. (…) Aujourd'hui, le paradoxe dialectique est celui-ci: l'ennemi principal est présentement celui qui se présente comme le principal ami de l'humanité, celui qui prétend soumettre à “la manière universaliste” sa  structure économique, politique et sociale particulière, et le fait au nom d'un mandat religieux, d'une divinité auto-attribuée, d'un authentique Antéchrist, fruit d'une fusion monstrueuse entre le fondamentalisme judéo vétérotestamentaire et le puritanisme calviniste des “élus”.''

2867909646.jpgEn fait, peu connaissent en dehors du cercle étroit des schmittiens, la profondeur du travail intellectuel de Costanzo Preve, l'importance de son analyse critique. Le philosophe italien n'était pas un sorbonnard ou un agrégatif mais un résistant au pied de la lettre et au chevet de la lutte, un vrai camarade, un authentique compagnon, un dissident. La formation intellectuelle est la condition de toute action. Il ne saurait y avoir de résistance culturelle sans dialectique. Dans une telle formation, le marxisme est aussi une priorité méthodologique. Comme il faut lire Dominique Venner, il faut faire lire Costanzo Preve à tout candidat de l'esprit critique. Bien sûr, la pensée unique universitaire attaquera les idées d'un Costanzo Preve mais c'est parce que de telles idées peuvent la faire descendre de son piédestal et la vaincre de par sa méthode et sa rigueur scientifique. Les idées dissidentes sont larges et il y a en fait une infinité de penseurs oubliés, de syndicalistes inconnus, d'économistes à relire (nous pensons par exemple au protestant Charles Gide). 

En rendant ici même hommage à Costanzo Preve, nous souhaitons dire simplement aux plus jeunes qu'il faut par principe tout lire et dédier tous ses efforts à la diffusion des pages critiques des hommes et des femmes ouverts, libres d'opiner contre leurs propres partis, libres de désirer mourir pour des idées, libres en définitive de mourir en transmettant à leurs enfants les enseignements et les principes de tolérance intellectuelle qui furent toujours la valeur même de l'esprit européen. Malgré la dictature de la pensée unique, Costanzo Preve n'abandonna jamais et ne se tut jamais car on ne peut taire la vérité quand bien même demain, on nous préviendrait subrepticement que nous serons menottés.

N.B: De Costanzo Preve, nous recommandons en français son Histoire critique du marxisme chez Armand Colin, coll. ''U'' et L'éloge du communautarisme: Aristote-Hegel-Marx, Krisis, Paris 2012. Le dernier ouvrage publié en français est La quatrième guerre mondiale, Astrée, Paris 2013.

mercredi, 27 novembre 2013

Articles en hommage à Costanzo Preve (1943-2013)

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Articles en hommage à Costanzo Preve (1943-2013)

 

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dimanche, 10 novembre 2013

Gramsci : ce que le socialisme moderne peut apprendre du penseur italien

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Gramsci : ce que le socialisme moderne peut apprendre du penseur italien

par Kévin Victoire

Ex: http://ragemag.fr

Si aujourd’hui encore les militants ou théoriciens anticapitalistes se battent pour revendiquer l’héritage de Lénine, Trotsky, Mao ou Rosa Luxemburg, trop ignorent encore le co-fondateur du Parti communiste italien : Antonio Gramsci. Théoricien socialiste de la première moitié du XXe siècle, Gramsci a produit une œuvre de grande envergure, qui plus est en pleine période de crise du socialisme. Le bloc soviétique chute, la conscience de classe s’affaiblit : Gramsci est un homme qui a usé de sa plume dans un contexte complexe pour un penseur de la gauche radicale, le tout derrière les barreaux d’une prison fasciste. Peut-être est-il alors nécessaire aujourd’hui plus que jamais de le redécouvrir ?

Alors que le Parti Socialiste a enfin réussi à reconquérir le pouvoir, il n’a paradoxalement jamais semblé recueillir aussi peu d’adhésion auprès des Français. Dans le même temps, commentateurs politiques et intellectuels s’inquiètent à raison d’une nouvelle et dangereuse lepénisation des esprits, permettant à l’extrême droite de gagner du terrain. Si, à notre époque, il paraît naturel d’essayer d’arriver au pouvoir en combattant sur le terrain des valeurs, cette idée a vu le jour avec le révolutionnaire Antonio Gramsci. Si l’on souhaite donner des clefs de lecture pour comprendre la situation politique actuelle, il peut être intéressant de se pencher sur la vie et la pensée du communiste italien.

Gramsci le révolutionnaire

Né en 1860, Antonio Gramsci publie dans des revues socialistes alors qu’il n’est encore qu’étudiant en philosophie à l’Université de Turin. Il tient par la suite une rubrique culturelle et politique dans une revue proche du Parti socialiste italien (PSI). A l’époque, il côtoie le jeune Benito Mussolini alors membre du Parti socialiste. Très rapidement, le futur révolutionnaire se lie au mouvement ouvrier et prend part aux insurrections ouvrières turinoises de 1915 et 1917. Il participe par la suite au mouvement « conseilliste », y défendant la création de conseils d’ouvriers dans les entreprises. Le 21 janvier 1921, le PSI connaît le même sort que la majorité des autres partis socialistes européenne, à savoir une scission avec son aile gauche et la création du Parti communiste italien (PCI). Antonio est de l’aventure et prend même la tête du Parti en 1925. Cependant, celle-ci tourne court, puisqu’il est arrêté en 1926 par le régime fasciste et condamné pour conspiration. Il décède quelques jours après sa sortie de prison en 1937. Si au moment de son incarcération le révolutionnaire a déjà beaucoup écrit, c’est dans sa cellule qu’il élabore ce qui deviendra par la suite le « gramscisme ». Il consigne, en effet, l’essentiel de sa théorie dans ses Cahiers de Prison- comprenant trente-trois fascicules- qui sont recueillis par sa belle-sœur. Ceux-ci connaissent par la suite un grand écho au sein du PCI, surtout à grâce Palmiro Togliatti, puis dans le reste de l’Europe et du monde.

Praxis contre matérialisme

Au départ, une question obsède le penseur : pourquoi la révolution ouvrière a pu fonctionner en Russie en 1917, alors qu’elle a échoué en Allemagne, à Turin et dans bon nombre de pays européens ? La réponse, l’Italien finit par l’obtenir en analysant les différences historiques et culturelles qui existent entre ces différentes sociétés.

« Au départ, une question obsède le penseur : pourquoi la révolution ouvrière a pu fonctionner en Russie en 1917, alors qu’elle a échoué en Allemagne, à Turin et dans bon nombre de pays européens ? »

Communiste, Gramsci s’intéresse naturellement à Marx et à la dialectique matérialiste. Italien, il est aussi très influencé par Croce, penseur le plus respecté en Italie à cette époque, et par Machiavel. Il retient l’historicisme du premier, tandis qu’il voit dans le second le fondateur de la science politique. C’est par la rencontre de ces trois pensées que Gramsci fonde une nouvelle forme de matérialisme, la « philosophie de la praxis ». Contrairement au matérialisme historique où les évènements historiques sont déterminés par les rapports sociaux (et la lutte des classes), dans la vision gramsciste, le contexte socio-historique détermine totalement les idées. En effet, celles-ci découlent de la relation entre l’activité humaine pratique (ou « praxis ») et les processus socio-historiques objectifs dont elle fait partie. Les relations sociales entre les individus remplacent ainsi les rapports sociaux, c’est-à-dire les modes de production.

La philosophie de la praxis est donc une relecture marxiste qui se situe au-delà de la confrontation entre le matérialisme marxiste et l’idéalisme hégélien, ce qui s’oppose à la vision marxiste orthodoxe, notamment de Boukharine, Plekhanov et Lénine, dont Gramsci est pourtant un admirateur. Selon lui, ces derniers ne s’éloignent pas du dogmatisme religieux critiqué par le philosophe allemand. Il les accuse de réduire la pensée de Marx à l’analyse d’une histoire naturelle coupée de l’histoire humaine. Utilisant l’exemple russe, où le capitalisme n’avait pas atteint une forme mature avant la révolution bolchévique, il en vient alors à rejeter toutes formes de déterminisme économique et à conclure que les changements culturels et économiques naissent d’un processus historique où il est impossible de dire quel élément précède l’autre. Finalement plus que les moyens de production ou les idées, c’est la volonté humaine qui prédomine toutes sociétés.

Cette liberté vis-à-vis du matérialisme permet au turinois d’adoption de se détacher de l’analyse en terme d’« infrastructure » (organisation économique de la société) et de « superstructure » (organisation juridique, politique et idéologique de la société). Chez Marx et ses disciples, l’infrastructure influence la superstructure qui à son tour définit toutes les formes de conscience existant à une époque donnée. Gramsci substitue ces deux notions par celles de « société politique », qui est le lieu où évoluent les institutions politiques et où elles exercent leur contrôle, et de « société civile » (terme repris à Hegel), où s’exercent les domaines culturels, intellectuels et religieux. Si le penseur admet que ces deux sphères se recoupent en pratique, selon lui leur compréhension est essentielle.

En analysant les sociétés, Gramsci comprend que si elles se maintiennent dans le temps, c’est autant par le contrôle par la force de l’État (ou de la société politique) que par le consentement de la population. Ce dernier est obtenu par l’adhésion à la société civile. Ainsi, pour qu’une révolution aboutisse, il faut contrôler à la fois la société politique et la société civile. Dans cette optique, si la Révolution russe de 1917 aboutit, c’est parce que, pour lui, la société civile y est très peu développée, si bien qu’une fois l’appareil étatique obtenu, le consentement de la population s’obtient aisément. Mais dans les sociétés occidentales où la société civile est plus dense, les choses sont plus compliquées. La Révolution française de 1789 passe d’abord par le consentement de la bourgeoisie et d’une partie de l’aristocratie, grâce à la diffusion de la philosophie des Lumières qui dominent culturellement par la « révolution des esprits » qu’elle a mené. C’est ainsi que né le concept essentiel d’ « hégémonie culturelle ».

Dans l’optique de prendre le contrôle de la société civile, gagner l’hégémonie culturelle devient primordial pour le penseur. Gramsci l’explique clairement quand il dit que « chaque révolution a été précédée par un travail intense de critique sociale, de pénétration et de diffusion culturelle ». Il développe ainsi une dialectique du consentement et de la coercition et théorise la « révolution par étapes » qui est une véritable « guerre de position ». La violence n’est donc pas nécessaire pour mener et gagner une révolution, le vrai enjeu étant de transformer les consciences en menant et remportant une bataille culturelle. En faisant cela, le révolutionnaire obtient un pouvoir symbolique précédent le vrai pouvoir politique. Gramsci écrit alors : « Un groupe social peut et même doit être dirigeant dès avant de conquérir le pouvoir gouvernemental : c’est une des conditions essentielles pour la conquête même du pouvoir ». En d’autres termes, pour mener à bien sa révolution, la classe prolétaire doit voir ses intérêts de classe devenir majoritaire au sein de la population.

Cependant, cette hégémonie ne née pas d’elle-même parce que la conscience de classe n’est pas forcément naturelle, ni les idées liées à celle-ci et leur diffusion. C’est pourquoi Gramsci fait émerger une classe sociale spécifique qui se distingue des travailleurs : l’intellectuel qui travaille au service du parti et organise l’unité de classe. Comme Machiavel, il assigne donc une tâche spécifique à l’intellectuel qui doit détruire les valeurs de la société capitaliste et traditionnelle. Dans le même temps, le parti joue le rôle du « prince moderne » et unifie ce qui a tendance à se disperser à l’état naturel tout en dotant la classe contestataire d’une « volonté collective ». Les intellectuels sont « organiques » et se séparent en deux catégories. D’une part, on a l’intellectuel théoricien — qu’il nomme « traditionnel » quand il appartient à la classe dominante en déclin — qui effectue une action générale sur la société civile. D’autre part, on a l’intellectuel spécialisé qui n’opère que sur un domaine précis. L’intellectuel traditionnel a un rôle essentiel dans la société, car il permet le maintien de l’ordre établi mais peut aussi le renverser s’il bascule du côté de la classe contestataire.

Gramsci distingue aussi le parti politique du parti idéologique dans lequel il s’inclut. L’intérêt du parti politique se situe dans sa structure hiérarchisée presque militaire où l’action va de haut en bas en s’alimentant d’abord par le bas. Le parti idéologique comprend en plus le cercle d’influence du parti politique et permet sa diffusion culturelle. Par sa structure et par le biais de ses intellectuels organiques, le Parti politique sert donc d’appareil devant aider la classe contestataire à s’ériger en classe dominante en menant une révolution culturelle.

Nous vivons une époque de crises : crise morale, économique, sociale ou encore intellectuelle — ce serait donc un climat idéal pour instaurer un vrai changement. Encore faudrait-il que ceux qui rêvent de transformer réellement la société soient capables de faire porter leurs voix. Dans ce contexte, redécouvrir Gramsci semble donc essentiel : ses apports théoriques ne servent, pour la plupart d’entre eux, que la pratique. Pour l’intellectuel enfermé, le jour où une structure révolutionnaire réussira à conquérir la société civile, le changement sera proche.

Pasolini sur la tombe de Gramsci.

La révolution par l’hégémonie culturelle

Pasolini & Gramsci

par Max Leroy

Rome. Quartier Testaccio, non loin de la Porte Saint Paul. Un mur entoure le cimetière protestant. Des cyprès s’élèvent effrontément ; la végétation met la main sur le porche. La tombe de Gramsci se situe non loin de la chapelle. Quelques pots de fleurs rouges près de l’urne funéraire…

On se souvient d’une photo en noir et blanc donnant à voir Pier Paolo Pasolini, élégamment vêtu d’un imperméable beige, debout face à la stèle. Le cinéaste, poète à ses heures, à moins que ce ne fut l’inverse, n’a jamais cessé de louer le penseur embastillé, italien comme lui, communiste comme lui, fils de la petite bourgeoisie provinciale comme lui, mort quand il n’avait pas même quinze ans. Une décennie à pourrir dans les prisons fascistes – Mussolini aurait ordonné : « Nous devons empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans. » Prophétie manquée : jamais Gramsci ne fut plus productif qu’entre quatre murs… La tuberculose eut raison de lui mais non de son œuvre ; les têtes dures discutent toujours avec l’avenir : « Je n’ai jamais voulu compromettre mes convictions, pour lesquelles je suis prêt à donner ma vie et pas seulement être mis en prison ».

Pasolini fit connaissance des écrits de Gramsci en 1948. Il venait de prendre sa carte au Parti mais ne l’avait pas renouvelée à expiration : l’orthodoxie stalinienne et la poigne de ses dirigeants ne convenaient pas vraiment à ce cœur réfractaire. Gramsci lui permit alors, expliqua-t-il bien des années plus tard, « de faire le point sur sa situation personnelle ». Il comprit en le lisant que l’intellectuel avait vocation à être une « véritable cheville médiatrice des classes », à mi-chemin entre le Parti et la masse des travailleurs. Il put également encadrer théoriquement ce qui relevait jusqu’ici, chez lui, de l’instinct, de l’âme et du sensible : une révolution ne peut se passer de la paysannerie – cette paysannerie qu’il aimait tant et dont il pleurait la dissolution sous les acides de la modernité et du libéralisme marchand, cette paysannerie à qui Marx, dans son ouvrage Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, refusait, du fait de son mode de production, la possibilité de se constituer en classe.

Pasolini ne découvrit pas l’oppression économique et sociale dans les livres : « Ce qui m’a poussé à devenir communiste, c’est un soulèvement d’ouvriers agricoles contre les grands propriétaires du Frioul, au lendemain de la guerre. J’étais pour les braccianti. Je n’ai lu Marx et Gramsci qu’ensuite. » Si Pasolini était marxiste, il confia toutefois que le coauteur du Manifeste du Parti communiste s’avéra moins déterminant dans son parcours intellectuel que ne le fut Gramsci, à qui il rendit hommage en publiant, en 1957, le recueil de poésie Les Cendres de Gramsci. Le livre, composé de onze poèmes écrits entre 1951 et 1956, reçut le prix Viareggio à sa sortie. Budapest venait de se soulever contre la tutelle soviétique ; Pasolini décrivit son ouvrage, dans un entretien accordé à un journaliste français, comme « une crise idéologique ». Le poète s’adressa directement, dans ses vers, au révolutionnaire défunt : « à ton esprit qui est resté ici-bas parmi ces gens libres ». Pourquoi ce tutoiement ? Parlait-il à un camarade, un frère, un père ? Lui seul le sut, sans doute. Lisons encore : « Scandale de me contredire, d’être avec toi, contre toi ; avec toi dans mon cœur, au grand jour, contre toi dans la nuit des viscères ; reniant la condition de mon père ». De page en page, les hameaux, les foulards couleur sang aux cous des partisans, les rêves humiliants, les pantalons de travail, les ordures dans les ruelles, le marchand d’olives, les gosses qui gueulent… Et puis, tout au bout, le « rouge chiffon d’espérance ».


Entretien avec Jean-Marc Piotte sur Gramsci

Jean-Marc Piotte, sociologue, philosophe et politologue marxiste est enseignant à l’Université de Montréal. Il a réalisé une thèse sur la pensée d’Antonio Gramsci.

Comment expliquez-vous que Gramsci n’occupe aujourd’hui pas la même place que Lénine ou Rosa Luxemburg chez les marxistes ?

Pour Lénine la raison est très simple : il a participé à la Révolution soviétique d’octobre 1917. Pour Rosa Luxemburg, c’est un peu plus complexe. Elle a eu beaucoup d’influence grâce à son opposition avec Lénine à l’époque en développant une pensée plutôt proche de la pensée anarchiste. Gramsci, ses textes n’ont été connu que très tard après sa sortie de prison. Cependant, sa réflexion a été un éclairage sur le fonctionnement de la politique et son lien avec la culture pour beaucoup de gens. Il a aussi été un pionnier sur le rôle des intellectuels.

Gramsci est désormais cité par de nombreux courants de pensée : pourquoi ?

Ses Cahiers de Prison sont obtenus à partir de textes très disparates qu’il arrive à obtenir en prison, ce sont des réflexions consignées dans un journal intime intellectuel, ce n’est pas un texte avec une orientation très claire… De ce fait, divers auteurs peuvent s’aider de Gramsci. Mais finalement, sa grande force c’est d’avoir réfléchi au rôle de la culture dans l’action politique et ça va plus loin que la simple pensée marxiste. Son but était de comprendre comment par la culture, il était possible de rallier la classe ouvrière à la révolution.

En quoi Gramsci peut encore être utile à la gauche aujourd’hui ?

Tout simplement parce que Gramsci réfléchit au problème fondamental de l’adhésion des classes populaires à la révolution. Par exemple, quand on voit qu’en France une part importante de la classe ouvrière qui votait pour les communistes vote aujourd’hui pour le FN on voit en quoi Gramsci serait utile. Ses écrits permettraient une réflexion sur les moyens de briser cela en reprenant l’hégémonie culturelle. Cette réflexion est d’ailleurs essentielle à mon avis si la gauche veut un jour renverser la tendance et venir à bout du capitalisme.

Boîte noire

vendredi, 11 octobre 2013

Le communautarisme selon Costanzo Preve

Le communautarisme selon Costanzo Preve

par Georges FELTIN-TRACOL

 

costanzo-preve_mr.jpgNé en Italie en 1943 de parents italo-arméniens, Costanzo Preve est très tôt attiré par la philosophie et l’histoire. Étudiant à Paris, il suit les cours de Louis Althusser et fréquente Gilbert Mury et Roger Garaudy. Le jeune Preve ne cache pas sa sensibilité marxiste. Enseignant la philosophie au lycée de 1967 à 2002, il prend sa carte au P.C.I. en 1973 avant de rejoindre en 1975 la mouvance gauchiste (Lotta Continua, Democrazia Proletaria), puis, ensuite, le Parti de la Refondation communiste. il abandonne tout militantisme à partir de 1991. Les prises de position de certains de ses « camarades » révolutionnaires en faveur de l’intervention occidentale contre l’Irak l’invitent à réfléchir si bien qu’en 2004, il adhère le Camp anti-impérialiste et collabore à des revues d’opinions très variées, de Comunismo e Comunità à Italicum en passant par Krisis, Eurasia, Comunità e Resistenza ou Bandiera rossa

 

Auteur prolifique, Costanzo Preve n’a pour l’heure que deux ouvrages traduits en français dont l’un, effectué par son ami Yves Branca qui en assume aussi la présentation, est un Éloge du communautarisme. Bien que préfacé par Michel Maffesoli, l’observateur attentif des nouvelles tribus, des communautés spontanées du temps de la Toile numérique et de la « post-modernité » exubérante, il ne faut pas se méprendre sur son sens. Homme de « gauche » (les guillemets ont leur importance), Costanzo Preve n’est pas un théoricien communautarien, ni un communautariste comme l’entendent les vierges effarouchées décaties de la République hexagonale outragée (qui le mérite bien d’ailleurs)… Son point de vue ne se confond pas « avec les partisans de ces quatre formes pathologiques de communautarisme, qui sont à rejeter résolument et sans remords (p. 27) », à savoir les communautés locales et provinciales, le « communautarisme organiciste », le nationalisme et le fascisme, et le communautarisme ethnique fossoyeur des États-nations. Cet Éloge se veut principalement une réflexion philosophique et historique sur la notion de communauté à l’heure du triomphe du libéralisme. Sa démarche s’appuie sur de solides références intellectuelles : Aristote, Hegel et Marx. D’après ce dernier, « son affirmation de la “ lutte des classes ” est indéniable, mais à ses yeux, la lutte des classes n’était qu’un moyen pour arriver à une fin : la communauté précisément (p. 28) ».

 

Avec la modernité et la fin de la société holiste, comment l’individu peut-il s’insérer dans des communautés sans que celles-ci ne deviennent pour lui des cadres d’aliénation ? Telle est la problématique que pose l’auteur avec une évidente sincérité. « Tout éloge véritable qui n’est pas une adulation hypocrite ne doit pas dissimuler les défauts de son propre objet; c’est, au contraire, s’il les met en évidence qu’il mérite le titre d’ “ éloge ” (p. 29). »

 

Communautés natales contre communautarisme artificiel

 

Après bien d’autres, Costanzo Preve affirme que « l’homme est par nature un être social et communautaire, ou plus précisément un être naturel générique (p. 212) ». Or, « dans la tradition occidentale, l’idée de communauté (ou plus exactement de communauté politique démocratique) naît avec l’élément potentiellement dissolvant qui lui est conjoint, c’est-à-dire l’individu libre et pensant, lequel pense souvent à l’encontre des membres de sa communauté même (p. 30) ». Il précise même : « Si nous entendons sortir d’un enfermement provincial et voulons adhérer à un processus historique d’universalisation humaine qui soit autre chose que son actuelle parodie, laquelle universalise uniquement la forme-marchandise qui uniformise tous les êtres humains selon le seul modèle du producteur et du consommateur manipulé, nous ne pouvons éviter la question cruciale de ce qui peut être le meilleur point de départ d’un dialogue entre les communautés et les civilisations du monde. Ce ne saurait être l’individu isolé, l’individu – atome, qualifié quelquefois tout simplement de “ multiculturel ”, comme si un atome multiculturel pouvait cesser d’être un atome; mais seulement un individu social, ce qui signifie : un individu dans une communauté. Dès lors, je ne vois pas pourquoi l’on ne pourrait appeler “ communautarisme ” le point de vue de l’individu situé dans une communauté, fût-ce, cela va de soi, d’une manière critique et anticonformiste (p. 29). » En dépit de ses défauts, « la communauté est le seul lieu où l’homme contemporain puisse réaliser conjointement sa double nature rationnelle et sociale (p. 239) », d’où son souhait d’un communautarisme universaliste et progressif, car « la solidarité et la liberté sont l’une et l’autre nécessaires (p. 240) ». L’auteur relève toutefois que le processus de modernité n’arrive pas à éliminer la forme communautaire en tant que donnée permanente. Il peut l’écarter, l’exclure, la contenir, mais pas l’effacer. C’est la raison pour laquelle « le capitalisme tend à détruire et à dissoudre les communautés souveraines, pour créer à la place des communautés factices (p. 225) ». Le Système vomit l’enracinement tout en encensant simultanément une soi-disant culture gay élaborée par d’une nouvelle communauté dont la consistance historique serait tout aussi probante que celles des Bretons, des Basques ou des Corses.

 

Si le Système valorise des communautés nouvelles à l’appartenance subjective incertaine (à quand des quotas légaux aux élections pour les philatélistes, les ramasseurs de champignons ou les porteurs de lunettes ?), il n’hésite pas, le cas échéant, à fomenter « l’ethnicisation et la régionalisation des conflits [qui] forment par conséquent des terrains d’intervention et d’intrusion contre les peuples et les nations (p. 50) ». Contre ce dévoiement pernicieux, Costanzo Preve qui juge vaines les recherches en faveur d’une troisième voie sérieuse, lie son « communautarisme » à l’idéal communiste. « On peut définir le communisme, brièvement, comme une forme radicale et extrême de communautarisme (p. 73). » Mieux, ce communisme s’épanouit au sein d’un ensemble collectif d’ordre civique. « La politique est une propriété indivise de la communauté toute entière (p. 68). » Un marxisme bien compris devient de la sorte un facteur d’épanouissement. Par conséquent, « oubliez tout ce que vous avez cru savoir sur Marx et le marxisme ! (p. 154) », car « Marx s’est trouvé incorporé dans un appareil idéologique qui ne fut d’abord que politique et syndical, mais qui devint ensuite véritablement étatique et géopolitique (p. 154) ». L’auteur réhabilite la conception marxiste de la nation et mentionne Otto Bauer, les austro-marxistes ainsi que Staline. « L’idée de nation faisait partie intégrante de la tradition marxiste et socialiste (p. 198). »

 

Costanzo Preve témoigne son attachement à la nation qui lui paraît la communauté la plus appropriée pour le partage d’un destin commun. Le Système agresse sans cesse l’idée nationale. L’auteur note que « le nouveau cycle de guerres qui s’est ouvert par la honteuse dissolution du communisme historique réel du XXe siècle (qu’il faut appeler ainsi pour le distinguer du communisme utopico-scientifique de Marx – cet oxymore étant évidemment volontaire) a pour logique la formation d’un Nouvel Ordre Mondial (pp. 38 – 39) ». Pis, « le monde actuel, qui se présente sous le mensonge d’une démocratie libérale fondée sur la religion universaliste des droits de l’homme, est en réalité un totalitarisme de l’économie, géré par une oligarchie politique qui se légitime moyennant des référendums périodiques, lesquels supposent la totale impuissance des opposants en fait de projet. La dictature de l’économie ne se présente plus sous la forme de celle, ridiculement faible et instable, de personnages politiques solitaires et charismatiques comme Mussolini, Hitler, Franco, Peron, Staline ou Tito, mais désormais sous la forme infiniment plus puissante de la dictature de forces et de grandeurs rigoureusement anonymes et impersonnelles, et partant invincibles : les “ marchés ”, la “ productivité ”, la “ concurrence internationale ”, le “ vieillissement de la population ”, l’« impossibilité de sauvegarder le système de la sécurité sociale et des retraites », etc. Si la forme personnelle et dilettante des vieilles dictatures politiques charismatiques s’est révélée une espèce fragile d’un point de vue darwiniste, la nouvelle forme “ professionnelle ” de la dictature systémique et impersonnelle de quantités économiques affranchies de tout “ anthropomorphisme ” paraît plus stable (p. 55) ».

 

La démocratie subvertie par le mondialisme

 

copr191462500.jpgL’auteur souligne enfin que « la démocratie ne garantit pas la justesse de la décision; bien au contraire, avalisant de son autorité des choix criminels, elle est pire encore que la tyrannie, parce que celle-ci, en tant qu’origine constante de décisions arbitraires et criminelles, est au moins facile à démasquer, tandis qu’en démocratie, le style “ vertueux ” et légal des décisions prises à la majorité réussit le plus souvent à cacher la nature homicide de certains choix sous le rideau de fumée des formes institutionnellement corrects (p. 67) ». La célébration irréfléchie de la démocratie moderne individuelle, voire individualiste, bouleverse l’agencement géopolitique planétaire. « Le monde précédent, qu’il s’agit de détruire, est celui du droit international des relations entre États souverains, celui de la négociation entre sphères d’intérêts et d’influence, le monde du droit de chaque nation, peuple et civilisation à choisir souverainement ses propres formes de développement économique et civil (p. 39). » Le Nouvel Ordre Mondial prépare désormais « l’inclusion subalterne de tous les peuples et nations du monde dans un unique modèle de capitalisme libéral, où ce qui sera le plus défendu, même et surtout par les armes, sera moins l’entrée que, justement, la sortie (p. 39) ». Il favorise l’éclatement des États en privilégiant les communautarismes subjectifs, volontaires ou par affinité. « Cent ou cent cinquante États souverains dans le monde sont à la fois trop, et trop peu, pour la construction d’un Nouvel Ordre Mondial. Trop, parce qu’il y en a au moins une trentaine qui sont pourvus d’une certaine consistance et autonomie économique et militaire, ce qui complique les manèges pour arriver au contrôle géostratégique de la planète. Mais en même temps peu, parce que si l’on vise un contrôle géopolitique et militaire plus commode, l’idéal n’est pas le nombre actuel des États; ce serait un panorama de mille ou deux mille États plus petits, et donc plus faibles militairement, plus vulnérables au chantage économique, formés par la désagrégation programmée et militairement accélérée des anciens États nationaux divisés comme une mosaïque selon l’autonomie de toutes les prétendues “ ethnies ” qui sont présentes sur leur territoire (pp. 49 – 50). »

 

Dans cette nouvelle configuration pré-totalitaire apparaît la figure utilitaire du terroriste qui « représente un ennemi idéal, parce qu’étant par nature sans territoire propre, il semble avoir été fait exprès pour les forces qui veulent précisément “ déterritorialiser ” le monde entier, en ruinant l’indépendance des peuples et des nations et la souveraineté des États. Pour ces forces, le monde doit être transformé en une sorte d’« espace lisse », sans frontières, adéquat à la rapide fluidité des investissements des capitaux et de la spéculation financière, il faut donc qu’il n’y ait plus de “ territoires ” pourvus d’une souveraineté nationale et économique indépendante (p. 47) ».

 

Il existe bien entendu d’autres formes de pression totalitaires. Par exemple, « l’agitation permanente de la bannière de l’antifascisme en l’absence complète de fascisme, ou de celle de l’anticommunisme sans plus de communisme, doit être interprété comme le symptôme d’un déficit de légitimation idéale de la société contemporaine (p. 91) ». Attention quand même aux contresens éventuels. Costanzo Preve ne se rallie pas à l’« extrême droite ». Il affirme plutôt que « l’antifascisme ne fut pas seulement un phénomène historiquement légitime, ce qui est évidente, mais un moment lumineux de l’histoire européenne et internationale (p. 190) ». Il souligne que « Auschwitz est injustifiable, mais l’extermination technologique de la population d’Hiroshima et de Nagasaki l’est tout autant, tout comme l’anéantissement de Dresde, à quelques semaines de la fin de la guerre, dont les auteurs furent récompensés par des médailles, au lieu d’être enfermés dans des prisons spéciales. Treize millions d’Allemands furent déportés par des décisions prises à froid et sans aucune raison stratégique, la guerre étant terminée, à partir de terres allemandes comme la Prusse et la Silésie. Au cours de leur transfert, il y eut plus de deux millions de morts, auxquels s’ajoutèrent un million sept cent mille Allemands qu’après la fin de la guerre, en pleine reprise de la surproduction alimentaire, on laissera mourir de faim dans les camps de concentration français et américains (pp. 192 – 193) ».

 

Un communautarisme des Lumières ?

 

cop22.jpgSous les coups violents du Nouvel Ordre Mondial, la société européenne se transforme, contrainte et forcée. Dénigrées, contestées, méprisées, les vieilles communautés traditionnelles sont remplacées par des communautés artificielles de production et de consommation marchande. Costanzo Preve décrit avec minutie les ravages planétaires de l’hybris capitaliste. Si « le capitalisme aime habiller les jeunes gens et à leur imposer par là, au travers de nouvelles modes factices, des profils d’identification pseudo-communautaire. Cela se fait surtout par le phénomène du branding, c’est-à-dire du lancement de marques. […] Il est de règle que le capitalisme, non content d’habiller le corps des jeunes déshabille celui des femmes. D’où sa frénésie contre l’islam, dont l’hostilité s’étend jusqu’au foulard le plus discret, mais aussi son irrésistible pulsion vers les minijupes et les showgirls très dévêtues des jeux télévisés (pp. 216 – 217) ». Il perçoit en outre que « le capitalisme ne vise […] pas à faire de vieillards une communauté séparée, mais cherche plutôt à réaliser leur complète ségrégation (p. 219) » parce que « dans l’imaginaire capitaliste, la mort elle-même paraît obscène, parce qu’elle interrompt définitivement la consommation (p. 218) ». Le Système fait assimiler implicitement le vieillissement, la vieillesse avec la disparition physique… Quant à une métastase de ce capitalisme mortifère, le féminisme, ses revendications font que « pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la figure asexuée de l’entrepreneur réalise le rêve (ou plutôt le cauchemar) du pur androgyne (p. 224) ». Le capitalisme illimité dévalue tout, y compris et surtout les valeurs. Favorise-t-il donc un état complet d’anarchie globale ? Nullement ! Le champ de ruines spirituel, moral et sociologique assure le renforcement de la caste dirigeante parmi laquelle le « peuple juif qui de fait est aujourd’hui investi du sacerdoce lévitique globalisé du monde impérial américain, dans lequel la Shoah devra remplacer (ce n’est qu’une question de temps) la Croix comme le Croissant, l’une et l’autre peu adaptés à l’intégrale libéralisation des mœurs que comporte l’absolue souveraineté de la marchandise (p. 194) ».

 

Preve n’est pas négationniste. Il observe cependant que dans le Nouvel Ordre Mondial, « la sacralisation de ce droit absolu à la possession de tous est obtenue par une nouvelle religion, qui se substitue à la Croix comme au Croissant, la religion de la Shoah, dans laquelle Auschwitz, détaché de son contexte historique, est érigé en principe universel abstrait exigeant d’abolir le droit international “ de sorte que cela ne puisse plus jamais arriver dans l’avenir ” – tandis que Hiroshima, et ce n’est pas un hasard, a seulement été “ déploré ”, et non pas criminalisé comme Auschwitz, et continue d’être brandi comme une menace toujours possible contre les “ nouveaux Hitler ”… (pp. 116 – 117) ».

 

Suite à ses propos qu’on peut sciemment mal interpréter, Costanzo Preve pourrait faire l’objet d’attaques perfides alors qu’il se réclame de l’héritage des Lumières. Pour lui, « l’État est en fait l’organe qui réalise le programme de la modernité des Lumières, mais selon une interprétation communautaire et non point individualiste (p. 145) ». L’« idéologie des Lumières » ne forme pas un bloc monolithique. Si, en France, elle est progressiste, on ignore souvent qu’en Allemagne ou en Angleterre, elle présente un important versant conservateur. Preve cherche-t-il soit une nouvelle synthèse post-moderne, soit une réactivation d’un « conservatisme lumineux » ? Il se déclare ainsi « favorable au mariage des prêtes catholiques (dont le mariage des popes orthodoxes et des pasteurs protestants constitueraient des précédents historiques), à l’ordination sacerdotale des femmes dans la confession catholique et à de pleins droits civils pour les gays et lesbiennes (mais dans les formes du P.A.C.S., non dans celle du “ mariage ”, qui est inutilement provocatrice) (p. 124) ». Il approuve dans le même temps la place historique de l’Église catholique même s’il ignore le rôle majeur joué par le christianisme celtique dans la réévangélisation de l’Europe de l’Ouest au Haut – Moyen Âge. Mutatis mutandis, le christianisme celtique, s’il s’était maintenu, fortifié et développé, aurait été probablement le pendant occidental de l’Orthodoxie et permis la constitution à terme d’Églises catholiques européennes autocéphales aptes à résister aux assauts de la modernité. Au contraire, du fait d’une centralisation romaine continue, l’Église catholique a accepté sa sécularisation.

 

Pour preuve irréfragable, Costanzo Preve rappelle que « le théologien Joseph Ratzinger, qui est devenu pape, a du reste posé lui-même d’une manière extrêmement intelligente la question du bilan de la pensée des Lumières dans son débat avec Jürgen Habermas, où il a soutenu que les Lumières n’avaient pas été seulement bonnes, mais providentielles, parce que leur intervention historique avait “ corrigé ” les erreurs et même, dans certains cas, les crimes de l’Église. […] Il […] semble [à Preve] qu’il serait encore plus sot d’être plus traditionaliste et catholique que Joseph Ratzinger (p. 131) ». De pareils propos confirment l’argumentaire sédévacantiste.

 

Son appréciation sur Ratzinger est-elle vraiment sérieuse et fondée ? Catholique, Benoît XVI peut l’être dans l’acception d’« universel ». L’Église romaine a toujours cherché à au moins superviser les pouvoirs temporels. Au XXe siècle, un penseur catholique de renom, Jacques Maritain, défend une supranationalité papiste de dimension européenne, occidentale, voire atlantiste. On retrouve cette influence dans l’encyclique Caritas in veritate du 7 juillet 2009. Se référant à une conception dévoyée de la subsidiarité, le souverain pontife énonce que « le développement intégral des peuples et la collaboration internationale exigent que soit institué un degré supérieur d’organisation à l’échelle internationale de type subsidiaire pour la gouvernance de la mondialisation (paragraphe 67) ». Il ajoute qu’« il est urgent que soit mise en place une véritable Autorité politique mondiale […]. Cette Autorité devra […] être reconnue par tous, jouir d’un pouvoir effectif pour assurer à chacun la sécurité, le respect de la justice et des droits. Elle devra évidemment posséder la faculté de faire respecter ses décisions par les différentes parties, ainsi que les mesures coordonnées adoptées par les divers forums internationaux (paragraphe 67) ». Il apparaît clairement que le Vatican est dorénavant un relais sûr du Nouvel Ordre Mondial. À la décharge de Costanzo Preve, son Éloge a été publié en 2007 et il ne pouvait pas deviner la portée mondialiste de ce texte. Benoît XVI n’est pas traditionaliste. N’oublions jamais que le véritable catholicisme traditionnel, communautaire et sacral qui rayonnait à l’époque médiévale fut assassiné par l’incurie pontificale, la Réforme protestante et sa consœur honteuse, la Contre-Réforme catholique !

 

Nonobstant ces quelques critiques, cet Éloge du communautarisme demeure une belle réflexion sur une question déterminante pour les prochaines décennies : les communautés humaines natives résisteront-elles au XXIe siècle ?

 

Georges Feltin-Tracol

 

• Costanzo Preve, Éloge du communautarisme. Aristote – Hegel – Marx, préface de Michel Maffesoli, Krisis, 2012, 267 p., 23 €.


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mardi, 07 mai 2013

Relire le Capital au-delà de l’économie

Relire le Capital au-delà de l’économie

Pierre Le Vigan
 
Paul Boccara fut longtemps un des principaux responsables avec Philippe Herzog de la section économique du PCF, des années 1970 aux années 90. Il est resté, contrairement à Philippe Herzog rallié à une vision libérale de l’Europe, attaché à ne pas jeter par-dessus bord l’héritage de la pensée marxiste.
 
Paul Boccara est l’auteur de travaux pertinents à l’époque mais datés sur le capitalisme monopoliste d’Etat (CME). Mais on lui doit aussi des essais regroupés sous le titre Sur la mise en mouvement du ‘’Capital’’ et parus en 1978 (éditions sociales-Terrains). Il y explorait le caractère dynamique et inachevé du Capital de Marx. Il appelait à prolonger Marx dans une réélaboration continue. Il s’attachait aussi à rejeter à la fois l’antihumanisme théorique de Louis Althusser et l’hyper humanisme philosophique de Roger Garaudy (celui des années 70), discutant aussi les conceptions de Maurice Godelier.
 
 
Le dernier essai de Paul Boccara prolonge ces travaux. Ce que l’auteur retient de Marx c’est non pas une doctrine figée mais la tentative de saisir la réalité phénoménale du capitalisme. Paul Boccara retient d’abord le projet fondateur de Marx, celui d’une critique de l’économie politique, autrement dit la volonté d’aller au-delà de l’économie, de reconstruire la société sur d’autres bases que les liens économiques entre les hommes. C’est la veine associationniste de Marx qui est mise en valeur ici. 
 
Avec l’idée d’anthroponomie Boccara reprend l’idée de Marx comme quoi le capitalisme représente une révolution anthropologique 
 
Le point de vue de Marx que Paul Boccara reprend particulièrement est le fait que le capitalisme changerait la nature humaine elle-même, constituant une révolution anthropologique, agissant sur les sphères non économiques de la vie humaine, ce que P. Boccara appelle l’anthroponomie, une idée centrale chez Marx. « En même temps que l’homme agit par ce mouvement de la production sur la nature extérieure  et la modifie, il modifie sa propre nature » (Marx, Le Capital, Livre I). Cette hypothèse de la production de l’homme par lui-même est présente chez Marx dès les Manuscrits de 1844. 

 
En outre, dans la lignée du Livre III du Capital, P. Boccara développe une analyse de la suraccumulation/dévalorisation du capital qui l’amène à mettre en cause avant tout le gaspillage capitaliste des êtres humains. C’est donc moins en fonction (ou pas seulement) de l’objectif d’une efficacité économique supérieure que d’un souci d’aller au-delà de l’économie que l’auteur se réfère à Marx, critique radical de l’économisme. De même, l’auteur développe des points de convergence entre analyses néo-marxistes et analyses néo-keynésiennes, Keynes ayant été pionnier en affirmant que « le développement du capital devient le sous-produit de l’activité d’un casino » (Théorie générale).
 
C’est pourquoi sur de nombreux points, Paul Boccara rejoint les propositions du collectif des « Economistes atterrés ». Très justement, Boccara insiste sur le choix par Marx de formes politiques décentralisées, autogestionnaires, au rebours de ses premières tendances, sous l’influence de la Révolution française, à la reprise des thèmes du centralisme révolutionnaire (Auguste Blanqui) et même de l’invention du concept de dictature du prolétariat. 
 
Marx n’était pas léniniste : il était pour l’autonomie ouvrière !
 
Il y a toutefois 3 points faibles dans les analyses de Paul Boccara. Face au capitalisme mondialisé, il ne comprend pas que la démondialisation est désormais la condition non suffisante mais nécessaire du dépassement du capitalisme et pour le dire plus clairement de la sortie du capitalisme car c’est de cela qu’il doit s’agir. La démondialisation est aussi une conséquence inévitable de la crise écologique. En outre, cette démondialisation ou relocalisation est cohérente par rapport à l’objectif marxiste de désaliénation. 

 
En second lieu, Paul Boccara prône une gouvernance mondiale. Faisant cela, il sous-estime, contrairement à Marx, le rôle nécessaire et persistant du politique. Or, si le politique retentit sur le monde, son lieu privilégié n’est pas le monde au sens de « les terriens » mais les peuples. On habite le monde mais on est citoyen d’un peuple, ou d’une communauté de peuples. 
 
Le libéralisme est anticonservateur au plan sociétal
 
Enfin, P. Boccara semble aveugle, contrairement à Jean-Claude Michéa ou Costanzo Preve - et aussi Francis Cousin -, au fait que le libéralisme est fondamentalement anticonservateur au plan sociétal, et que le capitalisme s’alimente d’une nouvelle culture pseudo-libertaire – le « nouvel esprit du capitalisme » étudié par Luc Boltanski et Eve Chiapello -, une culture qui, au nom de l’autonomie et des « droits » de l’individu aboutit à marchandiser tous les hommes et tout dans l’homme. Une élue du Parti socialiste, Christine Meyer, maire adjointe de Nantes, disait récemment : «En tant que femme de gauche, je fais un lien entre le libéralisme économique qui vise à supprimer toute norme ou règle faisant obstacle à la circulation généralisée des marchandises et la libération infinie des désirs qui elle aussi refuse toute norme ou obstacle.» (Marianne, 27 janvier 2013). On peut imaginer la formidable analyse que Marx aurait fait de ce processus. 
 

lundi, 29 avril 2013

Slavoj Zizek: Het jaar van het gevaarlijke dromen

Slavoj Zizek: Het jaar van het gevaarlijke dromen

Ex: http://www.solidarisme.be/

SlavojZizekT.jpgHet jaar van het gevaarlijke dromen bestaat grofweg uit twee delen. Eerst maakt Zizek een aantal opmerkingen over de dynamiek van het kapitalisme, waardoor deze ideologie er steeds weer in slaagt zich aan de veranderende omstandigheden aan te passen zonder evenwel haar principes van uitbuiting en onrechtvaardigheid op te geven.

Het is ook een ondoorzichtig systeem dat de economische grondslag van de samenleving weet te verbergen achter culturele tegenstellingen. Feministische, antiracistische of homobewegingen richten hun pijlen op de verkeerde vijand, aldus Zizek. Zij komen op voor tolerantie en een gelijkwaardige plaats binnen de maatschappij. In feite zijn ze systeembevestigend, terwijl de klassenstrijd zijn kapitalistische vijand wil vernietigen en er een ander maatschappijmodel voor in de plaats wil stellen. Die analyse heeft Zizek al eerder gemaakt, maar ze is nog even waar als vroeger.

In een tweede deel gaat Zizek dieper in op de protestbewegingen van 2011, en die stemmen hem niet vrolijk. De Britse rellen hadden volgens socioloog Zygmunt Bauman geen revolutionair elan. Het waren daden van onvolwaardige en gediskwalificeerde consumenten en Zizek sluit zich daarbij aan. De relschoppers waren niet in staat om mee te spelen in het spel van consumentisme en daarom grepen ze gewoon wat ze niet konden kopen. Meer zat er niet achter. Occupy ziet hij dan weer als de reactie van een stel naïevelingen. Een revolte is geen revolutie, merkt Zizek op: “Communisme is geen carnaval van massaprotest waarin een systeem tot stilstand is gebracht; het is een nieuwe organisatievorm, discipline en hard werken.”

Maar wat betekent dat concreet? In het verleden is Zizek daar altijd nogal wazig over geweest. Hier licht hij echter toch een tipje van de sluier. We moeten weg van Marx, zegt hij nogal verrassend. Zijn communisme was immers niet meer of niet minder dan een kapitalisme zonder kapitaal: een uitgebreide zelfreproductie zonder winst of uitbuiting. Nee, Zizek ziet het hegeliaanser en daardoor ook onbepaalder. We moeten de sprong in het ijle durven maken, schrijft hij, omdat zo’n sprong de mogelijkheid van een rechtvaardiger toekomst inhoudt.

Bron: Verplancke, M. (2 april 2013). Sprong in het ijle. De Morgen Boeken, p. 6

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mardi, 02 avril 2013

Hobsbawm, ideologia forte e verità breve

Hobsbawm, ideologia forte e verità breve

I massacri stalinisti, l'attacco dell'Urss alla Finlandia, la repressione di Budapest: tutto "riletto" in chiave marxista

 

Asserite? Vediamo subito che cosa ordinava Lenin ai comunisti di Penza l'11 agosto 1918: «Impiccate assolutamente e pubblicamente non meno di cento kulak, ricchi e succhiatori del sangue del popolo, e pubblicate i loro nomi; togliete loro tutto il grano e preparate delle liste di ostaggi». È inutile aggiungere che l'operazione andava fatta «in via amministrativa», come si usava dire, senza processi né alcuna garanzia legale. Poche settimane dopo si calcola che le vittime della repressione seguita all'attentato di Fanya Kaplan siano state 20mila. La repressione fu ordinata dallo stesso Lenin convalescente (Memorandum a N. Krestinski del 3 settembre 1918). Ma Hobsbawm non amava i documenti, o almeno certi documenti.

Un'altra prova ci è fornita da come spiega l'insuccesso dei negoziati del 1939 tra Mosca e gli anglo-francesi per opporsi alla minacciata invasione tedesca della Polonia. Secondo Hobsbawm «i negoziatori di Stalin chiesero vanamente (agli anglo-francesi, ndr) che avanzassero proposte per operazioni congiunte nel Baltico» per combattere i tedeschi. Nel Baltico? No, i sovietici avevano chiesto di disporre di basi di partenza in Polonia, e i polacchi che conoscevano le intenzioni sovietiche avevano ovviamente rifiutato un simile “aiuto” interessato quanto pericoloso. Ma Hobsbawm si guarda bene dal dire che i negoziati per il patto di spartizione con la Germania che si sarebbe concluso a Mosca il 23 agosto erano cominciati molto prima di quelli con la Francia e la Gran Bretagna.
Egli parla, ovviamente, dell'accordo Ribbentrop-Molotov, spiegato come lo strumento necessario per spingere alla guerra la Germania e la Gran Bretagna, che «si sarebbero dissanguate a vicenda, a vantaggio dell'Urss che intanto, con le clausole segrete, avrebbe ripreso i territori perduti con la rivoluzione; il calcolo si dimostrò sbagliato». Hobsbawm dimenticava che la sua difesa del patto, nel 1939 era stata diversa, allineata cioè alle tesi sovietiche di allora, che coincidevano con quelle tedesche, secondo cui gli aggressori della povera Germania, alleata dell'Urss, erano stati gli anglo-francesi.
Quanto all'attacco sovietico alla Finlandia (la «guerra d'inverno, che costò all'Urss l'espulsione dalla Società delle Nazioni), essa era già stata spiegata in un tempestivo pamphlet da Eric Hobsbawm e Raymond Williams, suo compagno di partito, come una misura sovietica per «spingere un po' più lontano da Leningrado la frontiera» allo scopo di difendersi dall'invasione degli imperialisti britannici, allora in guerra con la Germania di Hitler. Anni più tardi Williams ammise che quel libello era stato compilato su ordine del partito comunista britannico, che aveva ricevuto ordini da Mosca. Hobsbawm non ricorse neppure a questa giustificazione per spiegare l'assurda tesi che aveva sostenuto con la sua autorità di storico.

Con l'attacco tedesco l'Urss si riscoprì antifascista e addirittura «democratica». Ma le pene di Hobsbawm non erano finite. Alcune si limita a ignorarle, per «non dover contraddire la sua militanza», ragione per cui i suoi lettori non sapranno nulla di un certo episodio svoltosi a Katyn e dintorni costato la vita a 20mila polacchi. L'insurrezione di Varsavia nel 1944 fallì - ci spiega - perché «prematura», anche se le truppe sovietiche erano a qualche chilometro e si astennero dall'intervenire, perché gli insorti si consideravano seguaci del governo in esilio a Londra e non di quello comunista sostenuto o meglio inventato da Mosca.
Più in generale nel 1945 non vi fu la sovietizzazione dell'Europa orientale ma «la grande avanzata della rivoluzione globale». I sovietici non avevano intenzioni aggressive, anzi Stalin faceva una politica difensiva, tanto è vero che accettò Berlino occidentale come una enclave nella Germania, «sia pure con riluttanza» (delicata allusione al blocco di quella città durato un anno). Il muro di Berlino fu dovuto, sostiene Hobsbawm, alla paura reciproca. Questo spiega perché i cittadini tedesco-orientali correvano il rischio di una fucilata se fossero andati a vedere di che cosa si aveva paura dall'altra parte: insana curiosità punita diverse centinaia di volte con l'immediata pena di morte inflitta dai Vopos. Nel 1950 non vi fu - secondo lo storico marxista - un tentativo nordcoreano di annettere la Corea meridionale: Pyongyang soltanto stava «dilagando» (spreading) nel sud. «Ah, qu'en termes galants, ces choses-là sont mises!».

È superfluo continuare a elencare le libertà che il defunto grande storico si prese con la verità. Egli afferma che Stalin non era totalitario; forse avrebbe voluto esserlo ma, secondo Hobsbawm, non ci riuscì per la resistenza di altri poteri non meglio specificati: chissà che cosa avrebbe fatto se ci fosse riuscito. Qualcuno ha affermato che almeno sulla repressione della rivolta ungherese del 1956 egli avrebbe espresso qualche riserva. È cosi? Ecco quel che scrisse: «Pur approvando con il cuore gonfio ciò che sta accadendo in Ungheria dobbiamo dire francamente che secondo noi l'URSS dovrebbe ritirare appena possibile le sue truppe da quel Paese». È inutile chiedersi in quale conto gli uomini del Cremlino abbiano tenuto l'amichevole consiglio dell'amico storico marxista.

E sulla Cecoslovacchia? Qui egli fu chiaro: «Per quanto fragili i sistemi comunisti si siano dimostrati, soltanto un uso limitato, addirittura nominale di coercizione armata fu necessario per mantenerli dal 1957 al 1989». Com'è noto, l'uso limitato della coercizione esercitato dall'Urss sulla Cecoslovacchia consistette in un esercito di 27 divisioni per complessivi 400mila soldati e 6.300 carri armati. In definitiva, concludeva il Nostro, il comunismo era in realtà un «Illuminismo».
Una virtù è tuttavia necessario riconoscere a Hobsbawm: quella della coerenza. Quando nel 1995 gli fu chiesto se l'aver appreso che il massacro di 15 o 20 milioni di uomini, donne e bambini nell'Unione Sovietica negli anni Trenta e Quaranta gli avesse fatto cambiare opinione, rispose orgogliosamente di no. Ciò significa, fu la domanda successiva, che valeva la pena uccidere tante persone? «Certamente», ripeté Hobsbawm.

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