Assez de «transition énergétique»: la Norvège met un frein aux exportations d’électricité

Assez de «transition énergétique»: la Norvège met un frein aux exportations d’électricité

Oslo/Berlin. Un nouveau mensonge énergétique vole en éclats: celui de la grande solidarité européenne à l’ère «post-fossile». Il n’en est rien: la Norvège entend désormais consacrer davantage son énergie hydraulique à son propre approvisionnement. Aucun nouveau câble électrique vers l’Europe ne devrait être planifié au moins jusqu’en 2029. Le ministre de l’Énergie, Terje Aasland, a qualifié d’«idée erronée» la conception jusque-là répandue selon laquelle l’hydroélectricité norvégienne pourrait compenser les fluctuations de la production éolienne et solaire en Europe.

Jusqu’à présent, la Norvège jouait un rôle important dans la compensation des fluctuations de l’offre sur le marché européen de l’électricité. L’hydroélectricité du pays pouvait fournir de l’énergie supplémentaire lorsque la production éolienne et solaire était faible. Mais Oslo justifie désormais son changement de cap par les conséquences sur son propre marché de l’électricité: l’utilisation des réservoirs pour répondre aux besoins européens peut réduire les réserves norvégiennes, tandis que les fluctuations de prix du marché européen pourraient «contaminer» la Norvège. C’est ce que le pays veut éviter.

La suspension de la construction de nouveaux câbles sous-marins devrait, dans un premier temps, rester en vigueur jusqu’en 2029. Il y aura donc moins de capacités de transport supplémentaires entre la Norvège et le reste de l’Europe. Pour les pays qui recourent à l’hydroélectricité norvégienne lorsque la production éolienne et solaire est faible, cela modifie les possibilités d’importation existantes.

Parallèlement — et là encore, contrairement à la plupart des pays de l’Union européenne — Oslo continue de miser sur l’exploitation des énergies fossiles. De nouveaux gisements de pétrole et de gaz sont mis en exploitation dans la mer de Barents. Le gouvernement norvégien souligne l’importance de la sécurité énergétique et de la fiabilité de l’approvisionnement.

L’Allemagne est directement touchée par cette réorientation de la politique norvégienne. Jusqu’à présent, les importations d’électricité en provenance de Norvège et d’autres pays européens permettent de compenser les pénuries lorsque l’énergie éolienne et solaire ne produit pas suffisamment d’électricité en Allemagne. À l’avenir, ce ne sera plus possible si la Norvège privilégie son autosuffisance et ne veut plus subir le chaos des prix européens de l’électricité.

Bien entendu, la diminution des exportations norvégiennes influencera le marché européen de l’électricité. En période de production insuffisante, d’autres centrales devront prendre le relais — mais plus les centrales norvégiennes. Pour l’Allemagne, cela devrait accroître le besoin en capacités de réserve nationales, notamment en centrales à gaz. Or, celles-ci sont encore loin d’être disponibles. Il ne reste donc que cette conclusion décevante: l’Allemagne subit de plus en plus les conséquences de sa « transition énergétique » (se).

Source: Zu erst, octobre 2026. 

 

Pino Rauti et la primauté de la culture sur la politique

Pino Rauti et la primauté de la culture sur la politique

par Gennaro Malgieri

Source: https://www.barbadillo.it/133721-pino-rauti-e-il-primato-...

Il déploya toute sa fière « différence » dans le champ de l’irrégularité, ce qui lui valut de considérables malentendus sans jamais le faire dévier de la conviction acquise dès sa prime jeunesse: la nécessité, autrement dit, de conjuguer les valeurs traditionnelles avec la «question sociale» dans une synthèse que nous pourrions aujourd’hui, non sans audace, qualifier de «métapolitique».

Il y a cent ans, le 19 novembre 1926, naissait à Cardinale, en Calabre, Pino Rauti. Intellectuel et homme politique, il fut le symbole vivant de la complexité de la droite italienne. Le peu d’aisance dont fait preuve le journalisme politique de notre pays lorsqu’il doit aborder les personnages «cruciaux» de la vie publique, surtout lorsqu’ils se laissent difficilement enfermer dans des carcans idéologiques, laisse place à l’incompréhension ou, pire encore, à l’effacement. Ce fut le cas de Rauti qui, avec son obstination à attirer sur lui les foudres destructrices de l’establishment politique et médiatique, témoigna de la primauté de la culture en politique, au détriment des manœuvres électoralistes à courte vue et de la partitocratie.

C’est en ce sens qu’il résuma quelque soixante-dix années de militantisme, jusqu’à finir par incarner une certaine idée de la droite qui déconcerte les observateurs tout autant que la plupart de ceux qui se reconnaissent ou se sont reconnus dans la droite elle-même.

Rauti déploya toute sa fière « différence » dans le champ de l’irrégularité, ce qui lui valut de considérables malentendus sans jamais le faire dévier de la conviction acquise dès sa prime jeunesse: la nécessité, autrement dit, de conjuguer les valeurs traditionnelles avec la «question sociale» dans une synthèse que nous pourrions aujourd’hui, non sans audace, qualifier de «métapolitique», et qu’il imaginait comme le fondement d’une République pacifiée et modelée selon les principes de la participation et du décisionnisme.

Il est facile de réduire Rauti à un «incendiaire des âmes», pour reprendre l’expression forte et suggestive que la Pravda — rien de moins — forgea pour lui en 1979, lorsque même en Union soviétique on s’aperçut que des idées rautiennes, solidement articulées au sein d’un groupe de jeunes responsables politiques qui étaient aussi des intellectuels, et diffusées par un journal qu’il venait de fonder, Linea, pouvait naître une droite non conventionnelle. Celle-ci se présentait comme une alternative à la droite stéréotypée, bien-pensante et quelque peu empesée alors en vogue, au service des classes bourgeoises et rassurante pour le système des partis lui-même.

En somme, une droite «révolutionnaire», riche d’idées et capable d’une suprême apostasie: la négation des vertus plébéiennes au nom d’une paradoxale conception aristocratique du social, plus proche de la pensée de Georges Sorel et du syndicalisme qui en découlait que d’une droite entièrement fondée sur «la loi et l’ordre», dont le conservatisme s’épuisait dans le cadre tranquille de l’opposition parlementaire.

Par ses initiatives politiques et culturelles, ses revues, ses livres — quoi que l’on en pense, Les idées qui ont fait bouger le monde et l’Histoire du fascisme en cinq volumes, écrite avec Rutilio Sermonti, demeureront des ouvrages fondamentaux — ainsi que par ses centres d’étude et de réflexion, Rauti tenta, en y parvenant en partie, de rassembler la jeunesse la plus réactive et anticonformiste de la droite à partir de la fin des années 1960.

La complexité d’une droite qui se réclamait non pas du fascisme en tant que tel, mais du monde intellectuel bien plus vaste de la tradition et du conservatisme — dont les filiations évoliennes étaient avant tout indéniables — est précisément illustrée par l’action formatrice de Rauti. Pour lui, les sciences nouvelles et l’écologisme, le radicalisme institutionnel et le populisme localiste, les questions propres à la jeunesse — de la musique alternative à l’art d’avant-garde, de la problématique féminine à la réinterprétation des phénomènes associatifs dont naquirent les célèbres Camps Hobbit, de la littérature fantastique à la bande dessinée, jusque-là chasse gardée de la gauche, pour ne citer que quelques-unes des expressions qui contribuèrent à moderniser la droite italienne — ainsi que la réinterprétation du solidarisme dans une perspective prévoyant le dépassement de la lutte des classes et la remise en question du capitalisme financier fournirent au monde qui se reconnaissait dans le Mouvement social italien un véritable arsenal d’idées pour mener, comme on le disait alors, le «bon combat».

Rauti fut le moteur de tout ce foisonnement d’innovations, que même la persécution politique et judiciaire la plus dure, la plus acharnée et la plus monstrueuse, dont il fit l’objet pendant une quarantaine d’années, ne parvint pas à freiner. Il faudra un jour rendre compte de cette page de l’histoire personnelle de Rauti, qui s’entremêle aux pages les plus controversées et problématiques de l’histoire républicaine, en partant du principe que les idées ne sauraient être traduites en justice et que l’on ne peut fabriquer des monstres servant une stratégie conçue dans on ne sait quels sanctuaires du pouvoir, stratégie qui aurait dû déstabiliser le système afin de stabiliser des configurations de pouvoir qui se livraient la guerre à l’aide des instruments que nous avons malheureusement connus.

Des légions d’inquisiteurs et de «pisteurs» ont tenté de détruire la crédibilité de Rauti, son honorabilité et son univers politique lui-même, mais elles n’y sont pas parvenues. Les innombrables procès auxquels il dut faire face, loin de le briser, le rendirent plus fort: il fut toujours acquitté et sortit indemne des nombreuses enquêtes qui, comme l’attestèrent ses collègues du Tempo dès 1972, n’avaient rien à voir avec un journaliste qui aimait l’engagement politique et le concevait comme un devoir civique absolu, même lorsque les idées «dangereuses» ou «risquées» qu’il professait pouvaient lui coûter cher.

Malgré tout, les innombrables fois où il fut élu député, parlementaire européen et représentant du Parlement italien auprès du Conseil de l’Europe démontrent que la confiance qui lui était accordée — et que partageait d’ailleurs l’ensemble de son parti — était plus forte que les préjugés.

Rauti fut néanmoins toujours une âme inquiète. Dès sa prime jeunesse, lorsqu’il rejoignit la République sociale italienne puis fut emprisonné dans les camps de concentration d’Afrique du Nord, il acquit la conviction que son destin serait celui d’un «agitateur». Parmi les jeunes qui adhérèrent au MSI dès ses débuts, il manifesta immédiatement son impatience envers un ritualisme néofasciste nostalgique et dépourvu de profondeur spirituelle, au point de faire partie du «commando» des FAR, secrètement dirigé par Pino Romualdi, accusé d’attentats subversifs — pour mémoire, pas un cheveu ne fut touché — et traduit en justice en 1951 aux côtés de nombreux autres révolutionnaires. Le plus illustre d’entre eux se présenta au Palazzaccio, le palais de justice de Rome, en fauteuil roulant, accompagné et défendu gratuitement par le plus grand avocat du XXe siècle, Francesco Carnelutti: il s’agissait de Julius Evola, dont l’Autodéfense demeure l’un des textes les plus significatifs pour comprendre la période vécue par les vaincus dans la République démocratique et antifasciste.

Dans ces circonstances, tandis que la lutte politique se durcissait, Rauti acquit la conviction que le parlementarisme auquel le MSI était en train de se cantonner le condamnerait à l’extinction. Il fonda le Centre d’études Ordre nouveau qui, contrairement à une vulgate mensongère, n’avait rien de «subversif»; parallèlement, il poursuivit la polémique politique et orienta de nombreux jeunes vers la formation culturelle. Vint ensuite la réconciliation avec le MSI d’Almirante et l’ambitieuse bataille visant à «percer à gauche», dans la conviction que seule la droite nationale et sociale pouvait donner au pays une nouvelle configuration. Il devint secrétaire du parti en 1990, mais son passage à sa tête fut de courte durée, notamment en raison de jeux de pouvoir internes. Il y aurait beaucoup à dire sur cette période confuse qui demeure néanmoins la plus féconde après l’époque d’Almirante, marquée par la Grande Droite.

Rauti s’en est allé après ses amis avec lesquels il avait vécu le rêve de la révolution impossible: Giano Accame, Enzo Erra et Fausto Gianfranceschi. Tous furent les protagonistes d’une droite incomprise, dont les réserves demeurent riches pour quiconque voudrait la pénétrer au-delà des nappes de brouillard qui font obstacle à une vision politique sérieuse. C’est ce que Rauti recommandait surtout à ses jeunes amis: ne pas disperser la moisson d’une histoire, car sans racines il ne saurait y avoir d’avenir. C’est ce qu’il reste de plus précieux de lui chez ceux qui l’ont admiré, qui lui ont porté de l’affection et même chez ceux qui l’ont contesté. Quoi que l’on puisse en penser, force est aujourd’hui d’admettre que Rauti fut un homme de cette droite complexe, précisément, non conventionnelle, pétrie de certitudes et de contradictions et, pour cette raison même, vivante — une droite qui ne mérite pas d’être sommairement écartée comme le produit d’une idéologie marginale.

L’âme végétale. Spengler, la cognition basale et la fin du monopole du cerveau

L’âme végétale. Spengler, la cognition basale et la fin du monopole du cerveau

Par Francesco Petrone

Source : Tota Pulchra & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-anima-vegetale-...

En 1918, lorsque paraît le premier volume du Déclin de l’Occident d’Oswald Spengler, l’Allemagne vient de perdre la guerre. Le philosophe et historien allemand, encore inconnu du grand public, semble annoncer que ce n’est pas seulement une guerre qui a été perdue, mais qu’une civilisation tout entière arrive à son terme. Wittgenstein l’apprécie, Walter Benjamin le lit. En Italie, Croce et Evola le traduisent, car il est considéré comme incontournable. Les historiens universitaires le détestent en raison de la place qu’il accorde à la biologie et de son recours jugé excessif à l’intuition.

L’idée que les civilisations sont des organismes qui naissent et sont destinés à mourir comme des plantes était considérée comme une hérésie par l’historicisme progressiste de l’époque. Spengler prévoyait le césarisme, puis la domination de l’argent et de la presse, les guerres d’anéantissement et la lassitude spirituelle. En des termes plus actuels, il faisait comprendre que la force propulsive intérieure était en train de s’épuiser.

Pour l’école des Lumières, puis pour l’école marxiste et enfin pour le progressisme américain, l’histoire est une flèche: elle va du primitif au civilisé, du sauvage au technologique. Plus le temps passe, plus nous progressons, et c’est toujours nous qui sommes les meilleurs. Spengler nie tout cela. L’histoire n’est pas une ligne: elle est faite de civilisations qui naissent, fleurissent et meurent comme des corps, chacune possédant son printemps, son été, son automne et son hiver. Herder avait affirmé que chaque peuple constitue un organisme achevé, doté de son propre esprit, et non une étape menant jusqu’à nous. Spengler reprend cette idée et y ajoute le parallèle avec tout organisme: de manière analogue, les civilisations, elles aussi, naissent et meurent.

Après la Seconde Guerre mondiale, le penseur disparaît de ce que nous appelons la culture institutionnelle, en raison de son conservatisme et d’un pessimisme peu compatible avec les impératifs de la reconstruction. L’Occident semble être véritablement entré dans l’hiver qu’il décrivait, avec ses mégalopoles, sa technique dépourvue de finalité et l’argent devenu l’unique langage universel. C’est la même description que proposent Fritz Lang dans Metropolis et Charlie Chaplin dans Les Temps modernes. C’est aussi l’époque où Aldous Huxley écrit le roman dystopique Le Meilleur des mondes. Il ne s’agit pas de la peur d’une dictature, mais de la modernité elle-même.

Spengler décrit différents types de civilisations, chacune ayant ses propres caractéristiques. Toutefois, sous chacune d’elles, il place quelque chose de plus ancien, qu’il appelle l’«âme végétale». Ce serait la couche aveugle qui ne veut rien, ne pense pas et ne projette rien. Elle existe simplement et demeure attachée au sang, à la terre, au rythme des saisons, à la naissance et à la mort sans pourquoi. Pour Spengler, la culture est semblable à une plante: elle naît d’un paysage, croît, fleurit et se fane.

Spengler affirmait qu’avant l’âme animale, qui se déplace et veut, et avant l’âme spirituelle, qui pense, il existe une intelligence qui n’a pas besoin d’un moi. Une sagesse qui sait s’enraciner, percevoir l’humidité et orienter la feuille vers le soleil. Cette affirmation forte, formulée il y a un siècle, semble aujourd’hui avoir reçu une confirmation scientifique grâce à ce que Levin et Lyon appellent la «cognition basale»: la décision sans cerveau, la mémoire sans neurones, la finalité sans conscience. Le trait génial de Spengler est qu’il ne la considérait pas comme une intelligence primitive, comme une version rudimentaire de la nôtre. Il la voyait comme quelque chose de plus profond. L’homme faustien qui veut conquérir Mars est tapageur, mais fragile et éphémère. Le végétal, qui demeure immobile et sait quand vient le printemps, dure mille ans. Spengler a séduit certains traditionalistes parce que, si la raison faustienne conduit au vide, la voie de sortie ne consiste peut-être pas à aller toujours plus loin, mais à descendre d’un niveau, à revenir à l’âme.

Ce que la biologie découvre aujourd’hui en laboratoire, c’est qu’une colonie de cellules sait trouver la solution d’un labyrinthe. Spengler l’avait déjà pressenti sous la forme d’une philosophie de l’histoire. La plante pense, mais d’une manière différente de la nôtre. La cognition basale n’est pas une découverte unique, mais un nom nouveau donné à une idée plus ancienne qui a enfin pris une forme structurée.

En juin 2018, au Konrad Lorenz Institute, en Autriche, Pamela Lyon, philosophe australienne de la biologie, propose d’appeler tout cela Basal Cognition. Michael Levin (photo), biologiste qui travaillait depuis des années sur la bioélectricité des tissus, emploie pour la première fois ce terme dans une publication de 2019. En mars 2021 paraît la publication considérée comme l’acte de naissance universitaire de ce domaine. D’autres scientifiques avaient auparavant préparé le terrain. En tant qu’intuition, la théorie existait déjà depuis vingt ans. En 1918, Spengler l’appelait «âme végétale». Depuis 2018, la science l’appelle «cognition basale». Il lui aura fallu exactement cent ans pour dire la même chose à l’aide des instruments de laboratoire.

Il ne s’est pas agi d’une preuve unique, mais d’une série d’expériences qui ont démoli, pièce après pièce, l’idée selon laquelle un cerveau est nécessaire à l’intelligence. C’est une vérité qui fait voler en éclats de nombreuses certitudes et dont l’importance est comparable à celle de la découverte de l’héliocentrisme. Nous savons aujourd’hui qu’une bactérie se souvient et nage en direction du sucre. Ce n’est pas un réflexe mécanique, car elle compare ce qu’elle percevait une demi-seconde auparavant à ce qu’elle perçoit maintenant. Elle possède une mémoire biochimique. Il s’agit de perception, de mémoire et de décision — sans le moindre neurone.

En 2000, à l’université de Hokkaidō, Nakagaki (photo) place dans un labyrinthe une moisissure visqueuse dépourvue de cerveau, avec de la nourriture aux deux extrémités. La moisissure ne procède pas au hasard: elle évalue et optimise. Le mimosa replie ses feuilles lorsqu’on le laisse tomber. Si la chute est répétée, il cesse de les refermer après cinq ou six fois. Il a compris qu’elle n’était pas dangereuse. C’est l’habituation, la forme la plus élémentaire d’apprentissage. Si on le secoue ensuite en lui appliquant un nouveau stimulus, il referme aussitôt ses feuilles: il n’est donc pas épuisé, il a bel et bien appris. Et il s’en souvient pendant vingt-huit jours.

Vient ensuite l’expérience de Levin, qui coupe la tête d’une planaire. Celle-ci régénère une nouvelle tête. Avant l’amputation, Levin lui avait appris à éviter une lumière associée à une décharge électrique. La nouvelle tête, qui n’a jamais vécu cette expérience, se souvient pourtant encore qu’elle doit éviter la lumière. Où la mémoire se trouvait-elle? Elle était stockée dans les potentiels électriques des tissus.

Par conséquent, soit nous élargissons la définition de la cognition, soit nous devons dire qu’une moisissure est aussi intelligente qu’une souris lorsqu’il s’agit de résoudre un labyrinthe. Il est établi que l’intelligence précède le système neuronal, c’est-à-dire ce que nous appelons le cerveau. Cela semble porter le coup de grâce à la vulgate positiviste.

La thèse classique, de Cabanis à Vogt au milieu du XIXe siècle, affirmait que le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile. L’âme ne serait rien d’autre qu’un épiphénomène du cerveau. Supprimez le cerveau, et tout disparaît. Mais si l’apprentissage, la mémoire et la décision sont présents sans le moindre neurone, on ne peut plus affirmer que le cerveau produit la cognition. Tout au plus la concentre-t-il.

En outre, la conscience ne réside pas dans le cerveau, comme le montrent certains cas limites. Parnia découvre une activité consciente chez des personnes en arrêt cardiaque présentant un électroencéphalogramme plat. Les enfants atteints d’hydranencéphalie étudiés par Shewmon, qui sont presque dépourvus de cortex, sourient à leur mère et manifestent des préférences musicales. Selon le modèle qui assimile le cerveau à l’âme, ils devraient être dans un état végétatif; ils manifestent pourtant de l’affection.

Le professeur Faggin affirme qu’un ordinateur, même s’il était grand comme une ville, ne ressentirait rien, parce qu’il ne sait qu’exécuter des opérations. La conscience n’est ni calculable ni algorithmique. Si elle se trouvait dans le cerveau comme un logiciel, nous devrions pouvoir la reproduire au moyen d’un algorithme suffisamment complexe. Nous n’y parvenons pas parce que, selon Faggin, elle ne s’y trouve pas.

Le positivisme aurait donc confondu le contenant avec le contenu. Cela revient à dire que la musique se trouve dans la radio parce que, lorsque la radio est cassée, on n’entend plus la musique. Le cerveau ne serait qu’une antenne et un amplificateur, et non un générateur. Si nous retirons la radio, nous supprimons la manifestation locale de la musique, mais la transmission demeure.

Cela nous ramène à Spengler, qui appelait «âme faustienne» celle qui cherche l’infini dans l’espace, mais savait qu’avant elle existaient l’âme magique et l’âme apollinienne, chacune étant liée à un corps différent. Il n’affirmait jamais que l’âme était le cerveau. Il disait que chaque culture possède un corps et une âme qui s’appartiennent mutuellement.

L’étape logique suivante est celle que Federico Faggin cherche à formaliser. Levin et Lyon ont affirmé que l’intelligence précède le cerveau. Un cerveau n’est pas nécessaire pour décider, se souvenir ou anticiper. L’intelligence n’est donc pas un produit du cerveau: elle est une propriété de la vie que le cerveau utilise et amplifie. Faggin affirme que la conscience précède l’intelligence. Selon lui, l’erreur consiste à penser que la conscience est une intelligence accrue par la complexité. Pour lui, la conscience est première: elle constitue un champ quantique fondamental, non algorithmique et non calculable. C’est ce qu’il appelle la seity, du latin seitas: le fait d’être par soi-même, l’être conscient qui sait qu’il l’est. L’intelligence, même basale, est la manière dont un organisme utilise la conscience pour connaître; elle ne la produit pas.

Faggin emploie la métaphore de l’électricité, qui existait avant l’ampoule. L’ampoule ne crée pas l’électricité: elle la transforme en lumière. Le cerveau ne crée pas la conscience: il la transforme en expérience consciente. Si la cognition basale démontre qu’un comportement intelligent est possible sans neurones, Faggin tente de démontrer qu’une expérience consciente est possible sans calcul classique. L’intelligence basale retire au cerveau le monopole de l’intelligence.

Faggin retire au cerveau, assimilé à un processeur, le monopole de la conscience. Si un système sans cerveau se comporte intelligemment au moyen de la bioélectricité et de signaux chimiques, un système, qu’il possède ou non un cerveau, éprouve le sentiment d’exister.

Faggin explique que la conscience n’est pas produite, mais perçue. Levin étudie comment une cellule décide; Faggin étudie pourquoi il existe quelqu’un qui éprouve cette décision. Si Levin a raison, Spengler avait raison au sujet de l’âme végétale qui décide. Si Faggin a raison, Spengler avait plus raison encore: cette âme végétale ne se contente pas de décider, elle éprouve aussi, à sa manière, le fait d’être vivante, bien avant que l’être humain ne se demande ce que signifie ressentir.

Repenser 1789: entre capitalisme, Révolution conservatrice et faux mythe de l’erreur napoléonienne

Repenser 1789: entre capitalisme, Révolution conservatrice et faux mythe de l’erreur napoléonienne

Giovanni Balducci

Source: https://geopoliticaesistemi.com/ripensare-il-1789-capital...

J’estime que le jugement historique porté sur la Révolution française exige désormais de dépasser la dichotomie entre l’apologie démocratique et la diabolisation réactionnaire, en intégrant les catégories de l’économie politique et de la sociologie historique.

Comme l’ont mis en évidence des historiens de l’envergure de Jean Jaurès, dans sa monumentale Histoire socialiste de la Révolution française, puis Albert Mathiez, 1789 ne saurait être compris sommairement comme une simple conjuration ourdie par la franc-maçonnerie ou comme une catastrophe politique, mais bien comme le coup de force par lequel la bourgeoisie productive et les classes urbaines déracinèrent un système oligarchique profondément corrompu.

L’élite financière et aristocratique de l’Ancien Régime, vouée à la rente parasitaire et à la spéculation sur la dette publique, finit par mériter cette déflagration radicale qui, par la justice sommaire et la guillotine, frappa non seulement les nobles oisifs, mais aussi les notables compromis dans la banqueroute de l’État.

Du reste, la crise morale de la noblesse résidait précisément dans la perte de sa raison d’être historique: la mission originelle de la classe aristocratique n’était certainement pas d’accumuler des richesses matérielles, de rivaliser dans l’ostentation esthétique ou de se disputer le port de la perruque la plus somptueuse, mais de défendre la nation par les armes. C’est précisément de ce devoir suprême de sang et de sacrifice que découlait à l’origine son privilège; dès lors que l’aristocratie s’était transformée en une caste parasitaire uniquement vouée au luxe et étrangère à sa propre fonction guerrière, elle avait de facto légitimé sa dissolution.

Toutefois, la critique formulée par les théoriciens de la Révolution conservatrice allemande — d’Oswald Spengler à Arthur Moeller van den Bruck — touche à un point névralgique du processus révolutionnaire lorsqu’elle en dénonce la dissolution du sacré, l’atomisation de la communauté organique et la désacralisation du pouvoir. Au sein de cette grande tradition critique de la pensée antirévolutionnaire, la confrontation entre les deux principaux pères du conservatisme moderne, Edmund Burke et Joseph de Maistre, se révèle décisive et nous conduit à privilégier nettement la radicalité métaphysique du second.

Edmund Burke, bien qu’il condamnât avec force les excès jacobins dans ses célèbres Réflexions sur la Révolution de France, conservait néanmoins une perspective gradualiste, liée au constitutionnalisme britannique et incapable de saisir la profondeur de la rupture ontologique ouverte par 1789.

C’est au contraire Joseph de Maistre qui, dans ses Considérations sur la France, offre la clé d’interprétation la plus profonde: la Révolution ne fut pas un simple événement politique ni un accident de parcours, mais un châtiment providentiel.

Attribuer exclusivement à la Révolution française la responsabilité du nihilisme moderne constitue par conséquent une erreur de perspective. Le véritable agent de dissolution de la Tradition ne fut pas la guillotine de Robespierre, mais, en définitive, l’industrialisation anglo-saxonne et l’essor du capitalisme.

Comme l’ont également soutenu des penseurs proches de la critique de la modernité économique, ce fut le modèle capitaliste britannique — fondé sur la marchandisation totale de la terre, du travail et de l’être humain — qui désintégra, plus que tout autre événement, les liens communautaires que l’Europe avait préservés pendant des siècles. À cela s’ajoute l’impossibilité d’écarter le facteur humain et social: la Révolution française ouvrit la voie à la mobilité sociale, brisant les chaînes d’une caste figée et permettant pour la première fois au mérite de s’affirmer.

C’est dans cette vaste fresque historique que s’inscrit l’analyse, à notre avis partielle et trompeuse, formulée par Julius Evola à l’égard de Napoléon Bonaparte. Dans la perspective du traditionalisme intégral évolien, Napoléon est sommairement écarté comme un « fils de la Révolution », vecteur d’idées niveleuses et démocratiques qui aurait porté le coup de grâce aux hiérarchies traditionnelles européennes par la centralisation bureaucratique et le Code civil. Cette lecture présente cependant des limites évidentes. Napoléon ne fut pas le continuateur de l’égalitarisme destructeur des jacobins de la dernière heure, mais celui qui neutralisa militairement et politiquement les excès de la Révolution, en canalisant les énergies de la nation au sein d’une structure étatique hiérarchisée.

En d’autres termes, plutôt que de niveler la société par le bas, Bonaparte substitua aux privilèges héréditaires de l’ancienne caste une nouvelle noblesse fondée sur la valeur, le courage et la compétence dans les domaines civil et militaire, mettant concrètement en œuvre le principe de la carrière ouverte aux talents. Son ambition de restaurer un Empire et de dialoguer avec l’Église démontre en outre sa volonté de refonder une souveraineté verticale, en opposition radicale au parlementarisme amorphe et sans âme qu’Evola critiquait à juste titre. Réduire Napoléon au rôle de simple serviteur de la modernité bourgeoise revient enfin à oublier que l’ensemble de son projet stratégique, qui culmina dans le Blocus continental, constitua la plus grande tentative géopolitique de l’histoire moderne visant à étouffer dès sa naissance l’hégémonie financière et industrielle de l’Angleterre capitaliste.

La modernité ne constitue donc pas un bloc monolithique, et la Révolution française ne saurait se réduire à une simple erreur ou à une conjuration. Reconnaître la validité de la dénonciation conservatrice face à la perte du sacré propre à la modernité impose par ailleurs de diriger la critique non vers Paris, mais vers les brumes de l’industrialisme anglo-saxon.