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lundi, 19 février 2018

Considérations sur la France de Joseph de Maistre

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Considérations sur la France de Joseph de Maistre

par Juan Asensio

Ex: http://www.juanasensio.com

Voir aussi: L'état de la parole depuis Joseph de Maistre (étude sur les rapports entre Les Soirées de Saint-Pétersbourg et Cœur des ténèbres de Joseph Conrad).


Les temps étant ce qu'ils sont puisqu'ils glissent à la facilité générale, nous ne nous étonnerons pas que les Éditions Bartillat dont nous avons évoqué plus d'un ouvrage se soient contentées de reproduire les Considérations sur la France telles qu'elles avaient été publiées à Bruxelles par les éditions Complexe, en 1988, agrémentées d'une préface de Pierre Manent qui a été reprise à l'identique. Il y a toutefois deux différences assez significatives entre ces éditions de poche successives : la première proposait au lecteur le texte mentionné suivi d'un intéressant Essai sur le principe générateur des constitutions politiques absent de la seconde, cette dernière ajoutant par ailleurs un nombre conséquent de fautes diverses et variées à la première (1).

Même une faute par phrase, et avouons que c'est une chance pour Bartillat, ne suffirait pas à nous gâcher l'intérêt de ces Considérations sur la France qui paraissent en 1797, l'Introduction que Pierre Glaudes donne à ce texte, dans une édition infiniment plus soignée, évoquant les différents modèles et contre-modèles dont Joseph de Maistre a pu s'inspirer, comme la Lettre à un ami de Louis-Claude de Saint-Martin ou encore De la force du gouvernement actuel et de la nécessité de s'y rallier de Benjamin Constant.

9782841006359.jpgPourtant, les Considérations sur la France sont bien autre chose, comme le souligne ce même Pierre Glaudes, qu'un simple pamphlet contre-révolutionnaire puisque ce texte «est aussi un essai de philosophie politique et une vaste méditation sur l'histoire, aux ambitions métaphysiques» assez évidentes, preuve que la grande et mystérieuse «illumination» (voir p. 185 de l'Introduction précédemment citée) qui au cours de l'été 1794 a modifié profondément la vision qu'avait Joseph de Maistre de la Révolution n'a pas été qu'une simple métaphore derrière laquelle, d'habitude, se cache un événement finalement banal mais qui aura pu être, pour l'intéressé, comme l'impureté autour de laquelle l'huître forme sa perle. Pierre Manent lui aussi est d'accord pour souligner l'importance du texte de Joseph de Maistre, dans lequel son célèbre providentialisme est mis à l'honneur, bien qu'il n'ait pas manqué d'opposants. Pourtant, comme Pierre Manent le remarque, «toute la pensée européenne, à la suite précisément et en conséquence de cette même révolution, allait devoir faire face à la même difficulté : si les événements ne sont pas intelligibles à partir des intentions et des actions des acteurs politiques placés dans des circonstances données, où est le principe d'intelligibilité ?» (p. 9).

Le providentialisme de Joseph de Maistre, Pierre Manent a d'ailleurs bien conscience d'énoncer un paradoxe, est un humanisme pour le moins étrange, bien qu'il s'oppose au constructivisme des modernes, car l'homme, pour l'auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg, peut sembler n'être qu'un vassal très obéissant, qui de toute façon ne peut guère modifier le cours des événements : «L'homme ne peut faire advenir ce qui n'est pas; il peut tout au plus faire advenir ce qui est déjà, le rendre visible» (pp. 10-1). Pierre Manent résume l'aporie à laquelle la position providentialiste de Maistre nous confronte, lequel «veut restaurer la souveraineté royale dans sa splendeur, sise au-dessus des hommes qui ont voulu se l'approprier et au sens strict la faire. Mais puisque précisément les hommes ne peuvent pas faire la souveraineté, elle est toujours déjà là», seulement dormante, comme en attente d'être découverte, relevée, utilisée. Et le commentateur de poursuivre : «Dès lors qu'un corps politique dure, la souveraineté est présente. Le désir maistrien de restaurer la souveraineté ne peut être que désir de la voir restaurée par les circonstances. L'attitude politique de Maistre paraît extraordinairement agressive ou polémique; c'est qu'il s'agit de résister à la tentation quiétiste qui est consubstantielle à sa pensée; contempler la présence permanente de la souveraineté qui ne fait qu'un avec l'histoire de la nation» (pp. 15-6, l'auteur souligne).

De fait, et Pierre Glaudes a raison d'insister sur ce point, la pensée providentialiste de Joseph de Maistre est un paradoxisme «où le jeu des antinomies et, plus encore, leur ultime renversement suspendent l'esprit entre la terreur et l'admiration» (Introduction, op. cit., p. 189), paradoxisme tout entier contenu dans la première ligne de l'ouvrage («Nous sommes tous attachés au trône de l’Être suprême par une chaîne souple, qui nous retient sans nous asservir», p. 21) et la si célèbre dernière ligne du chapitre 10 («le rétablissement de la monarchie, qu'on appelle contre-révolution» qui fut le sujet d'un ouvrage de Thomas Molnar, «ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la Révolution, p. 157, l'auteur souligne) (2).

Il n'est pas étonnant que le texte de Joseph de Maistre, servi par une langue riche en images surprenantes, soit non seulement ambivalent mais paradoxal, puisque ses Considérations sur la France eussent pu s'intituler Considérations sur la Providence, qui est en fait le véritable moteur de l'Histoire humaine selon l'auteur, et comme«une main souveraine» (p. 149) : la Providence est l'ordre, et elle n'est jamais plus visible que «lorsque l'action supérieure se substitue à celle de l'homme et agit toute seule», la principale caractéristique de la Révolution française, outre son caractère parfaitement satanique (3), étant sa force surpuissante d'entraînement. Rien ne résiste en effet à «cette force entraînante qui courbe tous les obstacles», puisque son «tourbillon emporte comme une paille légère tout ce que la force humaine a su lui opposer», personne n'ayant «contrarié sa marche impunément» (p. 23). Joseph de Maistre insiste sur ce point : «Le torrent révolutionnaire a pris successivement différentes directions; et les hommes les plus marquants dans la révolution n'ont acquis l'espèce de puissance et de célébrité qui pouvait leur appartenir, qu'en suivant le cours du moment : dès qu'ils ont voulu le contrarier ou seulement s'en écarter en s'isolant, en travaillant trop pour eux, ils ont disparu de la scène» (p. 25). Nous sentons la justesse de la vue de Joseph de Maistre à la lecture du somptueux Siècle des Lumières d'Alejo Carpentier, l'écrivain ajoutant, à ce torrent qui emporte tout sur son passage, l'évidence de l'absurdité d'une histoire qui ne cesse de se redire.

C'est la violence même de l'événement révolutionnaire qui en signe l'appartenance à un ordre supérieur, invisible, qu'il convient de pouvoir discerner, comme seul peut le faire un voyant («mais quel œil peut apercevoir cette époque ?» se demande ainsi l'auteur, p. 142; le sien, bien sûr !) : «On dit fort bien, quand on dit qu'elle va toute seule. Cette phrase signifie que jamais la Divinité ne s'était montrée de manière si claire dans aucune événement humain». Dès lors, si la Divinité agissante au travers de la Révolution «emploie les instruments les plus vils, c'est qu'elle punit pour régénérer» (p. 26, l'auteur souligne).

9782919601912.jpgLe providentialisme de Joseph de Maistre ne saurait être séparé de la théorie d'une régénération de la France par l'épreuve et le sang. L'image suivante est saisissante à ce titre : «Chaque goutte du sang de Louis XVI en coûtera des torrents à la France; quatre millions de Français, peut-être, paieront de leurs têtes le grand crime national d'une insurrection anti-religieuse et anti-sociale, couronnée par un régicide» (p. 31). C'est la Providence, donc, qui punit. Certes, elle n'a pas besoin de punir «dans le temps pour justicier ses voies» mais, précise Joseph de Maistre, «à cette époque elle se met à notre portée, et punit comme un tribunal humain» (p. 33), étant donné que «tous les monstres que la révolution a enfantés n'ont travaillé, suivant les apparences, que pour la royauté» (p. 36).

Le châtiment qu'est la Révolution est donc juste selon Joseph de Maistre, et il convient de remarquer ainsi qu'elle a criblé les prêtres (cf. p. 39). En effet, si la Providence «efface, sans doute c'est pour écrire» (p. 40), car la «grande commotion» (p. 43), la «grande époque» qu'est la Révolution française, dont les suites «se feront sentir bien au-delà du temps de son explosion et des limites de son foyer» (p. 42), a provoqué une «horrible effusion du sang humain», ce «moyen terrible» étant en fait «un moyen autant qu'une punition» (p. 43).

Joseph de Maistre est dès lors beaucoup moins royaliste que le Roi, puisqu'il admet qu'il faut que la Révolution aille jusqu'au bout de ses terribles connaissances avant qu'une restauration de l'autorité royale non seulement soit envisageable, mais tout bonnement souhaitable.

Le paradoxisme de Joseph de Maistre n'est certes pas, à l'aune de nos frayeurs toutes modernes, un humanisme, car il n'hésite pas à se demander si la Révolution, aussi destructrice et fondamentalement perverse qu'on le voudra, (dés)ordonnée trompeusement sous «l'empire d'une souveraineté fausse» (p. 140), a cependant atteint «les limites pour l'arbre humain», façon toute imagée de nous faire comprendre qu'une «main invisible» ne doit pas craindre de le tailler «sans relâche» (p. 51). Joseph de Maistre, alors, considérant le fait que «nous sommes continuellement assaillis par le tableau si fatigant des innocents qui périssent par les coupables», introduit la grande idée d'une «réversibilité des douleurs de l'innocence au profit des coupables» qu'il qualifie de «dogme universel» (p. 53) qui sera repris par un Bloy et un Massignon, lequel s'insère je crois dans le grand principe cher à ces trois auteurs (mais aussi à Baudelaire qui n'hésita jamais à reconnaître sa dette à l'égard de Maistre) qui n'est autre que l'analogie (cf. p. 55), «l'inépuisable fonds de l'universelle analogie» comme l'a écrit le grand poète, fondée sur le fait que «l'éternelle nature s'enveloppe suivant les temps et les lieux» d'un «habit variable» que «tout œil exercé pénètre aisément» (p. 58). En l'occurrence, c'est dire que c'est par ce qu'il y a de plus faible que sera confondu ce qu'il y a de plus fort (cf. p. 124).

Tout de même, l'action de l'homme, si elle est relativisée d'une façon drastique et comme liée dans le réseau interprétatif que déploie Joseph de Maistre, n'y est pas complètement vaine car, «toutes les fois qu'un homme se met, suivant ses forces, en rapport avec le Créateur, et qu'il produit une institution quelconque au nom de la Divinité», et cela «quelle que soit d'ailleurs sa faiblesse individuelle, son ignorance et sa pauvreté, l'obscurité de sa naissance, en un mot, son dénûment absolu de tous les moyens humains, il participe en quelque manière à la toute-puissance dont il s'est fait l'instrument» (p. 72).

9782851979162.jpgDès lors, le châtiment doit être exemplaire, l’Église et le Roi mais aussi les croyants, eux, doivent être humiliés, tamisés et même, nous l'avons dit, émondés, avant que la contre-révolution qui, nous le savons aussi, est tout ce que l'on voudra, et d'abord le «Contraire de la Révolution», mais n'est en aucun cas une «révolution contraire» (p. 157), puisse apporter son baume sur les plaies ouvertes de la France et redonner, là encore paradoxalement, toute leur place aux hommes, qui ont été balayés par un esprit d'abstraction devenu fou (4).

C'est la question de la souveraineté, dont le prestige est «tout moral» (p. 147), qui est seule capable de créer autour du pouvoir humain une espèce d'«enceinte magique qui en est la véritable gardienne» (p. 140), enceinte cruciale pour Joseph de Maistre, et cette dernière ne peut exister dans un temps où «tout est factice, tout est violent» (p. 91); puisqu'elle ne peut qu'émaner de Dieu (cf. p. 122) (5), elle seule peut donner aux hommes le sens de l'honneur car «c'est d'elle, comme d'un vaste réservoir, qu'il est dérivé avec nombre, poids et mesure, sur les ordres et sur les individus» (p. 92).

C'est ainsi que «Sous un Roi citoyen, tout citoyen est Roi» selon le beau vers de «Racine le fils» (p. 101), ce qui signifie, d'abord, que le Roi seul peut garantir que l'esprit d'abstraction ne conduise pas des milliers de citoyens à voir leur tête rouler dans un panier en osier et, en somme, empêcher que les dirigeants d'un peuple pressuré de violences ne décident de «passer le pouvoir humain» (p. 107) en s'aventurant dans un royaume qui est celui du Père du mensonge. Joseph de Maistre, dès lors, ne cesse d'affirmer, et la suite des événements nous montrera la qualité de son analyse autant que de sa prescience, que l'ordre factice établi par la Révolution ne peut durer car il n'est pas construit sur des «bases sacrées, antiques, légitimes» (p. 144), car encore «l'invincible nature doit ramener la monarchie» (p. 117) en France, et aussi parce que toutes les factions de la Révolution française «ont voulu l'avilissement, la destruction même du christianisme universel et de la monarchie», d'où il suit, ajoute Joseph de Maistre comme s'il s'agissait d'une banale concaténation ne souffrant aucune objection, «que tous leurs efforts n'aboutiront qu'à l'exaltation du christianisme et de la monarchie» (p. 123), le retour à l'ordre excluant de toute façon la vengeance, que nécessite au contraire l'anarchie (cf. p. 153) pour asseoir son pouvoir meurtrier, labile et fallacieux.
Finalement, tout providentialiste qu'il est, Joseph de Maistre dresse ses considérations prophétiques contre l'horreur de ces régimes à venir qui, sur les brisées de la Révolution française, tiendront l'homme pour fort peu de chose voire rien du tout, ne le considérant que comme un matériel parfaitement sacrifiable, une pâte qu'il sera loisible et même nécessaire de pétrir, pour, avec ce ciment immonde composé du sang de millions de personnes, bâtir un royaume de fer.

Notes
(1) Joseph de Maistre, Considération sur la France (Préface de Pierre Manent, Bartillat, 2017). Je donne quelques exemples de ces fautes, dues très probablement aux modes de reproduction des textes désormais largement plébiscités par les éditeurs, consistant à scanner un livre mais sans bien sûr daigner le relire, puisqu'il est fait totalement confiance à la machine, pourtant bête par essence. Cette confiance aveugle donne un texte lardé de fautes qu'une toute simple relecture eût évitées : «Joseph de Maistre... matérialisme mystique» au lieu de matérialiste mystique en guise de titre d'un essai de Robert Triomphe (p. 17); «souvent ou s'est étonné» (p. 25); «telle qu'on l'entendant» (p. 32); «Si ou l'envisage» (p. 42); «qui disait-il n'y a pas longtemps" (p. 45); «le glaive et l'alcoran parcourut» (p. 47); «Mahomet Il» (p. 49); «sur une surface moins étendu» (p. 50); «Constantin devait, l'étouffer» (p. 76); «4 Brumaire au IV» (p. 88); «mais aujourd'hui ou est sûr qu'il le sait» (p. 114); «Comme ces fils, qu'un enfant romperait» (p. 115); «Jacques Il» (p. 139); «Le brigandage exercé à égard» (p. 141); etc. car, hélas, cette liste n'est sans doute pas exhaustive. Je cite donc cette édition qui m'a été envoyée en service de presse, mais le lecteur sérieux se reportera à celle donnée par Pierre Glaudes dans le fort volume paru en 2007 dans la collection Bouquins chez Robert Laffont, des pages 175 à 289, les divers textes réunis dans ce livre étant systématiquement précédés d'une introduction de l'auteur.
(2) Je rétablis la majuscule, manquante dans le texte donné par Bartillat, au dernier mot.
(3) Ainsi les événements révolutionnaires sont-ils qualifiés de «magie noire» qui «disparaîtrait comme un brouillard devant le soleil» (p. 37), «sort du cercle ordinaire des crimes, et semble appartenir à un autre monde» (p. 69). Point n'est besoin de relever toutes les occurrences où Joseph de Maistre évoque le caractère satanique de la Révolution française (cf. pp. 66-69) puisque, en fin de compte, cette dernière ressortit du Mal que l'auteur, en théologien chrétien orthodoxe, qualifie dans une image frappante comme étant «le schisme de l'être» (p. 64), donc par nature faux, car ce qui «distingue la révolution française, et qui en fait un événement unique dans l'histoire, c'est qu'elle est mauvaise radicalement» (pp. 64-5, l'auteur souligne). Dans tous les cas, le Mal se caractérise par son inaptitude à produire quoi que ce soit de durable, Joseph de Maistre écrivant une phrase que Georges Bernanos eût pu reprendre à son compte en disant qu'il ne croira «jamais à la fécondité du néant» (p. 71), et c'est à bon droit que l'auteur des Considération sur la France peut affirmer que la pourriture ne mène à rien (cf. p. 67).
(4) La citation est célèbre : «La constitution de 1795, tout comme ses aînées, est faite pour l'homme. Or, il n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes, etc., je sais même, grâces à Montesquieu, qu'on peut être Persan : mais quant à l'homme, je déclare ne l'avoir rencontré de ma vie; s'il existe, c'est bien à mon insu» (p. 85).
(5) Voir le beau passage lyrique de la page 130 qui se conclut, à la page suivante, par ces mots : «Ouvrez l'histoire, vous ne verrez pas une création politique; que dis-je ! vous ne verrez pas une institution quelconque, pour peu qu'elle ait de force et de durée, qui ne repose sur une idée divine, de quelque nature qu'elle soit, n'importe» (p. 130).

lundi, 22 janvier 2018

The Repercussions of Regicide

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The Repercussions of Regicide

ex: https://madmonarchist.blogspot.com

 Today, once again, we mark the anniversary of the regicide of His Most Christian Majesty King Louis XVI of France. It is not, at this point, necessary to go through all the details of this monstrous crime, as that has been done before (relevant links will be below). However, I thought it might be worthwhile to make brief mention of what the repercussions of this event have been, which are present even to the present day. Obviously, there were immediate consequences in that most of the crowned heads of Europe immediately went to war with the First French Republic simply on principle. Even the British, and King George III felt that King Louis was suffering for having supported the American rebels in their war against him, immediately went to war with the French even though the Kingdom of France had been England's most long-standing enemy. France suffered immediate and terrible consequences for this. Even the United States immediately changed their point of view of the French Revolution when King Louis XVI was killed. Practically every major monarchy in Europe immediately became an enemy and even the Americans were no longer willing to be friends with a regime that would murder an innocent and powerless man.

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Everyone knows about the Reign of Terror, the massacres, the repression and the long succession of wars that followed this event. However, there were broader and more far-reaching consequences that no one could possibly have foreseen at the time. For one thing, the permanence and sacrosanct nature of the monarchy was destroyed and that is something that is seemingly impossible to recover. This is why, I think, the British monarchy consistently decreased in power since the regicide of King Charles I, even though the monarchy was willingly restored. The French monarchy was restored, more than once, since the regicide of King Louis XVI but, as we know, none of these restorations lasted. The radical elements of French society knew that they had taken down one king and that set a precedent that they could take down others and so they did. It set up a very long-term destabilization of France as a country. The way modern France has become so famous for its strikes and a populace, particularly in Paris, being known for their temper tantrums all goes back to the regicide of King Louis XVI.

We also see today the huge explosion of the non-French population in France so that today about 20% of the population of France is not French. In terms of religion, France has the largest amount of Muslims as a percentage of the population of any country in Europe. It is also worth keeping in mind that the immigrant population has about twice the rate of natural growth as the native French population. For myself, I do not think this state of affairs is unrelated to the regicide and the French Revolution. In the first place, as I have said before, it is a logical next step for people who claim that the bloodline of their rulers does not matter, getting rid of monarchy, to then believe that the bloodline of the population being ruled does not matter either, which is the attitude held by those in power today. Similarly, by the overthrow and regicide of King Louis, the precedent was sent for the people changing their ruler to one more to their liking (or at least so they thought), it then also stands to reason that the rulers of republican France today can decide to change the population of France and replace it with another more to their liking.

Bertolt Brecht supposedly said, of the Communist regime in East Germany, that they might dismiss the current electorate and appoint a new one. He was being sarcastic to make a point but that seems to be something the modern liberal elite of western countries thinks is not only possible but a positively brilliant idea. In the aftermath of the regicide of King Louis XVI, I cannot see it any other way as being directly responsible for the current state of affairs. The downfall of monarchy, in France as elsewhere, set the standard for national authorities being changeable with no direct, personal ties of blood and history with the country and it is simply taking this to its logical conclusion for the rulers of today to believe that their peoples are also just as changeable. The crisis that France finds itself in today is, I firmly believe, a direct result of the regicide of King Louis XVI and the twisted "values" of the French Revolution. The country and the people are still suffering from this horrendous crime.
 
Other similar links:
 

The Root of the Current French Crisis

The Greatness of King Louis XVI

A Tragic Anniversary

Inspiration in a Tragic Anniversary

dimanche, 09 octobre 2016

1789: Révolution ou coup d’Etat?

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1789: Révolution ou coup d’Etat?

par Antonin Campana

Ex: http://www.autochtonisme.com

     Le naufrage de la situation financière, la dette qui augmente, l’échec de ministres successifs (Necker, Calonne, Brienne…) vont forcer Louis XVI, mis dans l’impossibilité de gouverner, à réunir les « Etats Généraux ».

     Les Etats Généraux font partie du système politique du Royaume. Ils sont convoqués par le Roi, notamment en période de crise. C’est une institution monarchique importante qui s’est réunie plus de 30 fois depuis Philippe le Bel, souvent pour traiter des finances, pour voter des subsides extraordinaires, pour approuver une guerre ou simplement donner un avis.

     Les Etats Généraux se réunissent une nouvelle fois à Versailles le 05 mai 1789. Le Roi parle refonte des impôts, budget : il faut trouver une solution à la dette. Ce n’est cependant pas la préoccupation première d’un certain nombre de député du Tiers.


    Sansculottesxx.jpg Ceux-ci, dans le sillage de Sieyès, vont très vite s’affirmer « représentants de la nation ». Cela est faux : juridiquement et statutairement ils ne représentent pas la « nation » mais l’Ordre qui les a élus (la Noblesse, le Clergé ou le Tiers Etat). De fait, les trois Ordres délibèrent séparément et chaque député vote au sein de son Ordre. Celui qui représente la nation, qui incarne le Royaume, c’est le Roi (théorie des deux corps : le Royaume est un corps mystique incarné par le corps du Roi). Cependant le 15 juin, passant outre, les députés décident illégalement de la délibération en commun et du vote par tête. Le 17 juin, ils se constituent même, tout aussi illégalement, en « Assemblée nationale ». Leur objectif ? : marquer, au nom du peuple français qu’ils disent représenter, leur prééminence sur le Roi, affirmer que ce n’est plus le monarque qui incarne le Royaume mais la « représentation nationale ». Dès lors, les députés de l’Assemblée captent la légitimité pour légiférer et gouverner en lieu et place du Roi. Il s’agit véritablement d’une prise illégale de pouvoir, le corps de l’Assemblée remplaçant celui du Roi à la tête du Royaume.

     Le 23 juin, le Roi semble vouloir réagir et casse les décisions du 17. Mais le 27 juin, il recule et entérine le fait accompli : le Roi vient alors de perdre sa légitimité, il perdra bientôt sa tête. L’Assemblée dite « nationale » prend alors le nom de Constituante et s’apprête à changer le régime. Le 14 juillet c’est la prise de la Bastille, le 17 le Roi accepte la cocarde tricolore, c’est le début de la Grande Peur et la fin proche de la Monarchie.

     Que s’est-il passé ? Si l’on s’en tient objectivement aux faits, nous constatons qu’un groupe de personnes exerçant des fonctions à l’intérieur de l’appareil étatique (ils sont députés), transgressent la loi en vigueur pour renverser l’autorité en place et prendre illégalement le pouvoir. C’est exactement la définition du coup d’Etat ! On aurait parlé « révolution » et non « coup d’Etat », si ces personnes avaient été extérieures à l’appareil étatique, ce qui n’était évidemment pas le cas puisqu’elles en étaient un rouage important.

     Pour légitimer le coup d’Etat, la théologie républicaine affirme que les députés étaient les représentants de la nation. Répétons-le, cela est faux : les députés, élus au sein de leur Ordre, sont les représentants de leur Ordre. Juridiquement, c’est le Roi, et lui seul, qui représente alors la nation.

     Sieyès (Qu’est-ce que le Tiers-Etat ?) conscient par avance de la supercherie décrète que les Nobles ne font pas partie de la Nation et que le  Tiers étant « Tout », les députés du Tiers sont fondés à se vouloir non pas représentants d’un Ordre mais ceux de toute la nation. Juridiquement, avant le coup de force tout au moins, cela ne tient pas. Et puis quelle hypocrisie ! En quoi ces députés du Tiers, conseillers d’Etat, avocats (plus de 200 sur 598 !), négociants, marchands, procureurs, notaires, receveurs des finances, greffiers, notables…. représentent-ils une France agricole ?  Combien de laboureurs et de vignerons ?

Le coup d’Etat va instituer une « représentation nationale » qui sera surtout celles des notables, bientôt des trafiquants de biens nationaux, puis de la grande bourgeoisie d’affaire. Elle va donner de nouvelles règles au jeu politique. Sous prétexte de droit on va décomposer le peuple en individus, puis on va le recomposer mécaniquement, en emboîtant des éléments standardisés.  Le sujet concret du Roi, devient sujet abstrait de droit. L’homme enraciné dans un terroir devient une catégorie juridique interchangeable (le citoyen), la nation devient un corps politique atomisé, une communauté civique composée juridiquement d’individus esseulés.

     Rationalisation politique dira-t-on. Bien plutôt désintégration d’un peuple qui laisse l’individu, privé des « corps intermédiaires » qui le protégeaient, seul face à un Etat omnipotent. Il faudra se battre pour faire admettre à la « représentation nationale », aux mains d’affairistes, ces nouveaux corps intermédiaires que sont les syndicats, ou même les « conventions collectives » dans le droit du travail.

     La « Révolution française» relève donc de la mythistoire racontée par un Pouvoir qui entend se perpétuer. La réalité est qu’il y a eu un coup d’Etat qui visait les autorités en place. Quelles ont été les motivations profondes de ce coup d’Etat ? L’influence des Lumières (théorie du contrat), la composition sociale des députés du Tiers (principalement des hommes de loi), expliquent sans doute cette volonté originelle de ramener l’appartenance à une catégorie juridique (la citoyenneté) et le peuple français à un « corps d’associés » (Sieyès) dont la souveraineté (toute théorique) serait subtilement déléguée à une pseudo « représentation nationale ».

La République, en ces fondements, est négatrice des peuples identitaires. Elle ne connaît que des masses composées d’individus si bien calibrés et standardisés qu’on peut les empiler à l’infini, qu’ils soient d’ici ou qu’ils viennent de l’autre bout de la terre. Le creuset républicain, cette machine à désintégrer des identités pour intégrer des citoyens, n’est pas une perversion de la République : c’est l’essence même de la République. La raison d’être du coup d’Etat ?

 

Antonin Campana

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lundi, 26 septembre 2016

Logique des révolutions

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Logique des révolutions

À propos de : Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre, Qu’est-ce qu’une révolution ? Amérique, France, Monde Arabe, 1763-2015, Éditions du Cerf.


Ex: http://www.laviedesidees.fr
 

Avec les « Printemps arabes », la question du fait révolutionnaire s’est vue posée à nouveaux frais. Suivant une démarche comparatiste, H. Bozarslan et G. Delemestre analysent le lien entre révolution et processus démocratiques, et reviennent sur le rôle des intellectuels dans la dynamique révolutionnaire.

revolutionslivre.jpgRecensé : Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre, Qu’est-ce qu’une révolution ? Amérique, France, Monde Arabe, 1763-2015, Paris, Éditions du Cerf, 2016, 400 p., 29€.

Depuis l’hiver 2010-2011, les soulèvements de populations dans différents pays arabes ont fait couler beaucoup d’encre. Les innombrables travaux sur le sujet ont cherché à comprendre les causes et les circonstances locales des révoltes arabes. Mais ces soulèvements ont surtout montré le besoin de repenser le fait révolutionnaire. Car, en faisant revenir « l’âge des révolutions » sur le devant de l’Histoire, « le Printemps arabe » a remis en cause les anciennes grilles d’analyse. Redéfinir le fait révolutionnaire et créer de nouveaux outils d’analyse à l’aune des soulèvements arabes est justement l’ambition de Qu’est ce qu’une révolution ? de Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre.

Dans cet ouvrage, les auteurs poursuivent la réflexion sur les révolutions arabes dans la démarche comparatiste initiée en 2011 par H. Bozarslan et al. dans Passions révolutionnaires [1]. Rédigé pendant le « Printemps » tunisien, ce livre comparait les crises révolutionnaires ayant éclaté au Moyen-Orient au cours du XXe siècle avec d’autres révolutions non occidentales. Pour sa part, Qu’est-ce qu’une révolution ? met les récentes révolutions arabes en parallèle avec les deux références historiques classiques en matière de contestation que sont les révolutions américaine et française. Ce faisant, l’ouvrage explore le rapport entre l’attente d’un changement révolutionnaire et l’idée de démocratie. Cette approche novatrice redonne toute leur place aux revendications démocratiques exprimées au commencement des soulèvements arabes, rappelant les dilemmes qu’ont dû affronter, en leur temps, les révolutionnaires américains et français.

Le concept de « révolution », entre slogan et catégorie scientifique

La première chose que les révoltes arabes ont remise en cause, c’est le terme de « révolution » même. A la fois rigide et polysémique, il ne permettait pas de rendre compte des différentes évolutions des « Printemps arabes ». Le retour des régimes liberticides, l’éclatement de guerres civiles et l’abandon des revendications démocratiques par une grande partie des populations qui ont suivi les contestations étaient loin de correspondre à l’image normative des révolutions [2]. Les nombreuses controverses qui ont accompagné l’usage du terme de « révolution » pour parler des soulèvements arabes illustrent bien la difficulté d’utiliser ce concept, qui fonctionne à la fois comme un slogan, destiné à agir sur la réalité pour la changer, et un terme théorique servant à décrire cette réalité en changement.

La première partie de l’ouvrage d’H. Bozarslan et G. Demelemestre vise à répondre à ces questions afin d’analyser les révolutions au-delà de telles controverses. Ils constatent que les chercheurs sont confrontés à une double exigence. D’une part, ils ont besoin d’« objectiver » la révolution, c’est-à-dire d’essayer de sortir du discours axiologique qui se tient sur elle, afin de la comparer à d’autres mouvements du même type. D’autre part, il leur faut comprendre que cette objectivation peut contredire les dénominations utilisées par les acteurs pour définir leurs expériences. Car, « désigner une expérience (…) comme une révolution, n’est pas un acte neutre : c’est monopoliser le droit de classer et de déclasser ». En effet, « la prétention même d’être une révolution produit des effets de nature révolutionnaire sur une société que le chercheur ne peut négliger » (p. 45-46).

La difficulté d’appréhender une révolution tient également à l’emprise de discours qu’elle engendre sur elle-même, sa propre « philosophie de l’histoire » faisant de la révolution une nécessité historique qui ne pouvait qu’advenir. Vécue comme une lutte eschatologique entre le Bien et le Mal, elle exige du chercheur qu’il se positionne pour ou contre elle. Si cette philosophie de l’histoire empêche d’aborder une révolution d’une manière historique et sociologique, il est également contre-productif de l’écarter de l’analyse. Car, vécue dans la chair de ses acteurs, elle exerce des effets transformateurs sur la société. Dès lors, le chercheur « est obligé de se dédoubler », en adoptant une posture sans « fétichisme, ni rejet » vis-à-vis de la révolution (p. 24-25). De multiples lectures du fait révolutionnaire sont donc proposées : il est analysé à la fois comme une attente, un principe de changement, une rupture historique, un événement universel ancré dans le particulier, et le processus d’institutionnalisation d’un nouvel ordre politique. Ce choix d’une pluralité de lectures est permis par la variation des échelles de temporalité dans lesquelles s’inscrit un fait révolutionnaire. Il est à la fois l’événement, souvent court et dense, qui aboutit au renversement de l’ancien régime ; le processus, souvent laborieux, de négociation d’un nouvel ordre institutionnel ; et une construction historiographique permettant d’insérer une révolution dans une histoire longue (p. 29). Chaque partie de l’ouvrage est, par conséquent, consacrée à une révolution différente traitée sous un aspect particulier.

revolution(1).jpgDeux « passions », révolution et démocratie

Le fil conducteur de l’ouvrage est l’exploration du rapport entre faits révolutionnaires et attentes démocratiques. Sans établir un lien de causalité entre ces deux « passions » – un lien démenti par nombre de révolutions ayant débouché sur des régimes autoritaires comme en Russie, Chine ou Iran – le livre explore les conditions historiques dans lesquelles ces deux éléments se sont juxtaposés. Très riches et informatives, les parties 2 et 3, rédigées par la philosophe Gaëlle Demelemestre, suivent les débats qui ont accompagné la construction d’un ordre démocratique en Amérique et en France. À travers une comparaison entre les deux mouvements révolutionnaires, l’auteure explique pourquoi ils ont débouché sur différentes façons de concilier pouvoir et libertés individuelles. Les conditions politiques dans lesquelles surviennent les deux révolutions jouent un rôle crucial dans cette différence. Aux États-Unis, la constitution d’une strate sociale active a précédé la création de l’État, permettant d’élever la liberté d’entreprendre au-dessus de tout. En revanche, en France, le legs de la société hiérarchisée était trop important pour permettre à une frange importante de la population d’influer sur les décisions politiques. En suivant une lecture tocquevillienne de la Révolution française, attentive aux continuités entre le nouvel ordre et l’Ancien Régime, l’auteure suggère que cette conjoncture initiale a amené les révolutionnaires français à reprendre la forme unitaire de la souveraineté conçue sous la monarchie. La force de cette analyse est de montrer que c’est par la confrontation à des dilemmes concrets que les révolutionnaires sont parvenus à des solutions politiques. Les idées ne flottent pas dans l’air : elles sont ancrées dans les luttes politiques concrètes que connurent ces deux révolutions.

Ces luttes, toutefois, n’empruntent pas toujours le langage démocratique. Dans le monde arabe, discuté par H. Bozarslan dans la partie 4, l’association entre idée du changement révolutionnaire et attente démocratique a longtemps été l’exception plutôt que la règle. Au cours de l’histoire du Moyen-Orient, pourtant riche en contestations, les révolutions passées justifiaient souvent l’autoritarisme comme formule politique, car il était impensable qu’une société pluraliste et conflictuelle puisse servir de base à l’accomplissement des grands desseins d’indépendance et de développement. De nombreux coups d’État militaires ont secoué les pays arabes, notamment l’Égypte, l’Irak, la Syrie ou la Lybie entre 1952 et 1969. Ils étaient généralement présentés ou vécus comme de véritables révolutions, même après avoir accouché de régimes autoritaires et liberticides. La nature plurielle et conflictuelle des sociétés était perçue comme une menace contre l’unité de la nation, unité indispensable dans la lutte contre les « ennemis » extérieurs aussi bien qu’intérieurs. Ce n’est qu’au tournant des années 2010 que les attentes démocratiques se sont mêlées à l’idée de changement radical, grâce notamment aux nouveaux médias et à l’émergence des sociétés civiles (p. 306). Toutefois, la tension entre deux conceptions antagonistes de la société n’a pas disparu. D’une part, il y a l’idée d’une société organique, vue comme un seul corps allant dans la même direction. D’autre part, la société est perçue comme un magma d’intérêts divers et divergents rendant le compromis et la négociation indispensables. C’est la première conception qui domine aujourd’hui en Égypte où la police, l’armée et d’autres institutions répressives ont pu légitimer leur pouvoir par la demande de sécurité formulée par une grande partie de la société. Cette lecture sociologique fine des processus post-révolutionnaires dans les pays arabes permet de comprendre les facteurs qui ont empêché la démocratisation de l’ordre politique, tels que l’étouffement des protestations publiques et la résilience institutionnelle de l’ancien régime.

Le rôle des idées et des intellectuels

En s’interrogeant sur le rapport entre révolution et démocratie, cet ouvrage s’inscrit dans une réflexion sur le rôle des idées dans une contestation révolutionnaire. Il fait écho, sans s’y référer explicitement, au fameux débat qui a opposé dans les années 1980 T. Skocpol et W. Sewell sur le rôle des Lumières dans le déclenchement de la Révolution française [3]. H. Bozarslan suggère, pour sa part, que « les idées ne font pas la révolution », mais qu’elles sont intériorisées par les acteurs et deviennent alors « attente », « conviction partagée que l’ordre établi n’est pas juste » (p. 58-59).

Ce rôle des idées justifie l’attention portée, dans l’ouvrage, aux intellectuels arabes, qui seraient, selon l’auteur, en partie responsables de l’échec de la démocratisation des sociétés arabes. Contrairement aux intellectuels nord-américains et français, les penseurs arabes n’ont pas élaboré de notions novatrices de citoyenneté permettant à leurs sociétés d’adopter des modèles institutionnels inédits (p. 307). Ni les sciences sociales, qui se sont désintéressées des questions de pouvoir, de citoyenneté et de représentation politique, ni les intellectuels « essayistes », repliés sur la problématique de « la condition arabo-musulmane », n’ont pu remplir une fonction politique semblable à celle des théoriciens révolutionnaires du XVIIIe siècle. Cette carence théorique est selon H. Bozarslan la raison de la différence de fond entre les révolutions arabes et les révolutions américaine et française. Quand ces dernières visaient à transformer la cité, à travers la reconfiguration des rapports entre l’individu, la collectivité et le pouvoir, les révolutions arabes se sont elles limitées à la volonté d’intégrer « la cité bourgeoise » dont le modèle existait déjà ailleurs. Les contraintes idéologiques pesant sur les intellectuels, telles la culture politique arabe, imprégnée de l’idée néo-platonicienne du « roi-philosophe », ou l’emprise de la Raison théologique et de l’imaginaire de la Nation, interdisaient d’accepter le principe d’une société divisée et conflictuelle.

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Le rôle des intellectuels dans les révolutions arabes ayant très peu été exploré jusqu’ici, cette analyse offre une contribution particulièrement bienvenue. Toutefois, en n’abordant les intellectuels que sous l’angle des idées qu’ils produisent, elle empêche de saisir les logiques sociales susceptibles d’expliquer l’ambivalence de leurs positionnements face aux insurrections. Étudier ces positionnements dans leur contexte aurait aidé à mieux comprendre pourquoi les intellectuels arabes n’ont pu élaborer qu’une vision restreinte du changement politique, et sont rapidement retombés dans la logique moubarakienne de la polarisation autour de la question islamiste. On observe, en outre, un certain décalage dans le traitement du rôle des idées dans les parties du livre respectivement consacrées aux révolutions américaine et française, et aux soulèvements arabes. Alors que les passages portant sur les premières montrent comment les conceptions théoriques s’élaborent au cours de luttes concrètes, la partie qui analyse les seconds se concentre sur le contexte intellectuel détaché des affrontements politiques, adoptant une approche quelque peu désincarnée des idées. Or, le rapprochement entre les trois cas de révolutions aurait pu être plus poussé, si l’ouvrage avait intégré les débats très intenses qui ont accompagné le processus révolutionnaire en Égypte, par exemple sur le sens de la démocratie (« la démocratie des urnes » vs. « la démocratie de la rue »), ou sur la signification de « la citoyenneté » et de « l’état civil » [4].

En dépit de ces quelques réserves, Qu’est-ce qu’une révolution ? offre une réflexion novatrice et nuancée sur les processus de démocratisation en contextes révolutionnaires. Cet ouvrage donne une vision globale des mouvements révolutionnaires et permet de mieux comprendre leur ancrage dans la philosophie politique.

Pour citer cet article :

Giedre Sabaseviciute, « Logique des révolutions », La Vie des idées , 9 septembre 2016. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Logique-des-revolutions.html

samedi, 10 septembre 2016

Augustin Cochin, l’historien oublié de la Révolution française

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Augustin Cochin, l’historien oublié de la Révolution française

Le 8 juillet dernier, 100 ans nous séparaient de la mort glorieuse d’Augustin Cochin, historien tué à l’ennemi sur le front de la Somme lors du sinistre été 1916. Mort dans la fleur de l’âge, à 40 ans, il est aujourd’hui méconnu malgré l’importance de ses études sur la Révolution française. François Furet le considérait pourtant avec Tocqueville comme un des penseurs majeurs de cette séquence historique.

Augustin_Cochin.JPGEn France, l’identité politique des historiens de la Révolution est toujours passée au crible et leurs conclusions soupçonnées d’être biaisées par un parti pris idéologique. La polémique récente, entre Michel Onfray et Jean-Clément Martin, nous l’a rappelé. Aucune autre période ne suscite de telles controverses. Sur cette séquence, chaque chercheur est contraint de répondre à cette question posée par Danton à Robespierre dans le fameux film de Wajda sur l’homme du 10 août : « Au nom de qui tu parles ? » Longtemps dominées par les historiens républicains puis par les communistes et certains de ses mandarins universitaires comme Albert Soboul, les études du monarchiste Augustin Cochin ont rapidement été enterrées ou mal comprises par une histoire académique méfiante, en raison de ses positions conservatrices et de sa défense du catholicisme. Il  était devenu le grand oublié de l’historiographie de la Révolution avant que François Furet n’ait déterré ses travaux une cinquantaine d’années après sa mort et ne lui ait rendu hommage dans un magistral essai : Penser la Révolution.

Un historien conservateur

C’est en 1876 qu’Augustin Cochin voit le jour au sein d’une famille d’orléanistes catholiques. De son milieu, il gardera un fort attachement à cette filiation spirituelle et intellectuelle. Son père est un homme politique monarchiste rallié à la République, inscrit dans une tradition conservatrice. Son grand père fut, quant à lui, un disciple réputé de Le Play, précurseur de la sociologie française ; une discipline qui deviendra une des spécificités des travaux historiques avant-gardistes de son petit-fils. Après l’obtention d’une licence de lettres doublée d’une licence d’histoire, Augustin Cochin entre à l’École des chartes et entame peu après des recherches sur la Révolution. C’est à ce moment-là qu’il se rapproche de l’Action française sans jamais toutefois l’intégrer car il est  opposé au mouvement monarchiste sur les questions religieuses. De plus,  il est fermement hostile au positivisme maurrassien. Cependant, Charles Maurras aura toujours pour lui une sincère admiration. Les deux hommes partagent en effet les mêmes adversaires : la franc-maçonnerie, la démocratie et la République.

Pourtant, on aurait tort de s’arrêter là et de considérer que ce parti pris décrédibilise une œuvre que certains ont trop rapidement rangé dans la lignée des écrits de l’abbé Barruel. Son travail s’en distingue résolument, même si la franc-maçonnerie se trouve au cœur de l’œuvre des deux hommes. Cependant, pour Cochin, la thèse d’un complot franc-maçon, ourdi secrètement dans le mystère des loges  afin de renverser le trône et l’autel, s’oppose à sa conception de l’Histoire. Selon lui, les hommes sont exclusivement les produits de phénomènes historiques. Il s’oppose à la théorie « complotiste » soutenue par l’auteur des Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme. Il écrira ainsi qu’elle est « une forme naïve dont la conspiration de mélodrame va de Voltaire à Babeuf ». Ses conclusions vont également à l’encontre des  interprétations psychologisantes de la plupart des historiens du XIXe siècle comme Taine ou Aulard pour lesquels la volonté des acteurs est le moteur de l’histoire. Comme l’écrit François Furet dans Penser la Révolution française : « Brissot, Danton, Robespierre sont moins leaders jacobins que produits jacobins. […] Les tireurs de ficelles ne sont que des rouages, et les manipulateurs, des manipulés, prisonniers de la logique de système. »

Inspiré par la toute récente sociologie durkheimienne et par Lévy-Bruhl, Cochin opère une révolution méthodologique. Il décide de s’intéresser aux fonds d’archives provinciaux alors inexploités, au contraire des archives parisiennes qui monopolisent la recherche historique. À travers cette approche qui met l’accent sur le phénomène social, il souligne le rôle d’une sociabilité démocratique nouvelle qui s’étend sur le pays dans les années précédant la Révolution et modifie les rapports entre le pouvoir et les Français. Cette sociabilité est basée sur  ce qu’il nomme « les sociétés de pensée »  (cafés, salons, clubs, chambres de lectures, loges…) au sein desquelles la franc-maçonnerie forme l’organisation la plus aboutie. Ces groupes  incarnent une machine motrice qui amène à une accélération de l’Histoire et à la rupture révolutionnaire.  Ces sociétés – puissantes machines de création d’opinion – créent, selon lui,  une opinion artificielle. Elles forment  « une petite cité philosophique » qui impose alors ses vues à « la grande cité », c’est-à-dire au pays tout entier. Cette nouvelle sociabilité, qui s’installe en France, se base non plus sur une appartenance sociale, comme sous l’Ancien Régime, mais  sur l’adhésion à des idées communes et forme la matrice du jacobinisme qui étendra sa domination sur la France à partir de 1792.

La libre pensée

cochin1.jpgCes idées communes incarnent ce qu’il nomme « la libre pensée ». Cochin dénonce la logique nihiliste de cette esprit né des idéaux philosophiques des Lumières qui  tend à déraciner les hommes en les coupant de leurs attaches traditionnelles. Elle s’attaque violemment à l’ordre ancien sans lui proposer d’alternative. Cette philosophie fondée sur un idéal d’égalité entre les individus représente pour lui une abstraction dangereuse. Quand l’ancienne société était organique, composée d’ordres et d’états, la nouvelle société jacobine, dont on voit l’avènement sous la Révolution, est caractérisée par « l’anomie ». Le peuple devient un composé « d’atomes politiques » désorganisé et affaibli. L’historien Gérard Grunberg explique : « Pour Cochin, la Révolution est davantage l’avènement d’un nouveau type de socialisation qu’une bataille sociale ou un transfert de propriété. Elle est discours plus qu’action. » Ce phénomène se concrétise en 1789, mais il est, pour Cochin, l’aboutissement d’un travail de sape amorcé autour des années 1750.  « Avant la Terreur sanglante de 93, il y eut, de 1765 à 1780, dans la république des lettres, une terreur sèche, dont l’Encyclopédie fut le comité de salut public, et d’Alembert le Robespierre. » L’enjeu de ses recherches est ainsi de montrer la passerelle entre ce pouvoir intellectuel et le pouvoir politique.

L’étude des archives provinciales lui permet de centrer son travail sur la représentation réelle du peuple pendant la période révolutionnaire, et plus précisément sur les élections des États généraux en 1788 et 1789 et sur le gouvernement révolutionnaire de 1793 et 1794. Lors de son étude sur la rédaction des cahiers de doléance bourguignons, ses conclusions l’amènent à  percevoir l’influence décisive d’une minorité agissante sur une majorité grégaire par le biais de manipulations électorales. En Bretagne également, la bourgeoisie impose des modèles à suivre de cahiers de doléance aux paroisses paysannes qui ne font qu’en reproduire fidèlement les revendications. Cochin nie ainsi toute légitimité représentative aux institutions révolutionnaires prétendues démocratiques. Il conteste même le patriotisme de ses membres pourtant proclamé à longueur de discours.

Il évoque ainsi à leur propos ce qu’il nomme le « patriotisme humanitaire ». L’esprit jacobin qui en est issu rase les anciens corps constitués de la France d’Ancien Régime et détruit les petites patries au profit de la grande afin d’unifier la nation. Le jacobinisme souhaite créer un homme nouveau,  un même citoyen français de Dunkerque à Toulon au nom d’une égalité utopique, que l’on peut analyser avec le recul comme une forme précoce de totalitarisme. Pour Cochin, « il s’agit bien plus de tuer les petites patries que de faire vivre la grande ; la grande ne gagne rien à ces ruines au contraire… »  Et d’ajouter : «  Si leur patriotisme s’est arrêté en chemin, fixé pour un temps à l’unité française, c’est pour des raisons fortuites : parce que les provinces françaises ont cédé – que les nations étrangères résistent – à l’unité jacobine. S’il a défendu les frontières françaises, c’est qu’elles se trouvaient être alors celles de la révolution humanitaire… » Ce « patriotisme humanitaire » s’oppose aux intérêts français en voulant étendre cette conception d’un homme nouveau, né des principes révolutionnaires, à l’ensemble de l’humanité au nom d’une utopique patrie universelle.

En centrant son étude sur ces « sociétés de pensée », Cochin met en lumière à la fois le pouvoir des idées dans le processus révolutionnaire et la dynamique historique de cette période qui conduit à  la Terreur et aux exécutions politiques successives des girondins, dantonistes ou hébertistes. Ce phénomène d’exclusions politiques se retrouvera tout au long des deux derniers siècles, même si le couperet de la guillotine n’en sera plus alors la sinistre conclusion. Par ses recherches, Augustin Cochin a su ainsi nous livrer un éclairage sur la naissance de la démocratie moderne.

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dimanche, 17 juillet 2016

The Unique Evil of the Left

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The Unique Evil of the Left

There can be no doubt that great cruelty and violence can be and have been inflicted in the name of preserving the existing order.

But when we compare even the worst enormities of the more distant past with the leftist totalitarian revolutions and total wars of the twentieth centuries, they are in general a mere blip. The entire history of the Inquisition, said Joe Sobran, barely rises to the level of what the communists accomplished on a good afternoon.

The French Revolution, and particularly its radical phase, was the classic manifestation of modern leftism and served as the model for still more radical revolutions around the world more than a century later.

As that revolution proceeded its aims grew more ambitious, with its most fervent partisans demanding nothing less than the total transformation of society.

In place of the various customs and settled ways of a France with well over a millennium of history behind it, the radical revolutionaries introduced a “rational” alternative cooked up in their heads, and with all the warmth of an insane asylum.

burke00x300.jpgStreets named after saints were given new names, and statues of saints were actually guillotined. (These people guillotining statues were the rational ones, you understand.) The calendar itself, rich with religious feasts, was replaced by a more “rational” calendar with 30 days per month, divided into three ten-day weeks, thereby doing away with Sunday. The remaining five days of the year were devoted to secular observances: celebrations of labor, opinion, genius, virtue, and rewards.

Punishments for deviations from the new dispensation were as severe as we have come to expect from leftism. People were sentenced to death for owning a Rosary, giving shelter to a priest, or indeed refusing to abjure the priesthood.

We are plenty familiar with the guillotine, but the revolutionaries concocted still other forms of execution as well, like the Drownings at Nantes, designed to humiliate and terrorize their victims.

Given that the left has sought the complete transformation of society, and given that such wholesale change is bound to come up against the resistance of ordinary people who don’t care for having their routines and patterns of life overturned, we should not be surprised that the instrument of mass terror has been the weapon of choice. The people must be terrified into submission, and so broken and demoralized that resistance comes to seem impossible.

Likewise, it’s no wonder the left needs the total state. In place of naturally occurring groupings and allegiances, it demands the substitution of artificial constructs. In place of the concrete and specific, the Burkean “little platoons” that emerge organically, it imposes remote and artificial substitutes that emerge from the heads of intellectuals. It prefers the distant central government to the local neighborhood, the school board president over the head of household.

Thus the creation of the departments, totally subordinate to Paris, during the French Revolution was a classic leftist move. But so were the totalitarian megastates of the twentieth century, which demanded that people’s allegiances be transferred from the smaller associations that had once defined their lives to a brand new central authority that had grown out of nowhere.

The right (properly understood), meanwhile, according to the great classical liberal Erik von Kuehnelt-Leddihn, “stands for free, organically grown forms of life.”

The right stands for liberty, a free, unprejudiced form of thinking; a readiness to preserve traditional values (provided they are true values); a balanced view of the nature of man, seeing in him neither beast nor angel, insisting on the uniqueness of human beings which cannot be transformed into or treated as mere numbers or ciphers. The left is the advocate of the opposite principles; it is the enemy of diversity and the fanatical promoter of identity. Uniformity is stressed in all leftist utopias, paradises in which everybody is the same, envy is dead, and the enemy is either dead, lives outside the gates, or is utterly humiliated. Leftism loathes differences, deviations, stratifications…. The word “one” is its symbol: one language, one race, one class, one ideology, one ritual, one type of school, one law for everybody, one flag, one coat of arms, one centralized world state.

Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn.jpgIs Kuehnelt-Leddihn’s description partly out of date? After all, who touts their allegiance to “diversity” more than the left? But the left’s version of diversity amounts to uniformity of an especially insidious kind. No one may hold a dissenting view about the desirability of “diversity” itself, of course, and “diverse” college faculties are chosen not for their diversity of viewpoints but precisely for their dreary sameness: left-liberals of all shapes and sizes. What’s more, by demanding “diversity” and proportional representation in as many institutions as possible, the left aims to make all of America exactly the same.

Leftists have long been engaged in a bait-and-switch operation. First, they said they wanted nothing but liberty for all. Liberalism was supposed to be neutral between competing worldviews, seeking only an open marketplace of ideas in which rational people could discuss important questions. It did not aim to impose any particular vision of the good.

That claim was exploded quickly enough when the centrality of government-run education to the left-liberal program became obvious. Progressive education in particular aimed to emancipate children from the superstitions of competing power centers (parents, church, or locality, among others) and transfer their allegiance to the central state.

Of course, the leftist yearning for equality and uniformity played a role as well. There is the story of the French Minister of Education who, looking at his watch, tells a guest, “At this moment in 5,431 public elementary schools, they are writing an essay on the joys of winter.”

As Kuehnelt-Leddihn put it:

Church schools, parochial schools, private schools, personal tutors, none is in keeping with leftist sentiments. The reasons are manifold. Not only is delight in statism involved, but also the idea of uniformity and equality — the idea that social differences in education should be eliminated and all pupils be given a chance to acquire the same knowledge, the same type of information, in the same fashion, and to the same degree. This should enable them to think in identical or at least in similar ways.

As time has passed, leftists have bothered less and less to pretend to be neutral between competing social visions. This is why conservatives who accuse the left of moral relativism have it so wrong. Far from relativistic, the left is absolutist in its demands of conformity to strict moral codes.

For example, when it declares “transgender” persons to be the new oppressed class, everyone is expected to stand up and salute. Left-liberals do not argue that support for transgender people may be a good idea for some people but bad for others. That’s what they’d say if they were moral relativists. But they’re not, so they don’t.

And it is not simply that dissent is not tolerated. Dissent cannot be acknowledged. What happens is not that the offender is debated until a satisfactory resolution is achieved. He is drummed out of polite society without further ado. There can be no opinion apart from what the left has decided.

Now it’s true: the left can’t remind us often enough of the tolerant, non-judgmental millennials from whom this world of ubiquitous bigotry can learn so much. So am I wrong to say that the left, and particularly the younger left, is intolerant?

In fact, we are witnessing the least tolerant generation in recent memory. April Kelly-Woessner, a political scientist at Elizabethtown College who has researched the opinions of the millennials, has come up with some revealing findings. If we base how tolerant a person is on  how he treats those he disagrees with — an obviously reasonable standard — the millennials fare very poorly.

Yes, the millennials have great sympathy for the official victim groups whose causes are paraded before them in school and at the movies. That’s no accomplishment since millennials agree with these people. But how do they treat and think about those with whom they disagree? A casual glance at social media, or at leftist outbursts on college campuses, reveals the answer.

Incidentally, who was the last leftist speaker shouted down by libertarians on a college campus?

Answer: no one, because that never happens. If it did, you can bet we’d be hearing about it until the end of time.

On the other hand, leftists who terrorize their ideological opponents are simply being faithful to the mandate of Herbert Marcuse, the 1960s leftist who argued that freedom of speech had to be restricted in the case of anti-progressive movements:

Such discrimination would also be applied to movements opposing the extension of social legislation to the poor, weak, disabled. As against the virulent denunciations that such a policy would do away with the sacred liberalistic principle of equality for “the other side,” I maintain that there are issues where either there is no “other side” in any more than a formalistic sense, or where “the other side” is demonstrably “regressive” and impedes possible improvement of the human condition. To tolerate propaganda for inhumanity vitiates the goals not only of liberalism but of every progressive political philosophy.

Even much of what passes as conservatism today is tainted by leftism. That’s certainly the case with the neoconservatives: can you imagine Edmund Burke, the fountainhead of modern conservatism, supporting the idea of military force to spread human rights around the world?

Talk to neoconservatives about decentralization, secession, nullification, and you’ll get exactly the same left-wing replies you’d hear on MSNBC.

Now I can imagine the following objection to what I’ve said: whatever we may say about the crimes and horrors of the left, we cannot overlook the totalitarianism of the right, manifested most spectacularly in Nazi Germany.

But in fact, the Nazis were a leftist party. The German Workers’ Party in Austria, the forerunner of the Nazis, declared in 1904: “We are a liberty-loving nationalistic party that fights energetically against reactionary tendencies as well as feudal, clerical, or capitalistic privileges and all alien influences.”

When the party became the National Socialist German Workers’ Party or the Nazis, its program included the following:

The National Socialist German Workers’ Party is not a worker’s party in the narrow sense of the term: It represents the interests of all honestly creative labor. It is a liberty-loving and strictly nationalist party and therefore fights against all reactionary trends, against ecclesiastical, aristocratic, and capitalist privileges and every alien influence, but above all against the overpowering influence of the Jewish-commercial mentality in all domains of public life….

It demands the amalgamation of all regions of Europe inhabited by Germans into a democratic, social-minded German Reich….

It demands plebiscites for all key laws in the Reich, the states and provinces….

It demands the elimination of the rule of Jewish bankers over business life and the creation of national people’s banks with a democratic administration.

Liberty or Equality.jpgThis program, wrote Kuehnelt-Leddihn, “oozes the spirit of leveling leftism: it was democratic; it was anti-Habsburg (it demanded the destruction of the Danube monarchy in favor of the Pan-German program); it was against all unpopular minorities, an attitude that is the magnetism of all leftist ideologies.”

The leftist obsession with “equality” and leveling means the state must insinuate itself into employment, finance, education, private clubs — pretty much every nook and cranny of civil society. In the name of diversity, every institution is forced to look exactly like every other one.

The left can’t ever be satisfied because its creed is a permanent revolution in the service of unattainable ends like “equality.” People of different skills and endowments will reap different rewards, which means constant intervention into civil society. Moreover, equality vanishes the moment people begin freely exchanging money for the goods they desire, so again: the state must be involved in everything, at all times.

Moreover, each generation of liberals undermines and scoffs at what the previous one took for granted. The revolution marches on.

Leftism is, in short, a recipe for permanent revolution, and of a distinctly anti-libertarian kind. Not just anti-libertarian. Anti-human.

And yet all the hatred these days is directed at the right.

To be sure, libertarians are fully at home neither on the left nor the right as traditionally understood. But the idea that both sides are equally dreadful, or amount to comparable threats to liberty, is foolish and destructive nonsense.

mercredi, 13 juillet 2016

Thomas Paine, un « citoyen d’honneur » haineux, intrigant et délateur

Né en Grande-Bretagne dans un foyer de corsetiers quakers, Thomas Paine (1737-1809) est matelot, fonctionnaire, révoqué à deux reprises en raison de son indiscipline et de ses indiscrétions, puis artisan, déclaré failli. Il rencontre Benjamin Franklin à Londres, en 1774, et passe en Pennsylvanie, où il entame une carrière de journaliste antiesclavagiste. En 1776, son livre antimonarchiste The Common Sense est un best-seller et devient le bréviaire des Insurgents.

En 1777, il est choisi comme aide de camp par le général indépendantiste Nathanael Greene, un dévoué collaborateur de George Washington auquel ce dernier ne rendit jamais l’hommage qu’il méritait, et publie quantité de brochures destinées à stimuler l’ardeur au combat des patriotes. Nommé secrétaire du Comité des Affaires Étrangères du Congrès (1777-78), il est révoqué en raison de ses intrigues et de la divulgation d’informations confidentielles.

Commonsense.jpgEn 1781, il passe en France afin de récolter des fonds pour la cause indépendantiste, puis se morfond dans la ferme que le nouvel État de New York lui a offerte pour ses bons services. En mai 1787, il propose à l’administration royale française, en grosses difficultés financières, un projet de pont métallique, qui sera réalisé en 1796, en Grande-Bretagne.

De 1787 à 1792, il séjourne à Londres, où il fréquente Charles Fox, le leader de l’opposition libérale, et à Paris, où il est très apprécié par le journaliste Brissot et l’académicien et marquis Nicolas Caritat de Condorcet. En 1791-92, il publie les volumes de The Rights of Man (Les Droits de l’Homme), qui se veulent une réfutation du pamphlet d’Edmund Burke contre la Révolution française.

L’Assemblée Législative en fait un « citoyen d’honneur » et il est élu député à la Convention Nationale, bien qu’il ignore la langue française : pour ses rares interventions à la tribune, il devra se faire aider du médecin et député « brissotin » François Lanthenas, comme traducteur. Il siège au centre (dans le « Marais »), mais vote systématiquement comme son ami Brissot, qui l’a fait entrer dès octobre 1792 au Comité de Constitution. Il est emprisonné de décembre 1793 à novembre 1794 comme « espion étranger », puis réintègre la Convention.

En 1796, il publie The Age of reason, où il fulmine contre toutes les religions révélées, clame sa haine de tout clergé et prône le déisme et la tolérance religieuse. Rentré aux USA en octobre 1802, il entreprend une campagne de dénigrement contre George Washington (mort en 1799), ce qui lui vaut un mépris quasi-général et meurt oublié dans sa ferme.

dimanche, 02 mars 2014

Il y a deux cents ans aux Lucs-sur-Boulogne…

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Il y a deux cents ans aux Lucs-sur-Boulogne…

par Christophe Servan

Ex: http://www.bvoltaire.fr
 
Et si la Révolution française avait été tout simplement le péché originel de la République?

Il y a deux cents ans, 564 vieillards, femmes et enfants dont 110 âgés de moins de 7 ans périrent enfermés dans l’église du village des Lucs-sur-Boulogne (Vendée), massacrés à coups de mitraille par les soldats « républicains » envoyés par la Convention.

790.jpgLes Lucs-sur-Boulogne, contrairement à ce que l’on dit habituellement, n’est pas l’Oradour-sur-Glane de la Vendée, c’est bien Oradour-sur-Glane qui est Les Lucs-sur-Boulogne du Limousin.

Malheureuse République qui, dans son obsession de la repentance, préfère encore la copie à l’original ! Car inutile de demander à mes compatriotes s’ils connaissent cet épisode monstrueux de notre histoire, l’immense majorité d’entre eux n’en ont jamais entendu parler, pas plus d’ailleurs que la terrible répression de Fouché et Collot d’Herbois sur la ville de Lyon – 1.876 exécutions du 4 au 27 décembre 1793 à coups de canon chargés à mitraille –, pas plus que les 4.800 noyés à Nantes, dont 2.000 la seule semaine de Noël, pas plus que… etc.

Il est difficile d’établir un bilan des victimes de la « Convention » car beaucoup d’archives de la Révolution ont été détruites par des historiens antimonarchistes. Notez bien que je ne dis pas « la Terreur », terme consacré par l’historiographie républicaine, car j’ai toujours pensé que ce mot vague n’a jamais eu d’autre objet que de dépersonnaliser la terrible répression révolutionnaire afin d’absoudre la République. Certains chiffres ont tout de même été avancés, en ce qui concerne les Vendéens et les Chouans : on parle de 260.000 morts ; quant à l’ensemble du territoire, le demi-million est une estimation raisonnable.

Saviez-vous que le nom de Turreau, boucher de la Vendée, figure au fronton de l’un des côtés de l’arc de triomphe ? « Tous les brigands qui seront trouvés les armes à la main, ou convaincus de les avoir prises pour se révolter contre leur patrie, seront passés au fil de la baïonnette. On agira de même avec les filles, femmes et enfants qui seront dans ce cas. Les personnes, seulement suspectes, ne seront pas plus épargnées… » (Louis Marie Turreau : Instruction relative à l’exécution des ordres [...], donnée le 19 janvier 1794).

Mon scepticisme sur l’épopée révolutionnaire ne date pas d’hier. Lors des commémorations du bicentenaire de la Révolution, voulues grandioses par feu François Mitterrand, je me souviens avoir fui la capitale. Le son de ces grotesques bacchanales m’était insupportable. Je préférai me réfugier quelque part dans un coin paisible du midi de la France, dans la lecture passionnante des mémoires de la comtesse de Boigne. Ces derniers temps, je me suis souvent interrogé sur les origines lointaines de cette accusation absurde d’anti-républicanisme systématiquement portée à l’encontre de la France patriote et/ou catholique, lointaine héritière des volontaires de Valmy. Et si la Révolution française avait été tout simplement le péché originel de la République ?

Invité aux Lucs-sur-Boulogne en 1993, Alexandre Soljenitsyne ne déclarait-il pas : « …Eh bien oui, ces paysans se révoltèrent contre la Révolution. C’est que toute révolution déchaîne, chez les hommes, les instincts de la plus élémentaire barbarie, les forces opaques de l’envie, de la rapacité et de la haine, […] Aucune révolution ne peut enrichir un pays, tout juste quelques débrouillards sans scrupules sont causes de morts innombrables, d’une paupérisation étendue et, dans les cas les plus graves, d’une dégradation durable de la population. »

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samedi, 02 novembre 2013

De Boerenkrijg tussen hamer en aambeeld

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Archief 1998

De Boerenkrijg tussen hamer en aambeeld

Wannes Alverdinck en Jan Creve

Ex: http://www.devrijbuiter.be

Tweehonderd jaar geleden werd in de Zuidelijke Nederlanden een ware oorlog uitgevochten. Gedurende 3 maanden streden verspreide plattelandslegertjes tegen één van de machtigste oorlogsmachines van die tijd. De Franse invaller won tenslotte het pleit maar de strijd van de Brigands bleef voortleven in de herinnering. Honderden activiteiten in tal van Vlaamse gemeenten herdachten afgelopen maanden deze 'Boerenkrijg' (1). Maar van overheidswege werd er in alle talen gezwegen. Minister van Binnenlandse Zaken Di Rupo wilde er zelfs geen postzegel aan wijden.

TWEE VISIES

Is de Boerenkrijg wel zo belangrijk geweest dat we er papier aan zouden verspillen!? Grosso modo zijn twee meningen te onderscheiden die lijnrecht tegenover elkaar staan:

1. De Boerenkrijg was de strijd van ons volk tegen een vreemde indringer. Het was een bevrijdingsstrijd. Een heroïsche strijd. De herdenking is een eerbetoon aan deze helden.

2. De Boerenkrijg is een oproer geweest van een minderheid, van wat landvolk en geboefte. Een laatste opstoot van een voorbijgestreefde en verdwijnende wereld. Het betreft een fait-divers dat enkel interesse verdient vanuit wetenschappelijk-historisch oogpunt.

De eerste benadering vindt voornamelijk aanhang bij Vlaamsgezinde katholieken, al is dat ooit anders geweest (2), de tweede is die van het politieke en historisch-wetenschappelijke establishment.

De enen willen bewijzen dat de Boerenkrijg een volksopstand was van Vlaanderen tegen het Franse imperialisme. De anderen (zien zij de wervende kracht van dit postulaat?) grijpen - onder het mom van wetenschappelijkheid - alles aan om de Boerenkrijg te minimaliseren. Zo is er het werk van de Gentse professor Luc François die niets onverlet laat om de Boerenkrijg af te doen als een geheel van onbeduidende en onge-organiseerde opstandjes. Op zich is het uitgangspunt van François en zijn studenten, namelijk de historische feiten scheiden van de 19de eeuwse (romantische) fictie, zéér lovens-waardig. Maar het resultaat is niet om wild van te worden: Het negeren van een aantal historische documenten, vereenvoudigingen, zelfs verdraaiingen zijn eerder regel dan uitzondering. Zo geeft men in dit boek een opsomming van gemeenten "zonder", met "een kleine", "een grotere" en "een sterke actiebereidheid". Wat we hieronder in concreto moeten verstaan is onduidelijk maar de bedoeling van deze werkwijze is dat wel: namelijk aantonen dat in de opsomming van honderden gemeenten 'slechts' enkele tientallen gemeenten een "grotere" of "sterke" actiebereidheid vertoonden. Uitgezet op grafiek komt dat zeer overtuigend over maar wie zich de moeite geeft om dezelfde gegevens eens op een kaart te bekijken kan niet anders dan besluiten dat bepaalde streken werkelijk in vuur en vlam stonden. (3) Het zijn niet de enige zaken waarin de Gentse professor opvalt: zo ontkent hij het bestaan van enige organisatie, stelde hij op een uiteenzetting in Putte dat cijfers over de getalsterkte van het boerenleger door 10 moeten gedeeld worden en, op een andere uiteenzetting in Gent, dat het voornaamste motief voor de Boerenkrijg te vinden is in economische factoren, zijnde de terugval van de huisnijverheid op het platteland einde van de 18de eeuw en de tegenstelling platteland-stad.

EEN POGING TOT SYNTHESE

300px-Boerenkrijg.jpgToegegeven, het is niet gemakkelijk de woelige tijd van de Boerenkrijg te reconstrueren. Ongetwijfeld bevatten beide voormelde thesissen een kern van waarheid. De Boerenkrijg was een georganiseerde opstand van de plattelandsbevolking tegen het Frans imperialisme. En ja, de Boerenkrijg ontstond uit spontane woede en was een verbeten wanhoopsdaad om het tij te keren. Maar eigenlijk dringt zich een derde thesis op: Dé Boerenkrijg heeft zich nooit voorgedaan!

Op 12 oktober 1798 begaf zich een groep Franse soldaten, sansculotten (4) naar een boerderij in Overmere (Oost-Vlaanderen) waar een boer weigerde de zoveelste oorlogsbelasting te betalen. Andere bronnen spreken van een opstand van dienstplichtigen. Hoe dan ook, plaatselijke bewoners gingen de Fransen te lijf met alles wat maar op een wapen leek: vliemen, houthakkersbijlen, knuppels, dorsvlegels... Binnen de kortste keren waren de Fransen verdreven. In hun overwinningsroes trokken ze het dorp binnen, kapten de door de Fransen geplante 'vrijheidsboom' om, openden de kerkdeuren en luidden de kerkklokken. (5) Het was de aanleiding voor een opstand die reeds een maand eerder met de afkondiging van de Franse conscriptiewetten nog moeilijk te vermijden leek.

Als een lopend vuur verspreidde de opstand zich over het land. In West-Vlaanderen werd de opstand, met honderden doden in Ingelmunster en Kortrijk, na tien dagen bedwongen. In het Houtland, Waasland, Hulst, tot aan het Vlaams Hoofd voor Antwerpen, trokken de opstandelingen van dorp tot dorp. Maar de verdedigings-mogelijkheden waren in dit vlakke land beperkt en de Franse troepen konden vanuit de steden (Gent, Oostende en Doornik) gemakkelijk deze streken bestrijken. En in Hulst, dat zijn poorten opende voor de Wase Boerenkrijgers, lieten de Brigands zelfs een scheepskonvooi met een lading van 300 kanonnen zomaar voorbijvaren.

In de streek van Bornem, St-Amands, Willebroek en Hingene kon het Boerenleger onder de kundige leiding van de handelaar Emmanuel-Benedict Rollier langer weerstaan. Niet alleen was deze streek, met zijn moerassen, waterlanden en bossen, geprangd tussen enkele rivieren, beter geschikt voor een zich steeds hergroeperend leger, maar daarnaast was dat leger waarschijnlijk ook beter bewapend én getraind. Het kon beschikken over Engelse bakergeweren en Engels geld om de vrijwilligers te betalen. Maar uiteindelijk moest men ook daar zwichten voor de militaire overmacht. Bornem werd grotendeels in de as gelegd en ook elders vonden represailles plaats.

In de Antwerpse en de Limburgse Kempen wist het boerenleger zich langer te verweren. Onder leiding van de drukker Pieter Corbeels, de brouwerszoon Jozef Emmanuel Van Gansen en de jonge advokaat Eelen speelde het boerenleger, dat op een bepaald moment meer dan 5000 strijders telde, tussen Essen en Hasselt gedurende verschillende weken een kat-en-muis-spel met de Fransen. In de morgen van 5 december werd het leger in Hasselt echter verrast en definitief verslagen.

De Boerenkrijg kostte aan duizenden opstandelingen het leven. Corbeels en Meulemans werden met honderden medestanders terechtgesteld. Rollier dook onder, net als van Gansen die de rest van de Franse tijd in zijn eigen dorp overleefde.

Op verschillende plaatsen in het land smeulde de opstand nog na maar nergens kreeg hij nog de afmetingen van wat in het najaar van 1798 had plaatsgevonden. (6)

DE OORZAKEN VAN DE BOERENKRIJG

Ondanks de herhaalde bezettingen en oorlogen behoorden onze streken in de 18de eeuw tot de meest welvarende van Europa. De landbouw kende dankzij het systeem van de teeltwisseling (7) een hoge productiviteit. Er was een goed uitgebouwd net van land- en waterwegen. We kenden een hogere alfabetiseringsgraad dan in de 19de eeuw (tot 60 procent in bepaalde streken). Alle standen en regio's waren vertegenwoordigd in het politiek bestel. De vrijheden en privilegies uit de Middeleeuwen hadden hier, meer dan elders, dankzij de desinteresse van onze vreemde vorsten, kunnen standhouden.

Toen de Oostenrijkse keizer Jozef II met zijn radicale hervormingen deze toestand ongedaan probeerde te maken brak er een gewapende opstand uit (1789) die uitliep op de vorming van de Republiek der Verenigde Nederlandse Staten (République des Etats Unis de la Belgique). Eén van de (geheime) genootschappen die mee aan de basis lag van het verzet tegen de nieuwe denkbeelden van de keizer heette zeer toepasselijk "Pro Aris et Focis" ("Voor Outer en Heerd"). Daarmee duidelijk beklemtonend dat de opstand in feite draaide om het behoud van de tradities tegenover de nieuwlichterij van de keizer. (8) Onderling gekrakeel maakte echter snel een eind aan de jonge republiek. Al in 1790 wisten de Oostenrijkers hun gezag te herstellen. In 1792 marcheerden de Frans-republikeinse troepen hier voor het eerst binnen. Enkele maanden later werden ze opnieuw verdreven maar in juni 1794 behaalden ze met de slag bij Fleurus een definitieve overwinning op de Oostenrijkers. En in oktober 1795 werden de Zuidelijke Nederlanden ingelijfd bij de Franse republiek.

Boerenkrijg5-300x434.jpgDe ware aard van deze "bevrijding" onder de leuze "vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid" werd snel duidelijk. De "nieuwe departementen" werden systematisch geplunderd. Naast deze plunderingen - het Louvre dankt er een groot deel van haar collectie aan - waren er de belastingen; de vorderingen van graan, hooi, vee en paarden; de inkwartiering van Franse soldaten bij de bevolking; de invoering van assignaten, papieren geld dat na herhaaldelijke devaluaties niets meer waard was; de vervolging van priesters die de eed van trouw aan de republiek weigerden af te leggen; de invoering van de republikeinse kalender die de jaartelling startte op 22 september 1792 en de vloer aanveegde met de traditionele feestdagen (Van de 80 dagen waarop er niet diende gewerkt te worden tijdens het "Ancien Régime" bleven er na 1795 nog amper 40 over...).

De opstand smeulde. Vertegenwoordigers van de standen die voordien in de Staten zetelden, organiseerden zich en vroegen om steun bij de vijanden van hun vijanden: de Engelsen, de Pruisen, Oostenrijk en de kringen rond de prins van Oranje die in ballingschap leefde (ook Noord-Nederland was door de Fransen onder de voet gelopen).

Afspraken werden gemaakt. De eerste ladingen geweren, de eerste financiële steun sijpelden het land binnen. Hiervan getuigen onder meer de verslagen van Franse spionnen (9). Een (begin van?) landelijke organisatie lijkt dus wel erg waarschijnlijk. Net als de samenwerking met andere mogendheden. De Engelsen patrouilleerden voor de kust en voerden regelmatig raids uit. Enkele maanden voor de Boerenkrijg uitbrak werd Oostende gebombardeerd vanuit zee. En in Vlissingen was er een mislukte landing. Op 27 oktober zou de Boerenkrijg moeten beginnen. Maar dit plan werd uiteindelijk niet gevolgd, zodat we belanden bij de thesis dat de Boerenkrijg zoals hij gepland was, nooit heeft plaatsgevonden. Reden voor het voortijdig uitbreken van de Boerenkrijg was de invoering van de dienstplicht voor alle jongemannen tussen 20 en 25 jaar, gedurende 5 jaar in vredestijd en voor onbepaalde tijd in oorlogstijd. En het was oorlog. Er was geen houden meer aan. De plattelandsbevolking greep vervroegd naar de wapens.

BETEKENIS

OuterEnHeerd-3.jpgHet is ontegensprekelijk zo dat het romantische beeld van de Boerenkrijg zoals het in de 19de eeuw is ontstaan nood had aan bijsturing. De Boerenkrijg was géén avant-première van de strijd voor Vlaamse onafhankelijkheid en was ook, in tijd en plaats, geen unieke gebeurtenis. Eerder had in onze streken onder impuls van gelijklopende motieven de Brabantse Omwenteling plaatsgevonden. Elders in Europa waren er de opstanden in de Vendée en in Süd-Tirol; de Klöppelkrieg in Luxemburg, de Chouannerie, het gewapende verzet van Charles Jacquemin de Loupoigne in Vlaams én Waals Brabant, de opstand in het departement van de Ourthe...

De Boerenkrijg past op die manier in een brede tegenbeweging die overal in Europa op gang kwam tegen de rationalisering en 'modernisering' van de samenleving. Een beweging die niet de "nieuwe" en maakbare mens als norm nam maar de gemeenschap met haar geheel aan gebruiken en tradities. En dààrin ligt ongetwijfeld de betekenis van deze en andere opstanden.

Noten:

(1) Brigand betekende zoveel als rover en was het scheldwoord waar de Franse overheid zich van bediende om opstandelingen aan te duiden.

In de literatuur heeft men het steeds over de 'Boerenkrijg' maar in feite speelden boeren slechts een bescheiden rol in deze oorlog. Het aandeel van ambachtslieden, dagloners, handelaars was minstens even groot.

(2) 'De Boerenkrijg' van Conscience (1852), 'La guerre des paysans' van August Orts (187O) en 'La Belgique sous la domination Française' van Paul Verhaegen (1924) zijn geschreven vanuit een Belgisch-unitair standpunt.

(3) Tekenend voor de werkwijze van deze Gentse professor is dat de gemeenten Menen, Moorslede, Wervik worden opgenomen in de lijst van gemeenten "zonder actiebereidheid" maar in een ander hoofdstuk lezen we dat in Menen al begin oktober pamfletten circuleerden; dat in Moorslede een grote groep Brigands verzamelde; en dat er in Wervik incidenten plaatsvonden en er "een opstand dreigde". Melsele en Kruibeke worden omschreven als gemeente met een kleine actiebereidheid terwijl ze in een ander hoofdstuk omschreven staan als centra van de Boerenkrijg in het Waasland.

(4)sansculotten: diegenen die niet de aristocratische kniebroek maar de povere pantalon, of volksbroek droegen. Buiten Frankrijk werden er de (vaak pover aangeklede) Franse soldaten mee bedoeld.

(5)De vrijheidsboom, was een linde of berk, geplant in opdracht van de republikeinse overheid als symbool van hun vrijheidsstreven. Het omhakken van de vrijheidsboom en het openbreken van de kerkdeuren was in die zin een sterk symbolisch geladen actie.

(6) In de zomer van 1799 liep de Brabantse opstandelingenleider Charles Jacquemin de Loupoigne in een Franse hinderlaag en zijn hoofd werd in Brussel op een staak tentoongesteld. Gevangengenomen Brigands werden massaal gevonnist, steden en dorpen beboet. Daarmee leek er zogoed als een eind gekomen te zijn aan de de reeks van opstanden. In de loop van 1800, Napoleon had zich intussen meester gemaakt van de macht, werden de verbanningsbesluiten t.o.v. duizenden priesters ingetrokken en keerden de meeste gevangengenomen Brigands weer naar huis.

(7) Teeltwisseling veronderstelt de totale bebouwing van het akkerland. Bij het oudere drieslagstelsel werd 1/3 van het akkerland braak gelaten opdat het niet zou uitgeput raken. Bij teeltwisseling werd er gebruik gemaakt van zgn. grondverbeteraars als rapen en klavers wat ervoor zorgde dat het vee niet meer moest gedecimeerd worden voor de voedselarme winter.

(8) Pro Aris et Focis was de geheime organisatie van de "democratische" volgelingen van Jan-Frans Vonck. Of de strijdkreet "Voor Outer en Heerd" effectief gebruikt werd tijdens de Boerenkrijg wordt door verschillende historici betwist. Volgens hen zou de slogan door 19de eeuwse schrijvers aan de Boerenkrijgers zijn toegedicht.

(9) voor het terugvinden van deze aanwijzingen over de internationale draagwijdte van de Boerenkrijg verwijzen wij graag naar het Boerenkrijgkomitee Klein-Brabant dat ondermeer de tentoonstelling in St-Amands 'Het Verzet van 1798. Van Evolutie tot Revolutie, van Zelfbestuur tot Dictatuur en van Federalisme tot Centralisme' heeft gerealiseerd. In feite vormen zij de kern van alle evenementen die zich dit jaar rond de Boerenkrijg hebben afgespeeld. De tento is reeds afgelopen, maar waarschijnlijk zij er nog (zeer uitgebreide) catalogen beschikbaar, Aan alle geïnteresseerden warm aanbevolen. Daarvoor kan u contact opnemen met dhr. Aimé De Decker, tel. nr. 052/33.41.53

Bibliografie:

FRANCOIS, L., De Boerenkrijg. Twee eeuwen feiten en fictie, Leuven 1998.

SUYKENS, A., Franse Revolutie en Boerenkrijg in Klein-Brabant, Brussel, 1948.

VOORDE, H. VAN DE (e.a.), Bastille, Boerenkrijg en Tricolore. De Franse Revolutie in de Zuidelijke Nederlanden, Leuven, 1989.

samedi, 06 avril 2013

Rivarol und die Französische Revolution

Rivarol.jpg16.04.2013
19:30
Salon des Institut français
Mainz

Rivarol und die Französische Revolution

Der Übersetzer Ulrich Kunzmann liest aus ›Vom Menschen‹; die Historikerin Lisa Klewitz (Universität Mainz) hält anschließend einen Vortrag.
 
Ulrich Kunzmann, der bekannte Übersetzer romanischer Autoren, liest am 16. April im Salon des Schönborner Hofes (Institut Français) aus ›Vom Menschen‹ von Antoine de Rivarol. Darin greift Kunzmann, der den Band auch herausgegeben hat, auf die veröffentlichten Werke des großen Sprachkünstlers und Revolutionskritikers Rivarols zurück, die er gesammelt und pointiert ins Deutsche übersetzt hat.
Die Historikerin Lisa Klewitz wird uns im Anschluss an die Lesung einen Einblick in den historischen Kontext geben. Die Stipendiatin der Sibylle-Kalkhof-Rose-Stiftung hat als Forschungs- und Interessengebiet einerseits die Geschichte Frankreichs in der Frühen Neuzeit und andererseits das Rheinland unter der französischen Herrschaft.

Eine Veranstaltung des Institut français Mainz und des Historischen Seminars der Johannes Gutenberg-Universität Mainz ›Gegen den Strom‹
 
Veranstaltungsort:
Schillerstraße 11, 55116 Mainz

Antoine de Rivarol

Bücher zu dieser Veranstaltung

Antoine de Rivarol
Antoine de Rivarol: Vom Menschen

mercredi, 09 janvier 2013

Le roman de Charette

Philippe de Villiers:

le roman de Charette

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« Combattu souvent, battu parfois, abattu jamais » : la vie de François-Athanase Charette de la Contrie est à l’image de sa devise. Vendéen comme lui, Philippe de Villiers nourrit depuis longtemps un attachement tout particulier pour ce héros dont le destin fait écho à sa propre histoire familiale. Au point de s’identifier à lui et de ressusciter, sous forme de mémoires imaginaires, la vie aventureuse de cet homme aussi séduisant qu’intrépide, fidèle envers et contre tout à une cause : « la Patrie, la Foi, le Roi ».

De sa brillante carrière dans la Marine royale, intégrée à l’âge de quatorze ans, à ce jour de 1793 où, à la tête d’une troupe de paysans du Marais breton, Charette part à l’assaut de la République, Philippe de Villiers ressuscite la flamboyante épopée d’un homme dont l’audace et le courage, la personnalité singulièrement libre et moderne, n’ont pas fini de fasciner.

Le roman de Charette, Philippe de Villiers, Albin Michel, 2012, 480 pages, 22,00 €.

mardi, 17 juillet 2012

Deux nouvelles parutions aux éditions du Trident

Bonjour

Nous vous proposons aujourd’hui
deux nouvelles parutions aux éditions du Trident
 
"La Gaule avant César" par Camille Jullian
… la première page de l'Histoire de France
HTTP://editions-du-trident.fr/catalogue#gaule

"La Grande guerre de 1793"
… premier volume de "l'Histoire de la Vendée militaire" de Jacques Crétineau-Joly
HTTP: //editions-du-trident.fr/catalogue#vendee

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lundi, 09 juillet 2012

Augustin Cochin on the French Revolution

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From Salon to Guillotine
Augustin Cochin on the French Revolution

By F. Roger Devlin

Ex: http://www.counter-currents.com/

Augustin Cochin
Organizing the Revolution: Selections From Augustin Cochin [2]
Translated by Nancy Derr Polin with a Preface by Claude Polin
Rockford, Ill.: Chronicles Press, 2007

The Rockford Institute’s publication of Organizing the Revolution marks the first appearance in our language of an historian whose insights apply not only to the French Revolution but to much of modern politics as well.

Augustin Cochin (1876–1916) was born into a family that had distinguished itself for three generations in the antiliberal “Social Catholicism” movement. He studied at the Ecole des Chartes and began to specialize in the study of the Revolution in 1903. Drafted in 1914 and wounded four times, he continued his researches during periods of convalescence. But he always requested to be returned to the front, where he was killed on July 8, 1916 at the age of thirty-nine.

Cochin was a philosophical historian in an era peculiarly unable to appreciate that rare talent. He was trained in the supposedly “scientific” methods of research formalized in his day under the influence of positivism, and was in fact an irreproachably patient and thorough investigator of primary archives. Yet he never succumbed to the prevailing notion that facts and documents would tell their own story in the absence of a human historian’s empathy and imagination. He always bore in mind that the goal of historical research was a distinctive type of understanding.

Both his archival and his interpretive labors were dedicated to elucidating the development of Jacobinism, in which he (rightly) saw the central, defining feature of the French Revolution. François Furet wrote: “his approach to the problem of Jacobinism is so original that it has been either not understood or buried, or both.”[1]

Most of his work appeared only posthumously. His one finished book is a detailed study of the first phase of the Revolution as it played out in Brittany: it was published in 1925 by his collaborator Charles Charpentier. He had also prepared (with Charpentier) a complete collection of the decrees of the revolutionary government (August 23, 1793–July 27, 1794). His mother arranged for the publication of two volumes of theoretical writings: The Philosophical Societies and Modern Democracy (1921), a collection of lectures and articles; and The Revolution and Free Thought (1924), an unfinished work of interpretation. These met with reviews ranging from the hostile to the uncomprehending to the dismissive.

“Revisionist” historian François Furet led a revival of interest in Cochin during the late 1970s, making him the subject of a long and appreciative chapter in his important study Interpreting the French Revolution and putting him on a par with Tocqueville. Cochin’s two volumes of theoretical writings were reprinted shortly thereafter by Copernic, a French publisher associated with GRECE and the “nouvelle droit.”

The book under review consists of selections in English from these volumes. The editor and translator may be said to have succeeded in their announced aim: “to present his unfinished writings in a clear and coherent form.”

Between the death of the pioneering antirevolutionary historian Hippolyte Taine in 1893 and the rise of “revisionism” in the 1960s, study of the French Revolution was dominated by a series of Jacobin sympathizers: Aulard, Mathiez, Lefevre, Soboul. During the years Cochin was producing his work, much public attention was directed to polemical exchanges between Aulard, a devotee of Danton, and his former student Mathiez, who had become a disciple of Robespierre. Both men remained largely oblivious to the vast ocean of assumptions they shared.

Cochin published a critique of Aulard and his methods in 1909; an abridged version of this piece is included in the volume under review. Aulard’s principal theme was that the revolutionary government had been driven to act as it did by circumstance:

This argument [writes Cochin] tends to prove that the ideas and sentiments of the men of ’93 had nothing abnormal in themselves, and if their deeds shock us it is because we forget their perils, the circumstances; [and that] any man with common sense and a heart would have acted as they did in their place. Aulard allows this apology to include even the very last acts of the Terror. Thus we see that the Prussian invasion caused the massacre of the priests of the Abbey, the victories of la Rochejacquelein [in the Vendée uprising] caused the Girondins to be guillotined, [etc.]. In short, to read Aulard, the Revolutionary government appears a mere makeshift rudder in a storm, “a wartime expedient.” (p. 49)

Aulard had been strongly influenced by positivism, and believed that the most accurate historiography would result from staying as close as possible to documents of the period; he is said to have conducted more extensive archival research than any previous historian of the Revolution. But Cochin questioned whether such a return to the sources would necessarily produce truer history:

Mr. Aulard’s sources—minutes of meetings, official reports, newspapers, patriotic pamphlets—are written by patriots [i.e., revolutionaries], and mostly for the public. He was to find the argument of defense highlighted throughout these documents. In his hands he had a ready-made history of the Revolution, presenting—beside each of the acts of “the people,” from the September massacres to the law of Prairial—a ready-made explanation. And it is this history he has written. (p. 65)

aaaaacochinmeccannicca.gifIn fact, says Cochin, justification in terms of “public safety” or “self- defense” is an intrinsic characteristic of democratic governance, and quite independent of circumstance:

When the acts of a popular power attain a certain degree of arbitrariness and become oppressive, they are always presented as acts of self-defense and public safety. Public safety is the necessary fiction in democracy, as divine right is under an authoritarian regime. [The argument for defense] appeared with democracy itself. As early as July 28, 1789 [i.e., two weeks after the storming of the Bastille] one of the leaders of the party of freedom proposed to establish a search committee, later called “general safety,” that would be able to violate the privacy of letters and lock people up without hearing their defense. (pp. 62–63)

(Americans of the “War on Terror” era, take note.)

But in fact, says Cochin, the appeal to defense is nearly everywhere a post facto rationalization rather than a real motive:

Why were the priests persecuted at Auch? Because they were plotting, claims the “public voice.” Why were they not persecuted in Chartes? Because they behaved well there.

How often can we not turn this argument around?

Why did the people in Auch (the Jacobins, who controlled publicity) say the priests were plotting? Because the people (the Jacobins) were persecuting them. Why did no one say so in Chartes? Because they were left alone there.

In 1794 put a true Jacobin in Caen, and a moderate in Arras, and you could be sure by the next day that the aristocracy of Caen, peaceable up till then, would have “raised their haughty heads,” and in Arras they would go home. (p. 67)

In other words, Aulard’s “objective” method of staying close to contemporary documents does not scrape off a superfluous layer of interpretation and put us directly in touch with raw fact—it merely takes the self-understanding of the revolutionaries at face value, surely the most naïve style of interpretation imaginable. Cochin concludes his critique of Aulard with a backhanded compliment, calling him “a master of Jacobin orthodoxy. With him we are sure we have the ‘patriotic’ version. And for this reason his work will no doubt remain useful and consulted” (p. 74). Cochin could not have foreseen that the reading public would be subjected to another half century of the same thing, fitted out with ever more “original documentary research” and flavored with ever increasing doses of Marxism.

But rather than attending further to these methodological squabbles, let us consider how Cochin can help us understand the French Revolution and the “progressive” politics it continues to inspire.

It has always been easy for critics to rehearse the Revolution’s atrocities: the prison massacres, the suppression of the Vendée, the Law of Suspects, noyades and guillotines. The greatest atrocities of the 1790s from a strictly humanitarian point of view, however, occurred in Poland, and some of these were actually counter-revolutionary reprisals. The perennial fascination of the French Revolution lies not so much in the extent of its cruelties and injustices, which the Caligulas and Genghis Khans of history may occasionally have equaled, but in the sense that revolutionary tyranny was something different in kind, something uncanny and unprecedented. Tocqueville wrote of

something special about the sickness of the French Revolution which I sense without being able to describe. My spirit flags from the effort to gain a clear picture of this object and to find the means of describing it fairly. Independently of everything that is comprehensible in the French Revolution there is something that remains inexplicable.

Part of the weird quality of the Revolution was that it claimed, unlike Genghis and his ilk, to be massacring in the name of liberty, equality, and fraternity. But a deeper mystery which has fascinated even its enemies is the contrast between its vast size and force and the negligible ability of its apparent “leaders” to unleash or control it: the men do not measure up to the events. For Joseph de Maistre the explanation could only be the direct working of Divine Providence; none but the Almighty could have brought about so great a cataclysm by means of such contemptible characters. For Augustin Barruel it was proof of a vast, hidden conspiracy (his ideas have a good claim to constitute the world’s original “conspiracy theory”). Taine invoked a “Jacobin psychology” compounded of abstraction, fanaticism, and opportunism.

Cochin found all these notions of his antirevolutionary predecessors unsatisfying. Though Catholic by religion and family background, he quite properly never appeals to Divine Providence in his scholarly work to explain events (p. 71). He also saw that the revolutionaries were too fanatical and disciplined to be mere conspirators bent on plunder (pp. 56–58; 121–122; 154). Nor is an appeal to the psychology of the individual Jacobin useful as an explanation of the Revolution: this psychology is itself precisely what the historian must try to explain (pp. 60–61).

Cochin viewed Jacobinism not primarily as an ideology but as a form of society with its own inherent rules and constraints independent of the desires and intentions of its members. This central intuition—the importance of attending to the social formation in which revolutionary ideology and practice were elaborated as much as to ideology, events, or leaders themselves—distinguishes his work from all previous writing on the Revolution and was the guiding principle of his archival research. He even saw himself as a sociologist, and had an interest in Durkheim unusual for someone of his Catholic traditionalist background.

The term he employs for the type of association he is interested in is société de pensée, literally “thought-society,” but commonly translated “philosophical society.” He defines it as “an association founded without any other object than to elicit through discussion, to set by vote, to spread by correspondence—in a word, merely to express—the common opinion of its members. It is the organ of [public] opinion reduced to its function as an organ” (p. 139).

It is no trivial circumstance when such societies proliferate through the length and breadth of a large kingdom. Speaking generally, men are either born into associations (e.g., families, villages, nations) or form them in order to accomplish practical ends (e.g., trade unions, schools, armies). Why were associations of mere opinion thriving so luxuriously in France on the eve of the Revolution? Cochin does not really attempt to explain the origin of the phenomenon he analyzes, but a brief historical review may at least clarify for my readers the setting in which these unusual societies emerged.

About the middle of the seventeenth century, during the minority of Louis XIV, the French nobility staged a clumsy and disorganized revolt in an attempt to reverse the long decline of their political fortunes. At one point, the ten year old King had to flee for his life. When he came of age, Louis put a high priority upon ensuring that such a thing could never happen again. The means he chose was to buy the nobility off. They were relieved of the obligations traditionally connected with their ancestral estates and encouraged to reside in Versailles under his watchful eye; yet they retained full exemption from the ruinous taxation that he inflicted upon the rest of the kingdom. This succeeded in heading off further revolt, but also established a permanent, sizeable class of persons with a great deal of wealth, no social function, and nothing much to do with themselves.

The salon became the central institution of French life. Men and women of leisure met for gossip, dalliance, witty badinage, personal (not political) intrigue, and discussion of the latest books and plays and the events of the day. Refinement of taste and the social graces reached an unusual pitch. It was this cultivated leisure class which provided both setting and audience for the literary works of the grand siècle.

The common social currency of the age was talk: outside Jewish yeshivas, the world had probably never beheld a society with a higher ratio of talk to action. A small deed, such as Montgolfier’s ascent in a hot air balloon, could provide matter for three years of self-contented chatter in the salons.

Versailles was the epicenter of this world; Paris imitated Versailles; larger provincial cities imitated Paris. Eventually there was no town left in the realm without persons ambitious of imitating the manners of the Court and devoted to cultivating and discussing whatever had passed out of fashion in the capital two years earlier. Families of the rising middle class, as soon as they had means to enjoy a bit of leisure, aspired to become a part of salon society.

Toward the middle of the eighteenth century a shift in both subject matter and tone came over this world of elegant discourse. The traditional saloniste gave way to the philosophe, an armchair statesman who, despite his lack of real responsibilities, focused on public affairs and took himself and his talk with extreme seriousness. In Cochin’s words: “mockery replaced gaiety, and politics pleasure; the game became a career, the festivity a ceremony, the clique the Republic of Letters” (p. 38). Excluding men of leisure from participation in public life, as Louis XIV and his successors had done, failed to extinguish ambition from their hearts. Perhaps in part by way of compensation, the philosophes gradually

created an ideal republic alongside and in the image of the real one, with its own constitution, its magistrates, its common people, its honors and its battles. There they studied the same problems—political, economic, etc.—and there they discussed agriculture, art, ethics, law, etc. There they debated the issues of the day and judged the officeholders. In short, this little State was the exact image of the larger one with only one difference—it was not real. Its citizens had neither direct interest nor responsible involvement in the affairs they discussed. Their decrees were only wishes, their battles conversations, their studies games. It was the city of thought. That was its essential characteristic, the one both initiates and outsiders forgot first, because it went without saying. (pp. 123–24)

Part of the point of a philosophical society was this very seclusion from reality. Men from various walks of life—clergymen, officers, bankers—could forget their daily concerns and normal social identities to converse as equals in an imaginary world of “free thought”: free, that is, from attachments, obligations, responsibilities, and any possibility of failure.

In the years leading up to the Revolution, countless such organizations vied for followers and influence: Amis Réunis, Philalèthes, Chevaliers Bienfaisants, Amis de la Verité, several species of Freemasons, academies, literary and patriotic societies, schools, cultural associations and even agricultural societies—all barely dissimulating the same utopian political spirit (“philosophy”) behind official pretenses of knowledge, charity, or pleasure. They “were all more or less connected to one another and associated with those in Paris. Constant debates, elections, delegations, correspondence, and intrigue took place in their midst, and a veritable public life developed through them” (p. 124).

Because of the speculative character of the whole enterprise, the philosophes’ ideas could not be verified through action. Consequently, the societies developed criteria of their own, independent of the standards of validity that applied in the world outside:

Whereas in the real world the arbiter of any notion is practical testing and its goal what it actually achieves, in this world the arbiter is the opinion of others and its aim their approval. That is real which others see, that true which they say, that good of which they approve. Thus the natural order is reversed: opinion here is the cause and not, as in real life, the effect. (p. 39)

Many matters of deepest concern to ordinary men naturally got left out of discussion: “You know how difficult it is in mere conversation to mention faith or feeling,” remarks Cochin (p. 40; cf. p. 145). The long chains of reasoning at once complex and systematic which mark genuine philosophy—and are produced by the stubborn and usually solitary labors of exceptional men—also have no chance of success in a society of philosophes (p. 143). Instead, a premium gets placed on what can be easily expressed and communicated, which produces a lowest-common-denominator effect (p. 141).

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The philosophes made a virtue of viewing the world surrounding them objectively and disinterestedly. Cochin finds an important clue to this mentality in a stock character of eighteenth-century literature: the “ingenuous man.” Montesquieu invented him as a vehicle for satire in the Persian Letters: an emissary from the King of Persia sending witty letters home describing the queer customs of Frenchmen. The idea caught on and eventually became a new ideal for every enlightened mind to aspire to. Cochin calls it “philosophical savagery”:

Imagine an eighteenth-century Frenchman who possesses all the material attainments of the civilization of his time—cultivation, education, knowledge, and taste—but without any of the real well-springs, the instincts and beliefs that have created and breathed life into all this, that have given their reason for these customs and their use for these resources. Drop him into this world of which he possesses everything except the essential, the spirit, and he will see and know everything but understand nothing. Everything shocks him. Everything appears illogical and ridiculous to him. It is even by this incomprehension that intelligence is measured among savages. (p. 43; cf. p. 148)

In other words, the eighteenth-century philosophes were the original “deracinated intellectuals.” They rejected as “superstitions” and “prejudices” the core beliefs and practices of the surrounding society, the end result of a long process of refining and testing by men through countless generations of practical endeavor. In effect, they created in France what a contributor to this journal has termed a “culture of critique”—an intellectual milieu marked by hostility to the life of the nation in which its participants were living. (It would be difficult, however, to argue a significant sociobiological basis in the French version.)

This gradual withdrawal from the real world is what historians refer to as the development of the Enlightenment. Cochin calls it an “automatic purging” or “fermentation.” It is not a rational progression like the stages in an argument, however much the philosophes may have spoken of their devotion to “Reason”; it is a mechanical process which consists of “eliminating the real world in the mind instead of reducing the unintelligible in the object” (p. 42). Each stage produces a more rarified doctrine and human type, just as each elevation on a mountain slope produces its own kind of vegetation. The end result is the world’s original “herd of independent minds,” a phenomenon which would have horrified even men such as Montesquieu and Voltaire who had characterized the first societies.

It is interesting to note that, like our own multiculturalists, many of the philosophes attempted to compensate for their estrangement from the living traditions of French civilization by a fascination with foreign laws and customs. Cochin aptly compares civilization to a living plant which slowly grows “in the bedrock of experience under the rays of faith,” and likens this sort of philosophe to a child mindlessly plucking the blossoms from every plant he comes across in order to decorate his own sandbox (pp. 43–44).

Accompanying the natural “fermentation” of enlightened doctrine, a process of selection also occurs in the membership of the societies. Certain men are simply more suited to the sort of empty talking that goes on there:

young men because of their age; men of law, letters or discourse because of their profession; the skeptics because of their convictions; the vain because of their temperament; the superficial because of their [poor] education. These people take to it and profit by it, for it leads to a career that the world here below does not offer them, a world in which their deficiencies become strengths. On the other hand, true, sincere minds with a penchant for the concrete, for efficacy rather than opinion, find themselves disoriented and gradually drift away. (pp. 40–41)

In a word, the glib drive out the wise.

The societies gradually acquired an openly partisan character: whoever agreed with their views, however stupid, was considered “enlightened.” By 1776, d’Alembert acknowledged this frankly, writing to Frederick the Great: “We are doing what we can to fill the vacant positions in the Académie française in the manner of the banquet of the master of the household in the Gospel: with the crippled and lame men of literature” (p. 35). Mediocrities such as Mably, Helvétius, d’Holbach, Condorcet, and Raynal, whose works Cochin calls “deserts of insipid prose” were accounted ornaments of their age. The philosophical societies functioned like hired clappers making a success of a bad play (p. 46).

On the other hand, all who did not belong to the “philosophical” party were subjected to a “dry terror”:

Prior to the bloody Terror of ’93, in the Republic of Letters there was, from 1765 to 1780, a dry terror of which the Encyclopedia was the Committee of Public Safety and d’Alembert was the Robespierre. It mowed down reputations as the other chopped off heads: its guillotine was defamation, “infamy” as it was then called: The term, originating with Voltaire [écrasez l’infâme!], was used in the provincial societies with legal precision. “To brand with infamy” was a well-defined operation consisting of investigation, discussion, judgment, and finally execution, which meant the public sentence of “contempt.” (p. 36; cf. p. 123)

Having said something of the thought and behavioral tendencies of the philosophes, let us turn to the manner in which their societies were constituted—which, as we have noted, Cochin considered the essential point. We shall find that they possess in effect two constitutions. One is the original and ostensible arrangement, which our author characterizes as “the democratic principle itself, in its principle and purity” (p. 137). But another pattern of governance gradually takes shape within them, hidden from most of the members themselves. This second, unacknowledged constitution is what allows the societies to operate effectively, even as it contradicts the original “democratic” ideal.

The ostensible form of the philosophical society is direct democracy. All members are free and equal; no one is forced to yield to anyone else; no one speaks on behalf of anyone else; everyone’s will is accomplished. Rousseau developed the principles of such a society in his Social Contract. He was less concerned with the glaringly obvious practical difficulties of such an arrangement than with the question of legitimacy. He did not ask: “How could perfect democracy function and endure in the real word?” but rather: “What must a society whose aim is the common good do to be founded lawfully?”

Accordingly, Rousseau spoke dismissively of the representative institutions of Britain, so admired by Montesquieu and Voltaire. The British, he said, are free only when casting their ballots; during the entire time between elections there are as enslaved as the subjects of the Great Turk. Sovereignty by its very nature cannot be delegated, he declared; the People, to whom it rightfully belongs, must exercise it both directly and continuously. From this notion of a free and egalitarian society acting in concert emerges a new conception of law not as a fixed principle but as the general will of the members at a given moment.

Rousseau explicitly states that the general will does not mean the will of the majority as determined by vote; voting he speaks of slightingly as an “empirical means.” The general will must be unanimous. If the merely “empirical” wills of men are in conflict, then the general will—their “true” will—must lie hidden somewhere. Where is it to be found? Who will determine what it is, and how?

At this critical point in the argument, where explicitness and clarity are most indispensable, Rousseau turns coy and vague: the general will is “in conformity with principles”; it “only exists virtually in the conscience or imagination of ‘free men,’ ‘patriots.’” Cochin calls this “the idea of a legitimate people—very similar to that of a legitimate prince. For the regime’s doctrinaires, the people is an ideal being” (p. 158).

There is a strand of thought about the French Revolution that might be called the “Ideas-Have-Consequences School.” It casts Rousseau in the role of a mastermind who elaborated all the ideas that less important men such as Robespierre merely carried out. Such is not Cochin’s position. In his view, the analogies between the speculations of the Social Contract and Revolutionary practice arise not from one having caused or inspired the other, but from both being based upon the philosophical societies.

Rousseau’s model, in other words, was neither Rome nor Sparta nor Geneva nor any phantom of his own “idyllic imagination”—he was describing, in a somewhat idealized form, the philosophical societies of his day. He treated these recent and unusual social formations as the archetype of all legitimate human association (cf. pp. 127, 155). As such a description—but not as a blueprint for the Terror—the Social Contract may be profitably read by students of the Revolution.

Indeed, if we look closely at the nature and purpose of a philosophical society, some of Rousseau’s most extravagant assertions become intelligible and even plausible. Consider unanimity, for example. The society is, let us recall, “an association founded to elicit through discussion [and] set by vote the common opinion of its members.” In other words, rather than coming together because they agree upon anything, the philosophes come together precisely in order to reach agreement, to resolve upon some common opinion. The society values union itself more highly than any objective principle of union. Hence, they might reasonably think of themselves as an organization free of disagreement.

Due to its unreal character, furthermore, a philosophical society is not torn by conflicts of interest. It demands no sacrifice—nor even effort—from its members. So they can all afford to be entirely “public spirited.” Corruption—the misuse of a public trust for private ends—is a constant danger in any real polity. But since the society’s speculations are not of this world, each philosophe is an “Incorruptible”:

One takes no personal interest in theory. So long as there is an ideal to define rather than a task to accomplish, personal interest, selfishness, is out of the question. [This accounts for] the democrats’ surprising faith in the virtue of mankind. Any philosophical society is a society of virtuous, generous people subordinating political motives to the general good. We have turned our back on the real world. But ignoring the world does not mean conquering it. (p. 155)

(This pattern of thinking explains why leftists even today are wont to contrast their own “idealism” with the “selfish” activities of businessmen guided by the profit motive.)

We have already mentioned that the more glib or assiduous attendees of a philosophical society naturally begin exercising an informal ascendancy over other members: in the course of time, this evolves into a standing but unacknowledged system of oligarchic governance:

Out of one hundred registered members, fewer than five are active, and these are the masters of the society. [This group] is composed of the most enthusiastic and least scrupulous members. They are the ones who choose the new members, appoint the board of directors, make the motions, guide the voting. Every time the society meets, these people have met in the morning, contacted their friends, established their plan, given their orders, stirred up the unenthusiastic, brought pressure to bear upon the reticent. They have subdued the board, removed the troublemakers, set the agenda and the date. Of course, discussion is free, but the risk in this freedom minimal and the “sovereign’s” opposition little to be feared. The “general will” is free—like a locomotive on its tracks. (pp. 172–73)

 Cochin draws here upon James Bryce’s American Commonwealth and Moisey Ostrogorski’s Democracy and the Organization of Political Parties. Bryce and Ostrogorski studied the workings of Anglo-American political machines such as New York’s Tammany Hall and Joseph Chamberlain’s Birmingham Caucus. Cochin considered such organizations (plausibly, from what I can tell) to be authentic descendants of the French philosophical and revolutionary societies. He thought it possible, with due circumspection, to apply insights gained from studying these later political machines to previously misunderstand aspects of the Revolution.

One book with which Cochin seems unfortunately not to have been familiar is Robert Michels’ Political Parties: A Sociological Study of the Oligarchical Tendencies of Modern Democracy, published in French translation only in 1914. But he anticipated rather fully Michels’ “iron law of oligarchy,” writing, for example, that “every egalitarian society fatally finds itself, after a certain amount of time, in the hands of a few men; this is just the way things are” (p. 174). Cochin was working independently toward conclusions notably similar to those of Michels and Gaetano Mosca, the pioneering Italian political sociologists whom James Burnham called “the Machiavellians.” The significance of his work extends far beyond that of its immediate subject, the French Revolution.

The essential operation of a democratic political machine consists of just two steps, continually repeated: the preliminary decision and the establishment of conformity.

First, the ringleaders at the center decide upon some measure. They prompt the next innermost circles, whose members pass the message along until it reaches the machine’s operatives in the outermost local societies made up of poorly informed people. All this takes place unofficially and in secrecy (p. 179).

Then the local operatives ingenuously “make a motion” in their societies, which is really the ringleaders’ proposal without a word changed. The motion passes—principally through the passivity (Cochin writes “inertia”) of the average member. The local society’s resolution, which is now binding upon all its members, is with great fanfare transmitted back towards the center.

The central society is deluged with identical “resolutions” from dozens of local societies simultaneously. It hastens to endorse and ratify these as “the will of the nation.” The original measure now becomes binding upon everyone, though the majority of members have no idea what has taken place. Although really a kind of political ventriloquism by the ringleaders, the public opinion thus orchestrated “reveals a continuity, cohesion and vigor that stuns the enemies of Jacobinism” (p. 180).

In his study of the beginnings of the Revolution in Brittany, Cochin found sudden reversals of popular opinion which the likes of Monsieur Aulard would have taken at face value, but which become intelligible once viewed in the light of the democratic mechanism:

On All Saints’ Day, 1789, a pamphlet naïvely declared that not a single inhabitant imagined doing away with the privileged orders and obtaining individual suffrage, but by Christmas hundreds of the common people’s petitions were clamoring for individual suffrage or death. What was the origin of this sudden discovery that people had been living in shame and slavery for the past thousand years? Why was there this imperious, immediate need for a reform which could not wait a minute longer?

Such abrupt reversals are sufficient in themselves to detect the operation of a machine. (p. 179)

The basic democratic two-step is supplemented with a bevy of techniques for confusing the mass of voters, discouraging them from organizing opposition, and increasing their passivity and pliability: these techniques include constant voting about everything—trivial as well as important; voting late at night, by surprise, or in multiple polling places; extending the suffrage to everyone: foreigners, women, criminals; and voting by acclamation to submerge independent voices (pp. 182–83). If all else fails, troublemakers can be purged from the society by ballot:

This regime is partial to people with all sorts of defects, failures, malcontents, the dregs of humanity, anyone who cares for nothing and finds his place nowhere. There must not be religious people among the voters, for faith makes one conscious and independent. [The ideal citizen lacks] any feeling that might oppose the machine’s suggestions; hence also the preference for foreigners, the haste in naturalizing them. (pp. 186–87)

(I bite my lip not to get lost in the contemporary applications.)

The extraordinary point of Cochin’s account is that none of these basic techniques were pioneered by the revolutionaries themselves; they had all been developed in the philosophical societies before the Revolution began. The Freemasons, for example, had a term for their style of internal governance: the “Royal Art.” “Study the social crisis from which the Grand Lodge [of Paris Freemasons] was born between 1773 and 1780,” says Cochin, “and you will find the whole mechanism of a Revolutionary purge” (p. 61).

Secrecy is essential to the functioning of this system; the ordinary members remain “free,” meaning they do not consciously obey any authority, but order and unity are maintained by a combination of secret manipulation and passivity. Cochin relates “with what energy the Grand Lodge refused to register its Bulletin with the National Library” (p. 176). And, of course, the Freemasons and similar organizations made great ado over refusing to divulge the precise nature of their activities to outsiders, with initiates binding themselves by terrifying oaths to guard the sacred trust committed to them. Much of these societies’ appeal lay precisely in the natural pleasure men feel at being “in” on a secret of any sort.

In order to clarify Cochin’s ideas, it might be useful to contrast them at this point with those of the Abbé Barruel, especially as they have been confounded by superficial or dishonest leftist commentators (“No need to read that reactionary Cochin! He only rehashes Barruel’s conspiracy thesis”).

Father Barruel was a French Jesuit living in exile in London when he published his Memoirs Illustrating the History of Jacobinism in 1797. He inferred from the notorious secretiveness of the Freemasons and similar groups that they must have been plotting for many years the horrors revealed to common sight after 1789—conspiring to abolish monarchy, religion, social hierarchy, and property in order to hold sway over the ruins of Christendom.

Cochin was undoubtedly thinking of Barruel and his followers when he laments that

thus far, in the lives of these societies, people have only sought the melodrama—rites, mystery, disguises, plots—which means they have strayed into a labyrinth of obscure anecdotes, to the detriment of the true history, which is very clear. Indeed the interest in the phenomenon in question is not in the Masonic bric-a-brac, but in the fact that in the bosom of the nation the Masons instituted a small state governed by its own rules. (p. 137)

For our author, let us recall, a société de pensée such as the Masonic order has inherent constraints independent of the desires or intentions of the members. Secrecy—of the ringleaders in relation to the common members, and of the membership to outsiders—is one of these necessary aspects of its functioning, not a way of concealing criminal intentions. In other words, the Masons were not consciously “plotting” the Terror of ’93 years in advance; the Terror was, however, an unintended but natural outcome of the attempt to apply a version of the Mason’s “Royal Art” to the government of an entire nation.

Moreover, writes Cochin, the peculiar fanaticism and force of the Revolution cannot be explained by a conspiracy theory. Authors like Barruel would reduce the Revolution to “a vast looting operation”:

But how can this enthusiasm, this profusion of noble words, these bursts of generosity or fits of rage be only lies and play-acting? Could the Revolutionary party be reduced to an enormous plot in which each person would only be thinking [and] acting for himself while accepting an iron discipline? Personal interest has neither such perseverance nor such abnegation. Throughout history there have been schemers and egoists, but there have only been revolutionaries for the past one hundred fifty years. (pp. 121–22)

And finally, let us note, Cochin included academic and literary Societies, cultural associations, and schools as sociétés de pensée. Many of these organizations did not even make the outward fuss over secrecy and initiation that the Masons did.

 

By his own admission, Cochin has nothing to tell us about the causes of the Revolution’s outbreak:

I am not saying that in the movement of 1789 there were not real causes—[e.g.,] a bad fiscal regime that exacted very little, but in the most irritating and unfair manner—I am just saying these real causes are not my subject. Moreover, though they may have contributed to the Revolution of 1789, they did not contribute to the Revolutions of August 10 [1792, abolition of the monarchy] or May 31 [1793, purge of the Girondins]. (p. 125)

With these words, he turns his back upon the entire Marxist “class struggle” approach to understanding the Revolution, which was the fundamental presupposition of much twentieth-century research.

The true beginning of the Revolution on Cochin’s account was the announcement in August 1788 that the Estates General would be convoked for May 1789, for this was the occasion when the men of the societies first sprang into action to direct a real political undertaking. With his collaborator in archival work, Charpentier, he conducted extensive research into this early stage of the Revolution in Brittany and Burgundy, trying to explain not why it took place but how it developed. This material is omitted from the present volume of translations; I shall cite instead from Furet’s summary and discussion in Interpreting the French Revolution:

In Burgundy in the autumn of 1788, political activity was exclusively engineered by a small group of men in Dijon who drafted a “patriotic” platform calling for the doubling of the Third Estate, voting by head, and the exclusion of ennobled commoners and seigneurial dues collectors from the assemblies of the Third Estate. Their next step was the systematic takeover of the town’s corporate bodies. First came the avocats’ corporation where the group’s cronies were most numerous; then the example of that group was used to win over other wavering or apathetic groups: the lower echelons of the magistrature, the physicians, the trade guilds. Finally the town hall capitulated, thanks to one of the aldermen and pressure from a group of “zealous citizens.” In the end, the platform appeared as the freely expressed will of the Third Estate of Dijon. Promoted by the usurped authority of the Dijon town council, it then reached the other towns of the province.[2]

. . . where the same comedy was acted out, only with less trouble since the platform now apparently enjoyed the endorsement of the provincial capital. Cochin calls this the “snowballing method” (p. 84).

An opposition did form in early December: a group of nineteen noblemen which grew to fifty. But the remarkable fact is that the opponents of the egalitarian platform made no use of the traditional institutions or assemblies of the nobility; these were simply forgotten or viewed as irrelevant. Instead, the nobles patterned their procedures on those of the rival group: they thought and acted as the “right wing” of the revolutionary party itself. Both groups submitted in advance to arbitration by democratic legitimacy. The episode, therefore, marked not a parting of the ways between the supporters of the old regime and adherents of the new one, but the first of the revolutionary purges. Playing by its enemies’ rules, the opposition was defeated by mid-December.[3]

In Brittany an analogous split occurred in September and October rather than December. The traditional corporate bodies and the philosophical societies involved had different names. The final purge of the nobles was not carried out until January 1789. The storyline, however, was essentially the same. [4]  La Révolution n’a pas de patrie (p. 131).

The regulations for elections to the Estates General were finally announced on January 24, 1789. As we shall see, they provided the perfect field of action for the societies’ machinations.

The Estates General of France originated in the fourteenth century, and were summoned by the King rather than elected. The first two estates consisted of the most important ecclesiastical and lay lords of the realm, respectively. The third estate consisted not of the “commoners,” as usually thought, but of the citizens of certain privileged towns which enjoyed a direct relation with the King through a royal charter (i.e., they were not under the authority of any feudal lord). The selection of notables from this estate may have involved election, although based upon a very restricted franchise.

In the Estates General of those days, the King was addressing

the nation with its established order and framework, with its various hierarchies, its natural subdivisions, its current leaders, whatever the nature or origin of their authority. The king acknowledged in the nation an active, positive role that our democracies would not think of granting to the electoral masses. This nation was capable of initiative. Representatives with a general mandate—professional politicians serving as necessary intermediaries between the King and the nation—were unheard of. (pp. 97–98)

Cochin opposes to this older “French conception” the “English and parliamentary conception of a people of electors”:

A people made up of electors is no longer capable of initiative; at most, it is capable of assent. It can choose between two or three platforms, two or three candidates, but it can no longer draft proposals or appoint men. Professional politicians must present the people with proposals and men. This is the role of parties, indispensable in such a regime. (p. 98)

In 1789, the deputies were elected to the States General on a nearly universal franchise, but—in accordance with the older French tradition—parties and formal candidacies were forbidden: “a candidate would have been called a schemer, and a party a cabal” (p. 99).

The result was that the “electors were placed not in a situation of freedom, but in a void”:

The effect was marvelous: imagine several hundred peasants, unknown to each other, some having traveled twenty or thirty leagues, confined in the nave of a church, and requested to draft a paper on the reform of the realm within the week, and to appoint twenty or thirty deputies. There were ludicrous incidents: at Nantes, for example, where the peasants demanded the names of the assembly’s members be printed. Most could not have cited ten of them, and they had to appoint twenty-five deputies.

Now, what actually happened? Everywhere the job was accomplished with ease. The lists of grievances were drafted and the deputies appointed as if by enchantment. This was because alongside the real people who could not respond there was another people who spoke and appointed for them. (p. 100)

These were, of course, the men of the societies. They exploited the natural confusion and ignorance of the electorate to the hilt to obtain delegates according to their wishes. “From the start, the societies ran the electoral assemblies, scheming and meddling on the pretext of excluding traitors that they were the only ones to designate” (p. 153).

“Excluding”—that is the key word:

The society was not in a position to have its men nominated directly [parties being forbidden], so it had only one choice: have all the other candidates excluded. The people, it was said, had born enemies that they must not take as their defenders. These were the men who lost by the people’s enfranchisement, i.e., the privileged men first, but also the ones who worked for them: officers of justice, tax collectors, officials of any sort. (p. 104)

This raised an outcry, for it would have eliminated nearly everyone competent to represent the Third Estate. In fact, the strict application of the principle would have excluded most members of the societies themselves. But pretexts were found for excepting them from the exclusion: the member’s “patriotism” and “virtue” was vouched for by the societies, which “could afford to do this without being accused of partiality, for no one on the outside would have the desire, or even the means, to protest” (p. 104)—the effect of mass inertia, once again.

Having established the “social mechanism” of the revolution, Cochin did not do any detailed research on the events of the following four years (May 1789–June 1793), full of interest as these are for the narrative historian. Purge succeeded purge: Monarchiens, Feuillants, Girondins. Yet none of the actors seemed to grasp what was going on:

Was there a single revolutionary team that did not attempt to halt this force, after using it against the preceding team, and that did not at that very moment find itself “purged” automatically? It was always the same naïve amazement when the tidal wave reached them: “But it’s with me that the good Revolution stops! The people, that’s me! Freedom here, anarchy beyond!” (p. 57)

During this period, a series of elective assemblies crowned the official representative government of France: first the Constituent Assembly, then the Legislative Assembly, and finally the Convention. Hovering about them and partly overlapping with their membership were various private and exclusive clubs, a continuation of the pre-Revolutionary philosophical societies. Through a gradual process of gaining the affiliation of provincial societies, killing off rivals in the capital, and purging itself and its daughters, one of these revolutionary clubs acquired by June 1793 an unrivalled dominance. Modestly formed in 1789 as the Breton Circle, later renamed the Friends of the Constitution, it finally established its headquarters in a disused Jacobin Convent and became known as the Jacobin Club:

Opposite the Convention, the representative regime of popular sovereignty, thus arises the amorphous regime of the sovereign people, acting and governing on its own. “The sovereign is directly in the popular societies,” say the Jacobins. This is where the sovereign people reside, speak, and act. The people in the street will only be solicited for the hard jobs and the executions.

[The popular societies] functioned continuously, ceaselessly watching and correcting the legal authorities. Later they added surveillance committees to each assembly. The Jacobins thoroughly lectured, browbeat, and purged the Convention in the name of the sovereign people, until it finally adjourned the Convention’s power. (p. 153)

Incredibly, to the very end of the Terror, the Jacobins had no legal standing; they remained officially a private club. “The Jacobin Society at the height of its power in the spring of 1794, when it was directing the Convention and governing France, had only one fear: that it would be ‘incorporated’—that it would be ‘acknowledged’ to have authority” (p. 176). There is nothing the strict democrat fears more than the responsibility associated with public authority.

The Jacobins were proud that they did not represent anyone. Their principle was direct democracy, and their operative assumption was that they were “the people.” “I am not the people’s defender,” said Robespierre; “I am a member of the people; I have never been anything else” (p. 57; cf. p. 154). He expressed bafflement when he found himself, like any powerful man, besieged by petitioners.

Of course, such “direct democracy” involves a social fiction obvious to outsiders. To the adherent “the word people means the ‘hard core’ minority, freedom means the minority’s tyranny, equality its privileges, and truth its opinion,” explains our author; “it is even in this reversal of the meaning of words that the adherent’s initiation consists” (p. 138).

But by the summer of 1793 and for the following twelve months, the Jacobins had the power to make it stick. Indeed, theirs was the most stable government France had during the entire revolutionary decade. It amounted to a second Revolution, as momentous as that of 1789. The purge of the Girondins (May 31–June 2) cleared the way for it, but the key act which constituted the new regime, in Cochin’s view, was the levée en masse of August 23, 1793:

[This decree] made all French citizens, body and soul, subject to standing requisition. This was the essential act of which the Terror’s laws would merely be the development, and the revolutionary government the means. Serfs under the King in ’89, legally emancipated in ’91, the people become the masters in ’93. In governing themselves, they do away with the public freedoms that were merely guarantees for them to use against those who governed them. Hence the right to vote is suspended, since the people reign; the right to defend oneself, since the people judge; the freedom of the press, since the people write; and the freedom of expression, since the people speak. (p. 77)

An absurd series of unenforceable economic decrees began pouring out of Paris—price ceilings, requisitions, and so forth. But then, mirabile dictu, it turned out that the decrees needed no enforcement by the center:

Every violation of these laws not only benefits the guilty party but burdens the innocent one. When a price ceiling is poorly applied in one district and products are sold more expensively, provisions pour in from neighboring districts, where shortages increase accordingly. It is the same for general requisitions, censuses, distributions: fraud in one place increases the burden for another. The nature of things makes every citizen the natural enemy and overseer of his neighbor. All these laws have the same characteristic: binding the citizens materially to one another, the laws divide them morally.

Now public force to uphold the law becomes superfluous. This is because every district, panic-stricken by famine, organizes its own raids on its neighbors in order to enforce the laws on provisions; the government has nothing to do but adopt a laissez-faire attitude. By March 1794 the Committee of Public Safety even starts to have one district’s grain inventoried by another.

This peculiar power, pitting one village against another, one district against another, maintained through universal division the unity that the old order founded on the union of everyone: universal hatred has its equilibrium as love has its harmony. (pp. 230–32; cf. p. 91)

 The societies were, indeed, never more numerous, nor better attended, than during this period. People sought refuge in them as the only places they could be free from arbitrary arrest or requisitioning (p. 80; cf. p. 227). But the true believers were made uneasy rather than pleased by this development. On February 5, 1794, Robespierre gave his notorious speech on Virtue, declaring: “Virtue is in the minority on earth.” In effect, he was acknowledging that “the people” were really only a tiny fraction of the nation. During the months that ensued:

there was no talk in the Societies but of purges and exclusions. Then it was that the mother society, imitated as usual by most of her offspring, refused the affiliation of societies founded since May 31. Jacobin nobility became exclusive; Jacobin piety went from external mission to internal effort on itself. At that time it was agreed that a society of many members could not be a zealous society. The agents from Tournan sent to purge the club of Ozouer-la-Ferrière made no other reproach: the club members were too numerous for the club to be pure. (p. 56)

Couthon wrote from Lyon requesting “40 good, wise, honest republicans, a colony of patriots in this foreign land where patriots are in such an appalling minority.” Similar supplications came from Marseilles, Grenoble, Besançon; from Troy, where there were less than twenty patriots; and from Strasbourg, where there were said to be fewer than four—contending against 6,000 aristocrats!

The majority of men, remaining outside the charmed circle of revolutionary virtue, were:

“monsters,” “ferocious beasts seeking to devour the human race.” “Strike without mercy, citizen,” the president of the Jacobins tells a young soldier, “at anything that is related to the monarchy. Don’t lay down your gun until all our enemies are dead—this is humanitarian advice.” “It is less a question of punishing them than of annihilating them,” says Couthon. “None must be deported; [they] must be destroyed,” says Collot. General Turreau in the Vendée gave the order “to bayonet men, women, and children and burn and set fire to everything.” (p. 100)

Mass shootings and drownings continued for months, especially in places such as the Vendée which had previously revolted. Foreigners sometimes had to be used: “Carrier had Germans do the drowning. They were not disturbed by the moral bonds that would have stopped a fellow countryman” (p. 187).

Why did this revolutionary regime come to an end? Cochin does not tell us; he limits himself to the banal observation that “being unnatural, it could not last” (p. 230). His death in 1916 saved him from having to consider the counterexample of Soviet Russia. Taking the Jacobins consciously as a model, Lenin created a conspiratorial party which seized power and carried out deliberately the sorts of measures Cochin ascribes to the impersonal workings of the “social mechanism.” Collective responsibility, mutual surveillance and denunciation, the playing off of nationalities against one another—all were studiously imitated by the Bolsheviks. For the people of Russia, the Terror lasted at least thirty-five years, until the death of Stalin.

Cochin’s analysis raises difficult questions of moral judgment, which he does not try to evade. If revolutionary massacres were really the consequence of a “social mechanism,” can their perpetrators be judged by the standards which apply in ordinary criminal cases? Cochin seems to think not:

“I had orders,” Fouquier kept replying to each new accusation. “I was the ax,” said another; “does one punish an ax?” Poor, frightened devils, they quibbled, haggled, denounced their brothers; and when finally cornered and overwhelmed, they murmured “But I was not the only one! Why me?” That was the helpless cry of the unmasked Jacobin, and he was quite right, for a member of the societies was never the only one: over him hovered the collective force. With the new regime men vanish, and there opens in morality itself the era of unconscious forces and human mechanics. (p. 58)

Under the social regime, man’s moral capacities get “socialized” in the same way as his thought, action, and property. “Those who know the machine know there exist mitigating circumstances, unknown to ordinary life, and the popular curse that weighed on the last Jacobins’ old age may be as unfair as the enthusiasm that had acclaimed their elders,” he says (p. 210), and correctly points out that many of the former Terrorists became harmless civil servants under the Empire.

It will certainly be an unpalatable conclusion for many readers. I cannot help recalling in this connection the popular outrage which greeted Arendt’s Eichmann in Jerusalem back in the 1960s, with its similar observations.

But if considering the social alienation of moral conscience permits the revolutionaries to appear less evil than some of the acts they performed, it also leaves them more contemptible. “We are far from narratives like Plutarch’s,” Cochin observes (p. 58); “Shakespeare would have found nothing to inspire him, despite the dramatic appearance of the situations” (p. 211).

Not one [of the Jacobins] had the courage to look [their judges] in the eye and say “Well, yes, I robbed, I tortured and I killed lawlessly, recklessly, mercilessly for an idea I consider right. I regret nothing; I take nothing back; I deny nothing. Do as you like with me.” Not one spoke thus—because not one possessed the positive side of fanaticism: faith. (p. 113)

Cochin’s interpretive labors deserve the attention of a wider audience than specialists in the history of the French Revolution. The possible application of his analysis to subsequent groups and events is great indeed, although the possibility of their misapplication is perhaps just as great. The most important case is surely Russia. Richard Pipes has noted, making explicit reference to Cochin, that Russian radicalism arose in a political and social situation similar in important respects to France of the ancien régime. On the other hand, the Russian case was no mere product of social “mechanics.” The Russian radicals consciously modeled themselves on their French predecessors. Pipes even shows how the Russian revolutionaries relied too heavily on the French example to teach them how a revolution is “supposed to” develop, blinding themselves to the situation around them. In any case, although Marxism officially considered the French Revolution a “bourgeois” prelude to the final “proletarian” revolution, Russian radicals did acknowledge that there was little in which the Jacobins had not anticipated them. Lenin considered Robespierre a Bolshevik avant la lettre.

The rise of the “Academic Left” is another phenomenon worth comparing to the “development of the enlightenment” in the French salons. The sheltered environment of our oversubsidized university system is a marvelous incubator for the same sort of utopian radicalism and cheap moral posturing.

Or consider the feminist “Consciousness Raising” sessions of the 1970’s. Women’s “personal constructs” (dissatisfaction with their husbands, feelings of being treated unfairly, etc.) were said to be “validated by the group,” i.e., came to be considered true when they met with agreement from other members, however outlandish they might sound to outsiders. “It is when a group’s ideas are strongly at variance with those in the wider society,” writes one enthusiast, “that group validation of constructs is likely to be most important.”[5] Cochin explained with reference to the sociétés de pensée exactly the sort of thing going on here.

Any serious attempt to extend and apply Cochin’s ideas will, however, have to face squarely one matter on which his own statements are confused or even contradictory.

Cochin sometimes speaks as if all the ideas of the Enlightenment follow from the mere form of the société de pensée, and hence should be found wherever they are found. He writes, for example, “Free thought is the same in Paris as in Peking, in 1750 as in 1914” (p. 127). Now, this is already questionable. It would be more plausible to say that the various competing doctrines of radicalism share a family resemblance, especially if one concentrates on their negative aspects such as the rejection of traditional “prejudices.”

But in other passages Cochin allows that sociétés de pensée are compatible with entirely different kinds of content. In one place (p. 62) he even speaks of “the royalist societies of 1815” as coming under his definition! Stendhal offers a memorable fictional portrayal of such a group in Le rouge et le noir, part II, chs. xxi–xxiii; Cochin himself refers to the Mémoires of Aimée de Coigny, and may have had the Waterside Conspiracy in mind. It would not be at all surprising if such groups imitated some of the practices of their enemies.

But what are we to say when Cochin cites the example of the Company of the Blessed Sacrament? This organization was active in France between the 1630s and 1660s, long before the “Age of Enlightenment.” It had collectivist tendencies, such as the practice of “fraternal correction,” which it justified in terms of Christian humility: the need to combat individual pride and amour-propre. It also exhibited a moderate degree of egalitarianism; within the Company, social rank was effaced, and one Prince of the Blood participated as an ordinary member. Secrecy was said to be the “soul of the Company.” One of its activities was the policing of behavior through a network of informants, low-cut evening dresses and the sale of meat during lent being among its special targets. Some fifty provincial branches accepted the direction of the Paris headquarters. The Company operated independently of the King, and opponents referred to it as the cabale des devots. Louis XIV naturally became suspicious of such an organization, and officially ordered it shut down in 1666.

Was this expression of counter-reformational Catholic piety a société de pensée? Were its members “God’s Jacobins,” or its campaign against immodest dress a “holy terror”? Cochin does not finally tell us. A clear typology of sociétés de pensée would seem to be necessary before his analysis of the philosophes could be extended with any confidence. But the more historical studies advance, the more difficult this task will likely become. Such is the nature of man, and of history.

Notes

[1] François Furet, Interpreting the French Revolution (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 173.

[2] Furet, 184.

[3] Furet, 185.

[4] Furet, 186–90.

[5] http://www.uow.edu.au/arts/sts/bmartin/pubs/01psa.html [3]

Source: TOQ, vol. 8, no. 2 (Summer 2008)

 


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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mardi, 08 mai 2012

"Vendée, du génocide au mémoricide" : entretien avec Reynald Secher

"Vendée, du génocide au mémoricide" :

entretien avec Reynald Secher

samedi, 02 octobre 2010

Turreau et les colonnes infernales

Archives des SYNERGIES EUROPEENNES - 1986

 

Turreau et les colonnes infernales

 

vendelucs.jpgMalgré les préparatifs fébriles en vue de commémorer le 200ème anniversaire de la Révolution Française, malgré l'unanimisme des partis politiques français autour des "acquis" de 1789, un certain nombre de travaux tentent encore et toujours de cerner l'histoire de cette révolution, non d'une point de vue républicain, partisan et politicien mais d'un point de vue analytique, objectif et historique. L'ouvrage d'Elie FOURNIER, que nous évoquons ici, tente de nous expliquer ce que fut réellement, sur le plan du vécu, la Révolution française, après les brèches ouvertes ces dernières années par des historiens comme François FURET ou Pierre CHAUNU. Il ne s'agit pas de la Révolution de Paris ni de celle des membres du Club des Jacobins ni celle des "représentants du peuple" à la Convention, mais celle des peuples qui constituaient alors l'ancien royaume de France, présentement transformé en "République une et indivisible".

 

Le cas de la Vendée est exemplaire. Mais il n'est pas unique. D'autres provinces connurent alors des mouvements de révoltes populaires face aux exigences et à la tyrannie des comités de gouvernement. La révolution fut en effet transformée en révolte sous-tendue par les intérêts d'une certaine classe, la bourgeoisie. Et le pouvoir parisien, appuyé sur des forces armées recrutées dans les grandes capitales (Paris mais aussi Marseille, Grenoble, Lyon, Toulouse, etc...) exerça une répression féroce contre des citoyens qui refusaient le vieux principe jacobin de la "République ou la mort!".

 

Des hommes et des femmes, pour la plupart attachés à leurs prêtres, mais aussi aux premières réformes de la révolution (notamment la suppression d'un certain nombre de privilèges) furent massacrés au nom des valeurs neuves de la "Liberté" et de "l'Egalité". FOURNIER prend ici comme exemple le véritable génocide (le mot n'est pas trop fort!) perpétré par les généraux républicains au nom du pouvoir central sur les populations de la Vendée et des territoires limitrophes. Le décor est planté: 23 décembre 1793, juste après la défaite des troupes royalistes, accompagnée de 100.000 morts sur les routes de Normandie et de Bretagne. Pour réduire définitivement les séditions royalistes, la Convention prend la décision, sur la proposition des "patriotes" vendéens représentés à cette même Conven- tion, de supprimer froidement et systémati- quement tous les "brigands" vendéens. D'ailleurs, pour mieux marquer cette volonté d'en finir, on modifie le nom de cette région en "Vengé"...

 

Effacement des gens, effacement des souvenirs. Il faut extirper toute trace de vie sur ces terres, interdire par la terreur toute révolte contre la République. De fait, la République peut puiser dans le passé récent: l'exemple est là, celui des grandes répressions opérées par les troupes de l'Ancien Régime en Corse. Dans une lettre écrite le 14 juin 1794 par le Général VIMEUX au Comité de Salut Public, on peut lire à propos de la campagne de Vendée: "La guerre et le brigandage de Vendée finiront, mais comment et avec quels moyens? Avec ceux qu'on employa en Corse, après de grosses dépenses et bien des années d'erreur"... Déclaration qui rejoint par ailleurs celle du Général HUCHE, l'un des organisateurs les plus "consciencieux" et les plus patriotes de la guerre de Vendée.

 

Et cette terreur que connut la Vendée, terreur dont les pouvoirs centraux furent les inspirateurs, déléguant par décrets et proclamations (le plus célèbre de ces décrets étant celui du 1er août 1793) aux généraux et aux représentants du peuple le soin d'accomplir "l'extermination" (mot utilisé dans les textes légaux) des "brigands" vendéens (entendez non seulement les combattants chouans sous les ordres des chefs royalistes Charette, Stofflet, de la Rochejacquelain, etc. mais aussi tous les habitants de la Vendée sans considération d'âge ou de sexe). Cette "extermination" fut une réédition de celle qu'avait appliquée un MARBEUF à la république paoline corse quelques décennies auparavant. La tactique était simple: détruire systématiquement tous les "repaires" des habitants de la région révoltée. Autrement dit, la politique de la terre brûlée, pratiquée à une échelle collective.

 

Un arrêté du Général Louis Marie TURREAU donne d'ailleurs la liste, non exhaustive, des communes proscrites. Les deux "colonnes agissantes" seront responsables du massacre de plusieurs dizaines de milliers de paysans, de citoyens des villes accusés de mollesse ou de modération patriotique et même d'élus communaux pourtant favorables à la République. Ainsi, le 28 février 1794 eut lieu le massacre des Lucs, au cours duquel furent assassinés 110 enfants âgés de 7 ans et moins!

 

Le livre de FOURNIER nous dévoile d'autre part les causes réelles de cette politique de génocide perpétrée par les comités parisiens. Le règne de la Terreur est moins une période républicaine au sens politique du terme qu'une période morale, celle du règne de la vertu robespierriste!

 

Les personnages de ROBESPIERRE et de SAINT JUST, relayés en province par les délégués CARRIER à Nantes ou TALLIEN à Bordeaux symbolisent ce passage de la révolution à la construction d'une cité vertueuse. Il s'agit ici d'une nouvelle guerre de religion, au cours de laquelle s'opposent les partisans minoritaires du culte de l'Etre Suprême, ersatz de l'ancien culte catholique accomodé aux valeurs nouvelles de 1789 et les anciens tenants du culte chrétien, catholique apostolique et romain. D'ailleurs le levier des révoltes populaires paysannes en Vendée fut beaucoup moins la défense du trône que celle de l'autel. Le royalisme militant resta le fait d'une minorité consciente et l'attachement aux rites catholiques le principe de la dynamique chouanne.

 

Une fois de plus, il était utile de rappeler une certaine réalité de la révolution française. L'image idyllique colportée par les institutions républicaines d'éducation nationa- le, appuyée sur les travaux de MICHELET, est aujourd'hui de plus en plus remise en cause. Moins par des historiens partisans de l'Ancien Régime que par des universitaires désireux de mieux reconnaître, derrière les masques de la propagande et des idées toutes faites, la réalité historique. Au total, le livre de FOURNIER est un excellent ouvrage. A lire pour apprendre que l'histoire ne se déroule pas selon un mécanisme manichéen mais consiste en un choc perpétuel de contradictions.

 

Ange SAMPIERU.

 

Elie FOURNIER, Turreau et les colonnes infernales, Albin Michel, Paris, 1985, 89 FF.

lundi, 27 septembre 2010

Les ravages de l'esprit révolutionnaire

Les ravages de l'esprit révolutionnaire

Ex: http://www.polemia.com/

 

Sansculottes.jpgUne critique politique de la révolution et de l’esprit révolutionnaire est souvent à courte vue. Le phénomène de la révolution est multiforme. La révolution peut être violente comme celles de Robespierre ou de Lénine. Elle peut aussi se dérouler sans violence apparente mais bouleverser la société en profondeur. Les Canadiens parlent de « la révolution silencieuse » des années soixante où la pratique religieuse a diminué, le taux de natalité s’est effondré, la délinquance a augmenté, etc… On a bien eu dans les années 68 comme on dit en France, une sorte de révolution dans les mœurs (au sens large) qui a été reprise notamment par le parti socialiste et qui n’a pas fini d’avoir de l’influence, y compris sur la vie politique.

L’une des analyses les plus profondes de l’esprit révolutionnaire a été faite par le philosophe allemand existentiel Martin Heidegger. Dans son livre « que veut dire penser ? » (« Was heisst denken ?») il a montré que cet esprit ne procédait ni de la politique ni de la morale, mais bien de la métaphysique. La métaphysique ignore la différence entre l’être et l’étant. Elle ne connaît que l’étant et l’homme moderne, déterminé par la pensée métaphysique sans même le savoir, vit « le nez dans le guidon » accroché aux objets immédiats et à l’instant présent. Il oublie l’être sans lequel les étants n’existeraient pas.

Cet homme moderne correspond au « dernier homme » décrit par Nietzsche dans « Ainsi parlait Zarathoustra ». Ce dernier homme n’a plus d’idéal, il est matérialiste et utilitariste.

« Qu’est ce que l’amour ? Qu’est ce que la création ? Qu’est ce que la nostalgie ? Qu’est ce qu’une étoile ? » Ainsi demande le dernier homme et il cligne de l’œil. « Nous avons inventé le bonheur disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil ». Dans les quatre questions posées, le dernier homme montre :

  • - sa froideur envers les hommes considérés comme des matières premières interchangeables (l’égalitarisme a pour but de faciliter cette interchangeabilité avec de beaux objectifs affichés) ;
  • - son scepticisme envers un Dieu créateur ;
  • - son mépris du passé (c’est un trait fondamental comme on le verra) ;
  • - son rejet de tout idéal (l’étoile).

Le dernier homme est persuadé d’avoir inventé le bonheur : c’est typique de tous les esprits révolutionnaires. Et il va chercher à l’imposer. « Il cligne de l’œil » veut dire qu’il se sent supérieur et qu’il croit que ses jugements de valeur ont une validité universelle.

Nietzsche va loin car il découvre que la réflexion la plus profonde dont est capable le dernier homme est fondée sur « l’esprit de vengeance ». Dans le chapitre sur « les Tarentules », il explique que l’égalitarisme n’est pas autre chose que de la volonté de puissance qui prend la forme de la vengeance sous le masque de la justice. Nietzsche dit que l’on ne pourra dépasser le dernier homme que si l’on est capable de se libérer de cet esprit de vengeance, donc de l’égalitarisme. Cet homme libéré de l’esprit de vengeance, il l’appelle le surhomme, dont il donne une définition : « César avec l’âme du Christ » !

La métaphysique moderne, observe Heidegger, identifie l’être avec la volonté. La volonté veut commander à tout : c’est la définition même de l’esprit révolutionnaire. Or, quel est l’obstacle invincible contre lequel la volonté ne peut rien ? C’est le temps et plus particulièrement le passé. Le temps est ce qui passe. On ne peut pas revenir sur ce qui est passé. Et Nietzsche définit la nature de cette vengeance métaphysique : c’est la vengeance à l’égard du temps qui passe, la vengeance à l’égard du passé.

C’est bien ce que l’on trouve chez tous les révolutionnaires : Robespierre comme Lénine comme les animateurs de Mai 68 : ils ont la haine du passé. Le passé est à détruire, c’est lui qui bloque l’accès au bonheur. Pour la métaphysique, l’être, c’est l’instant, ce n’est ni ce qui est passé, ni ce qui est à venir. Autrement dit, l’être n’est autre que l’étant, les objets (y compris les hommes) que l’on a sous la main.

Mais la métaphysique commet plusieurs erreurs : l’être n’est pas l’étant mais à la fois le passé, le présent et l’avenir. Le temps lui-même ne peut être réduit à l’instant. Le temps est durée : passé, présent et avenir. C’est en cela qu’être et temps sont inséparables.Toute la civilisation est fondée sur la prise en compte de ce temps long. Le révolutionnaire qui veut tout ici et maintenant n’aboutit qu’à détruire et à tuer.

C’est l’enfant ou le sauvage qui n’est pas capable de prendre en compte le temps, d’investir dans le temps et de faire fructifier dans l’avenir l’héritage du passé.

L’esprit révolutionnaire est bien parmi nous et il exerce ses ravages. Chaque fois que la facilité conduit à ne voir que l’avantage dans l’instant, cet esprit conduit à détruire notre avenir et à gaspiller l’héritage du passé. La responsabilité de l’adulte est justement de savoir prendre des décisions dans la durée. La propriété, la famille sont des institutions qui justement poussent l’homme vers plus de sens des responsabilités. Le citoyen propriétaire aura toujours une vue plus responsable que le gérant élu pour un temps court : c’est sur cette idée qu’est fondée la démocratie directe des Suisses. T

outefois, pour Heidegger, Nietzsche avait fait un bon diagnostic mais n’a pas trouvé le remède. Il le trouve dans l’éternel retour de l’identique. Mais on ne voit pas comment cet éternel retour supposé nous délivre vraiment de l’esprit de vengeance. Pour cela, il faut aller au-delà de la métaphysique. Il ne faut plus considérer le temps exclusivement comme ce qui s’enfuit, donc comme un ennemi. Le temps, c’est aussi, ce qui advient, donc c’est un don qui nous est fait par l’être. Le don, s’il est perçu, nous conduit non à la vengeance mais à la gratitude. Alors, nous sortons totalement de l’esprit révolutionnaire et de son esprit de vengeance égalitaire, nous en sommes délivrés.
 

Yvan Blot
0I/09/2010

Correspondance Polémia - 04/09/2010

samedi, 01 mai 2010

Edmund Burke et la Révolution française

edmund-burke.jpgArchives de SYNERGIES EUROPÉENNES - 1988

 

Edmond Burke et la Révolution Française

 

par Jacques d'ARRIBEHAUDE

 

Les Réflexions sur la Révolution en France,  publiées à Londres le 1er novembre 1790 par Edmund Burke, célèbre parlementaire irlandais, n'ont cessé depuis lors d'irriter la longue suite de nos dirigeants politiques épris de niaiseries démagogiques et accoutumés à endormir l'opinion de mascarades égalitaires dans l'imposture généralisée des "Droits de l'homme et du citoyen".

 

A la veille du Bicentenaire dont les fastes dispendieux et grotesques vont encore ajouter au trou sans fond de la Sécurité Sociale et crever un peu plus la misérable vache à lait électorale saignée à blanc par les criminels irresponsables qui, au nom de l'Etat et pour le bonheur du peuple, osent encore exhiber le bonnet phrygien et se réclamer de la "Carmagnole", la lecture de Burke, telle une cure d'altitude, est un merveilleux contrepoison.

 

Félicitons comme ils le méritent le jeune historien Yves Chiron (auquel l'Académie vient de décerner le Prix d'Histoire Eugène Colas) et son éditeur qui ren-dent enfin accessible au public un ouvrage depuis long-temps introuvable, un auteur dont la liberté d'ex-pression, la vigueur de pensée, la puissance évocatrice et prophétique toujours intacte, réduisent à son abjection et à son néant  l'"Evénement" dont on nous somme sans répit de célébrer la générosité sublime, la gloire sans pareille, et une grandeur que le monde entier, jusqu'au dernier Botocudo, jusqu'à l'ultime survivant de la terre de Feu et de Rarotonga, ne cesse de nous envier frénétiquement.

 

Cependant, Yves Chiron note à juste titre dans son étude que "ce qui se passe en 1789-1790 n'est pas un évènement localisé et spécifiquement français: c'est le premier pas vers un désordre généralisé où se profilent la vacance du pouvoir, la disparition des hiérarchies sociales, la remise en question de la propriété – la fin de toute société.

 

Plus précisément, c'est la date du 6 octobre 1789 que Burke, contemporain, retient comme signe fatal et révélateur, marqué par le glissement irréversible dans la boue et le sang. "Dans une nation de ga-lan-terie, dans une nation com-posée d'hommes d'honneur et de chevalerie, je crois que dix mille épées seraient sorties de leurs fourreaux pour la venger (la Rei-ne) même d'un regard qui l'aurait menacée d'une insulte! Mais le siècle de la chevalerie est passé. Celui des sophistes, des économistes et des calculateurs lui a succédé: et la gloire de l'Europe est à jamais éteinte".

 

Burke fut le premier à dénoncer l'imposture des "droits de l'homme"

 

Or, par une sinistre ironie de l'Histoire, il se trouve que la France s'est précipitée dans cet interminable bourbier au moment précis où son prestige était le plus éclatant, son économie en pleine ascension, la qualité de sa civilisation reconnue partout sans con-teste. Ainsi que le souligne Yves Chiron, Burke note que les "droits de l'homme" flattent l'égoïsme de l'individu et sont ainsi négateurs, à terme, de la vie sociale. Dans un discours au Parlement (britannique), en février 1790, il s'élève avec violence contre ces droits de l'homme tout juste bons, dit-il, "à inculquer dans l'esprit du peuple un système de destruction en mettant sous sa hache toutes les autorités et en lui remettant le sceptre de l'opinion". L'abstraction et la prétention à l'universalisme de ces droits, poursuit Chiron, contredisent trop en Burke l'historien qui n'apprécie rien tant que le respect du particulier, la différence ordonnée et le rela-ti-visme qu'enseigne l'Histoire. Il n'aura pas de mots assez durs pour stigmatiser Jean-Jacques Rousseau, "ami du genre humain" dans ses écrits, "théoricien" de la bonne nature de l'homme et qui abandonne les enfants qu'il a eu de sa concubine: "la bienveillance envers l'espèce entière d'une part, et de l'autre le manque absolu d'entrailles pour ceux qui les touchent de près, voilà le caractère des modernes philosophes… ami du genre humain, ennemi de ses propres enfants".

 

Un autre paradoxe, et non des moindres, a voulu que les sociétés de pensée, l'anglomanie aveugle et ridicule qui sévissait partout en France alors même que la plupart de nos distingués bonimenteurs de salon ne comprenait un traître mot d'anglais, aient pu répandre l'idée que les changements qui se préparaient seraient à l'image de cette liberté magnifique qui s'offrait Outre-Manche à la vue courte, superficielle et enivrée, d'un peuple d'aristocrates honteux, de sophistes à prétention philosophiques, de concierges donneurs de leçons et de canailles arrogantes.

 

Logorrhée révolutionnaire et pragmatisme britannique

 

Nul ne s'avisait dans le tumulte emphatique qui rem-plissait ces pauvres cervelles de débiles et de gre-dins, de ces "liaisons secrètes" que Chateaubriand a si bien perçu par la suite entre égalité et dictature, et qui la rendent parfaitement incompatible avec la liberté. L'Angleterre, pays de gens pratiques, ne pouvait qu'être aux antipodes de l'imitation "améliorée" que l'on croyait en faire, et ses grands seigneurs, accourus pour acheter à vil prix le mobilier et les trésors de la Nation vendus à l'encan, n'en revenaient pas de ce vertige de crétinisme et de l'hystérie collective et criminelle emportant follement le malheureux peuple de France vers l'esclavage, la ruine et l'effacement de la scène du monde, au nom de fumées et d'abstractions extravagantes, mensongères et pitoyables". Quant à la masse du peuple, dit Burke, quand une fois ce malheureux troupeau s'est dispersé, quand ces pauvres brebis se sont soustraites, ne di-sons pas à la contrainte mais à la protection de l'autorité naturelle et de la subordination légitime, leur sort inévitable est de devenir la proie des impos-teurs. Je ne peux concevoir, dit-il encore, comment aucun homme peut parvenir à un degré si élevé de présomption que son pays ne lui semble plus qu'une carte blanche sur laquelle il peut griffonner à plai-sir… Un vrai politique considérera toujours quel est le meilleur parti que l'on puisse tirer des matériaux existants dans sa patrie. Penchant à conserver, talent d'améliorer, voilà les deux qualités qui me feraient ju-ger de la qualité d'un homme d'Etat.

 

Burke, écrit Chiron, "ne conteste pas que la France d'avant 1789 n'ait eu besoin de réformes, mais était-il d'une nécessité absolue de renverser de fond en comble tout l'édifice et d'en balayer tous les décombres, pour exécuter sur le même sol les plans théo-riques d'un édifice expérimental? Toute la France était d'une opinion différente au commencement de l'année 1789". En effet. Et, comme l'exprime si jus-tement la sagesse populaire anglaise, "l'enfant est parti avec l'eau du bain". L'énigmatique "kunsan-kimpur" que nos marmots ont obligation d'ânonner dans nos écoles avec les couplets de l'amphigourique et grotesque "Marseillaise" n'abreuve depuis lurette le plus petit sillon de notre exsangue et ratatiné pré carré. Seuls des politicens que le sens du ridicule n'étouffe pas vibrent encore de la paupière et des cor-des vocales tandis que de leur groin frémissant s'échappe indéfiniment, telle une bave infecte, la creu-se et mensongère devise de notre constitution criblée d'emplâtres: "Liberté, égalité, fraternité".

 

Céline décrit le résultat...

 

Céline, si lucide et si imperméable à la rémoulade d'abstractions humanitaires dont résonnent sans trève nos grands tamtams médiatiques, et qui savait son Histoire comme on ne l'enseigne nulle part, a dé-crit la situation une fois pour toutes dans une des pages les plus saisissantes du Voyage.  "Ecoutez-moi bien, camarade, et ne le laissez plus passer sans bien vous pénétrer de son importance, ce signe ca-pi-tal dont resplendissent toutes les hypocrisies meurtrières de notre société; "L'attendrissement sur le sort du miteux…! C'est le signe… Il est infaillible. C'est par l'affection que ça commence… Autrefois, la mode fanatique, c'était "Vive Jésus! Au bûcher les hérétiques!" mais rares et volontaires, après tout, les hérétiques. Tandis que désormais… les hommes qui ne veulent ni découdre, ni assassiner personne, les Pacifiques puants, qu'on s'en empare et qu'on les écartèle afin que la Patrie en devienne plus aimée, plus joyeuse et plus douce! Et s'il y en a là dedans des immondes qui se refusent à comprendre ces choses sublimes, ils n'ont qu'à aller s'enterrer tout de suite avec les autres, pas tout à fait cependant, mais au fin bout du cimetière sous l'épithète infâmante des lâches sans idéal, car ils auront perdu, ces ignobles, le droit magnifique à un petit bout d'ombre du monument adjudicataire et communal élevé pour les morts convenables dans l'allée du centre, et puis aussi perdu le droit de recueillir un peu de l'écho du Ministre qui viendra ce dimanche encore uriner chez le Préfet et frémir de la gueule au-dessus des tombes après le déjeuner".

 

Que l'on me pardonne cette citation un peu longue et d'ailleurs incomplète, mais elle m'a paru comme un prolongement naturel des Réflexions  de Burke, tout en évoquant irrésistiblement l'Auguste Président, grand amateur de cimetières, panthéons et nécropoles, qui s'apprête à commémorer en grande pompe et dans l'extase universelle le Bicentenaire de l'incomparable Révolution Française.

 

Jacques d'ARRIBEHAUDE.

 

Yves CHIRON, Edmond Burke et la Révolution Française,  Editions Téqui, Paris, 1988, 185 pages (54 FF).

 

 

vendredi, 19 février 2010

Der Engel der Vernichtung

Der Engel der Vernichtung
Angriff gegen den aufklärerischen Optimismus, verdunkelt von Kraftworten: Zum 250. Geburtstag von Joseph de Maistre

Günter Maschke - Ex: http://www.jungefreiheit.de/ 

JMaistre.jpgLa neve sulla tosta, ma il fuoco nella bocca!", rief ein begeisterter Italiener aus, der das einzige überlieferte Portrait Joseph de Maistres betrachtete, das kurz vor dessen Tode entstand. Das Haupt weiß, wie von Schnee bedeckt und aus dem Munde strömt Feuer: De Maistre gehört zu den wenigen Autoren, die mit zunehmenden Jahren stets nur radikaler und schroffer wurden und sich der sanft korrumpierenden Weisheit des Alters entschlungen, gemäß der man versöhnlicher zu werden habe und endlich um die Reputation bemüht sein müsse. Fors do l'honneur nul souci, außer der Ehre keine Sorge, war der Wahlspruch des Savoyarden, und zu seiner Ehre gehörte es, immer unvermittelter, schonungsloser und verblüffender das Seine zu sagen.

Der Ruhm de Maistres verdankt sich seinen Kraftworten, mit denen er den ewigen Gutmenschen aufschreckt, der sich's inmitten von Kannibalenhumanität und Zigeunerliberalismus bequem macht. "Der Mensch ist nicht gut genug, um frei zu sein", ist wohl noch das harmloseste seiner Aperçus, das freilich, wie alles Offenkundige, aufs Äußerste beleidigt. Beharrliche Agnostiker und schlaue Indifferenzler entdecken plötzlich ihre Liebe zur Wahrheit und erregen sich über den kaltblütigen Funktionalismus de Maistres, schreibt dieser: "Für die Praxis ist es gleichgültig, ob man dem Irrtum nicht unterworfen ist oder ob man seiner nicht angeklagt werden darf. Auch wenn man damit einverstanden ist, daß dem Papste keine göttliche Verheißung gegeben wurde, so wird er dennoch, als letztes Tribunal, nicht minder unfehlbar sein oder als unfehlbar angesehen werden: Jedes Urteil, an das man nicht appellieren kann, muß, unter allen nur denkbaren Regierungsformen, in der menschlichen Gesellschaft als gerecht angesehen werden. Jeder wirkliche Staatsmann wird mich wohl verstehen, wenn ich sage, daß es sich nicht bloß darum handelt, zu wissen, ob der Papst unfehlbar ist, sondern ob er es sein müßte. Wer das Recht hätte, dem Papste zu sagen, daß er sich geirrt habe, hätte aus dem gleichen Grunde auch das Recht, ihm den Gehorsam zu verweigern."

Der Feind jeder klaren und moralisch verpflichtenden Entscheidung erschauert vor solchen ganz unromantischen Forderungen nach einer letzten, alle Diskussionen beendenden Instanz und angesichts der Subsumierung des Lehramtes unter die Jurisdiktionsgewalt erklärt er die Liebe und das Zeugnisablegen zur eigentlichen Substanz des christlichen Glaubens, den er doch sonst verfolgt und haßt, weiß er doch, daß diesem die Liebe zu Gott wichtiger ist als die Liebe zum Menschen, dessen Seele "eine Kloake" (de Maistre) ist.

Keine Grenzen mehr aber kennt die Empörung, wenn de Maistre, mit der für ihn kennzeichnenden Wollust an der Provokation, den Henker verherrlicht, der, zusammen mit dem (damals) besser beleumundeten Soldaten, das große Gesetz des monde spirituel vollzieht und der Erde, die ausschließlich von Schuldigen bevölkert ist, den erforderlichen Blutzoll entrichtet. Zum Lobpreis des Scharfrichters, der für de Maistre ein unentbehrliches Werkzeug jedweder stabilen gesellschaftlichen Ordnung ist, gesellt sich der Hymnus auf den Krieg und auf die universale, ununterbrochene tobende Gewalt und Vernichtung: "Auf dem weiten Felde der Natur herrscht eine manifeste Gewalt, eine Art von verordneter Wut, die alle Wesen zu ihrem gemeinsamen Untergang rüstet: Wenn man das Reich der unbelebten Natur verläßt, stößt man bereits an den Grenzen zum Leben auf das Dekret des gewaltsamen Todes. Schon im Pflanzenbereich beginnt man das Gesetz zu spüren: Von dem riesigen Trompetenbaum bis zum bescheidensten Gras - wie viele Pflanzen sterben, wie viele werden getötet!"

Weiter heißt es in seiner Schrift "Les Soirées de Saint Pétersbourg" (1821): "Doch sobald man das Tierreich betritt, gewinnt das Gesetz plötzlich eine furchterregende Evidenz. Eine verborgene und zugleich handgreifliche Kraft hat in jeder Klasse eine bestimmte Anzahl von Tieren dazu bestimmt, die anderen zu verschlingen: Es gibt räuberische Insekten und räuberische Reptilien, Raumvögel, Raubfische und vierbeinige Raubtiere. Kein Augenblick vergeht, in dem nicht ein Lebewesen von einem anderen verschlungen würde.

Über alle diese zahllosen Tierrassen ist der Mensch gesetzt, dessen zerstörerische Hand verschont nichts von dem was lebt. Er tötet, um sich zu nähren, er tötet, um sich zu belehren, er tötet, um sich zu unterhalten, er tötet, um zu töten: Dieser stolze, grausame König hat Verlangen nach allem und nichts widersteht ihm. Dem Lamme reißt er die Gedärme heraus, um seine Harfe zum Klingen zu bringen, dem Wolf entreißt er seinen tödlichsten Zahn, um seine gefälligen Kunstwerke zu polieren, dem Elefanten die Stoßzähne, um ein Kinderspielzeug daraus zu schnitzen, seine Tafel ist mit Leichen bedeckt. Und welches Wesen löscht in diesem allgemeinen Schlachten ihn aus, der alle anderen auslöscht? Es ist er selbst. Dem Menschen selbst obliegt es, den Menschen zu erwürgen. Hört ihr nicht, wie die Erde schreit nach Blut? Das Blut der Tiere genügt ihr nicht, auch nicht das der Schuldigen, die durch das Schwert des Gesetzes fallen. So wird das große Gesetz der gewaltsamen Vernichtung aller Lebewesen erfüllt. Die gesamte Erde, die fortwährend mit Blut getränkt wird, ist nichts als ein riesiger Altar, auf dem alles, was lebt, ohne Ziel, ohne Haß, ohne Unterlaß geopfert werden muß, bis zum Ende aller Dinge, bis zur Ausrottung des Bösen, bis zum Tod des Todes."

Im Grunde ist dies nichts als eine, wenn auch mit rhetorischem Aplomb vorgetragene banalité supérieure, eine Zustandsbeschreibung, die keiner Aufregung wert ist. So wie es ist, ist es. Doch die Kindlein, sich auch noch die Reste der Skepsis entschlagend, die der frühen Aufklärung immerhin noch anhafteten, die dem Flittergold der humanitären Deklaration zugetan sind (auch, weil dieses sogar echtes Gold zu hecken vermag), die Kindlein, sie hörten es nicht gerne.

Der gläubige de Maistre, der trotz all seines oft zynisch wirkenden Dezisionismus unentwegt darauf beharrte, daß jede grenzenlose irdische Macht illegitim, ja widergöttlich sei und der zwar die Funktionalisierung des Glaubens betrieb, aber auch erklärte, daß deren Gelingen von der Triftigkeit des Glaubens abhing - er wurde flugs von einem bekannten Essayisten (Isaiah Berlin) zum natürlich 'paranoiden' Urahnen des Faschismus ernannt, während der ridiküle Sohn eines großen Ökonomen in ihm den verrucht-verrückten Organisator eines anti-weiblichen Blut- und Abwehrzaubers sah, einen grotesken Medizinmann der Gegenaufklärung. Zwischen sich und der Evidenz hat der Mensch eine unübersteigbare Mauer errichtet; da ist des Scharfsinns kein Ende.

Der hier und in ungezählten anderen Schriften sich äußernde Haß auf den am 1. April 1753 in Chanbéry/Savoyen geborenen Joseph de Maistre ist die Antwort auf dessen erst in seinem Spätwerk fulminant werdenden Haß auf die Aufklärung und die Revolution. Savoyen gehörte damals dem Königreich Sardinien an und der Sohn eines im Dienste der sardischen Krone stehenden Juristen wäre wohl das ehrbare Mitglied des Beamtenadels in einer schläfrigen Kleinstadt geblieben, ohne intellektuellen Ehrgeiz und allenfalls begabt mit einer außergewöhnlichen Liebenswürdigkeit und Höflichkeit in persönlich-privaten Dingen, die die "eigentliche Heimat aller liberalen Qualitäten" (Carl Schmitt) sind.

Der junge Jurist gehörte gar einer Freimaurer-Loge an, die sich aber immerhin kirchlichen Reunionsbestrebungen widmet; der spätere, unnachgiebige Kritiker des Gallikanismus akzeptiert diesen als selbstverständlich; gelegentlich entwickelte de Maistre sogar ein wenn auch temperiertes Verständnis für die Republik und die Revolution. Der Schritt vom aufklärerischen Scheinwesen zur Wirklichkeit gelang de Maistre erst als Vierzigjährigem: Als diese in Gestalt der französischen Revolutionstruppen einbrach, die 1792 Savoyen annektierten. De Maistre mußte in die Schweiz fliehen und verlor sein gesamtes Vermögen.

Erst dort gelang ihm seine erste, ernsthafte Schrift, die "Considérations sur la France" (Betrachtungen über Frankreich), die 1796 erschien und sofort in ganz Europa Furore machte: Die Restauration hatte ihr Brevier gefunden und hörte bis 1811 nicht auf, darin mehr zu blättern als zu lesen. Das Erstaunliche und viele Irritierende des Buches ist, daß de Maistre hier keinen Groll gegen die Revolution hegt, ja, ihr beinahe dankbar ist, weil sie seinen Glauben wieder erweckte. Zwar lag in ihr, wie er feststellte, "etwas Teuflisches", später hieß es sogar, sie sei satanique dans sons essence. Doch weil dies so war, hielt sich de Maistres Erschrecken in Grenzen. Denn wie das Böse, so existiert auch der Teufel nicht auf substantielle Weise, ist, wie seine Werke, bloße Negation, Mangel an Gutem, privatio boni. Deshalb wurde die Revolution auch nicht von großen Tätern vorangetrieben, sondern von Somnambulen und Automaten: "Je näher man sich ihre scheinbar führenden Männer ansieht, desto mehr findet man an ihnen etwas Passives oder Mechanisches. Nicht die Menschen machen die Revolution, sondern die Revolution benutzt die Menschen."

Das bedeutete aber auch, daß Gott sich in ihr offenbarte. Die Vorsehung, die providence, leitete die Geschehnisse und die Revolution war nur die Züchtigung des von kollektiver Schuld befleckten Frankreich. Die Furchtbarkeit der Strafe aber bewies Frankreichs Auserwähltheit. Die "Vernunft" hatte das Christentum in dessen Hochburg angegriffen, und solchem Sturz konnte nur die Erhöhung folgen. Die Restauration der christlichen Monarchie würde kampflos vonstatten gehen; die durch ihre Gewaltsamkeit verdeckte Passivität der Gegenrevolution, bei der die Menschen nicht minder bloßes Werkzeug sein würden. Ohne Rache, ohne Vergeltung, ohne neuen Terror würde sich die Gegenrevolution, genauer, "das Gegenteil einer Revolution", etablieren; sie käme wie ein sich sanftmütig Schenkender.

Die konkrete politische Analyse aussparen und direkt an den Himmel appellieren, wirkte das Buch als tröstende Stärkung. De Maistre mußte freilich erfahren, daß die Revolution sich festigte, daß sie sich ihre Institution schuf, daß sie schließlich, im Thermidor und durch Bonaparte, ihr kleinbürgerlich-granitenes Fundament fand.

Von 1803 bis 1817 amtierte de Maistre als ärmlicher, stets auf sein Gehalt wartender Gesandter des Königs von Sardinien, der von den spärlichen Subsidien des Zaren in Petersburg lebt - bis er aufgrund seiner lebhaften katholischen Propaganda im russischen Hochadel ausgewiesen wird. Hier entstehen, nach langen Vorstudien etwa ab 1809, seine Hauptwerke: "Du Pape" (Vom Papste), publiziert 1819 in Lyon, und "Les Soirées de Saint Pétersbourg" (Abendgespräche zu Saint Petersburg), postum 1821.

Die Unanfechtbarkeit des Papstes, von der damaligen Theologie kaum noch verfochten, liegt für de Maistre in der Natur der Dinge selbst und bedarf nur am Rande der Theologie. Denn die Notwendigkeit der Unfehlbarkeit erklärt sich, wie die anderer Dogmen auch, aus allgemeinen soziologischen Gesetzen: Nur von ihrem Haupte aus empfangen gesellschaftliche Vereinigungen dauerhafte Existenz, erst vom erhabenen Throne ihre Festigkeit und Würde, während die gelegentlich notwendigen politischen Interventionen des Papstes nur den einzelnen Souverän treffen, die Souveränität aber stärken. Ein unter dem Zepter des Papstes lebender europäischer Staatenbund - das ist de Maistres Utopie angesichts eines auch religiös zerspaltenen Europa. Da die Päpste die weltliche Souveränität geheiligt haben, weil sie sie als Ausströmungen der göttlichen Macht ansahen, hat die Abkehr der Fürsten vom Papst diese zu verletzlichen Menschen degradiert.

Diese für viele Betrachter phantastisch anmutende Apologie des Papsttums, dessen Stellung durch die Revolution stark erschüttert war, führte, gegen immense Widerstände des sich formierenden liberalen Katholizismus, immerhin zur Proklamation der päpstlichen Unfehlbarkeit durch Pius IX. auf dem 1869 einberufenen Vaticanum, mit dem der Ultramontanismus der modernen, säkularisierten Welt einen heftigen, bald aber vergeblichen Kampf ansagte.

Die "Soirées", das Wesen der providence, die Folgen der Erbsünde und die Ursachen des menschlichen Leidens erörternd, sind der vielleicht schärfste, bis ins Satirische umschlagende Angriff gegen den aufklärerischen Optimismus. Hier finden sich in tropischer Fülle jene Kraftworte de Maistres, die, gerade weil sie übergrelle Blitze sind, die Komplexität seines Werkes verdunkeln und es als bloßes reaktionäres Florilegium erscheinen lassen.

De Maistre, der die Leiden der "Unschuldigen" ebenso pries wie die der Schuldigen, weil sie nach einem geheimnisvollen Gesetz der Reversibilität den Pardon für die Schuldigen herbeiführen, der die Ausgeliefertheit des Menschen an die Erbsünde in wohl noch schwärzeren Farben malte als Augustinus oder der Augustinermönch Luther und damit sich beträchtlich vom katholischen Dogma entfernte, der nicht müde wurde, die Vergeblichkeit und Eitelkeit alles menschlichen Planens und Machens zu verspottern, - er mutete und mutet vielen als ein Monstrum an, als ein Prediger eines terroristischen und molochitischen Christentum.

Doch dieser Don Quijote der Laientheologie - doch nur die Laien erneuerten im 19. Jahrhundert die Kirche, deren Klerus schon damals antiklerikal war! -, der sich tatsächlich vor nichts fürchtete, außer vor Gott, stimmt manchen Betrachter eher traurig. Weil er, wie Don Quijote, zumindest meistens recht hatte. Sein bis ins Fanatische und Extatische gehender Kampf gegen den Lauf der Zeit ist ja nur Gradmesser für den tiefen Sturz, den Europa seit dem 13. Jahrhundert erlitt, als der katholische Geist seine großen Monumente erschuf: Die "Göttliche Komödie" Dantes, die "Siete Partidas" Alfons' des Weisen, die "Summa" des heiligen Thomas von Aquin und den Kölner Dom.

Diesem höchsten Punkt der geistigen Einheit und Ordnung Europas folgte die sich stetig intensivierende Entropie, die, nach einer Prognose eines sanft gestimmten Geistesverwandten, des Nordamerikaners Henry Adams (1838-1918), im zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhundert zur völligen spirituellen, aber auch politischen und sittlichen Anomie führen würde.

Der exaltierte Privatgelehrte, der in St. Petersburg aufgrund seiner unbedeutenden Tätigkeit genug Muße fand, sagte als erster eine radikale, blutige Revolution in Rußland voraus, geleitet von einem "Pugatschev der Universität", was wohl eine glückliche Definition Lenins ist. Die Prophezeiung wurde verlacht, war Rußland doch für alle ein Bollwerk gegen die Revolution. Er entdeckte, neben Louis Vicomte de Bonald (1754-1840), die Gesetze politisch-sozialer Stabilität, die Notwendigkeit eines bloc des idées incontestables, Gesetze, deren Wahrheit sich gerade angesichts der Krise und des sozialen Atomismus erwies: Ohne Bonald und de Maistre kein August Comte und damit auch keine Soziologie, deren Geschichte hier ein zu weites Feld wäre. De Maistre, Clausewitz vorwegnehmend und Tolstois und Stendhals Schilderung befruchtend, erkannte als erster die Struktur der kriegerischen Schlacht und begriff, daß an dem großen Phänomen des Krieges jedweder Rationalismus scheitert; der Krieg war ihm freilich göttlich, nicht wie den meist atheistischen Pazifisten ein Teufelswerk; auch ihn durchwaltete die providence.

Endlich fand de Maistre den Mut zu einer realistischen Anthropologie, die Motive Nietzsches vorwegnahm und die der dem Humanitarismus sich ausliefernden Kirche nicht geheuer war: Der Mensch ist beherrscht vom Willen zur Macht. Vom Willen zur Erhaltung der Macht, vom Willen zur Vergrößerung der Macht, von Gier nach dem Prestige der Macht. Diese Folge der Erbsünde bringt es mit sich, daß, so wie die Sonne die Erde umläuft, der "Engel der Vernichtung" über der Menschheit kreist - bis zum Tod des Todes.

Am 25. Februar 1821 starb Joseph de Maistre in Turin. "Meine Herren, die Erde bebt, und Sie wollen bauen!" - so lauteten seine letzten Worte zu den Illusionen seiner konservativen Freunde. Das war doch etwas anderes als - Don Quijote. 

Joseph de Maistre (1753-1821): Außer der Ehre keine Sorge, lautete der Wahlspruch des Savoyarden, und zu seiner Ehre gehörte es, immer unvermittelter und schonungsloser das Seine zu sagen

Günter Maschke lebt als Privatgelehrter und Publizist in Frankfurt am Main. Zusammen mit Jean-Jacques Langendorf ist er Hausgeber der "Bibliothek der Reaktion" im Karolinger Verlag, Wien. Von Joseph de Maistre sind dort die Bücher "Betrachtungen über Frankreich", "Die Spanische Inquisition" und "Über das Opfer" erschienen.


samedi, 17 octobre 2009

"La Mâove" de Jean Mabire vue par Robert Poulet

“La Mâove” de Jean Mabire vue par Robert Poulet (alias “Pangloss”)

 

La mode (relancée) du roman historique coïncide cette fois avec la commémoration biséculaire de la Révolution Française. Il y a donc de la guillotne dans l’air chez tous les libraires et des plumes sur le chapeau de tous les héros qui ne sont pas coiffés de carmagnoles, dans les bibliothèques de gare.

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Evidemment, les “Chouans” de Balzac ont depuis longtemps devancés tout le monde. La véritable histoire, c’est maintenant, dès que le public des figurants, des bourreaux et des victimes s’est réveillé de l’espèce de stupeur somnolente qui accompagne les événements importants. Voir “L’Homme qui n’avait pas compris...”. Jean Mabire, spécialiste français des Paras, des Panzers, des légions antibolcheviques et des chasseurs alpins, n’a pas manqué, tout de suite après les massacres gigantesques et stupides de la dernière Mondiale, plus le grand bâillement hébété qui a suivi comme d’habitude, d’y aller de son intarrisable “il était une fois” accompagné de parabellums et de kalachnikovs.

 

Mais ça ne l’empêche pas, aujourd’hui, puisque tout le monde s’y met, de remonter au Bloc cimenté, par Clémenceau. Et ça se combine pour lui avec “Je veux revoir ma Normandie”, car c’est un Viking très convaincu.

 

Alors tout y est: le Blanc qui vire au Bleu, le Bleu qui blanchit dès que Guillotin sort sa machine, le baron un peu traître et le marquis un tantinet espion, le prêtre assermenté et le chanoine maquisard, la demoiselle en culotte de chasseur du roi qui fait allègrement le coup de feu et sa soeur qui va tuer Marat dans sa baignoire, les méchants hussards qui violent en passant la  grand-mère du châtelain, les généraux qui se mettent la main sur le coeur et ceux qui ont trois chevaux tués sous eux, les fourches, les piques, les volontaires de l’An-Deux, les tricoteuses, les discours où il est question d’Armodius ou du Sacré-Coeur de Jésus, la grande rigolade jacobine, sur laquelle dégoulinent des flots d’hémoglobine. Et ça finit par du Napoléon.

 

Dans “La Mâove”, dont la voilure introduit un peu de fraîcheur au sein de cette histoire éminemment fantassine, vous aurez tout ça ou l’équivalent; plus les couples qui se rejoignent naturellement, dans les granges ou dans les arrière-boutiques. Un tel aime une telle à la folie, tel autre passe d’un camp à l’autre pour plaire à sa dulcinée en bonnet phrygien, telle cinquième reste de glace, malgré les feux qui brûlent tel sixième à l’endroit que je pense.

 

La révolution française, c’est une alternative d’idylles patriotiques et de ferveurs loyalistes. Pour le lecteur qui n’a pas lu Gaxotte, le pendard, et qui ne sait donc pas qu’en réalité ce fut une époque assomante.

 

Dans les provinces normandes, où notre Mabire ne manque pas de mener, fabuleusement, Hoche, Frotté, Cadoudal, Charlotte Corday, toute la figuration ressuscitée et revernie à neuf des bandes dessinées pour grandes personnes médiocrement instruites, ce fut assez confus. Mais  l’auteur des “Samouraï” connaît son métier. C’est le prince des narrateurs dialoguistes et des épisodistes bien renseignés, qui n’a pas perdu un mot de ce que Barras et Sieyès se sont dit en déjeunant ensemble le douze fructidor.

 

Seules réserves: il y a toujours trop de personnages, on s’embrouille et ils parlent trop pour ne pas dire toujours grand-chose. A part ça, un auteur furieusement imaginatif. Ecrivant proprement, sans plus; pas le temps d’être artiste. Il faut que la chose bouge et, en l’occurrence, qu’elle s’achève par le sacre de Bonaparte.

 

Les bateaux, dans les ports normands, hissent le grand pavois, le canon tonne, les amours irrégulières se révèlent, avec de l’anneau-de-ma-mère, les cloches de Notre-Dame sonnent à toute volée. Quel triomphe!

 

Sauf les quinze ans de guerre extérieure qui vont suivre, et les deux siècles de mauvaise paix et de bonne littérature.

 

Celle de Jean Mabire n’est qu’honnête et vivante. L’un des meilleurs échantillons du roman commémoratif. Prenez celui-là, sinon vous allez vous perdre dans la masse. Et la masse, comme toujours, ne vaut rien.

 

Quant à la “Mâove”, elle coule, pavillon haut. Le pavillon danois!...

 

Les Vikings retournent chez eux, faut croire!

 

PANGLOSS

(extrait de “Pan”, Bruxelles, n°2322, 28 juin 1989).

 

mercredi, 23 septembre 2009

Aspects économiques de la révolution française

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Aspects économiques

de la Révolution Française

par Bernard NOTIN

 

«La Révolution fut provoquée par les abus d'une classe revenue de tout, même de ses privilèges, auxquels elle s'agrippait par automatisme, sans passion ni acharnement, car elle avait un faible ostensible pour les idées de ceux qui allaient l'anéantir. La complaisance pour l'adversaire est le signe distinctif de la débilité, c'est à dire de la tolérance, laquelle n'est en dernier ressort qu'une coquetterie d'agonisants».

Cioran, Ecartèlement, Gallimard, 1979, p. 30.

Tout découpage dans le déroulement continu du temps global peut paraître arbitraire, et plus arbi­traire encore celui qui se désintéresse des dates "historiques". Le mouvement de la pensée nous offre l'ensemble du XVIIIième siècle pour com­prendre la formation économique des révolu­tionnaires. La périodisation des faits ne peut s'appuyer sur le commencement de la Révo­lu­tion, mais plutôt sur 1778, date à laquelle in­ter­viennent d'une part la guerre d'Amérique et les dépenses qu'elle occasionne, d'autre part la fer­me­ture de certains marchés (surtout pour les vins), l'ouverture de la plupart des ports es­pa­gnols au commerce d'Amérique, ce qui vivifie l'activité économique de la péninsule ibérique. Tout cela contribue à expliquer la gêne écono­mique française à la veille de 1789. De plus, les figures de proue disparaissent dans ce laps de temps: Rousseau (1712-1778), Voltaire (1694-1778), Diderot (1884). Après que la pièce eut été écrite, le spectacle pouvait commencer. On est aussi tenté de se référer à une trinité solide. Avant la Révolution, l'agriculture périclite: c'est une période de stagnation et de baisse des prix qui dure jusqu'en 1787. Le marasme unit les difficultés des rentiers et des entrepreneurs, des bourgeois et des petits propriétaires, aux mi­sères de la masse (1). Ensuite, la Révolution qui perturbe les conditions générales de l'activité économique. Enfin, les lendemains qui chan­tent ou déchantent: ruine du grand commerce, stagnation du secteur agricole et... première pha­se de la révolution industrielle. La Révo­lu­tion crée aussi un lien entre ceux qui ont tra­ver­sé la même tourmente et rapproche la pen­sée d'hom­mes assez différents. La distance semble très gran­de entre les scolastiques, les mer­canti­listes, la "secte" physiocra­ti­que. Or, ce triple sceau marquera les consensus et dissen­sus éco­nomiques des révolution­naires.

Le modèle newtonien

La Révolution, au sens le plus large, est d'abord dans l'esprit: elle est dans l'intelligibilité du monde à partir du mo­dèle Newtonien et dans la méthode d'analyse des faits socio-économiques. Elle est aussi l'irruption et l'éruption de forces souterraines obscurément en travail, rassem­blées dans la formule du "double corps" de l'E­tat. Enfin, de près comme de loin, car c'est la même chose, le bilan matériel s'inscrira tout en nuance. Comme Fabrice del Dongo, nous n'y ver­rons ni victoire, ni défaite, mais, contraire­ment à lui, des laissés pour compte et des profi­teurs.

I. Les principes de la pensée économique

Au milieu du XVIIIième siècle a été atteint un seuil critique: des idées qui flottaient dans l'espace mental atterrissent et s'imposent. La pensée théorique s'incarne de plus en plus dans la réalité concrète des hommes. L'originalité du siècle tient à cette tentative de faire déboucher la réflexion dans l'action, sous la direction de mo­narques "éclairés" par la lumière philoso­phi­que. Louis XVI en était lorsqu'il confia le pou­voir à Turgot, imbibé d'encyclopédie et de phy­siocratie. Les essais de réforme se heurtent aux privilégiés qui évoluent cependant au sein du même univers mental, le paradigme newto­nien: les divergences ne s'étaleront qu'au mo­ment d'ar­ticuler contenu politique et fonction­nement économique.

L'Europe des Lumières rassemble sans distinc­tion de frontières un grand nombre d'esprits au­tour d'idées communes: l'invocation de Newton. G. Gusdorf insiste sur l'absence de Des­cartes qui ne compte que "quelques défen­seurs au XVIIIiè­me siècle, le plus souvent en dehors de monde scien­tifique" (2). Le développement du savoir privilégie la physique et la biologie car les mathématiques sont en retrait pour deux rai­sons: elles ne paraissent pas ouvrir la voie à la connaissance expérimentale et détournent des recherches sur l'origine de nos idées, traitées comme des évidences intrinsèques. Sur ce socle physico-biologique germera une nouvelle ap­proche de la société, accordant à l'économie un grand rôle. Les intérêts sont rehaussés au ni­veau des passions et, ensemble, préoccupent le siècle, puis partagent les révolutionnaires selon une ligne inspirée de Quesnay d'un côté et de Rousseau et Necker d'autre part.

Consensus newtonien

La science newtonienne a été diffusée en France par Voltaire. L'Anglais John Locke, dont l'œu­vre a si fortement influencé les révolution­nai­res, était un ami de Newton. L'Ecossais David Hume, en 1739, dans son Traité de la na­ture hu­maine, affirmait que la science de l'homme se­rait une science au sens newtonien du terme. Or, Hume a eu un ascendant sur Condillac, Adam Smith, les "Idéologues" (ceux-ci traduiront l'œu­vre d'Adam Smith excellem­ment résumée par Condorcet) (3). James Bentham (1748-1832) se proposait de devenir le Newton du monde moral. Tout ce petit monde, essentiel pour com­prendre la formation intellec­tuelle des révolu­tion­naires, est donc newtonien. Il semble que ce dernier ait ouvert la voie au pro­grès de la con­naissance en dégageant la phy­sique de la simple imagination. Surtout, il a af­firmé l'existence d'un monde composé de ma­tière et de mouve­ment. Par l'attraction, une in­telligibilité unique embrasse l'ensemble de réel. L'autorité de cette synthèse lui vaudra d'être uti­lisée à tout propos. Bon nombre d'auteurs en re­tiennent la distinc­tion entre causes et lois, et la possibilité d'une expression mathématique sans fondements mé­ta­physico-théologiques. Newton rend possible la recherche de formes d'intelligibilité hors de la transcendance et permet de fonder les sciences de l'homme sur le modèle de la science des cho­ses. De manière très générale, la compré­hen­sion doit passer par les stades successifs de l'ob­servation, de l'expérimentation, et de la théorie mathéma­tique. La science expérimentale trouve ici droit de cité, jusqu'à devenir un véritable phénomène d'époque et à servir d'amusement à la veille de la Révolution. Le désir d'enseigner la physique expérimentale une fois les jésuites expulsés (1762), sera décisif dans la création des écoles techniques, où se formera une élite de la compé­tence, qui trouvera dans la Révolution un moyen d'exprimer ses capacités. Saint-Simon, prophète de l'aristocratie scientifique, fut un grand ad­mirateur de Newton. En cette seconde partie du XVIIIième siècle, la cause est enten­due: les règles de la vraie méthode ont été for­mu­lées une fois pour toutes. La question est alors de savoir s'il faut interpréter cette certitude au seul niveau de la connaissance du monde ou si elle s'étend à la réalité elle-même. Y-a-t-il dualité ou unité des causes physiques et des causes mo­rales? Si Turgot admet la dualité, c'est parce que le do­maine humain est soumis au progrès. Mais les physiocrates cherchent à déduire toute l'or­ga­nisation économique et sociale d'un prin­cipe unique et A. Smith étudie et enseigne la "phi­lo­sophie morale", véritable science des mœurs con­çue sur le modèle de celle de la na­ture. Il n'est pas jusqu'à la franc-maçonnerie qui, pour se donner l'illusion de penser, publie sous la plume de son réformateur le plus illustre, Dé­sa­guliers (1683-1742), un dithyrambe newto­nien en 1728. La philosophie de la nature (qui dé­signe alors la science) s'infiltrera aussi dans le rêve d'une "philosophie" de l'histoire, connais­sance susceptible de permettre aux hommes la maîtrise de leur destinée. Les têtes pensantes de la Ré­vo­lution en étaient imbibées.

Priorité des faits sur les idées

La conversion générale à la science incite, en tous domaines, à donner priorité aux faits sur les idées. La conséquence en est un découragement spéculatif et une priorité reconnue à l'analyse sur la synthèse. La notion de système doit donc subir une reformulation pour ne pas se discrédi­ter. Turgot fournira les moyens lors de l'éloge de V. de Gournay, précurseur des physiocrates. Il existe un mauvais sens du mot système, "sup­po­sitions arbitraires par lesquelles on s'efforce d'expliquer tous les phénomènes, et qui, effecti­ve­ment, les explique tous également, parce qu'ils n'en expliquent aucun" (4). Il y op­pose un sens plus favorable, où "un système si­gnifie une opinion adoptée mûrement, appuyée sur des preu­ves et suivie de ses conséquences". De contem­pla­tive, la science se fait opérative et technique: elle doit servir les utilités de l'homme et re­grou­per, pour être effective, les énergies. Peu à peu, la civilisation tradition­nelle incarnée par la pen­sée scolastique et l'autorité royale tournée vers la puissance et la gloire se disloque, le para­dig­me newtonien œu­vrant pour transformer le mi­lieu. Pendant des siècles, l'univers mental a­vait reposé sur la su­bordination de l'Eglise à Dieu, du fidèle à l'Eglise, du citoyen au service de l'Etat. A la fin du XVIIIième siècle, cette pers­pective se trouve inversée. Les ré­vo­lu­tion­nai­res légitimeront en droit un ordre social qui s'ins­talle au cours du siècle, et dont la dimension éco­nomique ne prend de relief que dans le contexte global d'une nouvelle morale, d'une autre spi­ri­tualité, d'une anthropologie différente.

La triade pré-révolutionnaire

L'attitude caractéristique des philoso­phes du XVIIIième siècle est de traiter tous les docteurs scolastiques de "casuistes" avec le plus profond mépris. R. de Roover (5) précise que la doctrine de l'usure, en particulier, est fortement attaquée par Turgot, Condillac, les physiocrates. En Fran­ce, la loi qui légalisera les clauses contrac­tuelles autorisant le versement d'intérêts ne ver­ra le jour que le 12 octobre 1789: la Révolution mar­quait la fin d'un monde.

Les scolastiques ne diabolisaient pas le com­merce, mais lui préféraient l'agriculture car la tentation de succomber à l'usure y était moindre. Les mercantilistes avaient adopté le point de vue inverse: le commerce est la plus noble des pro­fessions. Alors que l'éco­nomie scolastique s'af­fir­mait universel­le en ce qu'elle cherchait les lois assurant la justice, les mercantilistes ne disposèrent jamais d'une doctrine ou d'une mé­thode unifiées. En France, le terme de colber­tisme résume correctement la politique écono­mique inspirée par l'idée d'une plus grande res­ponsabilité du pouvoir dans la gestion du pays. Pourtant, cette action fut fermement critiquée par Vauban (1646-1714) et surtout son cousin Boisguillebert (1646-1714) dont la réflexion fis­cale et la conception de l'économie comme sys­tème annoncent les physiocrates et la nouvelle perception de l'Etat. Boisguillebert écrit du point de vue souverain tout en critiquant les idées mercantilistes. Il existe donc, en ce début du XVIIIième, une possibilité de réflexion écono­mique sans référence ni à l'univers scolastique ni au libre-échange et qui s'infiltrera dans les mentalités jusqu'à la fin du siècle.

L'idée d'ordre naturel relie la pensée scolas­tique aux hommes de la Révolution. "De concept éthico-juridique, la loi naturelle devient pro­gres­sivement concept analytique" (6).

L'essor de la science expérimentale et de l'intel­li­gibilité analytique autorise les physio­crates à proposer un schéma conforme à la na­ture. En même temps, l'économie acquiert une auto­no­mie que lui déniait les docteurs scolas­tiques: elle cesse d'être partie d'un ensemble plus vaste pour devenir, avec les mercantilistes, une col­lection de règles pratiques d'enrichissement. Les fondements de l'intervention sur les prix, les critiques fiscales, s'inspirent tout autant de l'héritage intellectuel scolastique que d'une vo­lonté de servir l'Etat. Incarné par son souverain depuis que la pensée politique s'est émancipée du religieux, promou­vant dans le mouvement un nouveau concept de pouvoir. Selon Louis Dumont (7), il en est résulté l'idée d'une consistance des activités produc­tives et commerciales, de sorte que la formation des équilibres et des désé­qui­libres de quantités ne devait plus s'expliquer par la volonté d'en haut, divine ou étatique, ni par le hasard, mais par des mécanismes qu'il fallait observer et analyser. Il a fallu la réunion de deux condi­tions: la dissociation du politique et de l'économique et la transition d'une attitude normative à une attitude positive. Au XVIIIième siècle, l'in­di­vidu a suffisamment droit de cité pour rendre possible la théorie économique, mais à condition de rester subsumé dans un en­sem­ble. On décèle dans la pensée économique l'é­man­cipation de l'individu "tandis que réap­pa­raît, sous une forme souvent anodine et dégui­sée, le point de vue de la totalité sociale" (8).

Cosmopolitisme contre

tradition scolastique

Ce tout réapparaît dans le débat sur la citoyen­neté au cours duquel s'affrontent la version cosmopolite (des idées communes suffisent) et la tradition scolastique qui, à travers Tho­mas d'A­quin, perpétue l'univers latin: la re­ligion est un patriotisme car elle n'appartient pas à la vertu théologale de la foi, mais à la vertu morale de la justice qui consiste à rendre à l'autre ce qui lui est dû. La religion est la justice si la dette ne peut être rendue, ce qui concerne les ancêtres et Dieu. Ainsi Thomas d'Aquin ensei­gnait que le patrio­tisme est le culte des morts, c'est-à-dire une for­me de la religion.

La présence simultanée d'indi­vi­dua­lisme et de holisme est frappante chez Quesnay, inspirateur de réformes fiscales, mais surtout figure exem­plaire des futurs débats sur les fondements de l'in­tervention étatique en économie. Vincent de Gournay avait proposé de "laissez faire, laissez passer" affirmant l'autonomie économique. Ques­nay, négligeant les sommes de réflexion sur la valeur développées dans deux directions, le travail ou l'utilité, s'en remet à la terre pour engendrer toute richesse. Un tel privilège ne s'ex­plique, selon Dumont, que par la forme spé­ciale de propriété qui s'attache à la terre. La pro­priété immobilière subordonne l'économie à d'au­tres instances (politique, morale, reli­gieu­se) et ne sépare pas la relation aux choses de re­lations entre hommes. Quesnay appartient en­core à l'idéologie holiste lorsqu'il confie le pou­voir politique aux propriétaires immobiliers qui payeront seuls les impôts, mais il récuse l'in­tervention de l'Etat dans l'activité écono­mique, s'affirme anti-mercantiliste en défen­dant la liberté des échanges et la propriété pri­vée. Sou­lignons aussi, en reprenant le commen­taire de G. Haarscher (9), que Quesnay met l'accent sur la production, la création des va­leurs, alors que les mercantilistes s'intéressaient à la circu­la­tion, au commerce. La préoccupation productive est en effet un trait général de l'époque: Con­dillac (1714-1780) ac­cordait une attention par­ti­culière au travail, principale source de valeur car l'idéal d'une as­cèse contemplative a cédé la place au désir d'affronter le monde pour le met­tre en valeur. Le travail créateur à la façon de R. Crusoé est mis en honneur, même s'il en résulte des incompati­bilités avec d'autres vertus.

La Fable des Abeilles de Mandeville

Le succès de la Fable des Abeilles (1705) de Ber­nard de Mandeville (1670-1733) fut lié au scan­dale et aux protestations qu'elle suscita. L'hu­ma­nité est comparée à une ruche dans la­quelle chaque homme a le droit et le devoir de pour­suivre son intérêt car il contribuera le plus ef­ficacement au bien commun, les "vices pri­vés" devenant des "bienfaits publics". La pensée de Mandeville développe une psychologie qui sera celle des morales fondées sur l'intérêt, mais in­siste surtout sur l'activité tout en oppo­sant la sim­ple diligence à l'esprit d'industrie défini par la soif de gagner et le désir infati­gable d'amé­liorer notre condition. L'accent mis sur l'acti­vi­té, de Mandeville à Quesnay, puis A. Smith ins­tillera le discours révolutionnaire sur la pau­vreté.

Dernière caractéristique des principes fonda­teurs de la pensée économiques pour l'époque ré­volutionnaire: le traitement de la composition des intérêts privés. Lorsque l'individu devient le sujet élémentaire, l'atome de la réflexion, la pensée économique doit réfléchir sur l'harmo­ni­sa­tion des actes. La conscience d'une désa­gré­gation se traduit chez Quesnay par un recours à l'ordre naturel qui soumet l'homme à la nature. Mais la notion d'individu ou d'agent (terme ul­térieur) se spécifie au moyen d'attributs: les in­térêts et les passions. La Révolution française, en effaçant les statuts d'une société d'ordres, dé­finit la Nation comme l'ensemble des individus identiques sous l'angle du dénombrable et du lé­gislatif et résoud le problème d'agrégation par la volonté géné­rale. G. Haarscher affirme que Nec­ker et Rousseau sont les deux figures de l'op­position à Quesnay en ce qu'ils brident l'écono­mie, à la­quelle Quesnay aurait conféré une trop grande liberté pour la soumettre aux règles du pacte so­cial, à la "volonté générale". Les deux instances (politique et économique), libérées de l'ordre re­ligieux peuvent entrer en conflit viru­lent: l'économie autonomisée proteste contre l'in­terventionnisme étatique, tandis que le poli­tique du contrat social récuse le mouvement au­tonome de l'économie.

Ainsi, le débat se situe-t-il tout entier à la char­nière de deux mondes sur la ligne de partage du holisme et de l'individualisme. Les tenants de la théorie du contrat social plaident en faveur de l'individualisme politique et critiquent tout ce qu'il entrave: l'ordre naturel de Quesnay, élé­ment traditionnel, mais aussi l'économie é­man­cipée susceptible de déstabiliser l'univers contractuel. La position de Locke, dans la pers­pective de Dumont, est essentielle pour com­prendre la suite. Locke affirme que la relation entretenue par l'individu avec les choses passe simplement par la propriété à condition d'être lé­gitimée par le travail. En conséquence, le point de vue holiste pourra déclarer illégitime cer­tai­nes formes de propriété: les révolution­naires use­­ront de l'argument. Dire que le tra­vail doit cons­tituer le critère de la propriété, c'est aussi af­firmer que sa qualité mesure la valeur des biens et poursuivre avec Grotius, Hobbes, Pufendorf, une réflexion sur la valeur "objective". L'oubli des débouchés est révéla­teur: la marchandise doit trouver acheteur, ré­pondre à une demande, quelle que soit la nature de cette dernière. Il appartiendra à Galiani (1728-1787), Condillac (1715-1780), Turgot, de dé­velopper la théorie "sub­jec­tive" de la valeur em­pruntée aux sco­lastiques de l'école de Salamanque.

A l'aube de la Révolution, un creuset culturel avait façonné les acteurs, leur suggérant des in­terprétations et des solutions aux questions éco­nomiques. Ils disposaient de trois repères: la dé­marche de la physique et la méthode analy­tique, la nécessité d'agréger et de réguler les in­térêts privés, la dévalorisation du passé, inutile lors­que tout repose sur le travail ou l'ordre natu­rel. Il faut donc soit en revenir à l'antique, soit créer des schémas abstraits dans lesquels la lo­gique des origines se substitue à l'histoire des origi­nes. Munis de ce bagage, ils s'efforceront de trai­ter deux questions fondamentales: le prix des subsistances et son corollaire, la pauvreté; le budget de la république qui suppose de choisir les dépenses et de justifier les ressources.

II. Le double corps

de l'Etat

 

Empruntée à P. Rosanvallon qui désigne ainsi l'œu­vre de Boisguillebert, l'ap­pelation décrit par­fai­tement le dilemme dans lequel nagera la Ré­vo­lution: le tout et la partie. L'Etat, assimilé au Sou­verain, n'est qu'une partie du corps social et politique, ayant une fonction spécifique: défense et sûreté. En contre-partie, il perçoit l'impôt dont les caractéristiques sont à débattre. En même temps, l'Etat est l'ensemble du corps social; le sou­verain se confond avec ses peuples: il est le tout. L'Etat doit donc remplir un double rôle. En tant que simple partie, il offre la sécurité "ex­té­rieu­re". En tant que tout, il a deux devoirs: main­tenir le corps social en bonne santé (la cir­culation des biens ou consommation), assurer la concorde intérieure ou paix sociale (maintenir le "corps uni"). En particulier "les pauvres, dans le corps de l'Etat sont les yeux et le crâne, et par con­sé­quent les parties délicates et faibles"(9). La ques­tion des subsistances et de la pauvreté était donc à traiter en priorité.

La menace de l'indigence

La question sociale en 1789 renvoyait au problème de la pauvreté. La mauvaise récolte de 1788 avait fait bondir le prix du grain dans des proportions oubliées depuis 1709. Les premières enquêtes de la Révolution constatent que onze millions de Fran­çais sont dans l'indigence, souvent con­traints d'er­rer à la recherche d'un moyen d'existence (12). De mai à juillet 1789, les émeutes de chô­meurs se conjuguent aux pillages des con­vois de grains. Comment analyser la cherté du blé et que faire? La question est ancienne: depuis 1764, les économistes polémiquent sur le sujet. Convient-il de laisser agir vendeurs et acheteurs? Faut-il in­ter­venir pour améliorer le ravitaille­ment? Le dé­bat n'est pas futile car les milieux po­pulaires con­sacrent en moyenne la moitié de leurs revenus à l'achat de pain, base de l'alimentation. F. Afta­lion (13) cite les travaux de G. Rudé qui fixe à huit livres quotidiennes (de pain), la quantité néces­saire (en moyenne) à une famille de quatre per­sonnes. Pour des rémunéra­tions journalières de 20 à 50 sous, selon les activi­tés, il ne fallait pas que le prix du pain de quatre livres montât au dessus de huit ou neuf sous. Necker avait publié en 1775 un ouvrage (Essai sur la législation et le commerce des grains)  dans lequel il montrait une claire compréhension du phénomène, sans qu'il nous soit possible de préci­ser s'il connais­sait l'étude de Gregory King (1648-1714), premier auteur à avoir relié les fluc­tuations du prix du blé au volume des récoltes. Turgot aussi préconisait la libre circulation des grains comme moyen d'as­surer la compensation régionale des surplus et déficits. Condorcet, en­fin, dans ses Réflexions sur le commerce des blés (1776) prend parti pour Turgot. Il existait donc de bonnes analyses des mou­vements de prix, suscep­tibles de fonder une po­litique d'approvisionnement. 

La politique de l'Ancien Régime reposait sur une réglementation des marchés, le stockage, et un système d'approvisionne­ment pour Paris. Une mau­vaise récolte, en poussant les prix à la haus­se, enrichit les producteurs qui peuvent at­tendre et spéculer: mais le résultat est le même en cas de stockage préventif. Les révolution­naires n'ont pas su trancher: Robes­pier­re utilise l'édit du ma­ximum et adhère à la thèse des saboteurs et des accapa­reurs... Mais le débat économique était sou­mis aux pressions des sans-culottes, ensemble de salariés et de propriétaires dont les maîtres et compagnons for­maient l'ossature: ils ont joué un grand rôle de l'été 1791 à l'été 1794. Leurs préoc­cupations, en matière d'économie, n'al­laient pas au-delà d'une revendication en faveur d'un ni­veau de vie décent. Il existe plusieurs méthodes pour en arriver là. Or, les sans-culottes préfé­raient le contrôle des salaires, car ils raison­naient dans le cadre d'une nature, en bute aux mé­chants riches: "Les pauvres étaient naturel­le­ment patriotes et vertueux, tandis que les riches, qui avaient été trop longtemps habitués à ne con­sidérer que leurs propres intérêts, étaient inca­pables de générosité républicaine" (14). La nature fournit des aliments dont les prix ne montent qu'après spéculation. Cette perversion de la na­ture justifie un châtiment que les circonstances ren­dront exemplaire.

Que faire, alors, vis-à-vis des indigents? L'As­sem­blée Constituante a formulé des prin­cipes éla­borés en projets de décrets par le comité de men­dicité, qui sera transformé en Comité des Secours publics, par la Législative et la Con­vention. Ce co­mité de mendicité rassemble de nobles âmes: le Duc de La Rochefoucauld-Liancourt, le Comte de Virieu, Boncerf (auteur d'une brochure sur les in­convénients des droits féodaux), Barère, Guillo­tin. Il affirme le droit de chacun à sa subsistance et propose de substituer le secours public à l'au­mô­ne par des versements for­faitaires des départe­ments.

«Les secours publics

sont une dette sacrée»

Dans le préambule de la Constitution de 1793, Ro­bes­pierre réaffirme: «Les secours publics sont une dette sacrée. La société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du tra­vail, soit en assurant les moyens d'exister à ceux qui sont hors d'état de travailler» (15). Les lois qui se succèdent de mars 1793 à Floréal An II traitent des pauvres hors d'état de travailler et des pauvres sans travail, chômeurs ou "fainéants". Pour ces derniers, la Révolution se coulera dans l'esprit de l'Ancien Régime, ne changeant que les modalités. Adieu fouets, galères et vieux dé­pôts, place à l'incarcération dans une maison d'ar­rêt pour toute personne demandant de l'ar­gent ou du pain sur la voie publique. Dans ce "lieu de vie", le travail est obligatoire, le salaire retenu aux 2/3 pour les frais de séjour. Ce n'est rien de plus que le traditionnel "renfer­me­ment". Une in­novation cependant: les récidivistes «de ni­veau trois» partent peupler, huit années au moins, une colonie. Dans le même temps, la lé­gislation ne peut ignorer les anciens ateliers de charité. Elle les transforme en travaux publics ou grands travaux, payés les trois quarts du prix moyen de la journée de travail. La quintessence de la pen­sée révolutionnaire charitable s'exprime dans un texte de Barère, au moment de présenter la nou­vel­le loi sur proposition du Comité de salut public (22 floréal an II): «La mendicité est... une dénon­cia­tion vivante contre le gouvernement... Le ta­bleau de la mendicité n'a été jusqu'à présent sur la terre que l'histoire de la conspiration des pro­priétaires contre les non-propriétaires... Si l'a­gri­culture est la première et la véritable ri­chesse d'un Etat, nous devons prouver au­jourd'hui que l'intérêt du législateur est de favo­riser les cul­ti­vateurs avant toutes les classes de la Société...». Res­ponsabilité du gouvernement, di­chotomie pro­priét­ai­res/non-pro­prié­tai­res, priorité à la pau­vre­té campagnarde: tous les ingrédients ré­vo­lu­tion­naires sont rassemblés sans qu'une analyse nou­velle rompe avec les pratiques de l'Ancien Ré­gi­me.

Recettes et dépenses

L'historiogaphie des finances à la fin du XVIIIiè­me siècle met l'accent sur deux dimen­sions com­plémentaires: le point de vue budgétaire strict qui évalue les revenus et les dépenses, le rapport entre l'Etat et les milieux financiers. De façon géné­rale, l'Etat doit satisfaire les besoins et désirs pu­blics par opposition aux besoins person­nels. Dans un article publié en 1918 (La crise de l'Etat fiscal), Joseph Schumpeter indiquait que «les finances pu­bliques constituent l'un des meil­leurs points de départ pour une étude approfondie de la société» (16). L'Etat fiscal apparut au XVIième siècle pour payer les dépenses de guerre. Le sociologue N. E­lias affirme que la période axiale se situe au cours de la Guerre de Cent Ans, lorsque des prélè­vements occasionnels destinés à des usages pré­cis et bien déterminés se sont trans­formés en une institution permanente, puisque le Roi a toujours besoin d'argent pour mener à bien les conflits (17). En toutes hypothèses, il apparait que les dé­penses passèrent avant les recettes puis, après que l'Etat eut acquis une solide structure, on leva des im­pôts pour des raisons qui étaient autres que la raison initiale. Jusqu'en 1788, où un édit crée le Trésor royal (naissance du principe d'un trésor public), les finances du Roi ne sont pas vraiment des finances publiques. Alain Guéry rappelle: «Les financiers qui sont chargés de leur gestion sont des officiers. Leurs revenus sont des gages et non des salaires. Ils ne gèrent pas des caisses pu­bliques, mais leurs caisses privées, dans les­quel­les les fonds qui appartiennent au Roi sont en comp­te, avec d'autres fonds d'origines diverses» (18). Les dépenses sont d'abord militaires quoi­qu'il soit impossible de mener de longs conflits par insuffisance de res­sources. L'endettement con­si­dérable limite l'effort qui, nécessairement, retombe. Les dé­penses consacrées directement au commerce et à l'économie ne dépassent pas 1% du total des dé­penses. Le dernier budget pour 1788 est assez bien connu et n'est pas considéré comme a­ty­pique: la dette absorbe plus de la moitié (50,5%), la guerre et la diplomatie 26,3% (guerre: 16,8%; marine et co­lonies: 7,2%; affaires étrangères: 2,3%), les dé­penses civiles 23,2% (la cour: 5,7%; ad­ministra­tion générale: 3%; secours: 2,8%; éco­nomie: 3,7%; ins­truc­tion et assistance: 1,9%). La po­li­tique budgétaire est tournée exclusivement vers la recherche de l'argent nécessaire pour cou­vrir les dépenses engagées et "l'idée que les dé­penses et les revenus de la cour puissent être uti­lisés dans le sens d'une action sur la vie éco­no­mique et so­ciale du pays, échappe aux habi­tu­des, aux attitudes et aux mentalités, non seu­le­ment des respon­sables de l'administration royale des fi­nances, mais aussi des publicistes et écono­mi­stes du temps" (19). Les révolutionnaires se pré­oc­cupè­rent aussi de trouver des recettes, mais après qu'ils eurent mis à bas le système fiscal sans étu­dier sérieusement les effets du financement sur l'économie. Après les décisions et les débats théo­riques, le personnel et ses réseaux.

La structure du financement

Le système fiscal jusqu'à la Révolution s'or­ga­ni­sait autour de quatre prélève­ments (20). Les droits d'ori­gine féodale, qui n'étaient pas les plus in­sup­portables: Alfred Cobban (21) a montré que l'at­taque contre les droits seigneuriaux de­vaient s'interpréter comme une contestation de leur com­mercialisation croissante et que la ré­volte pay­sanne était tournée contre la bourgeoisie pro­prié­taire de ces droits. La dîme d'Eglise, se­cond prélèvement, était bien vivante: 10%. Les impôts in­directs, perçus par la ferme générale, regrou­paient la gabelle, les aides (frappant sur­tout les boissons), les traites (droits de douane). Enfin, les impôts directs: taille, capitation.

Ce système fiscal souffrait d'au moins deux ta­res: il était anti-économique et son recouvre­ment coûtait cher. Les états généraux, convoqués pour résoudre le problème financier, le contestè­rent rapidement (13 juin), car il n'était point fondé sur le consentement national. Lorsque s'ouvre le grand débat, en mars 1790, les positions de l'as­sem­blée oscillent, d'après R. Schnerb (22), entre la condamnation sans réserve des droits de con­sommation (chef de file: Roederer), et le com­pro­mis nécessaire à l'alimentation des caisses pu­bli­ques. Dupont de Nemours, rapporteur du co­mité des impositions, s'inscrit dans le second courant. Le 11 mars 1790, il propose de supprimer la gabelle et les droits de marque sur les cuirs, les fers, les ami­dons, et suggère de relever les droits de doua­ne, de maintenir le produit du tabac, ainsi que les droits sur les boissons. Il justifie ses pro­positions par la pensée physiocratique et affirme vouloir créer en faveur des propriétaires les con­ditions d'u­ne meilleure rentabilité. Ultérieurement, pen­se-t-il, il sera possible de sup­primer tous les im­pôts indirects.

Les adversaires sont "infatigables à rappeler que l'impôt indirect, volontaire, convient à l'homme libre" (23). En vain. Les impôts indirects suc­com­bèrent... temporairement. La Révolution n'est en fait qu'un accident au milieu d'une ten­dance à l'aménagement des impôts indirects. Ca­lonne et Necker s'en étaient déjà préoccupés: les droits indirects com­blaient 43 % des res­sources budgétaires en 1788. En les supprimant, on posait le problème du fonctionnement normal de l'Etat. La béance budgétaire paniqua le groupe de la Mon­tagne dont l'obsession devint la quête de res­sources: les assignats y pourvoieront. La ten­ta­tion pour les constituants était d'autant plus gran­de qu'ils raisonnaient selon la causalité an­gé­lique: un bon régime lève de bons impôts (i.e.: équi­tables) dont s'acquitteront avec allé­gresse tous les citoyens. "C'est pourquoi le sys­tème fis­cal de la constituante est caractérisé par l'absence à peu près totale de moyens de con­trainte (24). Les constituants ont créé trois contri­butions directes: la "foncière" sur le revenu de la terre; la "mo­bi­lière" sur les revenus industriels et les rentes; la "patente" pour le commerce. La contribution fon­cière, impôt de répartition, fut votée le 17 mars 1791 pour être perçue la même année. Pas de ca­dastre, des responsables dépar­tementaux sans for­mation, le résultat ne fut pas à la hauteur des besoins, alors que tout paraissait réglé depuis qu'une Trésorerie Nationale complé­tait le dispo­si­tif. Bilan de 1791, 100 millions de dé­ficit. Aug­menter les impôts? La pression fiscale épousait la norme pré-révolutionnaire. L'innovation finan­ciè­re s'imposait. Assignats... vous voilà...

Le personnel des finances

De l'Ancien Régime à l'Empire, le même per­son­nel gère les finances (25). L'assemblée consti­tuante avait innové sur trois points: réduire au ma­ximum les fonctionnaires des finances et con­fier aux contribuables la collecte des impôts; ce­pendant, il fallait du personnel pour centraliser les sommes, payer les dépenses, répartir les fonds. Trois catégories de fonctionnaires en na­quirent: receveurs (par districts), payeurs géné­raux (un par département), commissaires du Tré­sor. Au nombre de six (recette, liste civile, dette publique, guerre, marine, comptabilité), ils exa­mi­naient les demandes des ministères et ren­daient compte à un bureau de comptabilité com­po­sé de quinze membres nommés par le roi. Cette belle architecture va fonctionner selon une double logique: montée en puissance du pouvoir admi­nis­tratif d'un côté, affairisme de l'autre. L'insta­bilité ministérielle et l'obsession des ré­formes fa­cilitent l'exercice du pouvoir par les hommes des bureaux. Citons pour l'exemple la situation de la trésorerie. Dans ces cadres, elle ressemble com­me une sœur à l'ancien trésor royal. La diversité des attributions et la partition en six secteurs jus­ti­fiaient une coordination mi­nimale assurée par un secrétaire. Ce poste essen­tiel conserva le mê­me titulaire de fin 1792 à... 1822. Les intitulés du poste changèrent, les ré­gimes passèrent, le sieur Lefèvre demeura, trente années durant, inamo­vible.

La dimension affairiste décourage les tentatives de compréhension globale. Pour M. Bruguière, l'ex­­trême compli­cation de ces opérations variées rend illusoire un tel projet. Pourtant, "les activi­tés financières conduites sous la convention a­vant et après le 9 thermidor représentent une ex­périence fort exceptionnelle de contrôle universel par l'Etat. Elles contiennent en outre la clé de nombreux destins individuels... C'est là, si l'on o­se s'exprimer en termes peu élégants, que gît le "pla­card aux cada­vres" de notre histoire contem­po­rai­ne (26). La trésorerie, dès sa création en 1791, récupère une partie du personnel de l'An­cien Régime, puis une partie des commis­saires nommés par Louis XVI resteront en place après sa disparition. En 1795, à la chute de Robespierre, quatre d'entre eux sont toujours en fonction. La Convention laissa carte blanche aux com­mis­sai­res de la Trésorerie pour réaliser deux objectifs: approvisionner les armées; nourrir les po­pu­la­tions civiles. La fonction remplie mettait à l'abri des vicissitudes politiques le personnel admi­nistra­tif. Le Directoire n'eut qu'un respon­sable fi­nancier: Ramel, qui, en conflit avec la tré­so­re­rie pour l'extinction des mandats territo­riaux, sor­tit vainqueur à l'occasion du coup d'Etat du 4 septembre 1797 (18 fructidor). La Trésorerie na­tio­nale rentra alors dans le rang en obéissant mieux au responsable politique.

Par delà ce phénomène bureaucratique, la vraie Révolution, pour Sédillot (27), est dans le domaine financier: le passage de la primauté du sang à la primauté de l'argent. Aux nobles succèdent les no­tables et «les droits de la naissance ne pourront rien contre ceux de la finance» (28). Cette explo­sion du capitalisme se traduit par une promotion du banquier et du spéculateur. Les grands finan­ciers de l'Ancien Régime n'étaient pas très popu­laires et certains payèrent même leur gloire pas­sée de leur vie. Ils furent remplacés par de nou­veaux spéculateurs, entretenant des liens étroits avec des nobles cupides et des responsables révo­lutionnaires. Pour Cobban, "les financiers cons­tituaient le secteur de la société le moins engagé politiquement. Toutes les politiques et tous les gou­vernements apportaient du grain à leur mou­lin" (29). Cela vaut certainement pour une classe de spéculateurs "modestes" car les circonstances sont propices à toutes sortes de trafics: "On mon­naye l'élargissement d'un détenu, la délivrance de certificats de civisme, la mise aux enchères privilégiée des biens nationaux, le vote de cer­tains décrets" (30). Mais l'appartenance à un ré­seau caractérise les plus grands corrupteurs et des corrompus: l'occultisme et la franc-maçonnerie émergent pour la première fois à côté d'autres ré­seaux plus traditionnels d'ordre géopolitique.

Robert Darnton a retracé l'ambiance intellec­tuel­le de la fin du XVIIIième. Dans La fin des lu­miè­res  (31), il expose le rôle du mesmérisme, fron­tiè­re entre science et pseudo-science ou occul­tisme. Avant la Révolution, Marat se consacre à l'étude de la lumière, de la chaleur et rédige des traités complètement farfelus. La première appa­rition de Robespierre sur la scène nationale date de ses é­crits sur la science et le paratonnerre en par­ti­cu­lier. Mesmer recrute ses parti­sans chez les futurs chefs révolution­nai­res: La Fayette, Brissot, Ber­gas­se, Ro­land... Par l'intermédiaire de la "so­cié­té de l'harmonie universelle", les esprits é­clai­rés rencontrent les âmes sensibles et les hom­mes d'affaires. Bergasse est membre d'une riche famille de commerçants lyonnais. Kornmann vient des milieux bancaires stras­bourgeois. Cette société, insiste Darnton, n'est pas une cellule ré­vo­lutionnaire, mais un cercle pour gens riches et distingués où se côtoient bourgeoi­sie et aristo­cra­tie. Cet occultisme est compatible avec le thème du "pur amour", diffusé par le pié­tisme et les sociétés franc-maçonnes dont le déve­loppement fut très rapide à partir de 1773.

Le pouvoir financier, après le déclenchement de la Révolution, a été exercé pendant trente mois par des praticiens issus de l'administration pré­cédente (ex.: Lambert). Les vingt-sept mois sui­vants sont dominés par les figures des banquiers protestants: Necker et Clavière. Pendant cinq ans et quatre mois, le groupe principal est lié au commerce, au bois, aux étoffes. C'est l'époque de Cla­vière, Ramel. Le Directoire remet en selle des spécialistes: Gaudin, Mollien, en vérifiant qu'ils entretiennent des accointances utiles (Mollien est lié à des agents de change). Durant onze années, un point commun transcende ces personnes: leur appartenance à la maçonnerie, seule association à s'étendre sur toute la France. Solidarités per­sonnelles et géographiques renforcées par cette appartenance, voire carte de visite facilitant des contacts en Angleterre, en Belgique, on ne peut parler de complot "explicite". Mais nous suivrons l'appréciation de Bruguière qui conclut au triple rôle de ce mouvement: cadre commode et discret de filet protecteur ou d'échelle de corde. Le tout dans une atmosphère d'exaspération de l'occul­tis­­­me qui déboucha, à la Révolution, sur "la trans­­mu­tation du papier en or, ou de l'argent en domaines nationaux, bien plus sûrement que ne l'eût permis le Grand Œuvre" (32).

III. Décollage du

capitalisme en France

Au sortir de l'épopée napoléonienne se répand le sentiment de l'existence d'un retard français par rapport à l'Angleterre. F. Caron ouvre son his­toire économique de la France (33) en rappe­lant que la traversée de la Manche était néces­sai­re pour s'initier aux techniques nouvelles, pour y embaucher des ouvriers. Le retard a donc un sens précis: l'écart technologique qui s'est creusé pendant la Révolution et l'Empire, "catastrophe na­tionale" d'après M. Lévy-Leboyer. Mais l'é­co­nomie française a finale­ment progressé au XIXiè­me siècle avant les Etats-Unis et l'Alle­ma­gne. Ne faut-il pas alors nuancer le qualificatif et en réévaluer d'autres aspects? D'abord parce que les démarrages sont inimitables; l'obsession du retard oublie que le comparatisme est un art délicat. Nous en mon­trerons les embûches. En­sui­te, les transforma­tions importan­tes ne sont pas souvent le résultat d'une action précise, mais ré­sultent d'effets per­vers. Nous relèverons ceux dont le rôle est incon­testable.

Des démarrages inimitables

Le capitalisme n'est pas universel et n'émerge pas automatiquement par simple accumulation de capital. A. Caillé (34) insiste sur l'aplanisse­ment nécessaire de trois disjonctions pour for­mer le capitalisme indissociable du marché. La disjonction spatiale: le prix d'une denrée doit être identique sur les marchés villa­geois; dis­jonc­tion temporelle: refus du crédit gé­néralisé (avec le crédit apparait la dépendance des com­mu­nautés par rapport à l'échange); dis­jonction entre grand commerce (réservé à l'Etat et aux grou­pes dominants) et commerce local. Le grand commerce (d'aventure, à longue distance) existe de tous temps un peu partout. Il procure des profits élevés, mais incertains. Par contraste, le capita­lis­me suppose un commerce de marchés, portant sur des biens courants reproductibles en grande quantité. Les prix se fixent alors sur ces marchés qui intéressent les classes moyennes, regrou­pe­ment hétéroclite d'artisans, mar­chands, fonc­tion­naires, laboureurs à l'aise.

Dans l'histoire du développement, l'Angleterre a ouvert la voie par la réunion d'un ensemble de conditions non programmables a priori (35). Au début du XVIIième siècle, elle se tailla un empire dans le nouveau monde. La Révolution anglaise donna le pouvoir au parlement après 1688 et le Roi n'eut plus l'initiative fiscale. Les victoires contre les Hollandais lui ouvrirent le marché mondial. Enfin, les enclosures  dégonflè­rent peu à peu les actifs du secteur primaire qui, affluant dans les villes, engendrèrent des relations nou­velles entre producteurs ruraux et centres ur­bains. Tout cela n'était pas original et ne garan­tissait aucune supériorité définitive. Le bascu­le­ment se produisit après 1780: l'innovation tech­ni­que matérialisée par la machine à vapeur ap­pliquée à l'industrie textile et à la métallurgie. L'ac­croissement de puis­san­ce fut tel que Man­chester fabriqua des cotonnades à meilleur prix que les ar­tisans de l'Inde (Madras, Calcutta). Les Français, comme les autres, ont été surpris par ce changement qui mettait le monde à la por­tée des Anglais, aptes à ruiner, à pastoraliser quel­que pays que ce soit... Il fallait que ces mar­chés fus­sent libres d'accès, ce que la Révolution française, involontairement, a favo­risé. Les au­teurs français, frappés par l'in­dustrilisation, né­gligent les éléments complé­mentaires. Pourtant, la technique est insuffi­sante à assurer un dé­ve­lop­pement cumulatif. Il faut tout d'abord une structure de la population active, liée à l'orga­ni­sation sociale et aux ren­dements agricoles, or il n'y a pas de "Révolution alimentaire" en France jusqu'en 1840, moment où les rendements des cé­réales s'accroissent sans retour (36). La Révo­lu­tion de 1789 a provo­qué une dégradation du ni­veau alimentaire, comme toutes crises de subsis­tance depuis des siècles. Rien d'original donc, si ce n'est, d'après Morineau, que les mauvaises ré­coltes ne don­nent plus lieu à des envolées de prix aussi specta­culaires qu'au siècle précédent car l'approvisionnement s'est fluidifié. Deu­xiè­me ingrédient: les marchés extérieurs, dans plu­sieurs branches du commerce international.

La France avait su conquérir ou garder une ex­cellente position. Domination des marchés d'Ita­lie et du Levant; premier fournisseur de l'Espa­gne en articles manufacturés, extension du com­mer­ce d'entrepôt des denrées coloniales par Saint-Domingue (où la productivité des cul­tures de la canne et du café en autorisait la vente à vil prix). La France ne concurrençait pas réel­le­ment la Grande-Bretagne, car la part de l'indus­trie y était faible (2/5). L'essentiel portait sur le café, le sucre, le vin et, point faible que la Révo­lu­tion balaiera, il dépendait étroitement de Saint-Domingue. Enfin, l'industrie; elle a montré beau­­coup de vitalité au XVIIIième siècle, en par­ti­culier: la laine, les toiles, le coton, la soie. L'in­dustrie minière a démarré (charbon) et, avec elle, la production de fonte.

Résumons encore, si cela est possible sans cari­caturer. La Grande-Bretagne a moins de main-d'œuvre agricole, domine des marchés et a, la première, utilisé la technique pour produire des biens destinés à des classes moyennes. Elle n'est pas organisée selon le modèle royal français. La comparaison selon le seul critère industriel est in­suffisante. L'appréciation doit porter sur une configuration de structures (sociales et écono­miques) dans un environnement où la guerre im­pose ses contraintes matérielles, ce que nous montrerons ci-dessous, après que les éléments peu liés au conflit eurent été envisagés.

Une main-d'œuvre surabondante qu'il faut o­rien­ter vers l'industrie et qui, vivant en ville, doit acquérir peu à peu de nouvelles normes de consommation. Ce premier passage obligé (dans le contexte socio-historique du XVIIIième siècle) dans la longue marche du développe­ment s'était ouvert au milieu du siècle dans le grand mou­ve­ment en faveur de l'éducation. Le despotisme é­clairé avait reçu l'assentiment de tous les pen­seurs fran­çais, à l'exception de Rousseau, pour mettre en œuvre une politique de réformes inspi­rées par la raison, en vue de bien commun. Il y eut donc des tentatives pour créer des établisse­ments pilotes: école des Ponts et Chaussées (1744), école royale militaire (1751). De plus, certaines régions disposaient d'une population alphabéti­sée. Alors qu'en 1790, le taux moyen n'atteignait pas 50%, le Nord-Est de la France était alphabé­tisé à 68%. Enfin, il existait une tradition corpo­ratiste qui formait des artisans dans les écoles techniques. La Révolution a accéléré l'in­tro­duc­tion des sciences dans les études, œuvre couron­née par l'université napoléo­nienne. Mais l'idée d'instruction publique ou d'éducation nationale n'est pas "révolutionnaire" et la Révolution ne se dote pas des moyens nécessaires à la réa­li­sa­tion concrète de son slogan: l'instruction gra­tui­te pour tous. Le développement économique de la France, fondé en partie sur une main-d'œuvre re­lativement qualifiée, ne sera pas affecté par la Révolution.

La montée des classes moyennes, deuxième ver­rou à débloquer pour permettre le capitalisme, est à l'évidence une conséquence du nouvel ordre des valeurs quoique la temporalité du processus soit très étalée. Tous les économistes s'accordent à reconnaître les nocivités d'une fiscalité trop lourde. La redistribution de la charge fiscale et les transferts de richesse engendrés par l'infla­tion des assignats ont modifié le jeu et fa­vorisé ces classes moyennes. L'organisation d'Ancien Régime recelait aussi deux moyens ef­ficaces pour étouffer l'esprit d'entreprise: la vente de char­ges, la hiérarchie de corps. Rappelons que "la monarchie absolue des XVIIième et XVIIIiè­me siècles ne se différencie pas tellement de l'em­pire romain, dont l'essentiel des dépenses était militaire. L'Etat est incapable de mener une guerre longue sans s'endetter outre-mesure. Cet­te situatiion est celle de tous les pays européens (38). Ces difficultés fi­nancières incitent à ven­dre des charges pour éviter les remboursements ultérieurs massifs. Les "riches" les achètent et sous­crivent aux em­prunts d'Etat. Une fois la char­ge acquise, ils ne demandaient plus qu'à en jouir en toute tranqui­lité: les entreprises capita­listes étaient étouffées par cette pratique. Plus gé­néralement, la montée en puissance de l'éco­no­mie de marché a été pos­sible en incitant les hom­mes de profit à investir ailleurs que dans les char­ges. Perception certes à nuancer car la mise en vente de multiples patri­moi­nes (biens com­mu­naux, d'Eglises et de cer­tains émigrés) a mo­bilisé des capi­taux détournés ainsi de l'in­dus­trie; donc la Révolution, au lieu de régler le pro­blè­me agraire, accéléra la ten­dance de l'his­toire française à la conquête bour­geoi­se de la terre.

La disparition de la hiérarchie des corps eut d'au­tres conséquences plus fondamentales à mo­yen terme. La Révolution a affirmé que la sou­ve­raineté résidait dans les citoyens dont le travail sur la nature justifiait la propriété. Or, à cette époque, on désignait par le mot "industrie" la di­ligence ou l'assiduité (i.e.: le travail sur la na­tu­re). Avec la Révolution française, "le tra­vail ou l'industrie n'était plus que cette vile acti­vité re­léguée exclusivement à ces groupes de la popu­lation jugés indignes de plus hautes fonc­tions; il représentait au contraire la substance même de l'existence humaine et se trouvait à l'origine de tout ordre social" (39). Une telle réé­valuation de l'activité humaine signifiait que produire ou dis­tri­buer des richesses devenait un acte exemplaire pour la Nation. La nouvelle vertu attachée à la production couvrait aussi les formes d'organi­sa­tion. Il n'était pas convenable, avant la Révo­lu­tion, d'en­frein­dre à grande échelle les régle­men­­ta­tions qui fixaient l'organisation du tra­vail. Par exemple: la pro­ductivité de biens stan­dar­disés et de médiocre qua­lité, ou d'emploi d'ou­vriers non qualifiés dans le métier, voire recourir à des sous-trai­tants, était interdit, ce qui en limitait la portée pratique. La fin des corpora­tions et la redéfini­tion des droits de pro­priété ont autorisé ce qui avait été pro­hibé. Donc, au début du XIXième siècle, "l'organisation de la pro­duc­tion artisa­na­le fut autant la conséquence des chan­­gements de statuts juridique que connut l'in­dustrie au cours de la révolution que d'un dé­veloppement du marché" (40).

En définitive, aucun progrès spectacu­laire n'a été accompli dans la formation de la main-d'œu­vre ou dans l'émergence d'une classe moyenne. Inversément, rien n'a été entrepris qui put dis­sua­der les nouveaux entrepreneurs. Les fac­teurs décisifs, industrie et commerce, ne prennent leur dimension que dans le con­texte des conflits qui, vingt années du­rant, marquant l'histoire des pays européens.

Guerre et blocus

"Les guerres de la Révolution et de l'Empire (...) sont la plus longue période d'hostilités que l'Eu­ro­pe ait connue depuis le début du XVIIIième sièc­le; comme elles coïncidèrent avec une étape im­por­tante de son développement écono­mique, alors que la Révolution indus­triel­le venait de com­men­cer en Angle­ter­re et que ses premiers symp­tômes se manifestaient dans plusieurs ré­gions du continent, leur facteurs principaux ont pertur­bé les économistes: le blocus ma­ri­time des Bri­tan­niques, l'autoblocus im­posé au continent par Napoléon, le bou­le­ver­sement de la carte poli­tique de l'Eu­rope.

Le traité de commerce franco-anglais de 1786, à vocation libre-échangiste, est ren­du caduc fin 1792, par la prise d'An­vers. Une fois la guerre com­mencée, les navi­res marchands et le com­merce maritime français ne sont plus protégés. La ma­rine de guerre avait été inférieure à la Royal Navy au cours du siècle et la Ré­volution désorganise totalement l'insti­tu­tion. Des offi­ciers émigrent et la disci­pli­ne se relache. Com­me après une pre­miè­re décision dracon­nienne, prescri­vant de capturer les navires neutres en re­lations avec les colonies françaises, la Grande-Bre­tagne, sous l'influence améri­caine, se con­ten­te d'interdire le commerce des neutres en li­gne directe France-Colo­nies, jusqu'en novembre 1807; le com­mer­ce colonial s'effondre en moins de quin­ze ans. On ne sait pas très bien ce que sou­haitaient les révolution­naires dans le domaine du commerce interna­tio­nal. A. Cobban soutient que les fac­tions propo­saient des politiques diffé­ren­­tes. La première vague, dite giron­dine (Bris­sot, Clavière) souhai­tait une législa­tion très ou­ver­te, "libérale". La seconde va­gue, montagnar­de, fit voter en octobre 1793, une loi sur la navi­ga­tion. Le fac­teur décisif est donc la guerre qui pro­dui­sit un effondrement irréversible et trans­for­ma durablement la géo­graphie écono­mi­que de la France. Les zones in­dus­triel­les portuaires décli­nè­rent aus­si et l'ac­­tivité industrielle démarra sur le con­tinent. Le type de produit qui enri­chis­­­­sait les ports atlan­tiques corres­pon­dait à la tra­di­tion du grand commerce, sans probabilité élevée de se trans­former en commerce de biens de pro­duc­tion ou de consommation pour un vaste mar­ché. Ce déclin a été certai­ne­ment bénéfique au développement de l'économie de mar­ché en Fran­ce.

L'effet sur l'industrie n'est pas dissociable de l'au­toblocus imposé par l'Empereur. Les révolu­tionnaires étaient plutôt tournés vers la terre, ap­te à engendrer de bons citoyens, ou vers l'austé­ri­té du modèle spartiate, mais peu versés dans la technique ; et les hommes éclairés prati­quaient la physique amu­san­te. La relève de l'élite tra­di­tionnelle par la nouvelle élite des promoteurs de la civilisation industrielle (que Saint-Simon ap­pelle de ses vœux) sensibilise surtout Sieyès qui distingue nettement deux caté­gories de citoyens: les passifs, les actifs, car il assimile la nation à un grou­pe­ment de produc­teurs. Mais les révolu­tionnaires, peu motivés, n'ont pas mis en place de politique spécifique. Les con­séquences in­dus­trielles de la Révolution se ramènent à un effet de tenaille décrit dans un texte présenté et com­men­té par François Crouzet (42). La première piè­ce soude une forte rentabilité agricole (bais­se du prix des terres) et une hausse des matières pre­mières et des salaires à prix de vente bloqué. Ce "manche" joue le rôle d'une pompe à finances au détriment de l'industrie. La seconde pièce écrase les profits ou pousse les prix à la hausse réduisant la demande. Mais l'histoire ne s'arrête pas là et H. Bonn affirme, par exemple, que l'esprit d'en­tre­prise n'en fut qu'anesthésié car les fourni­tu­res aux armées donneront une impulsion à ceux qui avaient compris la nouvelle règle du jeu: être classé dans le groupe des tra­vailleurs pour éviter les exac­tions. Si, en 1800, le niveau d'activité res­te en deça de celui atteint en 1789, la poussée indus­triel­le démarrera peu après avec l'auto-blo­cus du continent face aux Anglais, mesure pro­tection­niste visant à rempla­cer les importations par des produits con­tinentaux. Le résultat est probant dans le textile, principale filière indus­tria­li­sante, où la filature mécanique connaît un es­sor spectaculaire. Ce dyna­misme, suggère Fran­­çois Crouzet, s'ap­précie par rapport aux deux données de base de l'Europe: la guerre et ses mul­tiples contraintes (prix élevés des ma­tiè­res pre­mières, taux d'intérêt élevés, pénurie de capital); la su­prématie abso­lue de l'Angleterre qui pasto­ra­li­sait les pays situés dans son orbite. Si l'Em­pi­re est une conséquence directe de la Révolution, l'industrialisation de la France en recevra une aide imprévue.

Les révolutions sont interminables. Quand s'ar­rê­te la Révolution française ? En 1791, comme le croyait Barnave? A la chute de Robespierre, selon les lamen­ta­tions du léniniste moyen? Au Di­rec­toi­re, installation de la clique bourgeoise et des penseurs «troisième répu­blique»? Ne se­rait-ce pas plutôt Bonaparte qui y mit un terme, puisqu'il le dit? Ou la restau­ra­tion au bourgeoisisme toni­truant? L'éco­no­mie fran­çaise en a finalement res­senti des effets tout au long du XIXième siècle, car la Révolution a rendu honorable le commerce et les affaires, a encouragé l'acquisition des ri­ches­ses et enclen­ché, en liaison étroite avec les contraintes mili­taires, l'industrialisaton du con­ti­­nent.

 

Bernard NOTIN.

 

(1) Schéma d'Ernest Labrousse, résumé par Pier­re Vilar, Or et monnaies dans l'histoire, Flam­ma­rion, champs, 1974, P.375.

(2) Georges Gusdorf, Les principes de la pensée au siècle des lumières,  Payot, 1971, p.152.

(3) François Hincker, «Les révolutionnaires et l'économie», Les cahiers de Decta III, N° 4, 1989, pp. 43-61.

(4) Georges Gusdorf, op. cit. p. 266.

(5) Raymond de Roover, «Scolastic Economics: Survival and lasting influence from the six­teenth Century to Adam Smith», Quarterly Jour­nal of Economics,  mai 1955, 161-190.

(6) Gérard Cazenave-Gabriel, «Population, Mer­can­tilisme et libre-échange: note sur un pa­ra­do­xe apparent», Revue d'économie politique, N° 5, 1979, 606-622.

(7) Louis Dumont, Homo aequalis, Gallimard, 1977.

(8) Vincent Descombes, «Pour elle un Français doit mourir», Revue européenne des sciences so­ciales, XXII, 1984, N° 68, 67-94.

(9) Guy Haarscher, «Louis Dumont et la genèse de l'iudéologie moderne», Revue européenne des sciences sociales,  XXI, 1984, N° 68, 127-148.

(10) Pierre Rosanvallon, «Boisguillebert et la ge­nèse de l'Etat moderne», Esprit,  janvier 1982, 32-52.

(11) Cité par Pierre Rosanvallon, op. cit., p.51, no­te 40.

(12) Cité par Pierre Vilar, Or et monnaies dans l'histoire,  p. 375.

(13) Florin Aftalion, L'économie de la Révo­lu­tion française,  Hachette pluriel, 1987.

(14) William H. Sewell, Gens de métier et Révo­lu­tions,  Aubier, 1983, p. 151.

(15) Cité par Ernest Labrousse, «Garantisme de la Révolution française et garantisme de Sis­mon­di», dans Croissance, échange et mon­naie en économie internationale. Mélanges en l'hon­neur de Jean Weiller,  Economica, 1985, pp. 69-80.

(16) Cité par Daniel Bell, Les contradictions cul­turelles du capitalisme, Presses Universitaires de Rrance, 1979, p. 237.

(17) Norbert Elias, La dynamique de l'Occident, Calmann-Lévy, 1975 p. 160.

(18) Alain Guéry, «Les finances de la monarchie française sous l'ancien régime», in Les An­na­les, 1977, pp. 216-239.

(19) Alain Guéry, op.cit, 231.

(20) René Sédillot, Le coût de la Révolution fran­çaise,  Perrin, 1987.

(21) Alfred Cobban, Le sens de la Révolution française,  Julliard, 1984.

(22) Robert Schnerb, «Les vicissitudes de l'impôt direct de la constituante à Napoléon», dans Jean Bouvier, Jacques Wolff (éd.), Deux siècles de fis­calité française, 19e-20e, histoire, économie, poli­tique,  Mouton, 1973, PP. 57-70.

(23) Robert Schnerb, op.cit, 63.

(24) Jacques Godechot, Les institutions de la France sous la Révolution et l'Empire, Presses Universitaires de France, 1985, p.163.

(25) Michel Bruguière, Gestionnaires et profi­teurs de la Révolution,  Olivier Orban, 1986.

(26) Michel Bruguière, op.cit, 74.

(27) René Sédillot, op.cit, 242.

(28) René Sédillot, op.cit, 243.

(29) Alfred Cobban, op.cit, 93.

(30) René Sédillot, op.cit, pp. 248-249.

(31) Robert Darnton, La fin des lumières: le mes­mérisme et la Révolution,  Perrin, 1984.

(32) Michel Bruguière, op.cit, 170.

(33) François Caron, Histoire économique de la France: XIXe-XXe siècles,  Armand Colin, 1981.

(34) Alain Caillé, Splendeurs et misères des scien­ces sociales, Droz, 1986, chapitre 4, 2eme partie, pp. 172-200.

(35) Michel Morineau, «Des origines de l'iné­ga­li­té de développement», dans Pour une histoire éco­nomique vraie, Presses Universitaires de Lil­le, 1985, pp.391-411.

(36) Michel Morineau, «Révolution agricole, ré­vo­­lution alimentaire, révolution démogra­phi­que», dans Pour une histoire économique vraie, Presses Universitaires de Lille, 1985, pp.241-276.

(37) François Crouzet, De la supériorité de l'An­glet­erre sur la France, Perrin, 1985 chapitre 2, pp. 22-49.

(38) Jean Meyer, Le poids de l'Etat, Presses Uni­ver­sitaires de France, 1983, p.50.

(39) William H. Sewell, op.cit, 201.

(40) William H Sewell, op.cit, 219.

(41) François Crouzet, op. cit, 280.

(42) François Crouzet, op. cit, chapitre 10, «Les conséquences économiques de la Révolution française, vues de Londres».

 


 

 

 

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vendredi, 29 mai 2009

G. Maschke: Der Engel der Vernichtung

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Dossier "Günter Maschke"

 

Der Engel der Vernichtung
Angriff gegen den aufklärerischen Optimismus, verdunkelt von Kraftworten: Zum 250. Geburtstag von Joseph de Maistre

Ex: http://www.jungefreiheit.de/

Günter Maschke

 

La neve sulla tosta, ma il fuoco nella bocca!", rief ein begeisterter Italiener aus, der das einzige überlieferte Portrait Joseph de Maistres betrachtete, das kurz vor dessen Tode entstand. Das Haupt weiß, wie von Schnee bedeckt und aus dem Munde strömt Feuer: De Maistre gehört zu den wenigen Autoren, die mit zunehmenden Jahren stets nur radikaler und schroffer wurden und sich der sanft korrumpierenden Weisheit des Alters entschlungen, gemäß der man versöhnlicher zu werden habe und endlich um die Reputation bemüht sein müsse. Fors do l'honneur nul souci, außer der Ehre keine Sorge, war der Wahlspruch des Savoyarden, und zu seiner Ehre gehörte es, immer unvermittelter, schonungsloser und verblüffender das Seine zu sagen.

Der Ruhm de Maistres verdankt sich seinen Kraftworten, mit denen er den ewigen Gutmenschen aufschreckt, der sich's inmitten von Kannibalenhumanität und Zigeunerliberalismus bequem macht. "Der Mensch ist nicht gut genug, um frei zu sein", ist wohl noch das harmloseste seiner Aperçus, das freilich, wie alles Offenkundige, aufs Äußerste beleidigt. Beharrliche Agnostiker und schlaue Indifferenzler entdecken plötzlich ihre Liebe zur Wahrheit und erregen sich über den kaltblütigen Funktionalismus de Maistres, schreibt dieser: "Für die Praxis ist es gleichgültig, ob man dem Irrtum nicht unterworfen ist oder ob man seiner nicht angeklagt werden darf. Auch wenn man damit einverstanden ist, daß dem Papste keine göttliche Verheißung gegeben wurde, so wird er dennoch, als letztes Tribunal, nicht minder unfehlbar sein oder als unfehlbar angesehen werden: Jedes Urteil, an das man nicht appellieren kann, muß, unter allen nur denkbaren Regierungsformen, in der menschlichen Gesellschaft als gerecht angesehen werden. Jeder wirkliche Staatsmann wird mich wohl verstehen, wenn ich sage, daß es sich nicht bloß darum handelt, zu wissen, ob der Papst unfehlbar ist, sondern ob er es sein müßte. Wer das Recht hätte, dem Papste zu sagen, daß er sich geirrt habe, hätte aus dem gleichen Grunde auch das Recht, ihm den Gehorsam zu verweigern."

Der Feind jeder klaren und moralisch verpflichtenden Entscheidung erschauert vor solchen ganz unromantischen Forderungen nach einer letzten, alle Diskussionen beendenden Instanz und angesichts der Subsumierung des Lehramtes unter die Jurisdiktionsgewalt erklärt er die Liebe und das Zeugnisablegen zur eigentlichen Substanz des christlichen Glaubens, den er doch sonst verfolgt und haßt, weiß er doch, daß diesem die Liebe zu Gott wichtiger ist als die Liebe zum Menschen, dessen Seele "eine Kloake" (de Maistre) ist.

Keine Grenzen mehr aber kennt die Empörung, wenn de Maistre, mit der für ihn kennzeichnenden Wollust an der Provokation, den Henker verherrlicht, der, zusammen mit dem (damals) besser beleumundeten Soldaten, das große Gesetz des monde spirituel vollzieht und der Erde, die ausschließlich von Schuldigen bevölkert ist, den erforderlichen Blutzoll entrichtet. Zum Lobpreis des Scharfrichters, der für de Maistre ein unentbehrliches Werkzeug jedweder stabilen gesellschaftlichen Ordnung ist, gesellt sich der Hymnus auf den Krieg und auf die universale, ununterbrochene tobende Gewalt und Vernichtung: "Auf dem weiten Felde der Natur herrscht eine manifeste Gewalt, eine Art von verordneter Wut, die alle Wesen zu ihrem gemeinsamen Untergang rüstet: Wenn man das Reich der unbelebten Natur verläßt, stößt man bereits an den Grenzen zum Leben auf das Dekret des gewaltsamen Todes. Schon im Pflanzenbereich beginnt man das Gesetz zu spüren: Von dem riesigen Trompetenbaum bis zum bescheidensten Gras - wie viele Pflanzen sterben, wie viele werden getötet!"

Weiter heißt es in seiner Schrift "Les Soirées de Saint Pétersbourg" (1821): "Doch sobald man das Tierreich betritt, gewinnt das Gesetz plötzlich eine furchterregende Evidenz. Eine verborgene und zugleich handgreifliche Kraft hat in jeder Klasse eine bestimmte Anzahl von Tieren dazu bestimmt, die anderen zu verschlingen: Es gibt räuberische Insekten und räuberische Reptilien, Raumvögel, Raubfische und vierbeinige Raubtiere. Kein Augenblick vergeht, in dem nicht ein Lebewesen von einem anderen verschlungen würde.

Über alle diese zahllosen Tierrassen ist der Mensch gesetzt, dessen zerstörerische Hand verschont nichts von dem was lebt. Er tötet, um sich zu nähren, er tötet, um sich zu belehren, er tötet, um sich zu unterhalten, er tötet, um zu töten: Dieser stolze, grausame König hat Verlangen nach allem und nichts widersteht ihm. Dem Lamme reißt er die Gedärme heraus, um seine Harfe zum Klingen zu bringen, dem Wolf entreißt er seinen tödlichsten Zahn, um seine gefälligen Kunstwerke zu polieren, dem Elefanten die Stoßzähne, um ein Kinderspielzeug daraus zu schnitzen, seine Tafel ist mit Leichen bedeckt. Und welches Wesen löscht in diesem allgemeinen Schlachten ihn aus, der alle anderen auslöscht? Es ist er selbst. Dem Menschen selbst obliegt es, den Menschen zu erwürgen. Hört ihr nicht, wie die Erde schreit nach Blut? Das Blut der Tiere genügt ihr nicht, auch nicht das der Schuldigen, die durch das Schwert des Gesetzes fallen. So wird das große Gesetz der gewaltsamen Vernichtung aller Lebewesen erfüllt. Die gesamte Erde, die fortwährend mit Blut getränkt wird, ist nichts als ein riesiger Altar, auf dem alles, was lebt, ohne Ziel, ohne Haß, ohne Unterlaß geopfert werden muß, bis zum Ende aller Dinge, bis zur Ausrottung des Bösen, bis zum Tod des Todes."

Im Grunde ist dies nichts als eine, wenn auch mit rhetorischem Aplomb vorgetragene banalité supérieure, eine Zustandsbeschreibung, die keiner Aufregung wert ist. So wie es ist, ist es. Doch die Kindlein, sich auch noch die Reste der Skepsis entschlagend, die der frühen Aufklärung immerhin noch anhafteten, die dem Flittergold der humanitären Deklaration zugetan sind (auch, weil dieses sogar echtes Gold zu hecken vermag), die Kindlein, sie hörten es nicht gerne.

Der gläubige de Maistre, der trotz all seines oft zynisch wirkenden Dezisionismus unentwegt darauf beharrte, daß jede grenzenlose irdische Macht illegitim, ja widergöttlich sei und der zwar die Funktionalisierung des Glaubens betrieb, aber auch erklärte, daß deren Gelingen von der Triftigkeit des Glaubens abhing - er wurde flugs von einem bekannten Essayisten (Isaiah Berlin) zum natürlich 'paranoiden' Urahnen des Faschismus ernannt, während der ridiküle Sohn eines großen Ökonomen in ihm den verrucht-verrückten Organisator eines anti-weiblichen Blut- und Abwehrzaubers sah, einen grotesken Medizinmann der Gegenaufklärung. Zwischen sich und der Evidenz hat der Mensch eine unübersteigbare Mauer errichtet; da ist des Scharfsinns kein Ende.

Der hier und in ungezählten anderen Schriften sich äußernde Haß auf den am 1. April 1753 in Chanbéry/Savoyen geborenen Joseph de Maistre ist die Antwort auf dessen erst in seinem Spätwerk fulminant werdenden Haß auf die Aufklärung und die Revolution. Savoyen gehörte damals dem Königreich Sardinien an und der Sohn eines im Dienste der sardischen Krone stehenden Juristen wäre wohl das ehrbare Mitglied des Beamtenadels in einer schläfrigen Kleinstadt geblieben, ohne intellektuellen Ehrgeiz und allenfalls begabt mit einer außergewöhnlichen Liebenswürdigkeit und Höflichkeit in persönlich-privaten Dingen, die die "eigentliche Heimat aller liberalen Qualitäten" (Carl Schmitt) sind.

Der junge Jurist gehörte gar einer Freimaurer-Loge an, die sich aber immerhin kirchlichen Reunionsbestrebungen widmet; der spätere, unnachgiebige Kritiker des Gallikanismus akzeptiert diesen als selbstverständlich; gelegentlich entwickelte de Maistre sogar ein wenn auch temperiertes Verständnis für die Republik und die Revolution. Der Schritt vom aufklärerischen Scheinwesen zur Wirklichkeit gelang de Maistre erst als Vierzigjährigem: Als diese in Gestalt der französischen Revolutionstruppen einbrach, die 1792 Savoyen annektierten. De Maistre mußte in die Schweiz fliehen und verlor sein gesamtes Vermögen.

Erst dort gelang ihm seine erste, ernsthafte Schrift, die "Considérations sur la France" (Betrachtungen über Frankreich), die 1796 erschien und sofort in ganz Europa Furore machte: Die Restauration hatte ihr Brevier gefunden und hörte bis 1811 nicht auf, darin mehr zu blättern als zu lesen. Das Erstaunliche und viele Irritierende des Buches ist, daß de Maistre hier keinen Groll gegen die Revolution hegt, ja, ihr beinahe dankbar ist, weil sie seinen Glauben wieder erweckte. Zwar lag in ihr, wie er feststellte, "etwas Teuflisches", später hieß es sogar, sie sei satanique dans sons essence. Doch weil dies so war, hielt sich de Maistres Erschrecken in Grenzen. Denn wie das Böse, so existiert auch der Teufel nicht auf substantielle Weise, ist, wie seine Werke, bloße Negation, Mangel an Gutem, privatio boni. Deshalb wurde die Revolution auch nicht von großen Tätern vorangetrieben, sondern von Somnambulen und Automaten: "Je näher man sich ihre scheinbar führenden Männer ansieht, desto mehr findet man an ihnen etwas Passives oder Mechanisches. Nicht die Menschen machen die Revolution, sondern die Revolution benutzt die Menschen."

Das bedeutete aber auch, daß Gott sich in ihr offenbarte. Die Vorsehung, die providence, leitete die Geschehnisse und die Revolution war nur die Züchtigung des von kollektiver Schuld befleckten Frankreich. Die Furchtbarkeit der Strafe aber bewies Frankreichs Auserwähltheit. Die "Vernunft" hatte das Christentum in dessen Hochburg angegriffen, und solchem Sturz konnte nur die Erhöhung folgen. Die Restauration der christlichen Monarchie würde kampflos vonstatten gehen; die durch ihre Gewaltsamkeit verdeckte Passivität der Gegenrevolution, bei der die Menschen nicht minder bloßes Werkzeug sein würden. Ohne Rache, ohne Vergeltung, ohne neuen Terror würde sich die Gegenrevolution, genauer, "das Gegenteil einer Revolution", etablieren; sie käme wie ein sich sanftmütig Schenkender.

Die konkrete politische Analyse aussparen und direkt an den Himmel appellieren, wirkte das Buch als tröstende Stärkung. De Maistre mußte freilich erfahren, daß die Revolution sich festigte, daß sie sich ihre Institution schuf, daß sie schließlich, im Thermidor und durch Bonaparte, ihr kleinbürgerlich-granitenes Fundament fand.

Von 1803 bis 1817 amtierte de Maistre als ärmlicher, stets auf sein Gehalt wartender Gesandter des Königs von Sardinien, der von den spärlichen Subsidien des Zaren in Petersburg lebt - bis er aufgrund seiner lebhaften katholischen Propaganda im russischen Hochadel ausgewiesen wird. Hier entstehen, nach langen Vorstudien etwa ab 1809, seine Hauptwerke: "Du Pape" (Vom Papste), publiziert 1819 in Lyon, und "Les Soirées de Saint Pétersbourg" (Abendgespräche zu Saint Petersburg), postum 1821.

Die Unanfechtbarkeit des Papstes, von der damaligen Theologie kaum noch verfochten, liegt für de Maistre in der Natur der Dinge selbst und bedarf nur am Rande der Theologie. Denn die Notwendigkeit der Unfehlbarkeit erklärt sich, wie die anderer Dogmen auch, aus allgemeinen soziologischen Gesetzen: Nur von ihrem Haupte aus empfangen gesellschaftliche Vereinigungen dauerhafte Existenz, erst vom erhabenen Throne ihre Festigkeit und Würde, während die gelegentlich notwendigen politischen Interventionen des Papstes nur den einzelnen Souverän treffen, die Souveränität aber stärken. Ein unter dem Zepter des Papstes lebender europäischer Staatenbund - das ist de Maistres Utopie angesichts eines auch religiös zerspaltenen Europa. Da die Päpste die weltliche Souveränität geheiligt haben, weil sie sie als Ausströmungen der göttlichen Macht ansahen, hat die Abkehr der Fürsten vom Papst diese zu verletzlichen Menschen degradiert.

Diese für viele Betrachter phantastisch anmutende Apologie des Papsttums, dessen Stellung durch die Revolution stark erschüttert war, führte, gegen immense Widerstände des sich formierenden liberalen Katholizismus, immerhin zur Proklamation der päpstlichen Unfehlbarkeit durch Pius IX. auf dem 1869 einberufenen Vaticanum, mit dem der Ultramontanismus der modernen, säkularisierten Welt einen heftigen, bald aber vergeblichen Kampf ansagte.

Die "Soirées", das Wesen der providence, die Folgen der Erbsünde und die Ursachen des menschlichen Leidens erörternd, sind der vielleicht schärfste, bis ins Satirische umschlagende Angriff gegen den aufklärerischen Optimismus. Hier finden sich in tropischer Fülle jene Kraftworte de Maistres, die, gerade weil sie übergrelle Blitze sind, die Komplexität seines Werkes verdunkeln und es als bloßes reaktionäres Florilegium erscheinen lassen.

De Maistre, der die Leiden der "Unschuldigen" ebenso pries wie die der Schuldigen, weil sie nach einem geheimnisvollen Gesetz der Reversibilität den Pardon für die Schuldigen herbeiführen, der die Ausgeliefertheit des Menschen an die Erbsünde in wohl noch schwärzeren Farben malte als Augustinus oder der Augustinermönch Luther und damit sich beträchtlich vom katholischen Dogma entfernte, der nicht müde wurde, die Vergeblichkeit und Eitelkeit alles menschlichen Planens und Machens zu verspottern, - er mutete und mutet vielen als ein Monstrum an, als ein Prediger eines terroristischen und molochitischen Christentum.

Doch dieser Don Quijote der Laientheologie - doch nur die Laien erneuerten im 19. Jahrhundert die Kirche, deren Klerus schon damals antiklerikal war! -, der sich tatsächlich vor nichts fürchtete, außer vor Gott, stimmt manchen Betrachter eher traurig. Weil er, wie Don Quijote, zumindest meistens recht hatte. Sein bis ins Fanatische und Extatische gehender Kampf gegen den Lauf der Zeit ist ja nur Gradmesser für den tiefen Sturz, den Europa seit dem 13. Jahrhundert erlitt, als der katholische Geist seine großen Monumente erschuf: Die "Göttliche Komödie" Dantes, die "Siete Partidas" Alfons' des Weisen, die "Summa" des heiligen Thomas von Aquin und den Kölner Dom.

Diesem höchsten Punkt der geistigen Einheit und Ordnung Europas folgte die sich stetig intensivierende Entropie, die, nach einer Prognose eines sanft gestimmten Geistesverwandten, des Nordamerikaners Henry Adams (1838-1918), im zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhundert zur völligen spirituellen, aber auch politischen und sittlichen Anomie führen würde.

Der exaltierte Privatgelehrte, der in St. Petersburg aufgrund seiner unbedeutenden Tätigkeit genug Muße fand, sagte als erster eine radikale, blutige Revolution in Rußland voraus, geleitet von einem "Pugatschev der Universität", was wohl eine glückliche Definition Lenins ist. Die Prophezeiung wurde verlacht, war Rußland doch für alle ein Bollwerk gegen die Revolution. Er entdeckte, neben Louis Vicomte de Bonald (1754-1840), die Gesetze politisch-sozialer Stabilität, die Notwendigkeit eines bloc des idées incontestables, Gesetze, deren Wahrheit sich gerade angesichts der Krise und des sozialen Atomismus erwies: Ohne Bonald und de Maistre kein August Comte und damit auch keine Soziologie, deren Geschichte hier ein zu weites Feld wäre. De Maistre, Clausewitz vorwegnehmend und Tolstois und Stendhals Schilderung befruchtend, erkannte als erster die Struktur der kriegerischen Schlacht und begriff, daß an dem großen Phänomen des Krieges jedweder Rationalismus scheitert; der Krieg war ihm freilich göttlich, nicht wie den meist atheistischen Pazifisten ein Teufelswerk; auch ihn durchwaltete die providence.

Endlich fand de Maistre den Mut zu einer realistischen Anthropologie, die Motive Nietzsches vorwegnahm und die der dem Humanitarismus sich ausliefernden Kirche nicht geheuer war: Der Mensch ist beherrscht vom Willen zur Macht. Vom Willen zur Erhaltung der Macht, vom Willen zur Vergrößerung der Macht, von Gier nach dem Prestige der Macht. Diese Folge der Erbsünde bringt es mit sich, daß, so wie die Sonne die Erde umläuft, der "Engel der Vernichtung" über der Menschheit kreist - bis zum Tod des Todes.

Am 25. Februar 1821 starb Joseph de Maistre in Turin. "Meine Herren, die Erde bebt, und Sie wollen bauen!" - so lauteten seine letzten Worte zu den Illusionen seiner konservativen Freunde. Das war doch etwas anderes als - Don Quijote. 

Günter Maschke lebt als Privatgelehrter und Publizist in Frankfurt am Main. Zusammen mit Jean-Jacques Langendorf ist er Hausgeber der "Bibliothek der Reaktion" im Karolinger Verlag, Wien. Von Joseph de Maistre sind dort die Bücher "Betrachtungen über Frankreich", "Die Spanische Inquisition" und "Über das Opfer" erschienen.

samedi, 14 mars 2009

210 jaar Boerenkrijg (1798-2008) - Casus: het Meetjesland

210 jaar Boerenkrijg (1798-2008) - Casus: het Meetjesland

boerenkrijg

 

In 1790 behoorden de Zuidelijke Nederlanden tot het Habsburgse rijk. Het toenmalige revolutionaire Frankrijk streefde naar een militaire campagne om zo in het oosten de Rijn als natuurlijke grens te kunnen bereiken. Met dit doel viel Frankrijk in 1792 de Zuidelijke Nederlanden binnen. Op 6 november 1792 versloeg de Franse generaal Dumouriez de Habsburgers in de Slag bij Jemappes. Zij keerden echter terug en versloegen de Fransen in de Slag bij Neerwinden in maart 1793. Na een Franse tegenaanval, waarbij de Habsburgers het onderspit dolven in de Slag bij Fleurus op 26 juni 1794, werd de Habsburgse keizer definitief uit de Nederlanden verdreven. Vanaf dan kende het conservatieve en katholieke Vlaanderen een revolutionair progressief bewind, dat onder het motto ‘Liberté et Egalité’[1] zou breken met de eeuwenoude maatschappelijke structuren. Het basisstreven was het bekomen van ‘volkssoevereiniteit’, wat in een grondwet vastgelegd werd. Dit moest leiden tot meer rechtsgelijkheid voor het volk (Egalité). De scheiding der machten sloot hierbij aan: in plaats van een absoluut vorst die alle staatsmacht in zich verenigde, verdeelde men die nu over een wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht. Daarnaast streefde men ook naar de vrijheid van het individu (Liberté). Een ander kenmerk van de Franse Revolutie was de ratio, een rationalistische manier van redeneren, waaruit echter een militant anti-klerikalisme voortkwam. Deze moderne filosofieën waren in Vlaanderen echter onbemind. Daarnaast werd Vlaanderen door de Franse bezetter bejegend als een wingewest. Dit hield zware belastingen in, evenals gijzelingen van burgers en opeisingen van trekpaarden, arbeidskrachten, voedsel, … Verder werd de administratie nog op revolutionaire leest geschoeid en het Frans kwam het Nederlands vervangen als enige taal in de administratie[2].

Bij de eerste Franse inval van 1792 wilde de bezetter de Zuid-Nederlandse maatschappij zo weinig mogelijk verstoren en liet er zelfs een zeker zelfbestuur gedijen. Een jaar na de tweede Franse bezetting in 1794 werden de Zuidelijke Nederlanden echter geannexeerd bij de Franse republiek[3]. De Zuidelijke Nederlanden werden ingedeeld in negen departementen, voornamelijk genoemd naar rivieren die er doorheen stroomden. Ieder departement werd opgedeeld in kleinere bestuurseenheden, arrondissementen genaamd. In het Scheldedepartement[4] waren er vier: Gent, Dendermonde, Oudenaarde en Sas-van-Gent[5]. Het Meetjesland, dat wij hier als casus hanteren, behoorde tot dit laatste arrondissement. De bewindvoerders op departementaal en arrondissementeel niveau waren voornamelijk republikeinse Fransen, die geen binding hadden met de lokale bevolking. In 1803 verving Eeklo Sas-van-Gent als hoofdplaats van het noordelijkste arrondissement van het Scheldedepartement. Dit arrondissement omvatte 8 rechterlijke kantons, waaronder 56 municipaliteiten ressorteerden[6].

De arrondissementen werden onderverdeeld in kantons en municipaliteiten. Om als zelfstandige municipaliteit te kunnen fungeren, moest een gemeente minstens 5000 inwoners tellen. Deze laagste bestuurlijke eenheid werd bestuurd door een ‘agent municipal’ en zijn ‘adjoint’. Gemeenten met minder dan 5000 inwoners werden samengevoegd tot kantons. Zo werd bijvoorbeeld Bassevelde samen met Oosteeklo, Lembeke, Sint-Jan-in-Eremo, Sint-Margriete, Kaprijke, Waterland-Oudeman en Watervliet samengevoegd tot het kanton Kaprijke. In iedere municipaliteit werden de ‘agent municipal’ en de ‘adjoint’ jaarlijks verkozen. Eerstgenoemde fungeerde als ambtenaar van de Burgerlijke Stand en lokaal politiecommissaris. De ‘adjoint’ assisteerde hem en verving hem bij afwezigheid. Beiden vertegenwoordigden hun gemeente ook op de kantonnale vergaderingen. De Fransen installeerden ook een regeringscommissaris, die er op moest toezien dat de republikeinse wetten uitgevoerd werden door de kantons. Deze kantoncommissarissen waren meestal uit de streek afkomstig[7]. De oude Ambachten werden dus afgeschaft en de oude parochies werden omgevormd tot gemeenten, die op hun beurt tot kantons samengevoegd werden. In 1800 werd de kantonindeling weer opgedoekt en werden de gemeenten zelfstandig.

Het Meetjesland ligt in het uiterste noordwesten van Oost-Vlaanderen en omvat het gebied van Maldegem in het westen tot Wachtebeke in het oosten, met Eeklo als centrale plaats. Tijdens de Franse belegering van Sluis in 1794 waren er Franse soldaten ingekwartierd in de Meetjeslandse dorpen. Vooral de parochiegeestelijken werden afgeperst door de invallers[8].

De annexatie bij Frankrijk op 1 oktober 1795 bracht een radicale breuk met de instellingen en gebruiken van het Ancien Régime mee. Zo werd de Gregoriaanse kalender vervangen door de Republikeinse kalender met een gans andere tijdsindeling. Een maand bestond voortaan uit drie weken van tien dagen. Tevens werden religieuze feestdagen afgeschaft. Verder was de oplegging van het Frans als officiële taal (die enkel begrepen werd door de toplaag van de bevolking) een doorn in het oog. Ook de godsdienstuitoefening, die het dagelijkse leven sterk bepaalde, werd aan banden gelegd[9]. In 1798 was er de invoering van de conscriptie, waardoor alle mannen tussen 20 en 25 jaar door loting voor 5 jaar ingelijfd konden worden in het Franse leger. In heel het noorden van het Scheldedepartement heerste een anti-republikeinse sfeer[10]. De sluimerende ongenoegens onder de bevolking zouden tot een conservatief-katholieke opstand leiden.

Op 22 oktober 1798 barstte de opstand in het Meetjesland los. De revolte startte om middernacht in het sterk anti-republikeinse Kluizen en verspreidde zich vandaar als een lopend vuurtje naar de omliggende gemeenten in deze volgorde: Ertvelde, Sleidinge, Waarschoot en Eeklo. In al deze plaatsen werd de vrijheidsboom omgehakt, de klokken geluid, alle gemeentelijke en kantonnale documenten verbrand en werden de Franse gezagsdragers verdreven. Met het vernietigen van administratieve dossiers en in het bijzonder de bevolkingsregisters beoogden de brigands vooral dat de Fransen niet meer zouden kunnen nagaan wie er voor de conscriptie in aanmerking kwam. In heel Vlaanderen en ook in het Meetjesland gebruikten de brigands een witte vlag met rood kruis als symbool. Om de strijdlust aan te scherpen was een trommel dan weer onmisbaar. Met hun strijdkreet ‘Voor outer en heerd’ gaven de rebellen aan terug te willen naar de oude, kerkelijke maatschappij van voordien. In Eeklo verdeelde de sterk aangegroeide groep brigands zich in kleinere eenheden om de dorpen in het noorden van het Meetjesland aan te doen. Daarna deed men Oosteeklo aan en arriveerde men om 15 u. te Assenede, alwaar men afgesproken had zich te hergroeperen. Kantoncommissaris Antoine De Neve van Assenede, een overtuigd republikein, wou niet buigen voor de brigands en werd aan de vrijheidsboom op de markt vermoord door de opstandelingen. Daarnaast werd de inboedel van zijn woning kort en klein geslagen. Vanuit Assenede trok een groep naar Philippine - waar onder andere een douanekantoor vernietigd werd - en een andere naar Sas-van-Gent en Axel. Andere groepen hadden vanuit Eeklo ook Ijzendijke en Watervliet ‘bezocht’. In Sint-Laureins deed zich ook een opstootje voor, maar dit was zeer beperkt in vergelijking met de andere gemeenten[11].

De opstand doofde echter even snel als hij was opgelaaid, vanwege het kordate optreden van de Franse overheid. Op 23 oktober 1798 rukten 600 Franse soldaten op richting Waasland - waar ook een opstand gaande was - en Meetjesland om de rebellen te bevechten. Op 25 oktober arriveerden reeds Franse soldaten te Assenede. Vanuit het Leiedepartement[12] en de Bataafse Republiek[13] stroomden eveneens troepen naar het Scheldedepartement in de volgende dagen. Op 3 november 1798 was de opstand in dat departement bedwongen. De Fransen arresteerden gedurende de opstand honderden Meetjeslandse ‘verdachten’. Zij werden opgesloten in Gent. Een burgerlijke commissie moest nagaan wie van hen iets met de opstand te maken had. 442 gearresteerden werden weer vrijgelaten. 42 anderen, die de leeftijd van 20-25 jaar hadden, werden rechtstreeks doorgestuurd naar het inschrijvingsbureau voor de conscrits van het Scheldedepartement. De overblijvende 15 ‘echte’ brigands kwamen voor een militaire rechtbank, die reeds op 8 november 1798 vonniste. Twee Meetjeslandse brigands werden gefusilleerd in het Gravensteen[14].

Onderzoek toonde aan dat vooral in streken met veel huisnijverheid (die op dat moment in een zware crisis zat) veel brigands actief waren. De beroepentellingen kunnen ons nog heel wat leren over de sociale herkomst van de brigands. Men dient hierbij echter rekening te houden met onzorgvuldigheid bij het noteren van deze beroepen. Vaak oefende men immers meerdere beroepen uit in de strijd om het overleven en gaf men er bij een dergelijke telling lukraak een op. Ook gebeurde het dat de bevoegde ambtenaar boudweg een van de beroepen noteerde om er van af te zijn. Aldus is dit een verklaring voor het feit dat men van sommige personen voor dichtbij elkaar liggende jaren vaak diverse beroepen terugvindt. Er kan ook sprake zijn van fouten, zoals bijvoorbeeld een brouwersgast die genoteerd wordt als brouwer, wat geen klein verschil is.

Een probleem met betrekking tot de geschiedschrijving van de Boerenkrijg is de vermenging van feiten en fictie. Er werden de voorbije 200 jaar diverse, ideologisch geladen beeldvormingen over de Boerenkrijg tot stand gebracht. Er waren bijvoorbeeld pogingen dit in te lassen in de geschiedenis van de Vlaamse Beweging. De auteur Hendrik Conscience zorgde zo in het midden van de 19de eeuw met zijn bekende werk De Boerenkrijg voor de foutieve benaming ‘Boerenkrijg’. Het ging immers niet alleen om boeren, maar vooral om dagloners, ambachtslieden, onderwijzers, middenstanders, … In deze eeuw van romantisch nationalisme werden oude historische gebeurtenissen immers vaak opgeklopt tot ware heldenepossen. Naast de katholieke boerenstrijd die Conscience er van maakte, werd dit gebeuren door de herdenkingen van 1898 volledig gemonopoliseerd door de katholieke beweging. Hierin speelde het Davidsfonds een bijzonder belangrijke rol. De katholieken profileerden zich middels deze anti-Franse strijd tegenover de liberalen en de socialisten, die de Franse Revolutie verheerlijkten. Er waren in de 19de eeuw ook nog pogingen om van de Boerenkrijg een Belgisch-nationalistisch gebeuren te maken. In de jaren 1930 raakte de Boerenkrijg dan weer in Vlaams-nationalistisch vaarwater. Het Verdinaso koppelde dit aan zijn Groot-Nederlandse ideaal, terwijl ook het VNV startte met Boerenkrijgherdenkingen. Tijdens de Tweede Wereldoorlog werd de revolte dan weer voorgesteld als een soort nationaal-socialistische strijd avant-la-lettre. Het nationaal-socialisme noemde de Boerenkrijg zelfs een Germaans fenomeen, waarbij deze revolte zich in Vlaanderen gans anders zou voorgedaan hebben dan in Wallonië. Het spreekt vanzelf dat de Boerenkrijg hierdoor na de oorlog zwaar verbrand was[15]. Uiteraard hebben deze verschillende beschouwingen ook hun repercussies voor de populatie in kwestie. Immers, in plaats van de oorspronkelijke, reële doelgroep van conservatieve volksmensen varieerde deze naargelang de ideologie van katholieke boerenhelden over een Belgische volksopstand tot koene strijders voor het vaderland (waarmee afhankelijk van de interpretatie Vlaanderen of Groot-Nederland kon bedoeld worden).

Epiloog.

Op 10 november 1799 verving Napoleon Bonaparte door een staatsgreep het Directoire door de dictatuur van het Consulaat, dat in 1803 overging in het keizerschap[16]. Een concordaat met de paus in 1801 voerde opnieuw de openbare godsdienstbeleving in, waardoor de ondergedoken parochiepriesters hun schuilplaatsen konden verlaten. Dit akkoord tussen Kerk en staat hield echter ook de afschaffing van de vasten, de advent en de kerkelijke feestdagen in[17]. Tevens zouden ook de grenzen der provincies samenvallen met die van de bisdommen en de eed van trouw aan het concordaat tussen de Heilige Stoel en de Franse Republiek werd voortaan door de prefect van het departement afgenomen van de geestelijken[18]. Na de Vrede van Amiens in 1801, die de jarenlange spanningen tussen Frankrijk en Engeland regelde, ontstond in 1802 opnieuw oorlog tussen beide staten. Hiervoor moesten de Meetjeslandse gemeenten opnieuw dienstplichtigen leveren. Daarnaast beroerde vooral de nabijheid van het front de bevolking. Troepen werden aan de Oost-Vlaamse en Zeeuwse kustgebieden van de Westerschelde gestationeerd, o.m. in Oostburg, Oosteeklo, Ertvelde en Bassevelde. In de zomer van 1809 veroverden de Engelsen het eiland Walcheren, wat de spanning alleen maar verhoogde[19].

Na 1810, met de eerste industriële crisis, begon de neergang van het Franse regime. Handel en nijverheid stagneerden en in Spanje dienden de eerste militaire nederlagen zich aan. Soldatenbrieven meldden de publieke opinie de moeilijkheden waar het leger mee te maken had. Na de Franse nederlagen in Rusland en te Leipzig in 1812-1813 verzwakte het regime snel. In de Zuidelijke Nederlanden verloren de Fransen hun greep op het bestuur, de conscriptie en de belastinginning. In februari 1814 bevrijdden de geallieerden onze streken. Na een overgangsperiode tot september 1815 met Willem van Oranje als gouverneur-generaal der Zuidelijke Nederlanden werd het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden gesticht. Dit nieuwe bewind zorgde opnieuw voor heel wat onzekerheid: de staatskas was immers leeg, er ontstonden wrijvingen tussen katholieken en protestanten enzovoort. Pas tegen 1820-1821 stabiliseerde het land zich[20].

Vbr. lic. hist. et rer. oec. Filip Martens


[1] ‘Fraternité’ werd pas later toegevoegd.

 

[2] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[3] FRANCOIS (Luc), Politieke geschiedenis van de Franse Tijd en van de periode van het Verenigd Koninkrijk.

[4] Het huidige Oost-Vlaanderen.

[5] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[6] KRAKER (A.M.J., de), ROYEN (H., Van), SMET (M., De), Over den Vier Ambachten 750 jaar Keure. 500 jaar Graaf Jansdijk, Kloosterzande, Duerinck, 1993, pp. 1060.

[7] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[8] DE POTTER (Frans) en BROECKAERT (Jan), De geschiedenis van de gemeenten der provincie Oost-Vlaanderen, 2e r.: Arrondissement Eekloo. 1. Adegem, Assenede, Bassevelde, Boekhoute, Ertvelde, Sint-Jan-In-Eremo, Gent, Annoot-Braeckman, 1870-1872, deel I, pp. 36.

[9] Alle parochiepriesters moesten de ‘eed van haat’ afleggen. Deze luidde als volgt: ‘Ik zweire haet aen het koningsdom aen de regeringsloosheijd, getrouwigheijd aen de republicque en aen de constitutie van het jaer drij‘.

[10] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[11] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[12] Het huidige West-Vlaanderen.

[13] De Franse benaming voor hun satellietstaat Nederland.

[14] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[15] FRANCOIS (Luc) e.a., De Boerenkrijg. Twee eeuwen feiten en fictie, Leuven, Davidsfonds, 1998.

[16] FRANCOIS (Luc), Politieke geschiedenis van de Franse Tijd en van de periode van het Verenigd Koninkrijk.

[17] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[18] KRAKER (A.M.J., de), ROYEN (H., Van), SMET (M., De), Over den Vier Ambachten 750  jaar Keure. 500 jaar Graaf Jansdijk, Kloosterzande, Duerinck, 1993, pp. 1060.

[19] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[20] FRANCOIS (Luc), Politieke geschiedenis van de Franse Tijd en van de periode van het Verenigd Koninkrijk.

vendredi, 13 février 2009

Het vergeten conservatisme

Het Vergeten Conservatisme

dimanche, 08 février 2009

La guerre de Vendée et le système de dépopulation

 
La Guerre de la Vendée et le système de dépopulation

Par Gracchus Babeuf

Présenté et annoté par Reynald Secher et Jean-Joël Brégeon – Préface par Stéphane Courtois – Avant-propos par Reynald Secher

Paru en : Novembre 2008

24,00 € - Disponible - 240 pages

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En 1795, dans un ouvrage publié à l'occasion du procès de Jean-Baptiste Carrier, l'auteur des noyades de Nantes, Gracchus Babeuf, père du communisme, l'une des grandes figures de la Révolution française, soulevait la question de fond de la nature de la répression perpétrée par la Convention en Vendée. Ce livre doublement, révolutionnaire par son contenu et son titre « Du système de dépopulation », se présente comme un réquisitoire très bien documenté, et d'une incroyable modernité, contre la politique dictatoriale menée par les Conventionnels et Robespierre en France, en 1793 et 1794, politique qui devait conduire, entre autres, à l'anéantissement et à l'extermination des Vendéens, Bleus et Blancs confondus, et de préférence des femmes des enfants.

La nouvelle édition de ce texte est l'occasion pour Reynald Secher de reprendre, à travers une synthèse d'une clarté remarquable et à l'aide de nombreux documents inédits, la genèse des évènements en Vendée et de définir un quatrième crime de génocide : le « mémoricide » ; pour Jean-Joël Brégeon, de présenter la personnalité de Gracchus Babeuf ; et, pour Stéphane Courtois, d'établir la filiation entre l'idéologie de Robespierre et celle de Lénine et des leaders communistes.

Collaborations :  Jean-Joël Brégeon -  Stéphane Courtois -  Reynald Secher

dimanche, 28 décembre 2008

"Merde pour la république!": les soulèvements paysans de Wallonie (1795-1800)

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« Picard » / « ‘t Pallieterke » :

« Merde pour la République ! » : les soulèvements paysans de Wallonie (1795-1800)

 

I.

Nous sommes à Jodoigne, en Brabant wallon, fin novembre 2008. A l’Hôtel des Libertés s’ouvre une exposition qui s’intitule « La révolte des Chouans en Hesbaye Brabançonne ». Cette ouverture est assortie d’une conférence sur le sujet et d’une marche commémorative dans les villages avoisinants, avec figurants costumés selon les modes des années 1795 à 1800.

Toutes ces activités, qui ramenaient la petite ville du Brabant wallon dans l’atmosphère de la fin du 18ème siècle, avaient un seul objectif : maintenir vivant le souvenir de la « Guerre des Paysans », celle qui éclata dans le Brabant wallon. L’insurrection débuta dans les villages d’Opprebais, de Roux-Miroir et d’Incourt ; les insurgés anti-français réussirent par deux fois à prendre la ville de Jodoigne. En fin de compte, les « brigands », comme les appelaient les Français, eurent le dessous et furent impitoyablement massacrés à Beauvechain, Piétrain et Hasselt. La cause de ce soulèvement populaire dans cette partie de la Hesbaye, qui fait actuellement partie du Brabant wallon, fut la même que dans les deux Flandres, le Limbourg et l’actuel Brabant flamand ; une résistance contre la politique anticléricale des Français et un soulèvement contre la conscription par tirage au sort.

La commémoration en Wallonie de ces événements, qui datent de 210 ans, révèle deux choses. D’abord, qu’il y a eu en Wallonie un soulèvement paysan en bonne et due forme. Ensuite, que le souvenir de cette révolte n’a pas entièrement disparu. Dans la première partie de notre exposé, nous allons nous pencher essentiellement sur la dite « révolte des brigands » en Wallonie. Dans la seconde partie, nous consacrerons plutôt notre attention sur la place que prend ce soulèvement dans la mémoire collective des Wallons.

Immédiatement après la fameuse bataille de Jemappes en 1792 et l’occupation française des Pays-Bas autrichiens qui s’ensuivit, des révoltes anti-françaises eurent lieu en Wallonie. Des milices bourgeoises et des paysans armés dans les régions frontalières de Chimay, Bertrix et Florenville livrèrent bataille contre les troupes françaises avant le soulèvement général des paysans en 1796. Pour reprendre le contrôle de la région de Chimay, les Français durent envoyer une armée entière dans la « botte » du Hainaut.

La figure centrale du soulèvement paysan wallon est indubitablement Charles-François Jacqmin ou Charles de Loupoigne (1761-1799), connu aussi sous le sobriquet de « Charelpoeng » en Flandre. Ce Brabançon wallon était originaire de Braine-l’Alleud,  avait servi de sergent recruteur pour l’Armée Impériale & Royale autrichienne et avait commandé des milices populaires pro-autrichiennes après la seconde défaite des armées impériales et royales à Fleurus en 1794. Bien avant la « Guerre des Paysans » proprement dite, qui éclata en 1798, Charles Jacqmin de Loupoigne avait organisé une guérilla contre l’oppresseur français. Qui se déroulait souvent de manière ludique. On désarmait les soldats français, on pillait les caisses communales, on abattait les « arbres de la liberté », on libérait les conscrits et on intimidait les collaborateurs. Cette guérilla ne fit pratiquement pas couler de sang.

Charles de Loupoigne s’activait essentiellement dans la région de Genappe et Wavre. Il ne réussit pas à prendre Louvain et Jodoigne. Les Français le condamnèrent à mort par contumace, mais ne purent jamais le capturer. Les nombreuses forêts, chemins creux et cachettes du Brabant wallon étaient idéaux pour mener une guerre de guérilla. En 1799, les Français n’avaient pas encore réussi à capturer Charles de Loupoigne. En juin de cette année, leur chasse à l’homme finit par aboutir, plutôt par hasard : dans un combat livré aux gendarmes français, « Charelpoeng » tomba les armes à la main à Loonbeek près de Huldenberg en Brabant flamand. Ce fut la fin de sa légende.

Mais Charles de Loupoigne ne fut pas le seul « brigand »  wallon. Dans la région de Virton, en Gaume, la population rurale résistait, elle aussi, aux Français. On connaît mieux la « Klöppelkrieg » du Luxembourg germanophone, un soulèvement de septembre 1798 qui s’est étendu également à la Wallonie, dans les régions de Vielsalm et de Stavelot. A Neufchâteau, dans les Ardennes luxembourgeoises,  les annales signalent en novembre 1798 un soulèvement anti-français. Les insurgés démolissent de fond en comble la « mairie » en hurlant « Merde pour la République ! ».

Dans la région située entre Sambre et Meuse, on abattit les « arbres de la liberté » dans de nombreux villages. Cette région a donc connu une résistance mais sans soulèvement armé.

Dans la région de Jodoigne, le soulèvement fut bel et bien armé et ce sont ces événements-là que l’on vient de commémorer. Le chef de cette « Guerre des Paysans » en Brabant wallon n’était pas Charles Jacqmin de Loupoigne mais un certain Antoine Constant (1749-1799). Celui-ci parvient en novembre 1798 à prendre Jodoigne et à en chasser les Français. Dans les semaines qui suivirent, Antoine Constant mena ses actions dans le département de l’Ourthe (l’actuelle province de Liège) et marcha à la tête de ses compagnies sur Hasselt pour aller rejoindre les insurgés flamands. A Hasselt, l’armée rurale des Pays-Bas autrichiens fut définitivement écrasée.

Antoine Constant y fut fait prisonnier. Les Français le jugèrent et il fut exécuté le 9 février 1799. Le paysannat insurgé était exsangue. La révolte étouffée dans le sang.

II.

Dans la première partie de notre brève étude sur les soulèvements paysans contre le républicanisme français, nous avons parlé de quelques événements de cette lutte populaire d’il y a 210 ans, qui a connu des épisodes marquants en Wallonie, contrairement à ce que l’on croit habituellement, en prétendant que cette révolte n’a été qu’une affaire flamande ou luxembourgeoise. Cette ignorance vient du fait que les francophones belges ne se souviennent plus guère aujourd’hui de ce soulèvement paysan. Des commémorations comme celle qui a eu lieu à Jodoigne le mois dernier sont exceptionnelles. Comment cela se fait-il que cette période de l’histoire soit perçue différemment chez les Francophones et chez les Flamands ?

Est-ce un impact de la langue et de la culture françaises, qui fait que les liens avec l’occupant français étaient plus forts ? Les Wallons ont-ils été des « fans » de la révolution française ? Les historiens doutent que les idées révolutionnaires aient été populaires en Wallonie. L’historien Erik Martens, qui a principalement axé ses recherches sur cette période, explique la moindre virulence du soulèvement paysan en Wallonie par la situation géographique des provinces romanes des Pays-Bas autrichiens. Elles étaient plus éloignées de l’Angleterre, d’où aurait pu venir une aide, et plus proches de la frontière française où étaient casernées de solides garnisons comme à Maubeuge, Avesnes, Mariembourg, Givet et Sedan. Il est exact aussi qu’une partie du soulèvement wallon a été directement inspirée par la Flandre, le long de la frontière linguistique.  Sur l’axe Tournai-Enghien, ce furent surtout des milices flamandes venues de Renaix (Ronse) et du Pajottenland qui provoquèrent les escarmouches avec les troupes françaises. Malgré cela, il faut dire que les principaux soulèvements du Brabant wallon ont une origine purement locale, tout comme celui qui a animé les forêts des Ardennes luxembourgeoises et comme la guérilla anti-française qui a fait rage autour de Chimay.

Alors pourquoi la « Guerre des Paysans » n’est-elle pas inscrite dans la mémoire collective des Wallons d’aujourd’hui ? Nous pourrions poser la question autrement. Pourquoi cette guerre paysanne est-elle, ou a-t-elle été, pendant si longtemps commémorée en Flandre ? La réponse est simple :  elle y a toujours été considérée comme une révolte contre une de ces occupations étrangères, française de surcroît, que l’histoire des pays flamands a si souvent connues ; l’historiographie flamande n’a jamais cessé de braquer ses projecteurs contre ce genre de soulèvements. Cette disposition d’esprit explique aussi l’immense succès qu’a connu la commémoration du centenaire de la « Guerre des Paysans » en 1898. La « Guerre des Paysans » étant un soulèvement populaire contre la France, elle trouvait parfaitement sa place dans l’univers mental du mouvement flamand.

En Belgique francophone, rien de tout cela. Car, surtout après 1918, la Belgique francophone a pris, comme jamais auparavant, une attitude pro-française. La France était subitement devenue l’alliée et les épisodes désagréables de l’histoire wallonne, où les Français s’étaient méconduits dans les provinces romanes des Pays-Bas espagnols puis autrichiens, furent recouverts d’un silence de plomb. Après 1918, les castes dominantes francophones ont fait l’impasse sur l’histoire propre de la Wallonie, pour aller fabriquer une « nouvelle histoire ». Ce fut principalement le cas dans les cénacles maçonniques et wallingants (en fait rattachistes), où l’on se mit à exalter, de la manière la plus irrationnelle et la plus dévote, les acquis, faits et gestes de la période d’occupation française (1792-1814). Dans cette littérature pieuse, on raconte, sans rire, que cette occupation violente fut une « libération » de l’Ancien Régime et, surtout, qu’elle nous a ouvert, à nous pauvres sauvages mal dégrossis de Flandre, de Wallonie et de Rhénanie, les portes de la culture française, posée comme « universelle » et « supérieure ». Dans les cercles wallingants, on va jusqu’à considérer que la bataille de Waterloo a été une défaite !

En Wallonie, on ne trouve donc aucun monument commémoratif nous rappelant l’héroïsme du peuple en armes contre la barbarie moderne des sans-culottes. Tout au plus reste-t-il l’un ou l’autre indice dans les folklores locaux, exploitable par le tourisme. Dans tout le Brabant wallon, on ne trouve que deux rues qui portent le nom de Charles Jacqmin de Loupoigne. Il existe toutefois un circuit touristique pour randonneurs pédestres et cyclistes qui porte le nom de ce courageux capitaine. Il n’existe qu’un seul monument à l’honneur de « Charelpoeng » ; il se trouvait à Loonbeek en Brabant flamand, au lieu où il tomba les armes à la main en 1799. Ce monument avait été commandité par Paul Verhaegen, belgiciste et francophone de Flandre, qui fut pendant un certain laps de temps Président de la Cour de Cassation. Paul Verhaegen avait fait ériger ce monument car il estimait que Charles de Loupoigne avait été « un grand Belge ».

L’ironie de l’histoire veut que dans les années 30 du vingtième siècle, et jusqu’en 1944, les Flamands venaient fêter sous ce monument le souvenir de la défaite de la Chevalerie française devant Courtrai en 1302, lors de la fameuse « Bataille des Eperons d’Or ». Charles de Loupoigne est devenu ainsi un « héros flamand », alors qu’il était un pur Wallon. Dans les années 40, les cercles inféodés à la collaboration y ont également tenu des manifestations, si bien qu’en septembre 1944, le monument fut partiellement détruit par les résistancialistes. Après la guerre, il n’a plus été question de replacer le monument en son lieu d’origine et de le restaurer car, disaient les esprits bornés, il rappelait l’occupant allemand ! En 1949, des fidèles l’ont transporté dans une chapelle à Sint-Joris-Weert où il a finalement été placé contre le mur extérieur du petit édifice religieux. Il s’y trouve toujours.

Parce que le lien a été fait entre la « Guerre des Paysans » et le mouvement flamand, la Belgique francophone a fini par considérer que ce soulèvement populaire de la fin du 18ème siècle avait été « antipatriotique ». Cependant le débat autour de la « Guerre des Paysans » demeure sensible côté francophone parce que certains historiens soulignent qu’il y a un rapport entre la « Guerre des Paysans » et le soulèvement des « chouans » et des Vendéens dans l’Ouest de la France. En 1793, la population de cette région royaliste a été décimée et parfois exterminée par les sans-culottes. Dans bon nombre de cercles de la droite conservatrice française, on demande que ce crime politique soit reconnu comme un génocide. La France républicaine ne veut rien entendre, bien sûr, parce qu’elle estime que ce serait faire une concession à « l’extrême droite » et que cela ruinerait le mythe de la « révolution française ». C’est pourquoi la Belgique francophone, toujours servilement à la remorque des modes, des folies et des veuleries parisiennes, se montre très réticente et hésite à parler de manière positive de la « Guerre des Paysans ».

Ceux qui osent émettre un jugement positif sur cet épisode héroïque de l’histoire des Pays-Bas du Sud, risque immédiatement l’excommunication hors de l’église des gauches.

« Picard » / « ‘t Pallieterke ».

(article paru en deux parties dans « ‘t Pallieterke », numéros 51 & 52/2008 (jg. 63) ; traduction française : Robert Steuckers).