A. Sampieru: le principe de souveraineté

Le principe de souveraineté

par Ange SAMPIERU

L'une des premières définitions modernes de cette no-tion nous est donnée par Burlamaqui (1694-1748) dans ses Principes de droit poli-tique.  Celui-ci retient trois éléments essentiels:
1° un DROIT de direction,
2° assorti d'un POUVOIR de commandement, de contrainte,
3° ayant une valeur UNIVERSELLE, c'est-à-dire que cette combinaison juridico-politique s'applique à tous les membres d'une collectivité politique donnée (cité, nation, monarchie, empi-re, etc.).

La notion est définie par conséquent indépen-damment du type de régime dans lequel elle s'applique.
Cette définition retient notre attention essen-tiellement par son aspect moderne: c'est qu'elle utilise deux concepts tirés du discours contem-porains, à savoir le droit et le pouvoir politique. Il est à souligner cepen-dant que la position ori-ginale de Burlamaqui constitue une rupture qui est à la fois historique et idéologique.

Le droit médiéval, fortement soumis aux règles du dis-cours scolastique, ne pouvait concevoir une théorie de la souveraineté qui ne fut prin-cipalement théocratique et déiste. Or, alors que les légistes catholiques s'ap-pliquaient à dégager une conception métaphysique, Bur--lamaqui propose une définition politique et juri-di-que, renouant ainsi avec la tradition publiciste ro-maine. En introduisant dans sa recherche des principes et critères non-religieux (pour simpli-fier, disons "laïcisé", bien que le terme soit im-propre de notre point de vue), ce penseur gene-vois revendique un acte contestataire.

L'originalité de cet "esprit contestataire"  ‹qui va se développer au fil des siècles‹  peut être étudiée à tra-vers deux exemples:
- d'une part, la théorie du mandat.
Si l'on reconnaît la dichotomie souveraineté/ pouvoir divin, à qui peut-on alors attribuer cette souveraineté étant bien entendu que celle-ci n'est concédée qu'à titre relatif et provisoire
au souverain? Et, par ailleurs, qui est à l'origine de cette attribution?

- d'autre part, le développement de l'idéologie démo-cratique de la souveraineté populaire.
Cette idéologie, caractérisée par la notion de "contrat social", présente deux versions: l'une post-scolastique (la doctrine des jésuites en est la plus brillante des re-présentations), l'autre républicaine (Hobbes, Rous-seau).

La théorie du mandat

De la théorie du mandat peuvent être dégagées les es-quisses idéologiques de ce qui était appelé à engendrer les grands principes de la pensée politique contempo-raine.

On y reconnaîtra, entre autres choses, les valeurs sous-jacentes aux idéologies égalitaires: dualisme, mécani-cisme inorganique, attache-ment aux cadres logiques du droit privé.

Cette théorie présente une structure trinaire évidente. Trois facteurs, trois niveaux, intervien-nent en effet: le mandataire, le mandaté et l'at-tribut du mandat.

Le mandataire est Dieu, ou la puissance divine dans le langage des légistes de l'époque; le mandaté, celui qui exerce le pouvoir en vertu d'un mandat explicite dé-coulant d'une procé-dure historique (le pacte de Dieu et du roi prend la forme du baptême  ‹Clovis‹  ou du sacre  ‹les Bourbons); enfin, l'attribut même du man-dat est représenté par la souveraineté, qui est à la fois droit et pouvoir.

Cette dialectique trinaire s'inspire d'une idéo-logie dua-liste, essentialiste, qui apparaît claire-ment dans le sché-ma suivant:

Elément originel:
Le mandataire = Dieu (A)

Eléments dérivés:
Le mandaté = Roi (B)
L'attribut = Souveraineté (C)

La relation causale, telle qu'elle transparaît dans ce des-sin, entre celui qui est la source de tout pouvoir (Dieu) et ce que nous avons appelé les "éléments déri-vés" de la structure (le souverain et son attribut), est frappante.

Ainsi, il n'existe qu'un rapport unilatéral entre l'é-lément originel et les éléments dérivés. Qu'est-ce à di-re? C'est que le souverain (l'Etat) n'est considéré que comme une instance sou-mise, déterminée. Simple su-per-structure dans le rapport trinaire que nous avons dé--fini, il ne peut être une instance suprême. Au même titre, la souveraineté est conçue ici comme un pur "ob-jet". Il n'est pas question de la valoriser, dans la me-sure où elle participera de Dieu et du pouvoir poli-tique temporel.

Au fond, l'Etat est un "objet" divisé, la sou-veraineté politique une instance médiatrice; seule la puissance di-vine est présentée comme "sujet" total, instance su-prême parce qu'en-glo-bante. C'est ainsi qu'un légiste de l'époque médiévale a pu écrire que l'Etat n'était en tout et pour tout qu'un fidei commis...

Une logique essentialiste,
inorganique et déterministe

Cette logique "essentialiste", selon laquelle Dieu serait l'essence de toute chose (cf. Saint Augustin, Thomas d'Aquin) conduit à déva-loriser le pouvoir politique, opération carac-té-ristique du manichéisme chrétien. Non seule-ment l'Etat n'est qu'une structure objective, mais il représente chez les doctrinaires chré-tiens, une anti-thèse, un mal nécessaire.

Bien évidemment, la coloration donnée au pouvoir po-litique est négative. Si l'Etat est en possession de la souveraineté, il n'en a pas la propriété pleine et entière. Il n'est pouvoir que par accident et non par essence. En termes civilistes, il n'exerce pas un droit réel parfait de propriété.

Qu'est-ce que cette souveraineté, émanée de Dieu et qu'il peut reprendre à tout instant?
Philologiquement, elle est superanum, c'est-à-dire su-périorité. Pétris de droit romain et de droit canonique, les légistes de l'âge d'or du catholicisme sont les ar-dents défenseurs d'un ordre théocratique. Leur dis-cours est moins idéologique que politique. Au service du pou-voir ecclésiastique, ils donnent à ce dernier un alibi intellectuel (1). Soulignons que cette dia-lectique n'est nullement organique. Elle relève au contraire d'une pure mécanique déterministe, dans laquelle l'homme n'a aucun droit.

Logiquement, les rapports qu'entretient cette puissance divine avec le souverain sont pure-ment hiérarchiques. L'influence platoni-cien-ne apparaît ici considérable. Si rien ne se conçoit hors de Dieu, le pouvoir politique n'est que titularisation et jamais propriété ab origine. C'est ainsi que l'écrivaient les frères Carlyle dans un essai intitulé A History of Political Medieval Theory in the West  (1903-1936) en rappelant le vieil adage des barons anglais et saxons: Nolimus leges anglicae mu-tare.

La souveraineté du peuple

Il est inévitable que cette seconde partie apparaisse comme un raccourci par trop fulgu-rant d'une évolution qui, bien que sensible, fut lente. Cette dernière est typique des mouve-ments observables dans la vie des idées, qui passent successivement par des phases de con-traction puis de décontraction. Rythme biolo-gique que nous retrouvons dans notre analyse. A l'époque où nous reprenons notre étude, les discours touchant à la notion de souveraineté populaire se sont multipliés. L'émergence d'un Etat puissant, centralisateur et volontaire a fa-vorisé une telle poussée. La théorie du droit divin est une expression de notre époque de changements. Elle fournit une base idéologique à l'absolutisme du XVIIème siècle.

Deux inspirations sont à distinguer: l'une est d'origine chrétienne et représentée par les Mo-nar-chomaques et certains intellectuels jésuites (dont Francisco Suarez).

L'autre est plus franchement laïque, entendons par là non directement attachée aux intérêts ecclésiastiques (Hobbes et le Léviathan, Rous-seau et le Contrat Social).

Penchons-nous tout d'abord sur la doctrine jé-suite à travers les idées développées par Francisco Suarez (1548-1617).

Des jésuites aux doctrines
du contrat social

Fidèles aux tendances égalitaires de leur doctrine dualiste  ‹et de la théorie du mandat qui en est une expression particulière‹  ce sont des penseurs jésuites qui vont enclencher le mouvement qui débouchera sur la théorie du contrat social. Ce n'est là qu'un des multiples paradoxes apparents de l'histoire des idées. Certains auteurs ont voulu voir dans cette évolution une "laïcisation" de la théorie du mandat et il est évident qu'une tentative de dé-gagement du discours théocratique se manifeste timidement. Lato sensu, ils demeurent tout de même dans la ligne des héritiers de la pensée augustinienne et thomiste. Si les scolastiques perdent du terrain, la conception du monde dominante chrétienne se maintient. Les valeurs restent identiques.

Quelles sont-elles?

Première idée: L'homme est un être social. L'ontologie sociale de la doctrine aristo-téli-cienne est reprise dans l'augustinisme, par la re-connaissance de l'individu comme réalité poli-tique. Comme valeur, l'homme est un absolu dans l'histoire et la Cité de Dieu est reliée à la Cité Terrstre par une "sphère de conciliation" qui n'est pas sans rappeler Socrate ou Chry-sippe.

Deuxième idée: Le mandataire n'est plus Dieu. Les monarchomaques sont les premiers à opé-rer cette substitution: la source du pouvoir n'est plus divine mais réside dans le peuple.

Les intellectuels jésuites vont introduire une révolution dans les idées. Au vieux principes tho-miste "nulla potestas nisi a Deo"  est substi-tué l'idée selon laquelle "nulla potestas nisi a Deo per populum"...  Il s'agit là de quelque chose de révolutionnaire puisque c'est recon-naître au peuple au moins un rôle égal à celui de Dieu. Le "grand absent" (entendons le peu-ple) est désormais placé au premier rang. Ainsi pour le Cardinal Bellarmin (1542-1621), "tous les citoyens sont civilement égaux", ajoutant dans De Membris Ecclesiae,  "le pouvoir a été donné au peuple et les hommes y sont égaux".

Il est d'ailleurs suivi dans cette voie par Suarez, un autre père des jésuites: "la sphère de con-ciliation" est facteur de synthèse, synthèse de Dieu et du peuple. La souveraineté populaire est donc dans le cadre de cette "sphère" con-crétisée par un contrat de tous entre tous. La fi-liation est incontestable (cf. J. Rouvier, Les grandes idées politiques,  tome 1, Ed. Bordas).

Deux aspects sont à distinguer:
- La société, d'une part, fondée sur un rapport de droit privé, de nature synallagmatique. Cette influence du droit privé rejoint celle aperçue dans la théorie du mandat. Dans cette société, les hommes sont égaux, comme créatures de Dieu. Celle-ci est une exigence de la nature, devant être régie par une autorité, nécessité par le bien commun. Ce syllogisme thomiste réduit le pouvoir à un mal nécessaire et sa souve-raineté à une simple délégation du souverain suprême (Dieu; puis Dieu et le peuple; le peu-ple enfin). Ce rapport autrefois nommé "pac-tum" induit une délégation de pouvoir.

- En effet, le pouvoir résulte de ce "pactum subjectionnis". Il est mal tempéré en vue du bien commun! Définir ce dernier est une tâche ardue mais il existe comme objectif.

Le dualisme manichéen
est conservé...

Le dualisme manichéen est cependant conser-vé: le pouvoir demeure ce mal nécessaire. La cité des hommes, reflet dégénéré de la Cité de Dieu, réclame une caricature de pouvoir. L'exé-cutif, l'Etat, quelle que soit son appellation, est cette dernière. Le pacte est limité et partiel. Face à la société des hommes (valeur du bien), fondée sur un accord consensuel naturel (in-fluen-ce du jusnaturalisme), le pouvoir repré-sente le pôle négatif.

C'est ainsi que nous arrivons à la théorie du contrat social, dont les principaux théoriciens furent Thomas Hobbes et J.J. Rousseau.

Dans son ouvrage principal, le Leviathan  (1651), Hobbes (1588-1679) nous expose les principes qui l'ont inspirés. C'est surtout chez Spinoza qu'il a puisé son inspiration.

Ce dernier, dans son Traité théologico-politique  déve-loppe l'idée selon laquelle l'état originel de l'homme est celui de nature. L'état de nature se définit comme "la possession d'un droit qui s'étend jusqu'où s'étend la puissance déterminée qui lui appartient" et présente donc un caractère actif d'une pluralité de rapports de puissance (cette idée s'oppose en fait à l'idéa-lisme pacifiste et plat des intellectuels contem-porains). La fin d'un tel état est la conséquence de l'apparition de ce que Spinoza appelle la "multitude", connaissant deux formes princi-pales: la cité et la république.

A ce propos, Rousseau considérait que l'ac-croissement du nombre des individus est inver-sément proportionnel au degré de liberté dont ils jouissent.

Cette conséquence du nombre en expansion (cf. Chap. XVII du Leviathan),  comme pure quan-tité arithmétique, produit inéluctablement une société de discipline qui trouve sa justification dans sa fonction d'assurance. Hobbes définit cette fonction comme celle consistant à "don-ner la pais et la sûreté".

La naissance de l'Etat totalitaire

Le problème qui se pose n'est plus alors de limiter ce pouvoir mais de l'organiser au mieux des intérêts collectifs. Le philosophe investit celui-ci d'un droit illimité d'action justifié par sa fonction. Chaque acte souverain a pour auteur l'ensemble des sujets. D'où l'apparition du Leviathan, "le plus grand des monstres froids" dont parle Nietzsche. En termes de so-ciologie politique, c'est l'acte de naissance in-tellectuelle de l'Etat totalitaire, de la dictature moderne, qu'elle soit nazie ou stalinienne.

On peut dégager chez Hobbes deux idées dominantes, d'une part une méfiance a priori du pouvoir réhabilité mais condamnable tout à la fois, d'autre part une vue prospective quant à l'apparition de l'Etat moderne et de sa rhé-to-rique égalitaire (cf. l'analyse brillante de B. de Jouvenel, Du pouvoir).

Deux acteurs entrent en jeu: le pouvoir exécutif et l'individu, liés par un contrat en vertu duquel toute personne aliène, en toute connaissance de cause, la totalité de ses doits au profit d'avan-tages à terme. Dans ce jeu d'un genre nouveau, le providentialisme explicatif de la période médiévale disparaît au profit d'un style que nous qualifions de réalitaire. Le jeu n'est plus troublé par un tiers divin, il est immanent au monde d'ici-bas. L'émancipation est de ce point de vue radicale. Le rapport politique Pouvoir/ Peuple est valorisé, maladroitement. Il est en-co-re contractuel, toujours marqué de la mauvaise conscience d'un péché originel, traduit par l'aliénation de l'individu. Notons pour finir que Hobbes insiste avec bonheur sur la dialectique du politique excluant toute métaphysique détemrinante.

La logique de Rousseau

Le second théoricien qui nous intéresse ici est J.J. Rousseau (1712-1778) et son Contrat Social  (1762). L'idée de base du rousseauisme est le mythe du Contrat social, événement "historial" au sens de Martin Heidegger, mar-quant la naissance de l'humanité historique; la logique de Rousseau présente deux aspects es-sentiels:

- une chronologie marquée par l'idée de rupture (historicisme). Le contrat social est un acte uni-que dans le temps, qui constitue la consom-mation première de l'aliénation. Telle est l'idée traditionnelle. Mais Rousseau est aussi le fondateur d'une doctrine historique. Il divise la genèse du contrat en deux étapes: le surgisse-ment, sous la nécessité démographique (cf. Hobbes) puis la désignation des dirigeants par les cocontractants. Par là est introduit le mythe fondateur historique d'une société décomposée en époques significatives et distinctes. Au  pro-vi-dentialisme déterminant des jésuites, Rous-seau substitue l'homme-sujet de l'histoire. Le destin n'est plus le résultat d'une volonté divine, transcendante à la terrestre humanité. Il est volonté humaine. Nous avons affaire là à une doctrine du volontarisme historique et sub-jectiviste.

- La question soulevée par la notion de souve-raineté populaire est la suivante: quel peut être le degré d'aliénation des droits individuels?

Ecole anglo-saxonne et
école continentale

On trouve au XVIIIième siècle deux réponses, deux sensibilités. Pour l'école anglo-saxonne (Locke et Hobbes), cette aliénation ne devait être que partielle, les individus conservant un "droit de réserve". Pour l'école continentale, il ne peut y avoir de demi-mesure: l'aliénation est totale. Le souverain étant le peuple, "les hommes ne peuvent s'engager qu'à obéir à leur totalité". Cette dernière constitue une entité es-sen-tiellement différente d'une somme arithmé-tique: il s'agit de la Nation qui bénéficie d'un transfert de l'ensemble des droits des parti-culiers. La modération graduée d'un Hobbes ou d'un Bossuet (cf. le Cin-quième avertissement aux protestants)  est étrangère à la pensée rous-seauiste pour laquelle le droit de souveraineté s'avère absolu.

Voilà pourquoi Rousseau est généralement pré-senté comme le précurseur de tous les régimes totalitaires modernes. Mais on trouve égale-ment chez Rousseau une distinction fonda-mentale: gouvernement et souveraineté ne sont point identiques. La souveraineté populaire at-tri-bue l'"imperium" aux dirigeants, c'est un fait, mais elle demeure spécifique "chose-en-soi" qui ne peut être confondue avec la fonction exécutive. Cette dichotomie est un des points remarquables de la science politique moderne (cf. Du contrat social,  Livre III, chap. II).

Le danger provient alors de la dynamique du pouvoir, tendance propre à tout pouvoir politi-que à envahir la dimension souveraine, brisant ainsi les temres du contrat social. Selon Rous-seau, "ce vice inhérent et inévitable" est lié à toute société humaine. Ce qui donne à Bertrand de Jouvenel l'occasion de qualifier cette idéo-logie d'"évolutionnisme pessimiste" (in Du Principat,  éd. Hachette).

La souveraineté populaire rousseauiste est un des concepts les plus ambigus que l'on puisse trouver. A priori démocratique et égalitaire, elle est à l'origine des systèmes idéologiques natio-naux des XIXième et XXième siècles. Le style impérial de cette souveraineté essentiellement im-manente, son caractère commu-nau-taire et poli-tico-historique, joint à une philosophie pes-simiste, font de Jean-Jacques Rousseau un des prin-cipaux fondateurs de la doctrine de la souveraineté post-chrétienne.

L'idée de souveraineté, de par ses origines, constitue un des concepts-clés de l'histoire poli-tique européenne. Fortement marquée par l'in-fluence du droit privé romain, elle fut durant toute l'époque d'expansion chrétienne, un concept directement rattaché au pouvoir divin.

Cette idée connut, au gré des fluctuations idéo-logiques et politiques, des interprétations sen-siblement divergentes. N'est-ce pas, d'ail-leurs, le sort réservé à toute tentative de systéma-ti-sation politique?

Ange SAMPIERU.

Note

(1) L'antiquité considérait la première fonction, dite souveraine, comme religieuse ET politico-juridique ainsi que Georges Dumézil l'a démontré dans maints ouvrages.