La genèse de la civilisation chez A. Toynbee

La genèse de la civilisation chez Arnold Toynbee

par Ange Sampieru
 

On est en droit de considérer l'historien britannique Arnold Toynbee comme l'un des plus féconds pen-seurs contemporains qui ont fait de l'histoire l'objet de leurs profondes spéculations. Loin de se conten-ter d'une approche quantitative de l'histoire, appro-che qu'il récuse et critique par ailleurs dans son ¦u-vre-maîtresse (cf. les chapitres 1 et 2 de l'anthologie publiée récemment chez Bordas sous le titre L'His-toire), Toynbee nous propose a contrario une appro-che originale et, par certains côtés, "traditionnelle" de la genèse de la civilisation. C'est cette approche ori-ginale que nous voulons analyser ici. Mais avant d'aborder la problématique que pose cette genèse, il nous semble indispensable de résumer en quelques li-gnes le concept de civilisation chez Toynbee.

Maîtriser le vocabulaire
de Toynbee

Il est en effet important de s'initier, même superfi-ciellement, aux notions-clefs qui structurent et la pen-sée et le langage de l'auteur. Tout d'abord, pour Toynbee, la science de l'histoire (le mot "science" étant pris dans une acception non mécanique/empiri-que mais plutôt "réflexive") doit s'appuyer sur une délimitation de "champs intelligibles d'étude". En d'autres termes, et pour parler simplement, tous les faits, particuliers ou globaux, ne sont pas "signifi-ca-tifs" en histoire. Par exemple, Toynbee considère comme très moyennement significatifs ces unités his-to-riques que sont les nations (au sens moderne du terme, comme la France ou la Belgique) ou les Ci-tés-Etats (au sens où l'époque de la civilisation hellé-nique les entendait). Cette puissance historique de fai-ble ampleur aux yeux de l'historien des civili-sations tient non seulement à leur étendue spatiale li-mitée, à leur courte durée temporelle au regard de l'histoire des communautés humaines, mais aussi à leur appartenance à des ensembles plus vastes et in-di-visibles.

Pour Toynbee, une nation n'est pas une unité indé-pendante mais une simple "articulation" d'un groupe plus large. Comme atome social, elle sera inscrite dans une perspective plus large, une perspective "en-globée". Le premier "champ intelligible d'étude" a pour nom "société". Cette notion est signifiante du point de vue historique et peut être le point de départ d'une vraie analyse historique. Il s'agit là pourtant non pas des sociétés particulières, elles aussi limi-tées du point de vue spatio-temporel, mais d'un gen-re historique que Toynbee nomme comme tel, "so-cié-té". Ce choix arbitraire de l'auteur est investi d'une justification herméneutique. Il constitue un ou-til privilégié d'explication de l'histoire de l'huma-ni-té. Les sociétés sont en fait les représentantes d'un genre appelé "société" dans le champ de la recherche historique. Le société hellénique est une représentan-te originale du genre "société". Elle ne résume pas, el-le n'épuise pas non plus, le genre en soi.

Enfin, cette soumission opératoire au genre "socié-té" n'empêche pas le chercheur de dégager des "af-filiations" entre différentes sociétés particulières. Ain-si, entre la société hellénique et la société dite "oc-cidentale".

Une famille de concepts

Toute l'¦uvre de Toynbee tourne autour d'une fa-mille de concepts, essentiels pour comprendre sa con-ception de l'histoire. Les principaux sont: socié-té, culture, civilisation, sociétés, civilisations (ces deux derniers au pluriel). Chacun de ces concepts iden-tifie une part de cette problématique qu'est la phi-losophie de l'histoire chez Toynbee. Notre sujet, ici, portant sur cette dynamique qu'est la genèse de la civilisation, nous nous contenterons de résumer très birèvement les différents concepts cités ci-des-sus, avant de nous permettre quelques développe-ments sur celui de civilisation (au singulier) et de ci-vi-lisations (au pluriel).

La SOCIETE: elle se définit comme le réseau com-plet des relations entre les êtres humains. Une so-cié-té se compose donc non pas de n individus vivant dans un même espace politico-culturel, mais comme un enchevêtrement de réseaux de relations. Les indi-vi-dus sont les foci  (foyers) d'une société. Ils ne sont pas cette société.

La CULTURE: Toynbee adhère ici à la définition de P. Bagby: "une régularité dans le comportement, in-ter-ne et externe, des membres d'une société". Les com-portements retenus étant des comportements dits acquis, et non les comportements innés ou hérédi-taires. De ce point de vue, la culture est, selon les ter-mes repris de Bagby, "l'aspect intelligible de l'his--toire".

Les SOCIETES: ce sont les manifestations histori-ques concrètes de l'idée abstraite de "société". Les so-ciétés sont les réseaux particuliers entre les mem-bres d'un même groupe sociétaire. Par exemple, les so-ciétés primitives. Toynbee ajoute que les sociétés ne sont pas comparables aux célèbres "monades leib-niziennes", puisqu'elles sont en constante in-terac-tion. Enfin, il pose la théorie de ne pas étudier une "société" sans examiner la culture dont elle est porteuse.

Les CIVILISATIONS: même schéma que pour la "société" et les "sociétés". Les civilisations sont les multiples représentantes d'une classe abstraite appelée la "civilisation".

La "civilisation" chez Toynbee

Enfin, la CIVILISATION: la civilisation désigne dans le langage de Toynbee un phénomène théorique et historique. Le civilisation est née il y a appro-xi-mativement cinq mille ans. Pour définir ce concept théo-rique, l'auteur part de la définition donnée par Bagby: "un type de culture que l'on trouve dans les villesŠ". Les villes étant elles-mêmes désignées chez ce dernier comme "des agglomérations d'habi-tations dont beaucoup (ou, pour être plus précis, une majorité) d'habitants ne se livrent pas à la production de vivres". La civilisation représenterait alors le creu-set socio-urbain où la culture se transformerait en civilisation. V.G. Childe parle en la circonstance de "révolution urbaine", par analogie avec la "ré-vo-lution industrielle".

Cette définition rejoint formellement celle d'O. Spengler, lequel écrivait que la civilisation était, du point de vue "cyclique", typique des conceptions tra-ditionnelles, le dernier stade de la culture par-ve-nue à maturité et même déjà engagée sur la pente de la "décadence". Mais cette définition ne suffit pas à Toynbee. Il écrit: "Il a existé des sociétés sans ville qui ont pourtant connu un phénomène de civili-sa-tion". Ce qui retient plus l'adhésion de Toynbee, c'est le critère sociogénique d'une "minorité créa-trice". Son rôle moteur dans la civilisation provient de son indépendance de tout déterminisme écono-mique productiviste. En d'autres termes, une véri-ta-ble "classe des loisirs". Leur indépendance vis-à-vis de toutes les formes d'activités économiques (indus-trie, commerce) les amènent ipso facto à une spécialisation dans les activités non économiques! Toyn-bee cite les soldats (fonction guerrière), les admi-nistra-teurs (fonction gestionnaire et politique) et, par-des-sus tout, les prêtres (fonction religieuse).

Minorité créatrice, cosmogonie
et harmonie

Cette minorité créatrice s'appuierait (selon A.N. White-head) sur "une conception cosmologique ap-profondie", celle-ci imposant "son propre caractère aux sources courantes de l'action". Toynbee, par-de-là la définition assez rudimentaire de Bagby et de Childe, rejoint une analyse plus socio-culturelle, pro-prement parétienne, où la notion d'élite joue un rô-le déterminant, en étroite liaison avec l'expression idéologique d'une "conception du monde" domi-nan-te et culturellement fondée sur des valeurs cosmogo-niques. Cette double structure classe/idéologie dé-bou-chant sur une civilisation en mouvement, sur une dynamique historique destinée à la naissance, puis à la croissance, de cette civilisation. La civilisation, con-clut enfin Toynbee, est beaucoup moins définis-sable en termes structurels (ces structures étant, se-lon ses propres termes, des "estampilles") qu'en termes "spirituels". Toynbee récupère ici une notion propre aux philosophes de l'antiquité indo-euro-péenne, grecque en particulier, puisqu'il affirme que le but de toute civilisation est alors la création d'une HARMONIE.

La civilisation, ainsi définie comme spiritualité ac-ti-ve, née d'une cosmogonie explicitée par une mino-ri-té dite créatrice, il reste à Toynbee le soin de décou-vrir les valeurs et les actes fondateurs d'une telle har-monie.

Défi et réponse

La théorie de base qui permet, selon Toynbee, une ex-plication historique de la naissance d'une civilisa-tion est la théorie du "défi-et-réponse" ("challenge-and-response").  Après avoir rejeté définitivement les autres hypothèses explicatives, en particulier cel-les faisant appel à la race et au milieu (qu'il qualifie de "forces inanimées"), Toynbee change radicale-ment de méthode. A la méthode déterministe origi-nelle, il substitue une méthode plus proche de la na-ture humaine.

Face à un schéma "scientifique" qui reconnaît la valeur du principe de la cause et de l'effet, Toynbee oppose une logique de l'aléatoire et de l'imprévi-si-ble. A toute action de son environnement, propre-ment dit, à tout défi qui s'oppose à son chemi-ne-ment, l'homme se voit contraint de réagir, autrement dit d'apporter une réponse. La différence essentielle avec la méthode déterministe est que, dans le cadre du défi-et-réponse, la réponse est totalement aléa-toire, elle n'est pas, écrit Toynbee, "uniforme", ni "prédéterminée". Elle est, ajoute-t-il, "imprévi-si-ble". Toynbee devient alors élève de Platon et cher-che des référents dans les diverses mythologies con-nues de lui, afin de mieux illustrer son postulat. Dé-niant toute supériorité du champ scientifique, il règle sa réflexion sur l'esprit des philosophes antiques. Il écrit: "Je fermerais les yeux aux formules de la scien-ce pour prêter l'oreille au langage de la mytho-logie".

Job, Faust, la Völuspâ et l'Hippolyte d'Euripide

A la suite de quoi, l'auteur nous propose deux pos-tu-lats: d'une part, celui qui dit que la genèse d'une civilisation est une multiplicité; d'autre part, celui qui dit qu'elle n'est pas une entité mais une relation. Mais cette relation est-elle un rapport (une interac-tion) entre deux forces matérielles non humaines, ou est-elle une rencontre entre deux personnalités?

Toynbee va dorénavant se référer à quatre mytho-lo-gies pour lesquelles la notion de "rencontre" fut essentielle: le Livre de Job  (la rencontre entre Yahvé -le "Seigneur"- et Satan), le Faust  de Goethe (la ren-contre entre le "Seigneur" et Méphistophélès), la Völuspâ  scandinave (la rencontre des dieux et des dé-mons) et, enfin, l'Hippolyte  d'Euripide (la ren-contre entre Artémis et Aphrodite). Dans toutes ces rencontres, que Toynbee nomme des "images pri-mor-diales", plusieurs points communs: la rencontre est un événement rare et unique, et provoque une rup-ture dans le cours "naturel" de l'histoire, donc in-duit d'immenses conséquences dans le monde ma-tériel.

Le Yin et le Yang

Pour compléter ce langage analytique commun, Toyn--bee inscrit comme cadre collectif méthodolo-gi-que la théorie chinoise du Yin et du Yang. Tout mouvement est par essence le résultat d'un rapport contradictoire entre des forces opposées et leur con-flit éternel connaît des phases alternées de périodes statiques et de périodes dynamiques. Quand le Yin triomphe, le monde est prêt à passer au Yang; et vi-ce-versa. L'un, le Yin, est synonyme de perfection et de stabilité; l'autre, le Yang, de mouvement et de dy-namisme. Le défi (l'état actuel du monde contra-rié) exige de la part de l'homme une réponse (le Yang comme force d'intrusion et de déstabilisation po-sitives). Or le Yang est par essence démoniaque. Le démon n'étant pas ici pris comme "force mau-vai-se": il n'y a pas chez Toynbee de soumission au dis-cours judéo-chrétien, avec la reconnaissance de la di-vision du monde matériel et spirituel entre un sou-verain Bien et un Mal pernicieux. Le démon est plu-tôt perçu comme force nécessaire. Il n'y a pas non plus lutte morale entre les deux pôles mais complé-mentarité éternelle.

Ainsi dans le Faust,  Goethe fait dire à Méphisto-phé-lès: "Je suis l'esprit qui toujours nie! Et ce, à bon droit..." (Ich bin der Geist der stets verneint! Und das mit Recht...)!  En effet, Dieu (ou le Yin) est par nature limité dans son pouvoir. Image et garant de la perfection, rien ne le pousse à une activité créatrice. Il ne peut pas détruire ce qu'il a créé comme parfait. Modifier l'ordre des choses revient à nier sa propre nature! Le Démon est alors l'opportunité de cette mo-dification de l'ordre du cosmos. Quand se présen-te cette occasion, Dieu doit la saisir. Nietzsche a parfaitement défini cette obligation que Dieu s'im-po-se dans sa règle de vie: "vivre dangereusement". Ain-si Dieu accepte de parier avec Méphistophélès. Dans le Prologue au Ciel,  Dieu dit au Démon, par-lant de Faust: "Il t'est permis de l'induire en tenta-tion".

Cela étant, on remarque que, à chaque défi, les tra-ditions mythologiques apportent une réponse dif-fé-rente. Dans la version euripidienne, l'aboutissement est la victoire du Démon, victoire qui est destruction et non création. A contrario, dans la Völuspâ  scan-dinave, l'aboutissement qui est destruction (le Ragnarök)  est aussi espoir d'une aube nouvelle. Comme Faust, Loki éveille le Démon. Mais le Dé-mon perdra en fin de compte son pari, parce que Dieu manipule le Démon et lui fait jouer un rôle créateur malgré lui. Ce rapport est une première éta-pe; la transition du Yin vers le Yang, accomplie par un acte dynamique, permet à Dieu de reprendre son activité créatrice.

La "crise"

Une seconde étape du drame cosmique qui se joue est celle de la "crise". L'homme, protagoniste se-con-daire, comprend qu'il a été ainsi joué par Dieu. La crise ne peut alors se résoudre que par une pas-sivité consciente de l'homme lui-même. Cet "acte de ré-signation" de la créature rétablit alors une nouvelle période de Yin. Le mouvement fait à nouveau place au repos. L'orage au calme. Dans les textes des sa-gas, Odin veut arracher le secret du Destin aux puis-sances divines, mais cet acte s'appuie moins sur le dé-sir d'une économie pesonnelle que sur l'amour des Dieux et de l'Ordre cosmique qu'il faut rétablir.

Enfin, à la troisième étape, c'est l'accomplissement de la seconde étape qui se réalise. Le rétablissement du Yin est arrivé à terme. L'homme (Odin et Thor à la fin du Ragnarök)  retourne à un état d'harmonie et de félicité. Cet état durera évidemment ce que Dieu a décidé qu'il dure. La victime triomphante (Faust, Odin, etc.) servant de pionnier, à la fois créature et créateur d'une nouvelle étape de l'humanité.

A partir de cette analyse comparative des mytho-lo-gies, Toynbee nous précise les grands traits de sa théorie. La création est le résultat d'un "duel". Toute genèse est la résultante d'une "interaction des for-ces". Ce postulat théorique établi, les causes maté-rielles rejettées dans la première partie, la race et le mi-lieu essentiellement, peuvent être à nouveau réin-tro-duites dans notre problématique. Les éléments ma--tériels sont de simples indices. Ils ne permettent pas une prévision exacte de l'histoire; l'inconnue que la méthode déterministe ne prend pas en cause, dans la mesure où elle est qualitative et aléatoire, est précisément la réaction des acteurs aux défis qui leur sont lancés. Cette "inconnue" chez Toynbee rejoint les analyses du philosophe/sociologue allemand Georg Simmel, pour qui les variables de l'histoire étant en quantité infinie, elles obligeaient les histo-riens à retenir dans leur équation de recherche une inconnue, clef de toute explication "objective".

Toynbee, Spengler, Evola

Concluons. L'¦uvre de réflexion de Toynbee sur la genèse des civilisations est inclassable. Si on voulait établir des analogies avec d'autres puissants esprits de notre siècle, deux noms nous viendraient à l'es-prit: celui de l'Allemand Oswald Spengler et celui du Romain Julius Evola. Comme ces derniers, Toynbee réussit ce tour de force d'embrasser l'histoire de l'humanité dans une vision cohérente et spirituelle de son destin. A la différence de Spengler, Toynbee re-fuse a priori toute analogie entre les civilisations et les organismes biologiques. La théorie des cycles, point commun entre Spengler et les auteurs tradi-tio-nalistes comme Evola, est formellement critiquée par Toynbee, qui lui reproche son aspect mécanique et néo-déterministe. Pourtant, "ruse de la raison" dans le langage de Kant, il apparaît que la théorie des cy-cles resurgit dans la réflexion mythologisante et spi-ritualiste de Toynbee, en particulier par son adhésion à une vision platonicienne de cette genèse. La pré-sen-ce englobante de la théorie traditionnelle du Yin et du Yang renforce cette ruse de l'esprit. Toynbee se refusant de la même façon à un chiffrage chro-no-logique des trois périodes de la genèse d'une civi-li-sation rejoint, inconsciemment (?), les théories speng-lerienne et évolienne.

Pour notre part, nous retiendrons dans cette théorie du "défi-et-réponse" une approche dynamique de l'histoire des peuples et des civilisations qui les "informent". Toute civilisation exige pour survivre que cha-que défi qui lui est opposé trouve une réponse intérieure. Même une civilisation en désagrégation (comme celle de l'Empire romain et, plus géné-ra-le-ment, des "états universels") doit pouvoir survivre si elle est en mesure de surmonter les obstacles qui lui barrent le chemin de son destin. L'Europe des an-nées 80 est-elle encore capable de repérer les défis de son environnement et, dans une seconde étape, de les surmonter? Notre réponse est oui. C'est au prix de cet effort constant, de cette tension perma-nente, de ce risque renouvelé, que l'Europe repartira pour un nouveau cycle de son destin.

Ange SAMPIERU.