Le lithium deviendra-t-il une arme importante pour les talibans afghans ?

Le lithium deviendra-t-il une arme importante pour les talibans afghans?

Peter Logghe

Ex: Nieuwsbrief/Deltapers, n°162, octobre 2021

Vous l'aurez sans doute lu : la pénurie de matières premières rend difficile pour l'économie (notamment l'économie européenne) de suivre la demande de produits. Chaque fois que l'offre ne peut pas suivre la demande, les prix augmentent et nous en subirons les conséquences. Le coût de l'énergie devient progressivement inabordable pour de nombreux ménages dans notre société européenne. Cependant, il ne s'agit pas seulement d'énergie, mais aussi de produits primaires, de matières premières.  L'un des pays les plus pauvres du monde, l'Afghanistan, semble également être l'un des pays potentiellement les plus riches grâce à ses minéraux et minerais. En 2010, par exemple, des experts militaires et des géologues américains ont estimé la valeur des réserves d'argent, de fer, de cobalt et de lithium en Afghanistan à environ un milliard de dollars US.

Jusqu'à présent, peu de choses ont été faites à ce sujet, malgré la concurrence croissante et féroce entre les fabricants dans le secteur technologique.  La hausse de la demande a fait grimper la valeur des réserves de matières premières à tel point que le précédent gouvernement afghan a estimé en 2017 que la valeur de ces réserves était trois fois supérieure à celle estimée par les Américains en 2010. 

Le lithium est une matière première nécessaire aux batteries. Il n'est pas vraiment rare en soi, mais seuls quelques pays disposent de réserves importantes - principalement des pays comme le Chili, la Chine, la Bolivie. L'Afghanistan pourrait rapidement prendre sa place parmi les trois premiers pays producteurs de lithium. Surtout quand on sait que, selon les spécialistes, la demande de lithium augmente d'environ 20 % par an et que, selon certaines estimations, le monde devra fournir quatre fois la production actuelle d'ici la fin de la décennie.

L'Afghanistan deviendra-t-il la nouvelle Arabie saoudite ?

Il n'y a pas que le lithium qui pourrait donner un coup de pouce économique à l'Afghanistan, d'ailleurs. Le cuivre, peut-être encore plus important dans la transition énergétique qui nous attend avec l'électrification à venir, est également plus que suffisamment présent dans ce pays asiatique: on estime que plus de 30 millions de tonnes sont présentes dans le riche sous-sol. L'importance du cuivre apparaît clairement lorsque l'on constate que les éoliennes et les infrastructures connexes nécessitent 2,5 tonnes de cuivre par mégawatt, et l'énergie solaire encore plus. Alors que la demande de cuivre continue d'augmenter, l'offre se réduit, en raison des conflits autour des mines, du coût croissant du développement de nouvelles mines et d'une offre potentiellement réduite.

Ensuite, il y a les minéraux dits "terres rares". L'Afghanistan pourrait en fournir un million de tonnes. La demande de minéraux terrestres a augmenté au cours des 15 dernières années pour atteindre 125.000 tonnes par an. Enfin, on pense que le sous-sol de l'Afghanistan contient du pétrole et des quantités importantes de gaz. Même si l'ère des combustibles fossiles touche à sa fin, il est impensable que les talibans ne s'emparent pas de cette importante source de devises et de financement.

Les États-Unis ont investi environ un demi-milliard de dollars dans la réglementation de l'industrie minière en Afghanistan. L'absence de résultats est due à l'attitude réticente du précédent gouvernement afghan : les régions concernées par les investissements ont été la proie de conflits, que nous connaissons tous. L'instabilité politique de la région afghane semble une fois de plus être la clé des années à venir. Si les talibans parviennent à installer un régime stable - bien que totalement répréhensible - en Afghanistan, cela pourrait poser un très grave dilemme à l'Europe occidentale, aux États-Unis et aux multinationales. Quelle entreprise veut avoir sur la conscience que sa production soutient et finance la lutte armée islamique ?

Un dilemme particulier à l'heure où toute grande entreprise digne de ce nom se sent moralement obligée de soutenir des associations comme Black Lives Matter. Qu'en est-il des Talibans, garçons et filles de l'économie mondiale internationale ? Qu'en est-il des "droits de l'homme" ?
 
Peter Logghe

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

"La révolution n'est rien d'autre qu'un appel du temps à l'éternité." - G.K. Chesterton

Par Diego Echevenguá Quadro (2021)

Ex : https://www.osentinela.org/introducao-a-ideia-de-uma-revolucao-conservadora/

Dans le domaine de la philosophie politique contemporaine, il est considéré comme acquis qu'il existe une affinité immédiate entre les libéraux et les conservateurs. Les premiers se définiraient par leur appréciation des libertés individuelles (économiques, politiques, idéologiques, religieuses, etc.) et leur rejet catégorique de l'intervention de l'État dans les affaires privées des citoyens ; les seconds se reconnaîtraient par leur attachement à la tradition, aux coutumes consolidées, aux mœurs établies par le bon sens et la religion, et par leur scepticisme à l'égard des projets politiques globaux. Ainsi, libéraux et conservateurs s'allient chaque fois que l'individu est menacé par des tentatives politiques de transformation radicale des conditions sociales établies. Conservateurs et libéraux se donneraient la main face à la crainte que tout bouleversement radical ne détruise la tradition ou la figure stable de l'individu libéral. De ce point de vue, il nous semble impensable qu'une telle alliance soit réalisable et victorieuse ; car la peur ne peut servir de lien solide qu'à des enfants effrayés dans une forêt la nuit, mais jamais à des hommes et des frères d'armes qui se réunissent dans une taverne pour boire et rire en racontant leurs faits et gestes sur le champ de bataille.

Il nous semble clair que la véritable fraternité dans les armes et dans l'esprit n'est pas entre libéraux et conservateurs, mais entre radicaux révolutionnaires et conservateurs. Au premier abord, un esprit fixé par la pâle lueur des idées fixes pourrait rejeter une telle alliance comme une simple rhétorique qui utilise la contradiction entre des termes opposés comme moyen de mobiliser l'attention au-delà d'une proposition sans contenu substantiel. Mais ce n'est pas le cas. En fait, il s'agit ici d'une alliance spirituelle forgée par la dynamique même qui représente le mouvement de toute vérité révélée dans le monde. Prenons l'exemple du christianisme. Au moment de son énonciation, le christianisme apparaît comme la négation concrète de tout le monde antique, de toute vérité établie jusqu'alors et reconnue comme le visage légitime de ce qui est devenu le monde social. Dans sa révélation, le christianisme est la négation déterminée de l'antiquité ; en ce sens, il ne peut être qu'une véritable révolution. Ce que même le conservateur le plus effrayé ne peut refuser. Mais l'histoire ne s'arrête pas là. Une fois énoncée, toute vérité nouvelle comme celle d'un enfant doit être conservée et protégée afin qu'elle grandisse et que, dans sa maturité, elle réclame ce qui lui revient de droit.

Dans ce deuxième moment, toute vérité devient conservatrice, car elle cherche à sauvegarder les conquêtes qui émanent de son cadre énonciatif originel. Nous voyons ainsi la communauté horizontale des disciples se transformer en la hiérarchie verticale de l'église, avec ses prêtres comme gardiens spirituels de la foi et ses soldats comme bras armé de la vérité qui lacère la chair pour que l'esprit ait son berceau. Il n'y a rien à critiquer dans ce mouvement. Nous devons l'accepter comme la dialectique nécessaire de toute vérité qui mérite son nom. Il y a autant de beauté dans un sermon du Christ que dans les armées qui marchent sous le signe de la croix et qui utilisent l'épée pour préserver la poésie de ses paroles.

NOTE DE L'ÉDITEUR : Le Mouvement révolutionnaire conservateur ou Révolution conservatrice était un mouvement allemand guidé par le conservatisme nationaliste, qui a pris de l'importance après la Première Guerre mondiale. L'école de pensée des conservateurs révolutionnaires prône une synthèse entre un "nouveau" conservatisme et un nouveau nationalisme (spécifiquement allemand ou prussien), ainsi qu'un nationalisme ethnique axé sur le concept de Volk ("peuple" et "nation" en allemand). À l'instar d'autres mouvements conservateurs de la même époque, ils ont tenté d'endiguer la marée montante du libéralisme et du communisme.

Nous voyons ainsi que la révolution et la conservation sont deux moments d'un même mouvement : celui de la vérité qui arrache le voile du temple et érige ensuite les cathédrales. Dans cette perspective, rien ne nous semble plus erroné que de lier le conservatisme au rationalisme bien élevé du libéralisme, ou au scepticisme politique de la tradition britannique. Et nous explicitons ici ce qui nous semble être la vérité la plus incontestable de ce que représente l'unité entre conservatisme et révolution : la défense de l'absolu. Il est inacceptable que le conservatisme soit laissé à ceux qui l'imaginent comme l'expression de la retenue épistémique et existentielle face à la nouveauté ; car le conservatisme n'est pas et ne sera jamais la défense paresseuse de la tradition et de l'ancien qu'il faut préserver parce que c'est le sceau que l'utilité a conféré à l'habitude. Le conservatisme est la défense du nouveau, de l'actuel et du présent, parce qu'être conservateur, c'est défendre l'éternité sans aucune honte et sans aucune pudeur. Et parce que l'éternité est l'expression temporelle de l'absolu, le conservatisme est la glorification du présent, car l'éternel n'est ni l'ancien ni le vieux, mais le nouveau et le vivant comme l'artère qui pulse et pompe le sang dans le monde matériel.

Mais qu'en est-il des révolutionnaires ? Seraient-ils des défenseurs de l'éternité et de l'absolu ? La tradition révolutionnaire ne serait-elle pas l'expression ultime de tout refus de la transcendance, du sacré et de l'éternel ? Comme l'ont souligné de bons penseurs conservateurs, il existe un noyau sotériologique, gnostique et mystique qui place la pensée radicale socialiste dans le tronc judéo-chrétien. Le marxisme n'est pas la négation abstraite du christianisme, mais son fils prodigue dont le père attend le retour avec un banquet à rendre Dieu lui-même jaloux. Et nous devons nous rappeler que la prétention hégélienne d'unir le sujet et l'objet, l'individu et la société, l'esprit et le monde est la manifestation ultime de l'absolu dans le domaine de la philosophie. Une vision qui cherche finalement à concilier immanence et transcendance, dans ce que nous pourrions appeler l'eucharistie spéculative de la raison. Et c'est cette compréhension qui est l'âme du marxisme.

Après avoir défini ce qui unit les conservateurs et les révolutionnaires, il nous reste à comprendre ce qui et contre qui ils se sont rangés. Et leur ennemi commun est le matérialiste de supermarché, le libéral athée et irréligieux, l'arriviste borné dont l'haleine empoisonne tous les esprits humains depuis que ses ancêtres ont rampé des égouts du Moyen Âge jusqu'au centre financier de la bourse des grandes capitales du monde sous le règne de l'antéchrist.

Nous devons ici nous tourner vers la définition de la société libérale comme une société ouverte telle que présentée par Karl Popper. Les sociétés ouvertes sont des formes sociales déterritorialisées, sans aucune affiliation traditionnelle aux racines du sol, de la culture, de la famille, des logos. Sans aucune forme d'appartenance stable de la part de leurs individus. Des individus qui sont l'expression ultime de la substance élémentaire de toute vie sociale ; de pures formes procédurales planant spectralement dans l'éther, libres de toute détermination culturelle, symbolique, spirituelle et biologique. Ces sociétés sont la réalisation même de toute négation de l'absolu, puisqu'elles n'admettent aucune causalité dans l'action des sujets qui ne soit pas guidée par leur intérêt rationnel à maximiser leur confort, leur bien-être et leur ventre déjà bien rempli. Une telle société est la négation de l'animal politique grec, du citoyen, du philosophe, du saint, du guerrier et des amoureux qui ne contemplent comme objet que l'Absolu qui déchire leur chair et les propulse au-delà d'eux-mêmes. L'intérêt personnel éhonté du libéral l'empêche de risquer sa vie pour autre chose que de mourir comme un idiot dans la file d'attente d'un magasin pour acheter l'appareil imbécile du moment.

C'est contre l'empire des sociétés ouvertes que les révolutionnaires et les conservateurs prennent les armes. C'est par amour de l'absolu qu'ils s'assoient à la table et partagent leurs sourires, leurs angoisses et leurs larmes. Un libéral ne pleure jamais. Il n'y a pas de larmes dans un monde d'objets remplaçables et interchangeables. Il n'y a pas de pertes dans le capitalisme. Il n'y a que des gains. Le libéral ne comprendra donc jamais ce qu'il a perdu. Il ne comprendra jamais qu'il a échangé l'Absolu contre un écran d'ordinateur. Seuls les révolutionnaires et les conservateurs savent pleurer, car ils pleurent pour l'absolu. Leurs larmes seront le nouveau déluge qui couvrira la terre et noiera ceux qui n'ont pas l'esprit des poissons et des navigateurs. Car ce sont les navigateurs qui découvrent de nouvelles terres, de nouveaux continents et de nouvelles géographies. Et ce seront les révolutionnaires et les conservateurs qui jetteront l'ancre sur de nouveaux rivages, de nouvelles îles et de nouveaux territoires. Car ils habitent sous les latitudes de l'absolu. Et ce sera une révolution conservatrice - une fraternité non encore imaginée - qui mettra fin aux sociétés ouvertes et à leur cortège de banquiers, de marchands, de gestionnaires, de spéculateurs et de propriétaires.

L'Etat vrai selon Platon

L'Etat vrai selon Platon

Par Giorgio Freda

Ex: https://www.osentinela.org/

"Nous croyons qu'il faut rendre l'État heureux non pas en convertissant en heureux au sein de l'État quelques individus, considérés sous une forme séparée et singulière, mais l'État dans son ensemble." (Politeia, 420c)

Les modernes attribuent à la justice un fondement exclusivement moral.

Sur la base d'un tel caractère, ils ont converti la justice en une valeur du monde moral, en un commandement de la conscience, situé in interiore homine.

Une fois rompue la relation analogique entre le monde divin et le monde humain, le monde divin a perdu le caractère concret de réalité naturelle que les anciens lui attribuaient et, par conséquent, l'humain a été privé de sa dimension divine. Il en est résulté une fracture entre les deux ordres, et la chute progressive de leur caractère divin - converti en éléments moraux - dans le monde de la conscience, d'une part, et l'absolutisation de l'humain, réduit à des termes profanes et "séculiers", d'autre part.

Ce n'est pas entièrement à cause de la virulence du christianisme que cette unité originelle a été brisée ; le christianisme a plutôt été la conséquence d'un processus de dissolution - ou, mieux encore, d'effondrement qui s'est produit dans les deux entités - une dissolution qui lui préexistait néanmoins. L'apparition du christianisme a signifié, dans un certain sens, la "prise de conscience" de la crise, la représentation, insérée en termes d'habeas théologique, d'un état d'esprit qui assumait lentement de telles caractéristiques, au moins depuis quelques siècles avant son arrivée.

Ce n'est pas le lieu - et nous ne sommes pas suffisamment qualifiés - pour déterminer les phases du passage d'une affirmation objective, "nue" et active de la valeur-justice, à son internalisation émotive, moralisatrice et passive dans la conscience humaine : nous croyons suffisant pour notre propos de partir de l'hypothèse que la sensibilité classique n'admettait aucun hiatus entre le monde des valeurs et le monde politique, entre la sphère de la conscience morale et le plan des principes politiques, ce hiatus étant une conséquence qui est devenue inhérente aux conceptions des modernes, et qu'il serait illicite de le rapporter aux anciens, si le caractère abstrait, que les termes d'une telle séparation trahissaient pour eux, n'était mis en évidence.

Par conséquent, il est arbitraire par rapport à la conception classique de distinguer la justice entre justice "individuelle" et justice "sociale": pour Platon, il y a une justice-idée, une justice-valeur, qui s'applique aussi bien à l'âme individuelle qu'au corpus étatique. 

La justice est une valeur qui est réalisée par les citoyens dans leur ensemble selon un parallélisme absolu avec la réalisation de la même chose de la part de l'âme individuelle: la politique est donc "le soin de l'âme" et ce qui prend soin de la santé de l'âme, prend également soin de "la polis elle-même".

Ainsi, dans le Gorgias, Socrate appelle "politique" l'art qui prend pour objet l'âme: c'est la conception classique pour laquelle le lieu naturel de l'homme est l'État et non l'individu, et les structures politiques n'ont pas non plus d'existence autonome en soi, mais toutes deux sont animées par une tension qui les organise et les intègre nécessairement.

Pourtant, au IVe siècle, on assiste à l'émergence d'un état d'esprit individualiste qui, sous l'influence de nouvelles exigences et des recherches sophistiques, tend à opposer à la sphère des intérêts et des besoins individuels l'activité de la polis, que ces intérêts tentent d'inclure dans le cadre coercitif de la loi ; même si l'antithèse nature-droit est apparue presque comme un leitmotiv dans la recherche sophistique, l'âme grecque devait rester - dans son essence et malgré ces "incertitudes" - ancrée à cette identité naturelle de l'individu et de l'État, qui fonctionnait pour elle à la manière d'un canon normatif.

Pour Socrate aussi en effet, la science de l'humain signifie l'investigation et la connaissance de l'homme intégral, dans son aspect individuel et dans son aspect politique : c'est seulement la perspective selon laquelle l'homme - objet unitaire et identique dans ses aspects - est assumé qui change.

A travers cet aspect de l'influence socratique, nous pouvons comprendre comment Platon, dans la mesure où il tend à rechercher le meilleur modus vivendi, la connaissance de ces principes qui induiront chez l'homme la possession de la sagesse, entreprend de la même manière de déterminer la meilleure forme d'Etat, l'Etat parfait, dont le but suprême est le "bonheur".

Il s'agit maintenant de développer la prémisse initiale de l'inséparabilité entre la "morale" et la politique ou, si l'on préfère, entre l'éthique individuelle et l'éthique "sociale", c'est-à-dire de souligner comment les deux termes, dans la double existence que nous leur prêtons, n'ont pas de réalité authentique selon l'œuvre de Platon, puisque la justice individuelle ne prend pas un sens proprement "moral" et que le régime platonicien, en outre, ne comporte pas les éléments profanes et temporels que le citoyen moderne attribue nécessairement à l'État. Il s'agit donc de rendre raison de la correspondance analogique entre l'individu et l'État dans la détermination platonicienne de la justice.

Selon Platon, de même que la justice chez l'homme est la relation qui intègre harmonieusement les trois degrés de la vie individuelle et s'établit comme la vertu qui renforce et unit la sagesse, le courage et la tempérance, de même, dans l'État, elle est déterminée comme l'élément qui lie et coordonne les trois castes, vues sous le profil des fonctions qu'elles exercent. Il considère que l'élément fondamental de l'être humain est constitué par l'âme et, d'autre part, ce qui revêt une plus grande importance dans l'activité humaine est la politique, c'est-à-dire tout ce qui concerne le fonctionnement organique de la cité. L'âme humaine et la société étatique ont la même structure: dans les deux cas, la même cause produit le même effet. C'est pourquoi l'injustice n'est pas seulement une forme particulière de désordre, mais le désordre lui-même dans ce qu'il apporte de plus dangereux et de plus caractéristique, affectant aussi bien l'État que l'âme humaine lorsqu'une caste ou une des facultés de l'âme, au lieu de rester à la place que la nature lui a assignée, développe une fonction qui ne lui est pas propre. De même que l'âme injuste est celle où il n'y a pas de subordination des autres facultés à la nous, dont le rôle est de conduire l'homme vers la réalisation du Bien ; de même la cité injuste est celle où l'autorité n'est pas exercée par les philosophoi, c'est-à-dire par ceux qui possèdent exclusivement la connaissance du Bien.

Mais l'affirmation selon laquelle les mêmes caractéristiques différentielles sont placées dans l'individu au même endroit que dans l'État, c'est-à-dire qu'il n'y a qu'un seul problème d'injustice et que le même problème est formulé à la fois pour l'individu et pour l'État ; que de simples "applications" parallèles de la justice - en soi unitaire - s'expriment sur les deux plans: cette affirmation n'est pas démontrée par Platon. Il ne formule pas le problème de vérifier si les supports de cette injustice, représentés respectivement par l'individu et l'État, sont susceptibles d'être opposés l'un à l'autre. La question à régler est constituée par lui par la délimitation des éléments substantiels de la justice, non des termes formels auxquels elle est inhérente.

Que la justice, en effet, étant érigée en canon normatif pour l'homme, doive se présenter dans la même mesure aussi pour l'État et vice versa, est une donnée que Platon accepte "naturellement", comme un présupposé: un présupposé qui n'est pas converti en termes de démonstration, non pas parce qu'il est indémontrable comme principe de raisonnement, mais précisément à cause de l'objectivité spontanée avec laquelle sa reconnaissance s'impose. Nous avons déjà vu au passage - de manière encore incomplète - comment l'idée de faire adhérer l'individu au " régime politique ", de construire une relation entre l'être individuel et l'État, a été reconnue de manière tout à fait naturelle par les Grecs anciens.

En effet, les Grecs ont spontanément accepté la conception selon laquelle l'éthique individuelle est liée à l'organisme politique, ainsi que le principe selon lequel les deux entités se déterminent mutuellement dans une relation de coordination réciproque.

Il convient donc de répéter que dans la polis antique il n'y a pas de solution dualiste entre l'individu et la cité, ni l'individu ni la cité n'ont une existence conclue dans des fonctions et des limites spécifiques et en tant que telles exclusives: il y a le citoyen qui est l'homme inséré dans la cité et il y a la cité qui est la cité du citoyen.

Pour revenir à Platon, sur la base de cette prémisse, il est nécessaire de souligner que l'analogie ne constitue pas l'élément d'une investigation "originale" concernant le philosophe, mais qu'elle se réfère plutôt à une tendance dominante dans le monde grec. Platon n'avait pas besoin de rechercher l'identité "formelle" homme-état, puisque pour lui le problème ne se posait pas, les termes n'ayant pas le même caractère dual que celui que leur accordent les modernes.

En effet, lorsque Socrate, dans la Polythéa, propose de transférer l'enquête sur la justice du niveau spirituel au niveau étatique, personne ne formule d'objection, puisque le transfert est considéré comme légitime: puisqu'il ne s'agit pas d'un changement de substance, mais d'un changement de plan, de perspective, d'angle de vision.

De Platon, à son tour, émerge l'intensification d'un tel présupposé unitaire, ce qui rend l'analogie encore plus évidente lorsque le présupposé devient distinct dans ses composantes. L'identité qualitative de l'homme avec la société politique induit en effet un lien étroit entre organisme individuel et organisme étatique : les deux entités ayant "la même structure, les mêmes besoins, le même principe d'organisation", puisque pour Platon la cité est un être vivant. Platon est explicite à ce sujet, en développant la comparaison selon laquelle l'État et l'individu présentent les mêmes caractéristiques : avec la différence que celles de la cité sont écrites dans des dimensions plus grandes et que la lecture en ressort plus facilement. L'État n'est donc rien d'autre que "l'image magnifiée" de la personne, et tout comme l'essence de la personne est ordonnée par la Vertu qui donne l'harmonie aux autres vertus, l'État est également fondé sur le même principe. L'État est, en somme, la personne elle-même, il constitue son âme au sens large, de sorte qu'il existe une certaine relation d'altérité entre le citoyen et l'État : en plaçant l'État comme image de l'âme individuelle à un niveau différent et par les vertus de l'âme possédant des valeurs éthiques et politiques en même temps.

Surtout, à partir du livre IV du Polythea, cette continuité de nature entre l'individu et l'État émerge, de sorte que - comme on l'a souligné plus haut - le passage du niveau de l'éthique à celui de la politique, plus qu'un passage véritable et propre, est une mise sous les différents angles de vision.

On voit ainsi que Platon ne se préoccupe pas de formuler un plan de " constitution " politique, mais de déterminer les " vertus " mises en avant comme fondement de l'État, et il est symptomatique que lorsqu'il veut donner une image générale de la Polyphée, il la définit comme: "l'État dans lequel les désirs d'une masse vicieuse sont dominés par les désirs et la sagesse d'une minorité vertueuse ".

L'objectif suprême de l'individu et de l'État est le bonheur au sens classique d'intégration, de plénitude et de participation au divin.

Dans ce but, l'État n'est pas placé comme une réalité extérieure à l'âme, mais comme une présence intime dans l'homme: s'il reste comme une simple structure extérieure, comme un simple facteur d'organisation sociale, il n'est pas l'État selon la justice. Elle le sera si elle est ordonnée dans son noyau métaphysique, dans l'idée de valeur que le véritable État a en commun avec le juste citoyen. C'est pourquoi - comme on l'a souligné - entre la réalité de cette dernière et la réalité de l'individu il n'y a pas de différence ontologique, mais en tout cas une distinction de possibilité et d'intensité, à partir du moment où la polis représente le centre de tension pour que le citoyen devienne eudaimon (heureux).

Mais quelle valeur ou fonction l'État représente-t-il devant le citoyen ? Il est évident - selon ce que nous avons essayé de mettre en évidence auparavant - que le problème - tel qu'il est présenté - ne concerne que ceux qui, interprétant en termes duels les termes d'État et de citoyen, renvoient la même altérité à la conception platonicienne. Deux thèses suscitent à cet égard un intérêt prédominant : la première se réfère à ceux qui présentent l'État platonicien comme un État totalitaire ; la seconde est propre à ceux qui attribuent à la Politeia une "fonction éthique" au service de l'âme individuelle.

En ce qui concerne la thèse qui divise dans la Politeia platonicienne les éléments typiques des régimes totalitaires, nous considérons que l'idée de convertir l'État en une entité "divinisée" devant laquelle la personne doit se sacrifier et à laquelle elle doit renvoyer la raison de ses propres actions, est complètement étrangère à la position platonicienne. Si l'on considère toutes les fonctions, ou plutôt les applications, du totalitarisme, la comparaison de celui-ci avec un système qui - comme le Polythea - est basé sur l'identité entre l'économie intérieure de l'âme individuelle et la vie de l'État, est manifestement absurde. Si dans l'État platonicien émergent des éléments capables de conformer en apparence la thèse d'un État "centralisateur", ce n'est pas d'un État totalitaire dans ses dimensions typiques qu'il s'agit ici. Dans le système totalitaire, l'unité est imposée de l'extérieur, non pas sur la base d'un principe émanant d'en haut, d'une autorité naturelle et reconnue, mais d'une partie d'un pouvoir politique matérialiste. Ceci est affirmé comme l'une des dernières implications - dans la sphère politique - de la décadence qui avait déjà commencé avec la séparation de l'élément humain, séculier, de l'élément sacré. La sclérose typique de l'État totalitaire, l'instinct de tronquer toute harmonie et toute liberté différenciée qu'il veut atteindre, l'absolutisation conférée à la sphère inférieure des besoins humains et d'autres éléments qu'il est inutile de souligner ici, sont en antithèse radicale avec les formes organiques de l'État platonicien, avec la multiplicité et la vivacité des fonctions présentes en lui, avec l'Idée transcendante sur laquelle il repose. Plus exactement, les articulations différenciées et organiques de l'État platonicien sont telles qu'il ne faut pas parler de totalitarisme, mais d'un "ordre total", qui se présente par rapport au citoyen avec les mêmes caractères du cosmos au niveau individuel. Les préoccupations du gouvernant "idéal" ne s'identifient donc pas aux instances vulgaires qui donnent la prééminence - dans le cadre des formes étatiques que les temps modernes développent - aux facteurs matérialistes, économiques et technicistes : pour Platon, la politique reste toujours adhérente à un canon normatif et à une fonction formative qui, en tant que telle, assume l'âme du citoyen et ses inclinations comme son propre sujet.

Mais à ce stade, il est nécessaire de prendre position contre la thèse opposée, qui voulait attribuer à l'État platonicien la fonction d'auxiliaire de la morale individuelle et à l'activité politique celle de subordonné à celle-ci.

Nous considérons que la thèse du fondement moral de l'État platonicien est valable pour restreindre le Polythea dans les limites d'une activité purement temporelle, humaine, génératrice de " vertus " au sens moderne du terme : sans le situer, donc, dans le domaine qui lui est propre.

Or, selon nous, la polis représente dans le système platonicien l'élément de médiation qui favorise la réintégration du citoyen dans la réalité divine : à travers l'État, le citoyen parvient à dépasser la simple éthique individuelle pour s'ouvrir à une réalité qui le transcende. L'État platonicien ne doit donc être considéré ni comme une fin (un État totalitaire, une entité séculaire sublimée et divinisée) ni comme un élément fonctionnel limité à la conscience de l'homme. Si l'on veut, on peut également dire que l'État est "en fonction" du rapport harmonique entre les puissances de l'âme, bien qu'il faille noter que pour Platon, fonder la justice in interiore homine ne signifie nullement limiter une telle réalisation à l'intérieur de la conscience humaine, puisque, comme le dit Platon, en exprimant Dieu tout bien, par conséquent aussi l'accomplissement juste de tout effort pour devenir juste signifie tendre à devenir semblable à Dieu.

La justice dans l'âme constitue le présupposé de l'ascension vers le divin : c'est l'État qui, lorsque la justice est atteinte, induit chez l'individu une tension anagogique vers le supra-humain. Par conséquent, ce qui est la morale individuelle, au contact de l'ordre représenté par l'État, s'ouvre, s'intensifie, s'objective, se convertit en une éthique absolue, déconnectée de ces traits de simple "vertu" que les modernes sont amenés à lui attribuer.

Ainsi - selon nous - lorsque nous parlons de la priorité de l'homme sur l'État selon Platon, nous nous enfermons dans une abstraction aussi absurde que celle qui résulte de l'attribution d'une dimension totalitaire à la Polythéa. Platon ne parle pas des hommes tels que nous sommes amenés à les concevoir : les hommes de Platon sont des êtres différenciés, qui possèdent chacun une certaine catégorie, une liberté différente, un style différent.

Ces hommes sont supposés être l'objet du travail de l'État, et leur perfection est la fin à laquelle l'ordre étatique est subordonné. A ce propos, nous avons parlé de la fonction analogique de l'ordre politique, ou plutôt de ce qui constitue sa légitimation : cultiver, susciter, soutenir les dispositions de ceux qui y sont organiquement insérés, et agir en fonction de ce qui dépasse la simple individualité.

Cela est possible dans la mesure où la Polythéa, incarnation de la justice, se présente comme un ordre qui participe hiérarchiquement à la " stabilité " au sens spirituel, comme le reflet " effectif " du monde de l'être, c'est-à-dire de l'idée du Bien, sur le devenir.

Seuls les modernes peuvent concevoir l'existence d'un ordre politique qui revendique sa propre légitimité et le destin même de la vie associé au purement temporel : tout comme il appartient à la décadence des modernes de penser que seul l'ordre "moral" pose le problème de la fin ultime de l'homme. Dans la Politeia platonicienne - comme ailleurs dans tous les régimes politiques "normaux" - l'État est soutenu par une puissance non humaine, par une idée et par une signification étrangère : par conséquent, en tant qu'expression d'une réalité supérieure, l'État doit aussi être un "chemin" vers elle.

En conclusion, chez Platon, l'instance politique est légitimée par des valeurs supra-individuelles et c'est la tâche de l'État d'assigner à ces valeurs leur place dans un ordre complet, afin de réaliser dans un sens supérieur la justice. L'État détermine donc la direction à suivre pour que les citoyens vivent dans la pratique des valeurs sur terre et méritent l'eudamonia (bonheur) que les Dieux accordent à ceux qui vivent selon la justice.

Le régime platonicien émerge d'une idée déterminée du destin de l'homme et des devoirs qui lui sont imposés : dans cet état, les gouvernants ont les yeux dirigés vers l'idée du Bien à laquelle ils tentent d'adhérer par leur action politique. Il ne s'agit ni du bien de l'âme individuelle en tant que " pratique de la vertu ", ni du bien de l'État : mais du Bien absolu, du principe divin qui n'apparaît que sous une forme impersonnelle ; du suprême, en tant que tel supérieur à l'existence - car rien n'existe sans lui - et à l'essence, car il ne peut être conclu dans aucune définition.

C'est en ces termes que se réduit le sens de la Politeia platonicienne : découlant de l'existence d'un " bonheur " fondateur, elle " ordonne " les moments par lesquels l'homme parvient au bout du chemin, précisément à l'eudaimonio, qui consiste en sa participation au divin. L'État ne peut exister sans une tension de la volonté de l'homme (surtout de l'homme-philosophos) d'adhérer au Bien authentique, mais il est vrai à son tour, réciproquement, que seule cette Politeia peut permettre au sage de s'élever à l'idée du Bien.

Ce n'est que dans la polis parfaite que le sage opère en réalisant cette perfection intégrale, ce "bonheur" auquel il aspire : l'action politique s'impose donc au sage comme ce qui doit être fait. C'est pourquoi il doit redescendre dans la grotte pour instruire et gouverner les prisonniers. Le mythe de la caverne n'a pas d'autre sens : l'homme politique a la vocation d'opérer en termes politiques et opérer en termes politiques signifie conduire à la vraie réalité - qui est la réalité divine - des gouvernés. C'est précisément par rapport à cette signification antérieure que le caractère dominant de l'État a été considéré comme celui de la médiation, de la relation : c'est-à-dire de la "voie" qui relie l'existence humaine à la réalité supra-humaine.

Et c'est à cette direction ascendante qu'il faut se référer pour considérer la Polythéa platonicienne, œuvre née à une époque qui présentait déjà des éléments de rupture, comme une tentative organique de restaurer non pas tant l'aspect politique extérieur que le sens et la position de l'homme dans son rapport avec la réalité divine.

Rétablir deux vérités politiques

Rétablir deux vérités politiques

par Georges FELTIN-TRACOL

Avec l’écoulement des années, la mémoire collective flanche souvent, surtout quand le complexe médiatique d’occupation mentale la travaille en profondeur avec insistance. Il n’hésite pas en effet à tordre les faits, à travestir la réalité et à détourner le sens des évènements afin de se conformer à sa narration idéologique. Ses manipulations ne datent pas des fameuses fake news ou infox.

La politique d’intoxication volontaire de l’information se révèle désastreuse auprès des jeunes générations qui, dépourvues de sens critique et sans connaissances particulières de sujets plus ou moins historiques, contribuent à leur insu à entériner les déformations officielles. Prenons deux cas politiques français que les moins de vingt ans ne connaissent plus.

Le premier tour de l’élection présidentielle, le 21 avril 2002, marque la qualification de Jean-Marie Le Pen au duel final face au président sortant Jacques Chirac. Avec une avance de 194.505 voix, le président du Front national (FN) élimine le premier ministre socialiste sortant Lionel Jospin. D’abord choqués par cet incroyable coup de tonnerre, les hiérarques socialistes désignent très vite les responsables de cette élimination prématurée : le nombre élevé de candidats et la présence de Jean-Pierre Chevènement qui recueille 1.518.568 suffrages.

Deux explications fallacieuses ! Seize candidats - trois trotskistes (Arlette Laguiller, Olivier Besancenot, Daniel Gluckstein), deux écologistes (Corinne Lepage, Noël Mamère), un chasseur (Jean Saint-Josse), deux ex-barristes (Christine Boutin, François Bayrou), deux libéraux (Jacques Chirac, Alain Madelin) et deux nationaux (Jean-Marie Le Pen, Bruno Mégret) – reflètent le large spectre politique du pays réel. La candidature de Jean-Pierre Chevènement sur une ligne nationale-républicaine favorable au rassemblement des souverainistes des deux rives (droite et gauche) n’attire que quelques électeurs socialistes. En fait, l’éviction de Lionel Jospin résulte d’une mauvaise campagne au cours de laquelle il déclare que, face aux licenciements industriels, « l’État ne peut pas tout » et que son « programme n’est pas socialiste ». Son échec reste l’exemple flagrant d’une campagne de premier tour conduite comme une campagne de second tour. Par ailleurs, bien que chef de file de la « Gauche plurielle », le Premier ministre battu avait accepté une multiplication des candidatures au sein de sa propre majorité parlementaire. Contre lui se présentaient Chevènement, les Verts, le communiste Robert Hue et l’exquise Christiane Taubira au nom du Parti radical de gauche (PRG). Or, les divergences entre le PS et le PRG sont d’ordre microscopique. Les 660 515 voix de Christiane Taubira se seraient naturellement portées aux deux tiers sur Jospin et, pour le dernier tiers, sur un autre candidat de gauche. L’élue guyanaise porte ainsi la lourde responsabilité de la défaite historique du candidat socialiste. Il va de soi que cette vérité ne se proclame pas, car ce serait presque outragé l’icône médiatique de la pseudo-diversité…

La seconde vérité politique à rétablir concerne les mairies FN dont la gestion dans les années 1990 aurait été ca-ta-stro-phique ! Au soir du second tour des élections municipales, le 18 juin 1995, le FN remporte trois municipalités grâce à Jean-Marie Le Chevalier à Toulon dans le Var, à Daniel Simonpieri à Marignane dans les Bouches-du-Rhône et à Jacques Bompard à Orange dans le Vaucluse. Deux ans plus tard, la liste de Catherine Mégret, l’épouse de Bruno Mégret déclaré inéligible par le Régime pour un prétexte futile, s’empare d’une autre commune des Bouches-du-Rhône, Vitrolles.

Le FN avait déjà dirigé des municipalités. Dès 1983, le maire de Thio en Nouvelle-Calédonie, Roger Galliot, se ralliait au FN, séduit par un ferme discours anti-indépendantiste. Thio devint cependant en 1985 un solide bastion indépendantiste. En 1989, un ancien député tour à tour démocrate-chrétien et gaulliste, naguère secrétaire d’État d’un gouvernement Pompidou, Charles de Pineton de Chambrun, devient le maire frontiste de Saint-Gilles dans le Gard. Toutefois, il démissionne en 1992. L’élection partielle fait retomber Saint-Gilles-du-Gard dans le giron de la droite molle. Charles de Chambrun (1930 – 2010) représentait la tendance modérée et atlantiste du FN. Il négocia au début des années 1980 l’implantation en France de l’ignoble Disneyland – Paris et les dérogations léonines au code du travail. Son action municipale timorée explique ce retrait prématuré.

Entre 1995 et 2001, les équipes municipales frontistes subissent le feu nourri des journalistes, des associations subventionnées et des services préfectoraux qui font leur maximum pour entraver les décisions communales. En 2001 se tiennent de nouvelles élections municipales. Les « bobardements » et autres harcèlements incessants du Système sont-ils des succès ? Non, puisqu’il perd par 3 à 1. Les maires de Vitrolles, d’Orange et de Marignane sont réélus. Le FN gagne même avec Marie-Christine Bignon, la mère de Stéphanie Bignon, présidente de Terre et Famille, la commune de Chauffailles en Saône-et-Loire et plus précisément en Charolais, cette vieille terre d’Empire. Certes, les maires de Vitrolles et de Marignane portent à ce moment-là l’étiquette du MNR (Mouvement national-républicain). La seule défaite concerne Toulon pris par le futur macronien Hubert Falco.

Cette perte n’est pas une surprise. Pourtant, en 1997, Jean-Marie Le Chevalier (1936 - 2020) avait été élu député avant que son élection fût invalidée pour un motif bancal et que son épouse Cendrine, candidate à sa place, fût battue de peu par un abject « front ripoublicain ». Le journaliste Serge de Beketch et l’écrivain Yves-Marie Adeline ont rapporté dans leurs souvenirs respectifs l’amateurisme de l’équipe toulonaise, les dissensions internes et les menaces fréquentes de la pègre locale très puissante, d’où le décès plus que suspect de l’adjoint au maire Jean-Claude Poulet-Dachary. Appartenant à l’aile modérée, venu du giscardisme et ami personnel de Jean-Marie Le Pen, Jean-Marie Le Chevalier manqua surtout d’audace et de ténacité, au contraire de ses homologues d’Orange, de Vitrolles et de Marignane.

En 2003, Catherine Mégret perd Vitrolles, victime des magouilles juridiques du Conseil d’État. Malgré son ralliement à l’UMP de Nicolas Sarközy, Daniel Simonpieri est vaincu en 2008 au profit d’un sarközyste dissident. Si Orange et Chauffailles conservent leurs édiles, ceux-ci ont abandonné l’étiquette frontiste. En 2020, Marie-Christine Bignon a transmis la mairie à Stéphanie Dumoulin et occupe une vice-présidence Les Républicains au conseil départemental de Saône-et-Loire. Seul Jacques Bompard demeure après vingt-six ans de mandat l’homme fort d’Orange. Lors des élections municipales et départementales, il est courant que dans ce coin de France, les seconds tours opposent sa Ligue du Sud au FN – RN. Un vrai rêve éveillé...

On aura compris qu’il faut sans cesse rapporter la réalité et contrer les mensonges éhontés du Système. C’est ça aussi, la réinformation !   

GF-T

• « Vigie d’un monde en ébullition », n° 7, mise en ligne sur Radio Méridien Zéro du 27 octobre 2021.