L’importance des nations et du nationalisme à notre époque

L’importance des nations et du nationalisme à notre époque

par Jiří Hejlek

Source: https://deliandiver.org/vyznam-narodu-a-nacionalismu-v-dn...

Que celui qui a des oreilles pour entendre, entende ! La nation est une communauté d’ancêtres, de contemporains et de descendants. Aucun être humain ne vient au monde comme un pur individu. Dès le commencement, il appartient à différentes communautés et, au cours de sa vie, devient membre d’autres encore. À la naissance, il appartient au moins à deux d’entre elles: sa famille et sa nation, laquelle constitue en quelque sorte une communauté englobant toutes les autres, à une exception près. Cette exception est l’Église, dans laquelle on entre par le baptême. L’humanité dans son ensemble ne constitue pas une communauté.

L’un des pères du conservatisme politique, Joseph de Maistre, l’a admirablement exprimé en ces termes: «Il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes, etc. Mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie; s’il existe, c’est bien à mon insu». Il ne voulait évidemment pas nier l’existence d’une essence humaine, mais souligner que chaque être humain fait partie de sa communauté nationale et que l’être humain envisagé comme individu n’est qu’une abstraction ou, pour employer le vocabulaire actuel, une construction.

Comme toute entité vivante, la nation est difficile à saisir conceptuellement, c’est-à-dire par une définition. Au cours de l’histoire et dans différentes régions du monde, elle a pris des formes civilisationnelles diverses: elle est polymorphe. Le père de l’histoire, Hérodote, parle déjà des nations. La toute première phrase de ses Histoires dit: «Les historiens perses affirment que les Phéniciens furent à l’origine des différends». Quelques paragraphes plus loin, il évoque le roi lydien Crésus, dont il dit qu’il «régnait sur des nations». Pour désigner la «nation», il emploie le mot ethnos, que nous connaissons bien, mais utilisons souvent mal. L’ethnicité ne signifie pas une origine apparentée, même si celle-ci en constitue le fondement. Pour cette origine commune, les Grecs disposaient du terme genos, c’est-à-dire la lignée. Le mot ethnos, tout comme le mot «éthique», c’est-à-dire la moralité, dérive du verbe ethizo, qui signifie «acquérir une habitude, s’habituer».

La nation était donc un groupe de personnes unies par les mêmes coutumes et les mêmes mœurs. Le mode de transmission des coutumes, des mœurs et, plus généralement, de la compréhension du monde aux générations successives par l’éducation est la tradition, terme latin signifiant «transmission». La langue est le véhicule de la tradition; c’est pourquoi elle est considérée comme le signe le plus manifeste de la nation. D’ailleurs, en tchèque, les deux mots étaient autrefois compris comme des synonymes.

La nation et la langue partagent une propriété importante: elles ont besoin d’être cultivées, c’est-à-dire entretenues et affinées. Sans un travail conscient de leurs membres pour les cultiver, la nation comme la langue sont menacées de déclin. Les liens qui unissent les contemporains aux ancêtres et aux descendants au sein de la nation doivent également être entretenus et cultivés.

Le penseur italien du baroque tardif Giambattista Vico l’a décrit très clairement en mettant en évidence trois pratiques fondamentales nécessaires à la préservation d’une nation civilisée. Il considérait comme première une religion commune, à laquelle s’ajoutaient les mariages légitimes pour assurer la continuité de la descendance et l’inhumation respectueuse des morts comme expression de la vénération des ancêtres. La conscience d’une obligation envers les ancêtres et les descendants a une conséquence importante. Une nation envisagée avec un tel sérieux possède une forte autorité. C’est précisément cette autorité de la nation qui peut constituer le fondement de l’État national.

Les nations ne sont donc pas un phénomène apparu seulement à l’époque moderne, comme cherchent à le démontrer les sociologues et les philosophes politiques contemporains. Nous devons examiner pourquoi ils l’affirment et quelles en sont les conséquences. Vers le milieu du XVIIIe siècle, un grand tournant civilisationnel s’est produit en Europe. Une nouvelle civilisation atlantique a commencé à supplanter la civilisation chrétienne européenne qui prévalait jusque-là. Son fondement intellectuel est constitué par les Lumières, qui ont progressivement acquis un statut essentiellement religieux. Dans cette fonction, elles se manifestent comme humanisme et comme « conception scientifique du monde ». Celle-ci repose sur un réductionnisme rationaliste et un empirisme qui rendent pratiquement impossible de pénétrer l’essence de nombreux phénomènes: au lieu de connaître la chose elle-même, cette approche ne fait que décrire ses différents aspects et manifestations. Une telle démarche peut réussir dans l’étude de la nature inanimée, mais elle échoue lorsque son objet est l’être humain, la culture et, surtout, l’histoire. Cela vaut tout particulièrement pour l’étude de la nation.

L’impuissance des sciences sociales modernes face aux phénomènes vivants/polymorphes se manifeste, dans le cas de la nation, principalement par quatre approches erronées. L’erreur fondamentale consiste à prendre pour point de départ de la compréhension de la nation ce que l’on appelle l’individu. Selon ces sciences, la nation est une somme d’individus, alors qu’en réalité, c’est à l’inverse l’individu qui peut être compris à partir de son appartenance à des communautés, autrement dit à partir de ses identités. Il en découle une deuxième approche erronée : la tentative de définir la nation en énumérant ses propriétés. Une telle énumération est assurément utile et instructive, mais toujours incomplète. À cela se rattache une autre démarche problématique. Pour des nations vivant à des époques et dans des lieux différents, la liste des propriétés et des relations est naturellement différente.

Les sciences sociales résolvent ce problème en distinguant différents types de nations. Prenons deux exemples principaux. Elles aiment souligner la différence entre la nation politique, ou civique, et la nation ethnique. Autrement dit, elles font appel à l’existence d’un État. Le rapport entre l’existence étatique et l’appartenance nationale est effectivement très important, mais les chercheurs actuels le déforment et l’interprètent de manière à démontrer le statut inférieur de la nation ethnique et la supériorité de la nation politique. Cela permet ensuite de construire des absurdités telles qu’une «nation européenne». Une autre distinction artificielle oppose les nations dites médiévales aux nations modernes. Il existe certes une différence entre les individus considérés autrefois comme membres de la nation et ceux qui le sont depuis le XIXe siècle, mais il ne s’agit que d’une manifestation typique de la polymorphie résultant de l’insertion des nations dans une configuration civilisationnelle donnée. Les nations de l’Europe chrétienne présentaient certaines caractéristiques différentes de celles des nations de masse actuelles, de type civilisationnel atlantique. Leurs membres éprouvent naturellement un sentiment, pour ainsi dire, culturel et national différent.

Cela ne signifie toutefois pas que les nations ne sont apparues sur la scène historique que dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, comme voudraient nous le faire croire les philosophes politiques contemporains. C’est précisément de leur théorie que découle la quatrième conception erronée, qui s’est répandue il y a environ un demi-siècle. Selon celle-ci, les nations seraient simplement des constructions sociales, et non des phénomènes réels. Seuls ceux qui seraient aveuglés par le nationalisme soutiendraient le contraire. Cette conception rappelle d’autres théories constructivistes. La nation n’est pas davantage une construction sociale que la parentalité, ou même le sexe. Les philosophes sociaux et politiques ne vont pas jusqu’à de telles conséquences, mais leur conception n’en est pas moins problématique.

Les deux dernières approches de la nation que nous venons d’évoquer sont étroitement liées à l’interprétation de ce phénomène historique qu’est le nationalisme. L’histoire nous fournit de nombreux exemples d’éveil de la conscience nationale, dont naît le nationalisme. Les anciens Sumériens se désignaient déjà comme les «Têtes noires». Malgré leur morcellement politique, les Grecs de l’Antiquité ressentaient leur appartenance commune en tant qu’Hellènes face aux barbares, surtout aux Perses. La conscience d’une origine commune et d’une union au sein d’une communauté culturelle et linguistique trouvait son expression intellectuelle systématique dans le nationalisme, notamment en situation de guerre. Le nationalisme devenait alors, et devient encore, une doctrine politique. Je m’abstiens ici délibérément d’employer le mot «idéologie». Nous connaissons le nationalisme tchèque peut-être depuis Dalimil, mais au plus tard depuis les guerres hussites; le nationalisme français, depuis Jeanne d’Arc. La branche rousseauiste des Lumières a ensuite donné au nationalisme une impulsion nouvelle en s’appuyant sur la volonté générale du peuple, destinée à remplacer la volonté de Dieu dans la vie politique publique. La forme originelle de la démocratie atlantique possède donc aussi un caractère nationaliste. Nous avons dit en introduction que la nation est une communauté d’ancêtres, de contemporains et de descendants ; cela indique son caractère essentiellement historique. C’est pourquoi le nationalisme a achevé de se constituer à l’époque du romantisme, au début du XIXe siècle. C’est alors qu’il a achevé de se constituer, non qu’il est apparu pour la première fois.

Ne confondons pas le nationalisme avec le patriotisme. Le patriotisme se rapporte à la patrie, à la terre des pères, au pays, et non directement à la communauté. Il est soutenu par l’État parce qu’il assure le conformisme des citoyens. Il possède un caractère clairement politique et n’est pas lié à la langue; il peut fonctionner même dans un environnement multiculturel. C’est pourquoi il prospère aussi dans des États fondés sur des doctrines hostiles aux nations. Beaucoup d’entre nous se souviennent, par exemple, de cette formule de l’époque du socialisme réel : « internationalisme prolétarien et patriotisme socialiste ». Aujourd’hui, la tendance consiste à opposer directement le « bon » patriotisme au « mauvais » nationalisme.

Le nationalisme n’est pourtant pas mauvais en soi. Jusqu’au milieu du XXe siècle, il n’était généralement pas considéré comme tel. Les nationalismes s’affrontaient, mais ce n’est qu’au cours de la Seconde Guerre mondiale que, sous l’effet du nazisme allemand, le conflit national a pris une forme génocidaire, notamment dans l’est de l’Europe. Depuis lors, on parle d’expériences négatives du nationalisme, surtout allemand, mais aussi italien, japonais ou espagnol. Ces « expériences » ont conduit le courant officiel des sciences sociales à un obscurcissement général de la mémoire et de l’esprit, qui empêche toujours d’examiner les nationalismes britannique ou américain, pourtant non moins agressifs.

L’historien allemand Otto Dann l’a exprimé sans le vouloir lorsqu’il a écrit : « Par nationalisme, dans son sens originel […], nous entendons une attitude antidémocratique […] [dont] le véritable objectif était d’empêcher la poursuite de la démocratisation de la nation. » Comme nous l’avons vu, le nationalisme était au contraire, à l’origine, un phénomène accompagnant la démocratie naissante. Mais il ne s’est pas produit un changement du caractère du nationalisme, qui serait passé de gauche à droite, comme le pensent certains historiens. C’est plutôt la nature du système politique appelé démocratie qui a changé. Ce système a entièrement renoncé aux vestiges de la tradition continentale européenne et adopté sans réserve le modèle libéral, atlantique, essentiellement anglo-saxon, qui ne signifie rien d’autre que la domination souveraine de la ploutocratie.

Si nous retraduisons mot à mot la déclaration de Dann à la lumière de ce constat, nous obtenons alors cette conclusion juste: «Le nationalisme est, depuis son origine, dirigé contre la ploutocratie supranationale, et son véritable objectif est d’empêcher la poursuite de la désagrégation des nations européennes».

Nous en arrivons ainsi au rôle des nations et du nationalisme dans la situation actuelle, notamment en Europe. Le monde atlantique a abandonné toute retenue, car la majeure partie du monde, qu’il a cherché pendant plusieurs siècles à coloniser et à asservir, refuse sa domination. Même le milliard d’êtres humains environ qu’il contrôle directement commence à ressentir du mécontentement face aux agissements de la ploutocratie dirigeante et de ses serviteurs/exécutants dans la politique, la bureaucratie publique, la pseudo-élite des grandes entreprises, les médias, la publicité, le monde universitaire et les organisations non gouvernementales manipulatrices. Ces serviteurs bien rémunérés et l’armée de leurs sujets, dépendants des subventions, des prêts hypothécaires, des crédits et d’autres instruments de domination usuraire, ont encore beaucoup trop à perdre. Ils approuvent donc les aventures guerrières que les ploutocrates entreprennent en Europe orientale, au Moyen-Orient ou en Amérique du Sud, toujours le plus loin possible de leurs douillets refuges et, si possible, sans y engager leurs propres sujets, car ceux-ci doivent seulement y assister sur leurs écrans. Cette complicité télévisuelle dans les crimes est appelée «assurer la sécurité des citoyens».

Lentement mais sûrement, une vague de résistance se lève dans l’espace civilisationnel atlantique. Sa forme naturelle est le nationalisme. Cette fois, toutefois, il ne s’agit pas d’un nationalisme dirigé contre les nations voisines. Il possède un caractère coopératif. Les membres conscients des nations européennes n’entendent pas combattre les uns contre les autres, mais contre l’ennemi commun que nous venons de décrire assez en détail. Cet ennemi mortel veut obtenir la victoire, entre autres, en disloquant les corps nationaux par la migration et la subversion culturelle. Il appelle celle-ci le multiculturalisme. Il faut lui opposer la coopération des nations européennes, que l’on peut, dans ce contexte, qualifier de multinationalisme européen.

L’un des symptômes de la désagrégation et du déclin des civilisations a été, dans l’histoire, le phénomène appelé cosmopolitisme. Ce terme grec, qui signifie « citoyenneté du monde », est apparu dans la Grèce antique à l’époque où le monde grec classique se désagrégeait. Le nationalisme hellénique et la conscience d’appartenir à une cité-État avaient disparu. Ce n’est pas un hasard si les intellectuels de l’époque furent les premiers à formuler une attitude de citoyens du monde. Ils ne se sentaient plus citoyens de leur cité, mais du monde entier. Comme aujourd’hui, ils considéraient alors cette attitude comme noble. Pendant ce temps, leurs cités-États étaient absorbées les unes après les autres par les rois de Macédoine, jusqu’à finir par se soumettre à Rome.

Le philosophe allemand Spengler a montré que le cosmopolitisme, et particulièrement les grandes villes cosmopolites, sont un signe infaillible du commencement de la fin des civilisations. Remarquons qu’aujourd’hui, le cosmopolitisme et les mégapoles cosmopolites suscitent l’admiration. Lorsqu’il s’agit de louer une ville historique ou contemporaine, par exemple dans un documentaire de voyage, on lui attribue l’épithète «cosmopolite».

Nous savons donc qui servent le cosmopolitisme, le multiculturalisme et la haine des nations. Parmi les composantes, énumérées plus haut, du personnel au service des maîtres de la civilisation atlantique, il faut encore accorder une attention particulière à l’une d’entre elles, qui n’est pas un simple exécutant de la volonté des puissants. Il s’agit de ceux qui formulent ce que l’on appelle aujourd’hui le narratif. Ce groupe créatif d’oppresseurs est constitué par les intellectuels, autrement dit ceux des membres du monde universitaire et des milieux artistiques qui s’érigent en une sorte de caste sacerdotale. Chez nous, leur tâche est particulièrement facilitée par le fait que des érudits et des artistes remarquables, animés d’un sentiment national, ont remis notre nation sur pied il y a deux cents ans. Depuis lors, les Tchèques éprouvent un certain respect envers de telles personnes, ou envers celles qui se font passer pour telles. Les intellectuels se trouvaient initialement mêlés aux érudits. À partir des controverses sur les Manuscrits, ils ont commencé à se pousser au premier plan et dominent aujourd’hui le discours. Un trait spécifique des intellectuels modernes est l’oikophobie, c’est-à-dire l’aversion envers leur propre nation, leur pays et l’héritage de leurs ancêtres.

L’éminent philosophe britannique Roger Scruton (photo) a étudié ce phénomène. Il se manifeste fortement chez les personnes dont l’identité nationale est floue. Il touche souvent des individus dont l’origine nationale, et fréquemment aussi l’ancrage culturel, sont ambigus. Ernest Gellner était de ceux-là. Il est considéré, notamment chez nous, comme un expert du nationalisme. C’est précisément lui qui estimait que les nationalistes n’avaient pas le droit d’écrire sur la question nationale. Il situait l’apparition des nations seulement à l’époque de la révolution industrielle, et l’associait même à celle-ci. Le caractère extrême de sa conception est attesté par sa théorie selon laquelle les nations n’auraient été construites que sur la base du nationalisme.

Il faut mentionner, pour conclure, que la disparition des nations et leur dissolution dans une sorte de bouillie ethnique homogénéisée, gouvernée par un juste gouvernement mondial, étaient depuis longtemps le rêve d’intellectuels délirants. Malheureusement, notre Comenius tchèque a lui aussi nourri un rêve semblable. Depuis les Lumières, celui-ci est devenu un opium éprouvé des intellectuels. Parmi les philosophes, citons Immanuel Kant et Auguste Comte; ce dernier était le philosophe favori du professeur Masaryk, figure de premier plan du combat contre l’authenticité des Manuscrits. Et à l’époque de Masaryk, en 1882, un autre héritier tardif des Lumières, Ernest Renan, déclarait: «Les nations ne sont pas quelque chose d’éternel. Elles ont commencé, elles finiront. La confédération européenne, probablement, les remplacera».

Aujourd’hui, nous ne sommes plus naïfs et savons qu’un gouvernement européen est une catastrophe et qu’il faut résister à l’instauration d’un gouvernement mondial. C’est pourquoi nous avons besoin de la coopération des nations européennes et de leurs nationalismes, et devons rejeter tous les oikophobes.

La grande illusion démocratique

La grande illusion démocratique

Gorazd Hladnik

La plus grande illusion politique du XXIe siècle est peut-être l’idée que les élections suffisent, à elles seules, à créer la démocratie.

La plupart des théories démocratiques s’interrogent sur la manière dont la démocratie devrait fonctionner. Cet essai pose une question plus fondamentale: qu’est-ce qui rend la démocratie possible?

Jamais nous n’avons autant parlé de démocratie. Et peut-être ne l’avons-nous jamais aussi peu comprise. Presque tous les systèmes politiques se prétendent démocratiques. Les gouvernements l’invoquent pour légitimer leur autorité. Les mouvements d’opposition s’en réclament pour contester le pouvoir. Les organisations internationales la présentent comme un idéal universel. Pourtant, sous cet apparent consensus se cache un silence troublant sur une question bien plus fondamentale: qu’est-ce que la démocratie, réellement?

La démocratie n’est pas précieuse parce qu’elle accorde à chacun le droit de vote. Elle l’est parce qu’aucun autre ordre politique n’a encore trouvé de meilleure manière de conjuguer liberté, légitimité et autogouvernement pacifique. La démocratie n’est donc pas une fin en soi, mais la meilleure méthode connue de l’humanité pour gouverner sans concentrer durablement le pouvoir entre les mêmes mains.

Depuis plus de deux siècles, la théorie politique répond à cette question principalement par les institutions. Les élections, les constitutions, les assemblées représentatives, les partis politiques, la séparation des pouvoirs et les libertés civiles sont devenus les indicateurs reconnus de la gouvernance démocratique. Ce sont des acquis indispensables. Mais constituent-ils la démocratie elle-même, ou l’architecture institutionnelle à travers laquelle elle peut s’exprimer?

Toute théorie de la démocratie porte, en définitive, sur la répartition, l’exercice et le contrôle du pouvoir politique.

C’est précisément ici qu’apparaît l’erreur profonde de la théorie démocratique moderne. Nous en sommes progressivement venus à admettre que l’existence des institutions suffisait à créer la démocratie. Or, la relation est bien plus exigeante. Les institutions peuvent incarner, protéger et développer la souveraineté démocratique; elles ne peuvent cependant pas remplacer un demos souverain. Un demos crée et légitime les institutions démocratiques; celles-ci contribuent à leur tour à façonner les capacités civiques dont le demos a besoin pour maintenir sa souveraineté.

Lorsque le demos perd sa souveraineté, les institutions peuvent continuer à fonctionner pendant des décennies, tandis que la démocratie se réduit progressivement à un simple rituel constitutionnel.

Cela soulève une question qui n’est pas posée avec suffisamment de clarté. Qui est le demos — ou qu’est-il? Simplement la population? Les électeurs? Toutes les personnes disposant du droit de vote? Aucune de ces définitions n’est satisfaisante. Une société ne devient pas démocratique simplement parce que les suffrages sont honnêtement comptés. Une population ne devient un demos que lorsque les citoyens choisissent d’assumer la responsabilité de leur avenir commun. La démocratie n’est pas un catalogue de droits politiques. Elle est une forme d’autogouvernement collectif. Or, l’autogouvernement exige des citoyens capables de se gouverner eux-mêmes. Les droits appartiennent aux personnes. Un demos se constitue lorsque les citoyens assument la responsabilité de leur avenir politique commun. La participation n’est donc pas seulement un droit démocratique; elle est aussi une responsabilité démocratique.

Cette approche se distingue d’une grande partie de la théorie démocratique contemporaine. Du modèle concurrentiel de Schumpeter à la polyarchie de Dahl, une influente tradition du XXe siècle a placé les institutions, la participation et la compétition politique au centre de l’analyse démocratique. Ces éléments sont extrêmement importants. Mais une question les précède: dans quelles conditions les citoyens peuvent-ils exercer un jugement suffisamment indépendant pour rendre ces institutions véritablement démocratiques? Toute élection commence par la formation d’une opinion chez les citoyens avant leur entrée dans l’isoloir. Si la capacité de jugement indépendant est de plus en plus façonnée par des intérêts économiques concentrés, des monopoles de l’information, le filtrage algorithmique, la manipulation psychologique ou la propagande politique, les élections perdent une partie de leur légitimité démocratique: le choix formel subsiste, mais une part croissante des conditions dans lesquelles il se forme échappe à un contrôle démocratique effectif.

La première institution de la démocratie n’est pas le Parlement. C’est l’esprit humain indépendant.

Les institutions ne peuvent pas penser. Les citoyens le peuvent. C’est pourquoi la démocratie commence dans l’esprit humain. Tout le reste en découle. Voilà pourquoi la souveraineté cognitive n’est pas un objectif ordinaire, en concurrence avec d’autres objectifs politiques comme la prospérité, la sécurité ou la justice. Elle est une condition préalable à la démocratie elle-même. Sans capacité de jugement indépendant, il ne peut y avoir de choix politique véritable. Sans choix politique véritable, il ne peut y avoir de demos souverain. Sans demos souverain, il ne peut y avoir de démocratie — seulement des procédures démocratiques.

Il convient ici de reconnaître nos dettes intellectuelles. Aristote a enseigné que la démocratie concernait la participation des citoyens à la vie publique. Rousseau a soutenu que la souveraineté appartenait au peuple et ne pouvait être cédée. John Stuart Mill a souligné que la démocratie ne consistait pas seulement à agréger des préférences, mais constituait aussi un processus de formation de citoyens capables de se gouverner eux-mêmes. Tocqueville a perçu le rôle indispensable de la participation civique. Robert Dahl a élargi la démocratie à travers la polyarchie. Jürgen Habermas a mis en lumière l’importance de l’espace public et du discours rationnel. Chacun a apporté une contribution fondamentale. Mais le XXIe siècle est confronté à des défis qu’ils n’auraient même pas pu imaginer: la persuasion algorithmique, l’intelligence artificielle, la guerre de l’information, l’ingénierie cognitive et une concentration sans précédent du pouvoir informationnel. La démocratie a donc besoin d’un fondement supplémentaire que les générations précédentes n’avaient pas eu à formuler explicitement: la souveraineté cognitive.

Cependant, le jugement indépendant ne suffit pas à lui seul. Qui détient le pouvoir? Qui façonne les décisions? Qui contrôle la légitimité? Telles sont les questions auxquelles la démocratie doit répondre. La démocratie ne peut survivre si elle devient une dictature des intérêts individuels; elle ne peut pas davantage survivre si l’autorité publique réprime la liberté individuelle au nom d’objectifs collectifs. Ce qui définit la démocratie n’est donc pas le gouvernement de la majorité, mais la recherche permanente d’un équilibre entre liberté individuelle, responsabilité sociale et responsabilité civique commune. Sans responsabilité, la liberté individuelle peut éroder les conditions communes sur lesquelles elle repose; sans liberté, la responsabilité sociale peut se transformer en paternalisme ou en contrainte; sans liberté, la responsabilité civique commune peut devenir obéissance. La démocratie incarne elle-même cet équilibre. Elle n’est ni individualisme ni collectivisme; elle est l’effort visant à équilibrer ces trois dimensions. Lorsque cet équilibre s’effondre, la démocratie commence à disparaître — même si toutes les procédures constitutionnelles se poursuivent formellement.

Lorsque les institutions démocratiques continuent à fonctionner après que le demos a perdu toute souveraineté réelle, la démocratie risque de se transformer en hypocrisie institutionnelle plutôt qu’en autogouvernement du peuple.

Cette perspective conduit à une autre conception des élites. Les sociétés complexes ont besoin de compétences, d’intégrité et de qualités de direction exceptionnelles. La démocratie ne rejette pas l’excellence; elle rejette la prétention à un droit acquis au pouvoir. Une société qui cesse de distinguer le savoir de l’opinion, l’accomplissement de la prétention, ne devient pas plus démocratique — elle devient moins capable. Les élites scientifiques, techniques, entrepreneuriales, administratives, judiciaires, culturelles et politiques sont donc nécessaires au progrès social.

Une véritable élite mérite la reconnaissance par une compétence démontrée, ses réalisations, son intégrité et sa contribution. Mais la compétence n’est pas la souveraineté: l’autorité politique possède une source distincte de légitimité et doit continuer à rendre des comptes au demos. Une pseudo-élite apparaît lorsque la richesse, une position héritée, l’accès aux institutions ou des réseaux fermés qui se reproduisent eux-mêmes se transforment en prétention au droit de gouverner. L’expertise peut être durable, mais l’autorité politique ne peut être héritée, achetée ni autoproclamée. Le demos doit toujours conserver la liberté de reprendre, par des moyens démocratiques et constitutionnels, ce qu’il a accordé. Différentes civilisations peuvent développer des attitudes différentes envers l’autorité et la hiérarchie, mais aucune ne transforme l’expertise ou l’accès privilégié en souveraineté politique.

Le même principe s’applique à la démocratie représentative. L’une des justifications classiques de l’indépendance des représentants élus est de préserver leur liberté de jugement, non de leur permettre d’échapper à l’obligation démocratique de rendre des comptes. La représentation est une délégation de légitimité, non son transfert. Si la légitimité démocratique émane du demos, celui-ci doit conserver une influence réelle tout au long du cycle politique, et pas seulement le jour des élections. Sinon, la représentation peut progressivement se transformer en autonomie politique, et les citoyens peuvent cesser d’être les auteurs des décisions pour devenir les spectateurs de décisions prises en leur nom.

Cette tension apparaît également dans les données des enquêtes contemporaines. L’enquête de l’OCDE sur la confiance de 2026 a montré que la confiance envers les gouvernements nationaux s’était globalement stabilisée après les baisses précédentes, mais que seuls 31% des répondants dans les pays participants de l’OCDE estimaient que le système politique permettait à des personnes comme eux d’avoir leur mot à dire sur l’action du gouvernement. En revanche, 68% pensaient que le vote influençait l’action gouvernementale. Cet écart est révélateur: les citoyens peuvent reconnaître la valeur des élections tout en ayant le sentiment que leur capacité d’action politique effective reste limitée entre les scrutins et au-delà de ceux-ci.

La démocratie intégrée n’est jamais pleinement acquise. Elle est continuellement entretenue — ou progressivement perdue.

Les droits sont indispensables, mais ils ne suffisent pas, à eux seuls, à faire vivre la démocratie. Celle-ci dépend également de la disposition des citoyens à assumer la responsabilité de la communauté politique qu’ils gouvernent. Le but de la démocratie n’est pas seulement d’agréger des préférences, mais de former des citoyens capables de se gouverner eux-mêmes.

Si ce diagnostic est juste, la démocratie ne doit plus être mesurée principalement à l’existence d’élections, de partis politiques ou de procédures constitutionnelles. Elle doit aussi être évaluée selon un critère plus exigeant : le degré auquel les citoyens exercent une influence continue, réelle et responsable sur les décisions publiques. Les institutions demeurent des instruments et des garanties indispensables de la souveraineté démocratique, mais elles ne peuvent constituer une source autonome de légitimité démocratique.

Au-delà du clivage démocratique entre l’Ouest et l’Est

Le diagramme polaire accompagnant cet essai, qui compare les pays évalués par l’Indice de souveraineté démocratique de Libertas Europa (LI_DSI), illustre son argument central : la démocratie ne peut être réduite à une simple opposition entre un « Occident démocratique » et un « Orient autoritaire ». Différents systèmes politiques présentent des atouts démocratiques différents — et des insuffisances démocratiques différentes.

Les systèmes occidentaux offrent généralement un pluralisme institutionnel plus fort, une compétition politique plus importante et davantage de limites formelles au pouvoir. Mais les citoyens peuvent exercer une influence étonnamment restreinte sur la définition des priorités politiques, les décisions stratégiques, les environnements informationnels et la révocation de l’autorité déléguée. Certains modèles orientaux et centrés sur la souveraineté mettent davantage l’accent sur une finalité collective, la cohésion sociale et l’unité de l’État et de la société, mais ils peuvent concentrer l’autorité politique, restreindre la compétition réelle et affaiblir les mécanismes permettant aux citoyens de contester ou de reprendre le pouvoir délégué. L’interprétation de la « démocratie russe » proposée par Alexandre Douguine importe ici principalement comme expression de cette seconde conception: la démocratie y est comprise à travers l’unité politique plutôt que par la compétition institutionnelle.

Le diagramme polaire montre donc que ni le pluralisme institutionnel sans souveraineté populaire effective, ni l’unité politique sans contrôle effectif des citoyens ne suffisent.

La Souveraineté démocratique intégrée propose une synthèse différente. Elle ne cherche pas un compromis entre les systèmes politiques occidentaux et orientaux ; elle réunit les fonctions démocratiques que chacun tend à privilégier : pluralisme et limitation institutionnelle du pouvoir, cohésion sociale et finalité collective, participation citoyenne continue, indépendance cognitive, obligation de rendre des comptes et réversibilité du pouvoir délégué.

La souveraineté demeure en permanence entre les mains du demos. L’autorité politique peut être déléguée, mais elle n’est jamais transférée.

La question démocratique décisive n’est donc pas de savoir quel système politique se dit démocratique, mais dans quelle mesure les citoyens conservent un contrôle effectif et éclairé sur le pouvoir exercé en leur nom, ainsi que la capacité de révoquer sa délégation.

La définition de la démocratie selon Libertas Europa

La démocratie est un processus continu dans lequel un demos souverain sur le plan cognitif exerce une influence réelle sur les décisions publiques tout en maintenant l’équilibre entre liberté individuelle, responsabilité sociale et responsabilité civique commune ; elle n’est pas un état politique. La légitimité démocratique émane du demos et s’exerce à travers des institutions capables de protéger, de développer et d’organiser cette souveraineté — mais non de se substituer à sa source.

Il ne s’agit pas simplement d’une définition supplémentaire. C’est une autre manière de penser la démocratie, qui a des implications pour la souveraineté cognitive, la représentation, la révocation des élus, le bien commun, les élites démocratiques, l’intégrité de l’information et les institutions nécessaires pour rendre effective la souveraineté démocratique.

La démocratie ne commence pas par les institutions.

Elle commence lorsque les citoyens décident de devenir un demos.

Les héritiers du Prince parmi les ruines de la démocratie

Les héritiers du Prince parmi les ruines de la démocratie

par Marcello Veneziani

Source : Marcello Veneziani & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/gli-eredi-del-pri...

Mais qui était véritablement le Prince de Nicolas Machiavel? Ce n’était pas Laurent de Médicis, qui régnait à son époque, et ce n’était pas non plus César Borgia, le duc Valentino, en lequel le secrétaire florentin avait pourtant placé ses espoirs. C’était, à la surprise générale, son père, le pape Borgia — avec ou sans accent final sur le a (papa, Pape et papà, Père)—, c’est-à-dire Alexandre VI (tableau, ci-contre), qui possédait le cynisme et la ruse, le charisme et la cruauté du Prince; et, bien qu’il fût le Pasteur du Bien, il savait «entrer dans le mal», comme le disait Machiavel, et connaissait le chemin de l’enfer. Comme lui, son successeur Jules II fut machiavélique.

Et quel fut le prototype du Prince moderne, autrement dit celui qui transposa à l’époque moderne le chef machiavélien? Napoléon Bonaparte, fils dégénéré de la Révolution et père involontaire de la Restauration. Il fut le premier César moderne, le premier roi sans dynastie, le premier des autocrates modernes et des «putschistes»; des dirigeants, des chefs et des Führer du XXᵉ siècle s’inspirèrent de lui. Cette double «révélation» se dégage d’un livre, à vrai dire peu remarquable, de Peter Sloterdijk, l’un des philosophes vivants les plus connus au monde, publié en Italie par Raffaello Cortina: Le Prince et ses héritiers. Avec un sous-titre aussi séduisant que le titre: Les grands hommes au temps des gens ordinaires. La couverture est elle aussi séduisante, avec Donald Trump dans les habits d’un prince de la Renaissance.

Un véritable prince est celui qui ne croit pas au Hasard, mais se croit lui-même un Destin; et, à la différence du souverain antique, il ne s’appuie ni sur le charisme d’une tradition ni ne se considère comme l’Oint du Seigneur: il se sent lui-même un destin, à l’image du Prince napoléonien, qui constitue la continuation du Prince machiavélien à une époque où l’Histoire prend la place de Dieu. Pour parler comme Hegel.

Sloterdijk ne recherche pas le fondement théologique du pouvoir; il critique Carl Schmitt, qui parlait de théologie politique et estimait que le droit constitutionnel moderne dérivait de la sécularisation des principes religieux. Pour Sloterdijk, en revanche, «la souveraineté n’est pas la version séculière de la toute-puissance divine, mais un prétexte destiné à garantir aux princes l’impunité juridique». Argumentation fragile sur les plans théorique et pratique: même si l’on considère comme fondé le dessein du Prince de se protéger lui-même, cela n’exclut pas la matrice théologique de sa souveraineté.

Mais Sloterdijk n’a ni la finesse ni la perspicacité de Schmitt. D’ailleurs, quelques pages plus tôt, Sloterdijk lui-même avait soutenu que «la pensée politique de l’époque moderne, après Machiavel, a affaire à une transfiguration du péché originel et à son “recouvrement juridique par l’État”». Le péché devient ainsi le fait de désobéir au souverain et à ses lois. En réalité, le même dispositif est à l’œuvre dans ce que l’on appelle le despotisme asiatique, comme en Chine ou en Perse, qui n’ont pourtant rien à voir avec le christianisme ni avec le péché originel.

Au demeurant, le lien surprenant entre saint Augustin et le Prince avait déjà été perçu avec acuité, il y a plus d’un demi-siècle, par Giuseppe Prezzolini dans Christ et/ou Machiavel (éd. Rusconi). Il y soulignait que le Père de l’Église et l’auteur du Prince étaient unis par leur pessimisme à l’égard de la nature humaine: le premier le faisait remonter au péché originel, le second à la méchanceté naturelle de l’homme — comme l’affirmerait plus tard Thomas Hobbes. Il fallait donc l’Auctoritas d’un Prince et la Potestas d’un État, avec ses lois et sa force, pour corriger le mal auquel les sujets sont naturellement enclins.

Les pages de Sloterdijk ne font pas apparaître le lien entre le Prince et ses héritiers contemporains — les autocrates Poutine et Xi Jinping, mais aussi Erdogan et Modi, dont l’auteur révèle qu’il est issu des rangs de l’extrême droite indienne —, pas plus qu’avec Trump ou même Berlusconi.

Ce qui ressort, en revanche, c’est la fragilité de la démocratie, aussi bien intrinsèque que dans son rapport aux régimes autocratiques. La démocratie paraît fatiguée, obsolète, subordonnée aux pouvoirs économiques, technocratiques et militaires, désertée par le peuple souverain, dépourvue de valeurs et de principes communs, inefficace et incapable de prendre des décisions rapides et efficaces. Et trompeuse: Sartre considérait les élections démocratiques comme «un piège à jobards». Plutôt que de chercher le fil de continuité entre le Prince d’hier et les autocrates d’aujourd’hui, il faudrait alors demander une comparaison plus étroite entre les démocraties déclinantes et malades dans lesquelles nous vivons, et les autocraties inacceptables mais vigoureuses qui dominent la société globale et représentent une réponse au désordre mondial. Dans les démocraties comme dans les autocraties, la propagande et la manipulation règnent, tandis qu’il manque un tissu commun de valeurs, d’idées et d’idem sentire.

La démocratie est malade, incapable de se relever par ses propres forces, et elle recourt parfois au remède extrême des raccourcis impraticables, comme le populisme. Le suffrage universel est une offense à l’intelligence, à la qualité et au mérite; il est en outre détourné et trahi en cours de route. La somme arithmétique de volontés individuelles ne produit pas un résultat cohérent et efficace, mais se trouve à la merci de celui qui, dans les faits, l’interprétera ensuite. Autrement dit, le pouvoir utilise l’approbation populaire, mais reste infidèle à son mandat, au demeurant vague et contradictoire. C’est vrai, mais par quoi peut-on remplacer la démocratie? Et revient alors, inévitablement, la citation de Winston Churchill selon laquelle la démocratie est le pire des régimes, à l’exception de tous les autres. Nous restons ainsi enlacés à un fantoche, tandis que la politique agonise, que le peuple oscille entre mécontentement et désertion, et que la vie se trouve ailleurs — tout comme le pouvoir.

Groupes ethniques, peuples et nations

Groupes ethniques, peuples et nations

Leonid Savine

Extrait du livre de Leonid Savine, Ordo Pluriversalis: la fin de la Pax Americana et l’essor de la multipolarité

Les « peuples » sont rarement abordés en science politique, si ce n’est lorsqu’il est question des précurseurs des mouvements de libération nationale dans différents pays ou dans les débats sur le populisme, devenus particulièrement actuels en lien avec les processus profonds qui ont récemment transformé le paysage politique des pays de l’Union européenne. Parallèlement, l’ethnologie et l’ethnographie travaillent avec des concepts différents, tandis que la sociologie s’intéresse davantage aux strates, aux classes et aux processus qui traversent la société.

Depuis l’apparition de la notion de «nation», l’influence des Lumières a installé, non seulement en Europe mais aussi dans d’autres régions, la conviction que cette nouvelle «institution» apportait une réponse à toutes les questions, de l’économie à l’administration publique. Or, tel n’a pas été le cas. Ce n’est pas un hasard si le XXe siècle a vu renaître un grand intérêt pour l’ethnologie et l’anthropologie culturelle, ainsi que pour l’étude des modes de vie de différentes nationalités et ethnies autochtones qui avaient longtemps vécu de manière autonome, sans se rattacher au monde de la modernité. Celles-ci ont commencé à être considérées non plus seulement comme «exotiques», mais aussi comme des points de référence permettant à d’autres de comprendre leurs propres actions, leur identité, leur structure sociale et d’autres phénomènes similaires. Même à l’époque où, avec l’effondrement des empires et la formation des États-nations en Europe, le nationalisme prenait la forme d’une idéologie d’État, certains penseurs appelaient à faire revivre l’ordre ancien ou à renverser l’ordre bourgeois et moderniste contemporain. De telles convictions ont été exprimées aussi bien par des penseurs ayant influencé le développement de la pensée libérale — par exemple avec le «bon sauvage» de Jean-Jacques Rousseau — que par des critiques conservateurs de la culture moderne, comme l’illustre le style radical de Friedrich Nietzsche.

Les rapports entre les sexes — les systèmes patriarcaux ou matriarcaux étant les manifestations les plus connues des particularités de la politique des sexes —, le statut des dirigeants — élites allogènes ou autochtones —, la structuration de la société en phratries — organisations binaires ou plus complexes —, en castes ou en classes — selon l’ascendance ou la capacité patrimoniale —, l’organisation des liens de parenté et la manière dont celle-ci façonne des phénomènes tels que la xénophobie et la xénophilie: tous ces facteurs n’ont pas disparu à l’ère de la mondialisation. Même s’ils ne jouent plus un rôle significatif dans la vie sociale ou politique de certains États, ils continuent d’exercer une influence plus ou moins marquée dans la majorité des pays. L’Inde, souvent présentée comme la plus grande démocratie du monde, conserve encore aujourd’hui son système de castes. Bien que tous ses citoyens soient égaux sur le plan juridique, ils ne le sont pas dans les faits.

Famille ossète.

Il existe des raisons de penser que les efforts des forces libérales et mondialistes visant à diffuser une culture civique uniforme, destinée à neutraliser ces différences, ont peu de chances d’aboutir dans les décennies à venir. Une attention soutenue à la diversité ethnique et aux traditions nationales constituera un trait fondamental de toute politique équilibrée et efficace. Cela nécessite toutefois une compréhension approfondie de l’appareil terminologique pertinent ainsi que des spécificités propres aux catégories ethniques, populaires et nationales — et nationalistes.

L’ethnos

Lorsqu’on étudie l’histoire des sociétés humaines en remontant plusieurs siècles en arrière, de nombreuses théories viennent inévitablement à l’esprit concernant les structures communautaires primitives et tribales d’organisation humaine, auxquelles auraient succédé les sociétés esclavagistes et féodales. Cependant, même si ces affirmations sont universellement admises, elles demeurent assez superficielles et reposent sur des théories évolutionnistes ainsi que sur des conceptions occidentalo-centrées de l’histoire.

Comme Franz Boas et Claude Lévi-Strauss l’ont démontré de manière convaincante, même les «sociétés primitives», au sens moderne du terme, présentent des structures très complexes ainsi que des mécanismes de perception et de réaction aux processus qui ne cessent d’étonner les chercheurs contemporains.

Le concept de «tribu» pourrait devoir son origine aux tribus que Romulus aurait, selon la légende, instituées dans la Rome antique. À l’origine, il existait trois «tribus» : les Albins, les Sabins et les Étrusques. La troisième était considérée comme étrangère, car la langue et les autres caractéristiques des Étrusques différaient de celles des deux premières.

Toutefois, Servius Tullius, sixième roi de Rome, modifia ce principe en imposant des restrictions aux déplacements au sein de la ville — la tribu étrusque s’agrandissant continuellement sous l’effet d’afflux extérieurs — et en ajoutant une tribu ainsi que quinze autres tribus rurales. Jusqu’à la fin de la République romaine, l’organisation ultérieure des tribus reposa sur l’équilibre entre les communautés urbaines et agricoles.

D’autres pays ont possédé leurs propres critères distinctifs de différenciation tribale, fondés sur des principes linguistiques, territoriaux, militaires ou autres. Ainsi, lorsque l’on évoque, par exemple, les méandres actuels de la «politique tribale» au Moyen-Orient, il convient de préciser que celle-ci diffère de la «politique tribale» d’autres États d’Asie du Sud-Est ou d’Afrique tropicale.

Un autre concept lié à la formation des peuples est celui d’«ethnos». Dans le monde scientifique russe, le terme fut introduit par l’anthropologue et ethnographe russe Sergueï Chirokogorov (photo), considéré comme le fondateur de l’école russe d’ethnologie.

Chirokogorov définissait l’ethnos comme «un groupe d’êtres humains parlant la même langue, reconnaissant une origine commune et possédant un ensemble de coutumes et de modes de vie, préservés et consacrés par la tradition, qui diffèrent des coutumes d’autres groupes». Il estimait que les principaux fondements de la classification des ethnos étaient «premièrement, les caractéristiques anthropologiques ou somatiques, c’est-à-dire les particularités de la constitution corporelle — squelette et parties molles — et de la couleur, ainsi que les signes reconnus inconsciemment par le groupe ethnique; deuxièmement, les caractéristiques ethnographiques, à savoir les ensembles de coutumes et de modes de vie; et enfin, troisièmement, les caractéristiques linguistiques, c’est-à-dire la langue de l’ethnos ».

Une caractérisation semblable a été proposée par Ioulian Bromley (photo), éminent représentant de l’école soviétique marxiste d’ethnologie. Selon lui, l’ethnos est «un groupe humain stable, historiquement constitué sur un territoire donné, possédant des caractéristiques relativement communes et durables de langue, de culture et de psyché, ainsi que la conscience de son unité et de sa différence par rapport aux autres formations similaires, l’ensemble de ces éléments étant fixé dans son nom propre».

Ces définitions permettent de dégager les principaux marqueurs des ethnos: «le territoire, l’histoire, la langue, la culture, les particularités de leur psyché et la conscience nationale de soi». Il faut en même temps souligner que « ni les qualités somatiques — c’est-à-dire les caractéristiques anthropologiques — ni la langue ou la religion ne constituent nécessairement des facteurs déterminants dans la définition d’un ethnos. Des ethnos différents peuvent naître d’un même substrat ethno-génétique, linguistique et culturel, mais, pour certaines raisons historiques, entretenir une hostilité permanente les uns envers les autres.

À l’inverse, un substrat ethnolinguistique très diversifié peut même donner naissance à un ethnos entièrement distinct, attiré par un élément ethnique totalement étranger au paysage culturel et historique local». Il en résulte que, malgré son apparente simplicité intuitive, l’ethnos est un phénomène extrêmement complexe.

Ioulian Bromley a également proposé de répartir les ethnos en deux catégories. Dans le premier cas, l’ethnos au sens étroit peut être défini comme «l’ensemble des personnes historiquement constituées sur un territoire donné, possédant des caractéristiques relativement communes et stables de culture et de psyché — langue comprise — ainsi que la conscience de leur unité et de leur différence par rapport à d’autres formations similaires, c’est-à-dire une conscience de soi». Pour distinguer cette variété d’ethnos des autres, Bromley a proposé le terme ethnikos. Il a également été souligné que cet ensemble de caractéristiques ethniques pouvait être préservé lorsqu’un groupe appartenant à tel ou tel peuple s’installait sur un nouveau territoire.

Bromley citait notamment l’exemple des Ukrainiens vivant au Canada, qui y avaient immigré à la fin du XIXe siècle (photo). La seconde catégorie serait illustrée par des communautés territoriales et politiques particulières se présentant comme des macro-unités autonomes. Ces organismes ethno-sociologiques possèdent, outre une composante culturelle, une unité territoriale, économique, sociale et politique.

Le porteur direct de la culture ethnique est l’ethnophore. Celui-ci détermine les lois selon lesquelles les personnes se regroupent et se divisent suivant des lignes ethniques; il est en outre l’héritier direct et le cocréateur de la culture nationale. Sa particularité tient au fait qu’il ne peut assurer seul la reproduction intergénérationnelle des caractéristiques ethniques. Autrement dit, l’ethnophore doit être entouré d’autres individus qui lui ressemblent; c’est cela qui fait d’un ethnos un ethnos. L’ethnophore est le porteur individuel d’une culture ethnique et d’une psyché nationale particulières. Il constitue en quelque sorte l’atome à partir duquel se construisent les ethnos.

Le terme grec ancien ethnos, dans son sens originel, n’englobait pas toutes les catégories de personnes vivant sur un territoire donné et partageant une langue et des traditions culturelles communes. En grec ancien, outre ethnos, il existait d’autres types de collectivités humaines, tels que demos (δῆμος), laos (Λάος) et okhlos (ὄχλος). Comment les distinguer? Le linguiste français Émile Benveniste propose les définitions suivantes :

Demos désignait à la fois une subdivision territoriale et le peuple qui l’habitait… Laos est la communauté guerrière définie par son rapport au chef, au «berger» ou au «guide». Le berger ne règne jamais sur le demos, mais uniquement sur le laos. Le demos, quant à lui, n’est qu’une communauté de personnes réunies par des conditions sociales communes, tandis que laos désigne les liens individuels entre un groupe de personnes et son chef… Ethnos englobe non seulement les êtres humains, mais aussi les animaux et les abeilles.

Okhlos, pour sa part, désignait le peuple au sens de «foule, populace ou masse». Dans les sciences modernes, les ethnos ne sont généralement pas définis en tenant compte des abeilles et de la faune; on a plutôt coutume de qualifier d’ethnos un groupe humain possédant une langue, des traditions culturelles et un passé historique communs. Dans la Septante — traduction en grec ancien des textes de l’Ancien Testament —, le mot ethne a servi à traduire le terme hébreu goyim, qui désigne les peuples autres que les Juifs.

L’ethnocentrisme

Dans le contexte des relations internationales, il importe d’examiner la notion d’ethnocentrisme. Le terme «ethnocentrisme» a été introduit dans le vocabulaire scientifique en 1906 par le sociologue américain William Sumner (photo), qui l’a décrit comme un ensemble d’attitudes de préjugé ou de méfiance envers les personnes extérieures, attitudes susceptibles d’exister même au sein d’un groupe social donné.

Sumner a formulé une conception particulièrement féconde de l’influence qu’exercent les milieux hostiles ou les agressions extérieures sur la cohésion interne d’une société. Il a également observé ce qui suit:

Les exigences de la guerre contre les étrangers assurent la paix à l’intérieur, afin que les dissensions internes n’affaiblissent pas l’endogroupe en temps de guerre. Ces exigences créent également le gouvernement et le droit internes au groupe afin de prévenir les querelles et d’imposer la discipline. Ainsi, la guerre et la paix se sont influencées et développées réciproquement: l’une au sein du groupe, l’autre dans les relations entre groupes. Plus les voisins sont proches et puissants, plus la guerre est intense, et plus l’organisation et la discipline internes de chacun le sont à leur tour. Des sentiments correspondants se développent. La loyauté envers le groupe, le sacrifice pour lui, la haine et le mépris des étrangers, la fraternité à l’intérieur et la combativité à l’extérieur croissent ensemble, comme les produits communs d’une même situation.

Ces relations et ces sentiments forment une philosophie sociale. Ils sont consacrés par leur association à la religion. Les membres de l’exogroupe sont les étrangers contre lesquels les ancêtres de l’endogroupe ont combattu. Les fantômes de ces derniers verront avec plaisir leurs descendants poursuivre la guerre et leur viendront en aide. La vertu consiste à tuer, piller et réduire en esclavage les étrangers.

Les limites de la théorie de Sumner apparaissent dans les nombreux rituels liés à la «domestication» de la culture étrangère — depuis les pratiques chamaniques d’expulsion des esprits étrangers jusqu’à la «lecture des yeux» et aux actes de cannibalisme —, car, chez de nombreux peuples, la consommation de la chair de l’ennemi était considérée comme directement liée à l’acquisition de forces spirituelles supplémentaires. Un «exogroupe» étranger peut être adapté aux besoins de l’endogroupe et être «conquis» métaphysiquement, même s’il est plus puissant et plus nombreux. Un exemple caractéristique de ce dernier cas se retrouve dans les cultes du cargo, où les Blancs sont considérés par certains peuples des îles du Pacifique comme les esprits de leurs ancêtres morts, dont ils auraient pour mission de prendre soin.

D’une manière ou d’une autre, nous observons ici une interaction entre perception ethnocentrique et stratégie, interaction qui a donné naissance au concept de culture stratégique. L’ethnocentrisme peut également être transformé en idée nationale ou comporter dès le départ des prétentions à un statut particulier. Cela caractérise notamment les sociétés ethnoreligieuses. Dans certaines conditions, l’ethnocentrisme peut évoluer en un ensemble plus vaste de marqueurs idéologiques et de convictions.

L’européocentrisme contemporain, par exemple, est un phénomène complexe fondé sur les idées des Lumières et intégrant aussi les ethnocentrismes refoulés des peuples appartenant à l’Union européenne. Ken Booth a examiné le modèle de l’ethnocentrisme au niveau de l’État, sans faire référence à un peuple déterminé. Il a relevé ce qui suit:

Lorsqu’ils réfléchissent au comportement rationnel d’autrui, les stratèges ont tendance à projeter leurs propres valeurs culturelles… Il devrait toutefois être évident que le comportement de «l’homme rationnel» ne peut être prédit que si l’observateur et l’observé partagent les mêmes valeurs, possèdent le même ensemble de priorités et disposent de facultés logiques similaires. Les perceptions ethnocentriques interfèrent avec ce processus: elles consistent à projeter sur l’autre ses propres valeurs et son propre sens des priorités. Par ce processus, l’ethnocentrisme compromet l’acte central de la stratégie, qui consiste à prévoir comment les autres verront le monde, puis comment ils penseront et agiront.

La théorie de Ken Booth est directement liée à l’école du réalisme politique dans les relations internationales. Cependant, lorsqu’on aborde l’opposition entre «nous» et «les autres», il est très difficile de parler d’une quelconque pureté absolue des groupes ethniques, d’autant que l’imbrication des idées et les échanges réciproques entre traditions culturelles durent depuis très longtemps.

«La créolisation ou l’hybridation de la culture est le résultat de processus d’interaction sociale complexes, inégaux et déséquilibrés, qui s’étendent souvent sur plusieurs siècles et ont produit nombre de sociétés de la civilisation humaine». Cela apparaît plus clairement encore dans le cas des États-nations modernes, qui ne possèdent pas de sujet unique ethniquement homogène.

D’une manière ou d’une autre, des minorités ethniques existent toujours, même lorsqu’elles utilisent dans leurs échanges quotidiens la langue de la majorité. Les Cachoubes en Pologne, les Sorabes de Lusace en Allemagne, les Samis en Finlande et les Valaques — ou Aroumains — en Macédoine illustrent la profonde hétérogénéité des États européens modernes.

Plus de quarante groupes ethniques vivent en Turquie. Dans ce dernier cas, il est généralement admis qu’il n’existe qu’une majorité turque et quelques minorités, telles que les Kurdes, les Arméniens, les Grecs et les Circassiens — appellation générique regroupant plusieurs nationalités du Caucase du Nord. Pourtant, même parmi les Turcs, on peut distinguer, par exemple, les Anatoliens. D’une manière générale, le peuple turc lui-même s’est formé au cours d’un processus d’ethnogenèse mêlant des tribus asiatiques, caucasiennes, balkaniques et slaves.

Au XXe siècle, les relations internationales ont été dominées par une approche occidentale fondée sur une conception moderniste des États-nations, dans laquelle les nuances ethniques n’étaient généralement pas prises en compte. Cela a entraîné une confusion des concepts et l’adoption de décisions politiquement erronées.

Le politologue américain Walker Connor s’est manifestement trompé en estimant que le terme ethnos était l’équivalent grec du mot «nation» et que l’expression «ethnonationalisme» était tautologique. L’ethnos est une communauté naturelle, tandis que la nation est une communauté sociopolitique. «Ce phénomène constitue un exemple supplémentaire des innombrables erreurs de compréhension auxquelles conduit l’errance de la pensée scientifique occidentale dans le labyrinthe des termes et des définitions».

Parallèlement, les études ethniques et les théories de la nation et du nationalisme présentent souvent des points de départ semblables: il s’agit d’une communauté de groupe dotée de liens systématiques fondés sur la langue, la solidarité, la mythologie et, souvent, sur des perceptions communes des menaces extérieures et/ou des ennemis.

La théorie constructiviste représente également un modèle spéculatif applicable aussi bien aux ethnos qu’aux nations. Selon cette théorie, l’ethnos est une construction créée sous l’influence intellectuelle de certaines formations, telles que les élites culturelles ou dirigeantes. Dans ce cas, les traditions «ethniques» peuvent soit être artificiellement créées et imposées par la manipulation, soit faire l’objet de tentatives de «recréation» à partir de matériaux historiques.

Fredrik Barth (photo), par exemple, conceptualise et définit l’ethnicité, dans le cadre du constructivisme, comme la catégorie la plus large de l’identité sociale: il s’agit d’un phénomène situationnel créé par une différenciation symbolique qui souligne le caractère conventionnel des frontières entre catégories ethniques. Dans cette perspective, l’ethnos naît lorsqu’un groupe humain se définit par rapport à d’autres communautés. À partir de cette auto-identification, le groupe maintient un marquage approprié des frontières culturelles. Lorsque ces questions se politisent, on peut parler d’un passage de l’ethnoconstructivisme au nationalisme. Les nationalismes croate, kosovar et ukrainien constituent des exemples classiques de ce type de constructivisme.

À l’instar du constructivisme, les théories du primordialisme et de l’instrumentalisme peuvent être appliquées non seulement à l’analyse d’un ethnos, mais aussi à la description d’une nation. Rogers Brubaker, par exemple, propose une vision plus large de l’interrelation entre ethnos et nation. Selon lui:

L’ethnicité, la race et la nation devraient être conceptualisées non comme des substances, des choses, des entités, des organismes ou des individus collectifs, ainsi que nous y incite l’image de «groupes» distincts, concrets, tangibles, délimités et durables, mais en termes relationnels, processuels, dynamiques, événementiels et désagrégés.

Cela signifie qu’il faut penser l’ethnicité, la race et la nation non en termes de groupes ou d’entités substantiels, mais en termes de catégories pratiques, d’idiomes culturels, de schémas cognitifs, de cadres discursifs, de routines organisationnelles, de formes institutionnelles, de projets politiques et d’événements contingents.

Paradoxes terminologiques

Il est intéressant de noter que les notions de «peuple» et de «nation» se sont développées parallèlement et ont souvent été confondues. Les termes «nationalité» et «national» ont connu le même sort. Il est bien connu que l’expression «intérêts nationaux» renvoie principalement à l’État, tandis que les catégories de «nationalité» sont souvent utilisées pour désigner les peuples. Mais si plusieurs peuples vivent au sein d’un même État, à qui appartiennent alors les intérêts «nationaux»?

Si nous adoptons une approche historique, nous constatons par exemple que la loi de paix territoriale de l’empereur Frédéric III, datant de 1486, employait l’expression Sacrum Imperium Romanum Nationis Germanicae (Heiliges Römisches Reich deutscher Nation). En 1512, dans une adresse au Reichstag, Maximilien Ier employa officiellement pour la première fois l’expression «Saint-Empire romain germanique de la nation allemande» (Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation). Il semble donc que le concept de nationalité ait eu pour précurseurs les Allemands. Selon Gérard Noiriel, le substantif «nationalité» est entré dans l’usage en France bien après le substantif «nation», issu de la même racine. La «naissance» de ce terme en français est liée à la traduction de l’ouvrage Deutsches Volksthum, publié en 1815 par Friedrich Jahn (gravure, ci-contre), l’un des fondateurs de l’ethnographie allemande.

Cependant, Volksthum (orthographe de l'époque, ndt) est un terme artificiel forgé par Jahn lui-même. Il faut en outre bien comprendre qu’en allemand, le terme Volk signifie «peuple», et non «nation». Par Volksthum, Jahn entendait une force qui rassemble les individus au sein d’un groupe et en fait un tout.

Noiriel attire également l’attention sur la polysémie du terme «nationalité» en français, qui reçoit des charges sémantiques différentes selon les contextes. Il est intéressant de constater que le terme «nationalisme» a été attesté en français avant celui de «nationalité», en 1798, lorsque l’abbé Barruel l’employa pour critiquer le jacobinisme: «Le nationalisme chasse l’amour du prochain… Il permet de regarder les étrangers de haut, de les tromper et de leur nuire».

En France, le terme «nation» était par ailleurs directement associé à l’État, à l’État-nation. À la fin du XVIIIe siècle, la France postrévolutionnaire devait édifier une nouvelle société civile sur les ruines des ordres et des différentes ethnies régionales, et empêcher une fragmentation accrue. Le moteur central des processus d’unification résidait dans l’opposition de la France aux autres pays et peuples, y compris à ceux avec lesquels elle partageait des racines historiques communes.

Au XIXe siècle, le nationalisme fut érigé en étendard par de nombreux États européens, monarchies comme républiques. Il constitua bien entendu aussi un modèle et un puissant catalyseur pour les peuples aspirant à l’indépendance, comme dans les Balkans face à la domination ottomane.

Pour ce qui est des conceptions philosophiques et métaphysiques, le philosophe allemand Johann Herder, considéré comme l’un des penseurs fondateurs des Contre-Lumières, soutenait que les peuples étaient les pensées de Dieu. Contrairement à ses compatriotes qui suivaient une tendance commune affirmant explicitement la supériorité de la race européenne sur les autres, Herder s’inscrivait pour sa part dans la tradition humaniste de son époque, fondée sur le développement historique. Il s’opposait ouvertement aux rationalistes — d’où sa polémique avec Kant et son rejet des idées de Fichte — et critiquait toutes les conceptions de la «supériorité nationale» et de la domination de certains peuples sur d’autres. Selon ses propres mots: «La race indique une différence d’origine; or, dans ce cas, celle-ci n’existe pas, ou bien elle englobe, dans chacun de ces pays et sous chacune de ces couleurs de peau, les races les plus diverses. Car toute nation est un peuple possédant sa propre forme nationale et sa propre langue… ».

Herder développe encore cette idée dans le huitième livre de sa vaste étude, Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, où il observe: «Leur manière de se représenter les choses est si profondément gravée dans chaque nation parce qu’elle leur est adaptée, conforme à leur terre et à leur ciel, née de leur mode de vie et transmise de père en fils. Ils croient comprendre avec la plus grande clarté ce qui paraît le plus étonnant à un étranger; celui-ci rit de ce qu’ils prennent le plus au sérieux. »

Herder soulignait également: «Ainsi, les nations se transforment selon le temps, le lieu et leur caractère intérieur: chacune porte en elle-même la mesure de sa propre perfection, tout à fait indépendamment de toute comparaison avec celle des autres». Friedrich Nietzsche, pour sa part, disait qu’un peuple est «quelque chose qui se comprend soi-même».

* * *

Leonid Savine est membre de la Société des sciences militaires auprès du ministère de la Défense de la Fédération de Russie et membre du comité directeur du Forum international d’Islamabad sur la lutte contre le terrorisme. Il est l’auteur de nombreux livres, publications scientifiques et études spécialisées consacrés aux relations internationales, à la philosophie politique, à la géopolitique et aux conflits internationaux.

Dividualisme et tournant ontologique

Dividualisme et tournant ontologique

Alexandre Douguine

Douguine soutient que le tournant ontologique demeure prisonnier des conceptions occidentales linéaires de l’histoire et néglige les «alter-civilisations» et les «alter-humains», qui ne sont pas des «Terriens» archaïques…

Les auteurs du tournant ontologique ont de nombreux mérites. Mais ils restent sous l’emprise de l’hypnose raciste-occidentale du temps linéaire. Pour eux, il existe des humains et des Terriens. Les Terriens sont archaïques, tandis que les humains relèvent de la modernité occidentale. Les sauvages, d'un côté, et la civilisation — au singulier —, unique et occidentale, de l'autre.

Ils ne conceptualisent pas les Barbares, que la civilisation occidentale moderne — au singulier — considère comme des sous-civilisations. Or, ce sont des alter-civilisations. Il existe donc des humains — les Occidentaux modernes — et des alter-humains — non occidentaux ou non modernes. Ni humains ni Terriens — c’est-à-dire sauvages.

Les Barbares sont les civilisations prémodernes occidentales et les civilisations non occidentales. Les alter-humains devraient faire l’objet d’une thématisation anthropologique.

Ils sont sacrés comme les Terriens et hautement sophistiqués comme les Occidentaux modernes. La modernité occidentale n’englobe pas toutes les civilisations; elle n’est ni unique ni universelle. Elle constitue le deuxième monde, ni le premier ni le tiers-monde, ni la semi-périphérie — ni le centre ni la périphérie.

Le tournant ontologique en anthropologie: il ne s’agit pas seulement de différentes visions d’une même réalité commune, mais de mondes entièrement différents. C’est un passage de l’épistémologie — comment nous connaissons — à l’ontologie — ce qui est —, qui consiste à prendre l’altérité au sérieux sans présupposer le dualisme entre nature et culture.

Le dividualisme : la révolution silencieuse du tournant ontologique

La pensée occidentale considère la personne comme un individu: délimité, autonome et formant un tout en lui-même.

Marilyn Strathern (photo) — s’appuyant sur l’ethnographie mélanésienne — a mis en évidence quelque chose de bien plus radical: de nombreuses personnes sont mieux comprises comme des dividus.

Un dividu n’est pas un tout qui entre en relation.

Il est les relations.

Il est composé de liens, de flux, d’obligations et de connexions partielles. La personne est composite, divisible et seulement temporairement stabilisée.

Ce n’est pas du « collectivisme ».

C’est une ontologie différente de la personne.

L’individu est l’accomplissement propre à un monde particulier.

Dans d’autres mondes, le dividu constitue la forme par défaut.

Dès lors que l’on prend cela au sérieux, toute la grammaire de l’agentivité (*), de la propriété, de la parenté et de la politique doit être réécrite.

Lisez Do Kamo si vous voyez ce que je veux dire (2).

La véritable cause des troubles en France, c’est Macron. Je n’arrive pas à comprendre pourquoi. Pourquoi les Français l’ont-ils choisi pour un second mandat? Pour le premier, peut-être se sont-ils dit: «Essayons…». Mais pour le second? Ont-ils perdu la tête?

Entre les humains capitalistes et les Terriens archaïques — les êtres de la Terre —, il existe une polarité radicale. D’accord. Mais cette polarité est beaucoup moins prononcée entre les Terriens et les alter-humains, formant plutôt une sorte de continuum.

La majorité des tenants du tournant ontologique — malgré l’excellence de leur multilatéralisme, de leur monde de mondes — demeurent des libéraux de gauche. Ils partagent une foi aveugle dans le progrès, bien que celui-ci soit désormais appréhendé de manière critique comme une fatalité, comme un mécanisme à cliquet dégénératif.

La gauche contemporaine se compose de progressistes catastrophistes. Ils imaginent le post-capitalisme comme un monde post-apocalyptique. L’IA est le Capital — Nick Land. De même que les êtres de la Terre ont été opprimés par les humains — cf. de Castro-Danowski (3) —, les humains sont voués à être soumis par l’IA — ou la « SI », selon Trump.

Le paysage à la Mad Max de l’après-guerre nucléaire est la version actualisée du communisme-anarchisme. Une fois de plus, la gauche anticapitaliste hallucinée sert d’idiot utile au capitalisme réaliste et pragmatique. Les deux ont tort, mais le capitalisme est le pire. Il doit exister une autre issue.

Le concept d’«idiot» n’est ni un diagnostic psychiatrique ni une insulte. Il désigne l’individu pur, libéré de toute forme d’identité collective. Le libéralisme est l’idéologie qui promeut ouvertement l’idiotie comme norme et comme idéal. Émeutes raciales en France? Les libéraux ont tout fait pour les provoquer. Faites confiance au plan.

Peut-être vaudrait-il mieux que les patriotes français rejoignent les manifestations et renversent les mondialistes? Alain Soral nous manque: c’est pourtant son moment.

Notes:

(1) L'agentivité (emprunté de l'anglais agency, et aussi appelée «capacité d'agir» ou «puissance d'agir») désigne la capacité d'un individu, d'un groupe ou d'une entité à agir de manière intentionnelle, autonome et consciente sur le monde, sur autrui et sur soi-même.

(2) Le terme Do Kamo a deux significations majeures, profondément ancrées dans la culture de la Nouvelle-Calédonie (Mélanésie). Il s'agit d'un concept ethnologique clé (et d'un livre célèbre) ainsi que du nom d'un établissement scolaire réputé à Nouméa.

1. Concept anthropologique et livre de Maurice Leenhardt (photo)

Dans la langue des Kanak (les autochtones de Nouvelle-Calédonie), do kamo signifie littéralement "l'homme dans son authenticité" ou "l'homme vrai".

• Le livre : Do Kamo : La Personne et le Mythe dans le Monde Mélanésien est un chef-d'œuvre publié en 1947, écrit par le missionnaire et anthropologue français Maurice Leenhardt.
• Le cœur du sujet : Leenhardt y décrit comment l'être mélanésien ne se perçoit pas traditionnellement comme un individu isolé (à la manière occidentale), mais se définit à travers les mythes et ses relations avec la nature, le cosmos et la communauté. C'est uniquement lorsque ces relations sont en équilibre que l'on peut parler de do kamo.

2. Lycée Do Kamo (Nouméa)

Inspiré par ce concept, le Lycée Do Kamo a été fondé en 1980 à Nouméa, la capitale de la Nouvelle-Calédonie.

• Contexte : Il s'agit d'un lycée polyvalent protestant qui joue un rôle clé dans l'éducation de la jeunesse kanak. Son objectif est de préparer les jeunes à la société moderne tout en préservant leur identité culturelle et leurs valeurs traditionnelles.
• Formations : L'établissement propose une filière générale (avec des spécialités telles que les mathématiques, l'économie et les sciences humaines) ainsi que des formations technologiques et professionnelles (notamment la filière STMG et le management du sport)

(3) Danowski et de Castro (Déborah Danowski et Eduardo Viveiros de Castro - photos) sont deux éminents penseurs brésiliens connus pour leurs travaux philosophiques et anthropologiques communs sur la crise climatique.

Voici les éléments clés de leur collaboration :

• Leur parcours : Déborah Danowski est professeure de philosophie à l'Université pontificale catholique de Rio de Janeiro. Eduardo Viveiros de Castro est un anthropologue de renom, professeur au Musée national de l'Université fédérale de Rio de Janeiro et théoricien du « perspectivisme amérindien ».
• Leur œuvre majeure : Ils ont coécrit le livre influent Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos do fim (traduit en français sous le titre Existe-t-il un monde à venir ? Essai sur les peurs de la fin).
• Le cœur de leur philosophie : Dans leurs travaux, ils analysent les récits apocalyptiques contemporains liés à l'effondrement écologique et au changement climatique. Ils opposent l'angoisse occidentale et capitaliste de la « fin du monde » aux cosmologies des peuples autochtones de l'Amazonie. Ils démontrent que de nombreux peuples autochtones ont déjà survécu à la fin de leur propre monde depuis des siècles, et qu'ils offrent des modes de pensée et des stratégies de subsistance précieux pour l'avenir de la planète.

 

L’effondrement du récit et le césarisme

L’effondrement du récit et le césarisme

Expérimentation d’un style d’écriture plus dynamique

Source: https://spenglarianperspective.substack.com/p/narrative-c...

Le jour de Noël de l’an 800, le pape Léon III couronna Charlemagne «empereur des Romains» dans la basilique Saint-Pierre, jetant ainsi les bases de ce qui allait devenir le Saint-Empire romain germanique. Cet acte procédait d’une dépendance mutuelle: Charlemagne ne disposait pas d’un titre ultime susceptible de légitimer sa domination sur la majeure partie de l’Europe occidentale, tandis que le pape avait besoin de protection après avoir failli être privé de son siège. Un accord fut donc conclu: l’Église recevrait la protection du roi des Francs et le pape ferait de Charlemagne et de son empire les protecteurs temporels de l’Église. Ce fut la graine dont allait finalement éclore la culture faustienne.

Mais il ne s’agissait nullement d’un phénomène unique ou inhabituel dans les cultures complexes. En Grèce, les cultes homériques conféraient leur légitimité aux oligarques de la polis. En Chine, les dynasties Shang et Zhou constituaient les ponts spirituels entre le ciel et la terre. Lors de la bataille du pont Milvius, Eusèbe nous rapporte que Constantin eut un songe lui enjoignant d’inscrire les lettres «χ» et «ρ» sur les boucliers de son armée s’il voulait remporter la victoire; ce faisant, il devint le premier empereur chrétien.

Le monde politique est régi par les faits. Les faits sont momentanés et sont évalués en fonction des occasions qu’ils offrent. Pour un homme politique, "un plus un" n’a aucune valeur s’il ne tire aucun bénéfice à l’affirmer. Mais le monde spirituel, précurseur de toute science, philosophie et mathématique d’une rigueur intellectuelle croissante, est régi par les Vérités. Les Vérités sont jugées selon qu’elles sont immuablement vraies ou fausses, quel que soit le sens que cela revêt d’une culture à l’autre.

Spengler affirme catégoriquement que les Vérités n’existent pas en politique. Lorsqu’elles y existent, elles constituent des résistances dans le cours des opérations. Toute politique est une forme de guerre, de l’enceinte parlementaire au champ de bataille. Si l’un reste fidèle à ses principes parce qu’ils sont «justes», tandis que l’autre trahit les siens parce que cela lui permettra de l’emporter, ce dernier vaincra naturellement le premier dans la plupart des cas. Il arrive que cela puisse être évité si le premier est le plus fort, mais c’est déjà reconnaître que les vérités sont un luxe, alors que la force et la gestion de la puissance constituent le véritable langage du monde.

Cependant, un homme qui enfreint toutes les lois et trahit tous ses serments est un homme auquel on ne peut se fier. Il ne poursuit que son propre intérêt et celui de ses semblables, s’il en a; la fin naturelle d’un tel homme est donc d’être tué par ceux qu’il s’est aliénés. La version occidentale de cette idée est le contrat social, débattu parallèlement à la question de la nature humaine durant toute l’époque baroque et industrielle. Les hommes conviennent que l’état de nature, en raison de son chaos, est moins souhaitable qu’une société ordonnée. Nous acceptons donc tous de respecter les lois, les traités, les règles, les accords, etc., afin de nous garantir mutuellement un sentiment de sécurité et de confiance.

Et que sont les lois, sinon des liens fixes dont la validité est immuable? Les Vérités constituent la meilleure forme de traité: lorsque deux personnes conviennent qu’un plus un font deux, elles peuvent coopérer sur la base d’une logique immuable, et non seulement en fonction de rapports de force changeants. Voilà pourquoi il est si essentiel que, dans une société, nous parlions tous la même langue et partagions les mêmes principes fondamentaux ainsi que les mêmes intuitions spirituelles sur le monde. Sans cela, nous ne pouvons nous accorder sur la forme la plus puissante de contrat social ni organiser la société à grande échelle.

À l’autre extrémité du parcours d’une civilisation, j’ai une autre histoire à raconter. Cicéron était un idéologue. Il s’appuyait largement sur des principes premiers pour élaborer des systèmes de défense de la République, de l’éthique stoïcienne et de la théorie politique. Écrivain et orateur, il se servit de ces talents pour attaquer Marc Antoine après l’assassinat de César. Il n’était pas un très bon homme politique et tenta de dresser Antoine et Octavien l’un contre l’autre dans le cadre d’un projet visant à restaurer la République. Il n’avait toutefois pas prévu avec quelle facilité ces deux hommes pourraient contourner les règles et les institutions grâce à leurs armées et dresser des listes de personnes à tuer. Cicéron figurait sur celle de Marc Antoine. Sa tête et ses mains furent clouées aux Rostres, dans le Forum, la tribune même depuis laquelle il avait prononcé ses discours contre Antoine. Sa tête fut ensuite envoyée à Alexandrie, où Fulvie, l’épouse d’Antoine, lui arracha la langue avant de la transpercer à plusieurs reprises.

Spengler qualifia le meurtre de Jules César de dernier souffle de l’esprit apollinien, mais c’est à la mort de Cicéron que son cœur cessa de battre. Dès lors, la moitié occidentale de l’Empire sombra lentement dans une barbarie croissante et des conflits mesquins, jusqu’à sa disparition au Ve siècle.

Le règne d’Auguste était nécessairement lié à une image de légitimité spirituelle. Mais le mensonge s’était déjà révélé, et il devint toujours plus manifeste à chaque nouvel empereur qui revêtit la pourpre. Par la notion de césarisme, Spengler tente de percer les faux-semblants et de montrer que l’histoire s’achève lorsque l’on ne croit plus en rien d’autre qu’en la politique de la force pure. Un historien pourrait d’abord se donner du mal pour en déceler la moindre trace chez un homme comme Auguste, mais avec chacun des Julio-Claudiens, il devint de plus en plus évident que le système dépendait de la force brute pour maintenir chaque souverain au pouvoir. Après la mort de Néron, la rapidité avec laquelle l’Empire fut déchiré par la question de savoir qui commanderait fut alarmante.

J’ai évoqué dans d’autres publications l’époque où nous nous trouvons aujourd’hui et la manière dont le césarisme se tient à notre porte. Si vous avez moins de trente ans, vous vivrez probablement assez longtemps pour voir notre Jules César, même si vous ne vous rendrez sans doute pas compte que c’est lui. Si nous suivons une datation exacte, 2017 fut l’année de Tiberius Gracchus, un candidat antisystème auquel les equites — les puissances financières — ont retiré le tapis sous les pieds et qui fut finalement assassiné. L’année 2106 verra l’assassinat de César et 2119 notre bataille d’Actium.

Ces événements pourraient survenir quelques décennies plus tôt ou plus tard, car bien que les universitaires insistent pour présenter Spengler comme une sorte de déterministe, ces événements sont voués à se produire sans être liés par une causalité stricte. Au vu de l’évolution actuelle, je pense que nous connaîtrons notre épisode cicéronien bien avant 2100. Nous ressentons déjà les effets d’une société qui perd son ancrage dans la vérité et, contrairement aux configurations antérieures, cet effondrement du récit sera existentiel et nous précipitera dans des conditions césariennes.

Depuis la Seconde Guerre mondiale, un nouveau contrat social s’est établi, défini par une piété intransigeante envers les principes libéraux. Cet ordre fondé sur des règles a été maintenu, non par l’évidence intrinsèque de ses principes ni par leur harmonie avec la nature humaine, mais en érigeant ses vérités en objectif de la politique elle-même et en entretenant ce récit au moyen d’une production médiatique incessante.

La guerre froide est désormais suffisamment éloignée pour que nous puissions reconnaître qu’elle fut une période de propagande permanente. En dehors des différents conflits par procuration, les tensions entre les États-Unis et la Russie n’étaient en réalité qu’une guerre culturelle entre deux récits cherchant à s’approprier le consensus de l’après-guerre. Réseaux de renseignement façonnant l’opinion publique au moyen d’opérations sous faux pavillon, campagnes de relations publiques inspirées de Bernays, financement de revues politiques dans les universités de l’Ivy League par des milliardaires et des gouvernements, procès portant sur l’authenticité historique de certains événements, journaux, radio, télévision: où que l’on allât, on était soumis à une guerre des récits qui culmina dans la "fin de l’histoire", autrement dit dans la victoire du libéralisme américain.

Dans le même temps, la gauche américaine poussait plus loin les présupposés de ce consensus. La théorie critique et le postmodernisme visaient à psychologiser notre histoire et notre identité. Si Spengler avait vécu jusque dans les années 1960 et 1970, il aurait volontiers reconnu dans ce mouvement universitaire ce qu’il appelait, dans les dernières lignes du dixième chapitre de son premier volume, le «scepticisme physiognomonique».

« Et il reste la possibilité d’un troisième et dernier stade de la philosophie occidentale, celui d’un scepticisme physiognomonique. Le secret du monde apparaît successivement comme un problème de connaissance, un problème de valeur et un problème de forme. Kant considérait l’éthique comme un objet de connaissance; le XIXe siècle la considérait comme un objet d’évaluation. Le sceptique traiterait l’une comme l’autre simplement comme l’expression historique d’une Culture» — Vol. 1, p. 374.

Ce que poursuivaient des penseurs comme Foucault et Derrida pourrait aujourd’hui être interprété comme une forme de nihilisme à l’égard de la philosophie. Mais, d’une certaine manière, ils l’achevaient, ou du moins jouaient leur rôle dans la symphonie. L’homme faustien devait se libérer des dernières contraintes du corps: le sexe devint le genre, la sexualité devint un spectre, la race devint une construction; parallèlement, la famille devint une oppression, l’homophobie une projection, et la nationalité la voie ouvrant la marche vers le génocide.

Aujourd’hui, le contrat social moderne considère les croyances véritablement traditionnelles et nationalistes comme le véritable état de nature. Nous sommes des cellules cancéreuses à éviter ou à combattre et contre lesquelles il faut à tout prix se prémunir dans les sphères du pouvoir, car, à leurs yeux, nous représentons l’homme déloyal qui menace de défaire ce contrat social. Celui-ci a été fondé sur les principes premiers de liberté individuelle, de démocratie et de vérité dite au pouvoir. Depuis, on s’est battu pour lui et on l’a intégré à un récit complexe qui présente tout autre ensemble de règles comme ouvrant la voie au mal absolu: la Shoah.

Si l’on peut appeler cela du libéralisme — car ce n’est certainement pas le libéralisme de l’Empire britannique —, il se retranche derrière l’autorité de la vérité pour justifier ses actes. Nous faisons confiance aux experts qui apparaissent sur nos écrans de télévision et dans nos fils X, car puisqu’ils disposent, à n’en pas douter, d’une vérité scientifique évaluée par les pairs, éprouvée et vérifiée, nous pouvons faire confiance aux responsables politiques qui s’abritent derrière eux pour gouverner avec droiture et sans corruption.

Toutefois, l’essor des réseaux sociaux a notamment engendré une vague de protestantisme à l’égard des récits officiels. Cette vague prend la forme de communautés très spécialisées qui se constituent grâce aux actuels systèmes de communication globale, s’appuyant souvent davantage sur des blogs et des forums de theorycels (*) que sur des recherches universitaires, sur des discours qualifiés de complotistes, ou sur un examen d'obédience populiste de toutes les dimensions de «l’establishment». C’est particulièrement le cas dans la droite dissidente, qui se trouve inconditionnellement exclue et rejetée pour les raisons exposées plus haut. Cela semble suffire à semer le doute sur le récit de l’establishment dominant, surtout lorsque celui-ci commet des erreurs critiques au sujet de ces récits.

La pandémie de CO VID-19 a révélé les dangers qu’il y avait à s’en remettre à des experts agréés par le gouvernement. Les dossiers Epstein ont récemment mis au jour le manque de sincérité de notre classe politique, qui tente de se présenter comme morale tout en portant préjudice aux plus jeunes d’entre nous. Le génocide commis par Israël nous montre à quel point notre «ordre fondé sur des règles» est en réalité impuissant à empêcher précisément ce qu’il est censé prévenir. Et face à tout cela, la réponse de nos élites n’est ni le dialogue ni la liberté, mais des mesures actives et une répression de la liberté d’expression. Les fissures commencent à apparaître.

Avant d’aborder les effets futurs de cette situation, déterminons pourquoi nous vivons sous ce régime si particulier. Comme je l’ai indiqué, l’ordre existant ne repose pas tant sur sa propre évidence que sur des récits hermétiques destinés à le maintenir à flot. Spengler expose longuement les principes de la politique. Le monde-comme-histoire s’organise en «formes», c’est-à-dire en groupes unis par une conviction émotionnelle tenue pour évidente. Mais lorsqu’un groupe perd cette confiance intérieure, soit il se dissout, soit il remplace cette incertitude par des éléments constitutionnels. Son caractère de mouvement au sein de l’histoire est alors remplacé par la stabilité des constitutions, des lois, de l’écrit et des vérités du monde-comme-nature.

Il ne devrait pas être nécessaire de dire qu’il ne faut pas jeter de déchets par terre; pourtant, nos trottoirs sont tout de même couverts de chewing-gums séchés. Nous pouvons donc adopter des lois déclarant que cela est interdit, et il s’ensuivra un processus de cause à effet selon lequel jeter des détritus entraînera une amende de 100 livres sterling si l’on se fait prendre. Les rues d’un pays comme le Japon sont parfaitement propres, de sorte qu’une telle loi n’y est guère nécessaire. Mais lorsqu’on vit dans une société remplie de gens qui ne se sentent plus partie prenante de celle-ci, il faut déclarer explicitement, de manière toujours plus autoritaire, ce qui sera ou ne sera pas attendu d’eux.

Les pays totalement dépourvus de forme étendent cette logique à tous les aspects de la société et deviennent des machines hypertrophiées qui imposent la manière dont les choses devraient être selon un ensemble de comportements entièrement philosophiques et dénués de sens pratique. Le simple fait que nos gouvernements doivent mener contre nous des guerres de l’information témoigne de l’état de stagnation de nos pays, puisque personne n’est naturellement convaincu de leur légitimité. Et la situation ne fait qu’empirer lorsque ce qui nous est imposé est étranger aux principes intuitifs de l’intérêt national et leur est contraire.

« Et désormais, des lois étaient adoptées non seulement pour des objectifs nationaux, mais aussi pour des cas particuliers, et jamais les lois ne furent plus nombreuses que lorsque la chose publique était la plus corrompue. »— Tacite, Annales, livre III, chapitre 27.

Les récits politiques ne sont qu’un substitut au fait d’être en forme, un mythe religieux de création substitué à une véritable politique. Le monde moderne dépend à tel point de ces récits qu’il ne reste presque rien pour nous retenir s’ils s’effondrent. C’est pourquoi, alors qu’à une autre époque le peuple aurait pu s’unir et renverser le système, les individus se replient. Il n’existe aucune vision alternative d’un avenir collectif.

Lorsqu’il s’avère que tout le système est conçu pour permettre à des psychopathes de violer et de dévorer nos enfants, et à des étrangers de violer et de dévorer nos enfants, on se sent quelque peu aliéné par rapport au processus. Mais cela s’étend également à toutes les situations où le pouvoir contredit les sensibilités qui nous ont été inculquées. On peut imaginer à quel point la plèbe fut abattue lorsque Tiberius Gracchus, dont le potentiel de réforme populaire était sans égal, fut simplement poussé à bout puis assassiné sous ses yeux. Chaque fois qu’un événement de ce genre se produit, le récit expliquant le fonctionnement du monde, ce qui est vrai et moral, ainsi que ce que l’on peut attendre en matière d’équité et d’honneur, subit des dommages irréversibles.

Ce processus était déjà à l’œuvre bien avant la révélation de quoi que ce soit de malfaisant. Une enquête de l’Office for National Statistics nous montre que près de la moitié des participants — 44% — déclaraient avoir peu ou pas confiance dans leur capacité à participer à la vie politique. La plupart des gens — 63% — avaient peu ou pas confiance dans leur capacité à peser sur l’action du gouvernement. Deux tiers des participants ont également indiqué clairement qu’il existait un lien entre leur confiance dans un gouvernement et la capacité de ses dirigeants à respecter les mêmes règles que tous les autres.

Le cabinet de Starmer n’est arrivé au pouvoir qu’en raison de la progression de l’abstention cette année-là, ce qui lui a conféré un mandat moins important que celui du Brexit, contre lequel des manifestations incessantes avaient pourtant eu lieu. C’est par pure chance pour nous que certains des projets qu’ils avaient élaborés et contre lesquels nous avions lancé des pétitions — avant d’être de toute façon contournés — se sont effondrés. Le sentiment, chaque année plus marqué, que voter ne résoudra rien a atteint un tel niveau qu’un initié comme Dominic Cummings peut affirmer que, si Reform ne redresse pas le pays, les gens se concentreront sur les moyens d’en faire sortir leurs enfants. Car lorsque la promesse échoue et que le récit s’effondre après s’être imposé partout, les individus renoncent tout simplement aux solutions politiques et se tournent vers leur sphère privée.

C’est dans ce terreau que commence à pousser le césarisme. Le césarisme ne signifie pas qu'un certain type d’homme se hisse au sommet; c’est une attitude à l’échelle d’une civilisation, selon laquelle: 1. la vérité en politique a toujours été un mensonge; 2. l’idéalisme est puni par le pouvoir; et 3. si la politique n’est pas orientée vers le bien, elle se réduit par défaut à la question de savoir qui détient le pouvoir et qui ne le détient pas.

On gère la situation telle qu’elle se présente parce que tout ce qui dépasse notre condition immédiate échappe à notre contrôle. Les intérêts nationaux se dégradent donc en intérêts régionaux, puis locaux, puis personnels, tandis qu’en surface, les lois et les systèmes créés par une religion à laquelle plus personne ne croit demeurent en place.

Spengler établit des comparaisons entre le césarisme et certains grands hommes de la période de l’État absolu, comme Oliver Cromwell. Ce qui les distingue toutefois, c’est l’absence de forme sous-jacente. À l’époque de Cromwell, une énergie était nourrie par un sentiment de race — au sens où Spengler entend ce terme — et d’identité nationale. Cela signifiait que si un homme tombait, dix autres pouvaient prendre sa place, car tous comprenaient inconsciemment la tâche à accomplir. Mais le césarisme émerge d’une période où la mort de la forme a été dissimulée par l’idéologie, le récit, la philosophie, les constitutions, les lois, les vérités et les mensonges, qui ont lentement remplacé le navire planche après planche avant de finir par pourrir et de ne plus rien laisser avec quoi travailler. Lorsque ces récits s’effondrent, il ne subsiste plus aucune force motrice en dehors de ce que tel ou tel grand homme est susceptible de faire pour vous.

Il faut le comprendre à mesure que nous nous enfonçons dans ce siècle. Derrière la promesse du multiculturalisme, de l’antiracisme et d’un avenir progressiste se trouve un réseau de centaines de milliers de bureaucrates et de dirigeants d’entreprise uniquement préoccupés par leur intérêt personnel, qui ne veulent pas perdre leurs positions corrompues. Ils ne forment pas un groupe uni par une forme; ils ne font que sauver leur propre peau. À l’instar de Trump et de Tiberius Gracchus, ils sont les proto-Césars, mais appartiennent simplement au camp opposé. La seule chose qui justifie leur position est un récit déchiqueté expliquant pourquoi ils se trouvent là au départ. Pourtant, chaque année, un nouveau scandale les fait trébucher et révèle la corruption. Ils ont fait tomber Musk tout en conservant Thiel; ils feront à Reform ce qu’ils ont fait à Trump 1.0. Combattre tout cela uniquement au moyen d’un récit idéologique qui nous serait propre est vain, parce que: 1. l’époque dans laquelle nous entrons est post-narrative; et 2. lorsque l’establishment est démasqué, cela ne fait qu’amener les gens à créer un million de récits complotistes qui leur sont propres, lesquels convergent tous vers une religiosité secondaire gnostique nous disant: «Il est de toute façon trop inutile d’essayer de les arrêter». L’histoire future revient ainsi entre les mains de factions d’élite, qui se concentrent progressivement autour d’hommes capables de démanteler le système et de «restaurer la République» en ne renforçant que leur propre pouvoir et celui de leur famille, quel que soit le nombre d’entre nous qui en souffriront. C’est dans ce fragment de connaissance que réside la voie à suivre.

Je voulais expérimenter avec un article qui ne soit pas simplement une simplification de ce que Spengler a déjà écrit, et je me suis dit qu’il n’avait pas très bien expliqué la politique intérieure propre à la transition vers le césarisme.

Note:

(*) Les theorycels sont des personnes qui se focalisent lourdement sur des idées compliquées, abstraites et académiques sans avoir de bonnes compétences pratiques, liées au monde réel. 

Idées pour la lutte contre la mondialisation: le mythe révolutionnaire de Sorel

Idées pour la lutte contre la mondialisation: le mythe révolutionnaire de Sorel

Par Luca Leonello Rimbotti

Source: https://www.centroitalicum.com/idee-per-la-lotta-contro-g...

Lire une page de Sorel équivaut à un poser un acte politique. Une bouffée d’air pur, hors de la chape empestée de la pensée unique. Seule la révolution, menée par le syndicat de classe, pouvait conduire à la véritable émancipation du peuple. Il s’agissait de reconnaître l’échec des « illusions du progrès », l’obsession « progressiste » du capitalisme occidental. Les immenses masses mondiales exclues du circuit productiviste et consumériste représentent aujourd’hui précisément le « prolétariat » sorélien.

Si nous partions à la recherche d’une ultime arme à opposer au système mondial débordant de bolchévisation capitaliste, il nous faudrait nous rendre, comme autrefois, du côté du mythe. Une fois encore, face aux pollutions utopiques envahissantes des tenants des Lumières qui sont au pouvoir, on ne pourrait trouver qu’une machine produisant des symboles et des images. Une méthode capable de réactiver les énergies intuitives assoupies, liées au primordial: voilà la parole archaïque de l’avenir, qui pourrait donner un premier tour à la roue de la réaction. Car c’est bien d’une réaction vaste et frénétique qu’il devrait s’agir. Une réaction révolutionnaire qui mettrait fin à la chute de l’Europe dans le précipice et ramènerait les esprits dans les limites de l’humain, du simplement humain.

Rouvrons donc quelques coffres culturels trop longtemps abandonnés dans les greniers de nos idéologies. Nous y trouverons des armes encore neuves, bien astiquées et toujours parfaitement efficaces. Il ne resterait qu’à y ajouter la volonté de les saisir. Une page de Sorel, pour ainsi dire, équivaut aujourd’hui à une redécouverte archéologique explosive. Elle équivaut à un acte politique. À une bouffée d’air pur. Ranimer un instant la pensée de Georges Sorel et la contempler comme un monde de vie véritablement vécue, c’est comme respirer librement: hors de la chape empestée de la pensée unique, loin de la folle uniformisation, il est encore possible aujourd’hui de formuler des idées à pleins poumons, en préfigurant des situations différentes, de rupture et d’opposition à l’aplatissement universel. En se référant précisément à un modèle conçu dans le passé, mais qui reste, par certains aspects, d’une grande actualité. L’une des diverses formules sociales imaginées il y a une centaine d’années pour anéantir le syndrome égalitaire des progressistes, qui apporte partout défiguration et dégradation. Certaines formules restent encore propres à mobiliser. Leur circulation pourrait toujours constituer l’antidote nécessaire à la désintoxication universelle.

La liquidation de la pensée mythique, opérée au milieu du XXe siècle d’abord par la violence destructrice, puis par l’emploi incessant d’une propagande terrorisante, doit trouver sa fin au moment même de son apogée. Lorsque Sorel parlait de la gloire et de l’honneur du prolétaire rebelle qui ne pactise pas avec le pouvoir bourgeois, mais œuvre uniquement à le renverser, il ne faisait que nous rappeler, à nous qui sommes venus après lui, que l’histoire ne peut s’achever qu’au moment où l’homme lui-même aura disparu.

Il s’agit ici de redessiner l’idéologie de l’affrontement en prenant conscience que l’inéluctable n’existe pas. La toute-puissance mondiale de la pensée économique fondée sur l’étranglement identitaire des peuples peut être arrêtée, plus rapidement qu’on ne pourrait le penser, pour peu que se produisent des événements capables de manifester le réveil des peuples. Ce que Sorel invoquait sous la figure du « prolétaire » engageant une lutte à mort contre le pouvoir bourgeois n’est aujourd’hui rien d’autre que l’homme souverain et enraciné dans son identité — l’homme pur et simple, l’homme éternel — qui se révolte contre cette bolchévisation universelle qu’est le libéralisme.

La démocratie oligarchique et bancaire, avec son capitalisme d’exploitation mondiale, qui constituait encore à l’époque de Sorel la cible de la lutte des classes, est aujourd’hui le principal ennemi du peuple, de tous les peuples et de toutes les couches sociales. Aujourd’hui, les classes sont au nombre de deux, comme à l’aube du socialisme, mais leurs référents ont changé: d’un côté, le peuple — car un « peuple » existe encore —, la « bourgeoisie universelle » ou le « prolétariat universel », ce qui revient au même, engendrés par le progrès capitaliste; de l’autre, la caste fermée des détenteurs du pouvoir économique, sourde et réactionnaire comme jamais auparavant.

Ici, véritablement, il ne peut y avoir ni compromis, ni dialogue, ni paix sociale: comme dans l’idéologie de Sorel, il ne peut y avoir que la lutte, dont puisse naître le renforcement d’un contre-pouvoir capable d’activer le mythe et l’action. Quiconque refuse la bolchévisation libérale, ce magma d’abus qui tue les peuples, doit se hâter de choisir son camp, comme on avait coutume de le faire il y a cent ans.

La vision de Sorel constitua un cadre auquel purent puiser des révolutionnaires appartenant aux courants européens les plus divers, des transfuges du marxisme aux nationalistes, des syndicalistes aux socialistes hérétiques. L’homme nouveau y prenait vie au contact de la technique, dans l’union du travail et de la solidarité, en disciplinant les instincts vitaux au sein d’un programme concret et réaliste. La moralité du travail contre l’immoralité de la consommation. Le travailleur sorélien, le « producteur », qui peut être n’importe qui, quelle que soit son activité, lutte contre l’intellectuel, paravent particulièrement vil du pouvoir et homme de main de celui-ci, ainsi que contre ceux qui entretiennent l’intellectuel, c’est-à-dire le pouvoir économique hégémonique. Ce producteur — quoi qu’il produise : des faits, des idées ou des choses — recherche avant tout le point de rupture. Le conflit, l’opposition. Pour Sorel, l’action est tout. Sa conception de la vie est héroïque ; son interventionnisme, permanent.

À l’époque de Sorel — son ouvrage le plus célèbre, Réflexions sur la violence, date de 1908 —, on pouvait encore parler de prolétariat pour désigner la classe des travailleurs opposée à la classe bourgeoise. On pouvait encore concevoir que cette opposition ne se fonde nullement sur le dialogue, mais sur l’usage de la violence. Celle-ci était, et devait être, créatrice et palingénésique, libératrice, afin de réduire à néant aussi bien la violence sociale ouverte employée par le pouvoir capitaliste pour immobiliser les classes subalternes que la violence plus subtile de la domination, exercée grâce au leurre d’une paix sociale obtenue par la fiction tactique de concessions sporadiques.

Sorel rejetait la voie du réformisme, dans laquelle le capital et le travail semblent collaborer, tout en maintenant en réalité la domination du premier sur le second. Seule la révolution, menée par le syndicat de classe, pouvait mettre fin aux jeux parlementaires et aux compromis démocratiques auxquels se livraient les partis socialistes réformistes sans jamais parvenir à la véritable émancipation du peuple. Le syndicalisme révolutionnaire, dans le cadre de la construction mythique d’un homme nouveau faustien, protagoniste de la civilisation du travail, doit conduire la lutte entre les parties en veillant à ce qu’elle ne s’éteigne pas au seul profit des puissants.

L’écho de cette terminologie, depuis longtemps assoupie dans les âmes égarées des populations soumises au capitalisme de dernière génération, devrait à lui seul créer le climat d’un nouveau réveil, comme si des membres et des mécanismes atrophiés par des décennies d’inaction recommençaient à se mouvoir.

Ces travailleurs qui ne connaissent aucun compromis, disait Sorel, ressemblent à des guerriers antiques; ils sont les protagonistes d’un monde nouveau de symboles en action, puisque, comme il l’écrivait, «il faut faire appel à des ensembles d’images capables d’évoquer en bloc et par la seule intuition, avant toute analyse réfléchie, la masse des sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne».

Certes, ce sont des paroles qui paraissent, et qui sont, totalement inactuelles. Pourtant, même à la lecture de témoignages et d’études récents, on a le sentiment qu’il ne s’agit pas d’un matériau définitivement révolu, mais d’une étincelle secrète, toujours vivante, qui couve sous la cendre. Après tout, le type de société auquel nous faisons face est le même qu’autrefois: d’un côté, les puissants de ce monde; de l’autre, les peuples assujettis. Le sens de l’affrontement reste le même.

La pensée de Sorel, univers de contradictions et forêt de symboles, conserve aujourd’hui encore une grande valeur idéale parce qu’elle véhicule l’union d’une éthique et de l’instinct de force, de l’ethos et du kratos, deux énergies encadrées par la valeur mythique et dirigées par l’aristocratie du peuple, sans lesquelles l’opposition sociale et politique se réduit à la récitation d’une impuissance cloîtrée.

Récemment, en remettant en lumière la figure de Sorel au moment le plus sombre de l’histoire sociale moderne, on a justement touché au point sensible de la question: la nécessité de produire, pour parvenir à un véritable positionnement alternatif, «un haut degré de culture morale». Cette insistance sur le besoin d’une politique nouvelle et ambitieuse, fondée sur l’éthique de l’interventionnisme, est présente dans le livre de Cristian Leone intitulé La via di Sorel al socialismo (La voie de Sorel vers le socialisme, Luni Editrice). Ce texte fait une nouvelle fois apparaître la richesse des ressources intellectuelles des générations d’il y a un siècle et, à l’inverse, la misère morale du monde culturel et intellectuel actuel, anéanti par des décennies de massacre cérébral perpétré par le pouvoir cosmopolite.

Leone explique notamment avec clarté que le projet sorélien — qui, dégagé des contingences historiques auxquelles il se référait, peut être tenu pour valable à toute époque — avait précisément pour pivot un ensemble communautaire de culture politique:

Le socialisme de Sorel peut être défini comme un socialisme éthique et volontariste dans lequel le prolétariat, élevé à un degré supérieur de moralité — le sublime —, brise le schéma déterministe grâce au rôle mobilisateur du mythe et, entièrement organisé au sein du syndicat, abat l’État bourgeois. C’est la morale, et non la simple appartenance à une classe déterminée, qui constitue le présupposé décisif de l’intégration de l’homme dans la communauté et qui établit un nouveau sommet de la hiérarchie sociale.

Face à l’inculture défigurante qui domine aujourd’hui à tous les niveaux, cet appel à la « culture morale » des minorités militantes apparaît essentiel. C’est par ce phénomène de renaissance éthique que devra s’imposer le mythe communautaire de la mobilisation. Peu importe que Sorel se soit référé aux catégories figées de son époque — classe, prolétariat, bourgeoisie, syndicat —, qui peuvent aujourd’hui nous sembler dépassées. En réalité, la classe unique à laquelle appartiennent désormais les peuples et les immenses masses mondiales exclues du circuit productiviste et consumériste représente, dans son ensemble, exactement le « prolétariat » sorélien. Face à elle se dresse aujourd’hui comme hier la masse compacte du pouvoir mondialiste.

Ce ne seront pas les syndicats ou les partis, entre-temps liquidés par les comités politico-affairistes, qui relanceront la lutte. Il faudra que s’installe un climat d’exaspération tel que le changement ne pourra devenir possible que par l’activation des énergies émotionnelles. Sur ce point, Sorel fut bien plus éloquent qu’un Marx muet et défunt, et sa parole conserve intacte sa valeur fondamentale, même à une époque aussi différente.

Ce qui compte, en toutes circonstances, c’est l’état d’esprit, la disposition à l’action, l’enthousiasme et la confiance dans un projet auquel donner vie, quelque chose de vivant capable d’entraîner et de mobiliser. Comme le rappelle encore Cristian Leone :

Sorel voit dans le mythe que représente la grève générale l’unique moteur de l’action humaine, un ensemble lié non par des idées, mais par des images motrices, capables d’évoquer « en bloc et par la seule intuition, avant toute analyse réfléchie », tous les sentiments correspondant à une action projetée. Le mythe ne se définit pas, ne se discute pas rationnellement, mais « seul l’ensemble du mythe importe ».

Comme chacun sait, Sorel développa une conception du socialisme qui lui était propre. Celle-ci ne resta toutefois pas abstraite, mais eut des répercussions précises dans des domaines divers, et souvent très différents, de la réalité politique et sociale de son temps. Sa pensée à la fois révolutionnaire et conservatrice exerça une grande influence à droite comme à gauche; elle anima aussi bien le socialisme que le fascisme. Sa voie syndicale trouva un écho partout où l’on voulait abattre l’obstination bornée des anciennes coteries et ériger un pouvoir nouveau, expression du peuple, mais guidé par des avant-gardes militantes.

Il s’agissait de reconnaître l’échec moral et politique des « illusions du progrès », dénoncé en son temps par Sorel, obsession « progressiste » nécessairement liée au parlementarisme et au capitalisme occidentaux. Il s’agissait aussi d’emprunter de nouvelles voies. Les réserves de l’action contestataire reposent dans les énergies occultes de l’irrationnel populaire. Dans le mythe politique. Sorel l’avait bien compris, et beaucoup l’ont répété au cours des décennies suivantes, sous toutes les bannières de la révolte.

Pour ne citer qu’un exemple, songeons à ce qu’écrivait en 1978 Hans-Jürgen Syberberg, le célèbre réalisateur et scénariste, audacieux synthétiseur expressionniste d’extrêmes tels que Richard Wagner et Fritz Lang: «Ce n’est que dans le mythe, dans cet acte qui exprime la volonté humaine de créer une civilisation, que nous pouvons redevenir, la tête haute, maîtres de notre histoire».

Nous verrons si la société contemporaine, menacée de près par la dissolution et l’assujettissement définitif, sera capable d’abord de se souvenir, puis de comprendre et, enfin, de façonner un système de valeurs antagonistes. Et nous verrons si les peuples, las de subir la domination des destructeurs de civilisation, voudront véritablement en édifier une nouvelle. Dès lors, la lutte ne se déroulera plus entre les classes, mais entre les visions du monde.

Guerre hybride, un terme très commode pour manipuler les masses

Guerre hybride, un terme très commode pour manipuler les masses

Source: https://geopoliticarugiente.com/2026/09/01/guerra-hibrida...

Un mélodrame vient de s’achever — jusqu’au prochain. Les dirigeants européens ont exprimé leur profonde inquiétude face aux agissements de Moscou et déclaré que la Russie pourrait mettre à l’épreuve la détermination de l’OTAN — ainsi que l’engagement de Trump envers l’article 5, la clause de défense collective de l’Alliance — au moyen d’une attaque limitée ou d’autres provocations militaires.

Le directeur de la CIA, John Ratcliffe, s’est rendu à Moscou le 25 août — un voyage qui était loin d’être secret, compte tenu de l’importante couverture médiatique dont il a fait l’objet — afin de rencontrer son homologue russe, Sergueï Narychkine, directeur du SVR. Ce service, bien moins connu que le FSB, est toutefois l’héritier de la prestigieuse Première direction principale du KGB, qui recruta certains des espions les plus importants de la guerre froide, notamment les Cinq de Cambridge, lesquels causèrent un tort immense à l’Occident.

Plusieurs médias à sensation ont interprété cette visite comme un avertissement adressé à Moscou afin qu’il s’abstienne d’attaquer un pays membre de l’OTAN.

Le président Donald Trump a cependant démenti par la suite cette version des faits, affirmant que Ratcliffe n’était porteur d’aucun message de ce type. À propos de la menace russe, il a précisé: «Cela ne m’inquiète absolument pas… Il n’y a aucun problème… Ratcliffe rencontre son homologue russe une fois tous les six mois ou une fois par an. Ils entretiennent de très bonnes relations. Il n’y avait aucun message ni rien d’inhabituel». Il a ensuite ajouté à propos des Russes: «Ils n’attaqueront pas le territoire de l’OTAN». Il est vrai que, pour beaucoup, Trump est un agent russe tenu par un kompromat, celui des «douches dorées» — voir Wikipédia —, dont, soit dit en passant, on n’entend presque plus parler…

De son côté, Sergueï Narychkine, directeur du SVR, le Service des renseignements extérieurs de la Russie, a confirmé jeudi avoir rencontré Ratcliffe lors de la visite de celui-ci à Moscou. Il a précisé que ces échanges faisaient habituellement partie de leur travail et qu’ils n’avaient rien d’extraordinaire. Pour quiconque connaît un tant soit peu le sujet, les rencontres entre directeurs de services de renseignement sont effectivement chose courante.

Peut-être est-il temps de réfléchir aux tensions croissantes entre la Russie et l’Europe, alimentées, d’une part, par les propagandistes russes qui menacent depuis des années de raser Londres et/ou Paris et, d’autre part, par les médias européens, mais, plus grave encore, par leurs représentants politiques. L’expression «guerre hybride» est répétée sans cesse, sans la moindre considération pour sa véritable signification.

Il faudrait ignorer totalement l’histoire pour ne pas savoir que la situation était bien pire pendant la guerre froide. L’Union soviétique — alors extrêmement agressive envers le monde libre parce qu’elle défendait son idéologie communiste internationaliste — s’engagea dans des guerres par procuration dès la fin de la Seconde Guerre mondiale, en s’attaquant aux puissances coloniales par l’intermédiaire de mouvements de libération puis, dans les années 1970, de groupes terroristes tels que la Fraction armée rouge — la bande à Baader-Meinhof —, les Brigades rouges, Action directe, Septembre noir, etc.

À cette époque, les pays européens payèrent un lourd tribut à cette guerre non déclarée — que l’on ne qualifiait pas de « guerre hybride » —, subissant de nombreux attentats dont personne ne voulait identifier les auteurs. Aujourd’hui, le nombre d’Européens tués dans ce conflit — hors Ukraine — est pratiquement nul.

La négation de la guerre secrète qui existait alors était telle qu’au sein des forces armées françaises, il était interdit, pendant les exercices militaires, de désigner l’ennemi par la couleur «rouge»: on employait le terme « carmin », jugé plus politiquement correct.

Aujourd’hui, les pays voisins de la Russie lancent de fausses alertes afin d’obtenir davantage de financements, une présence militaire accrue, etc. Le risque n’est sans doute pas négligeable, compte tenu de l’importante population d’origine russe vivant dans ces régions. Leurs dirigeants politiques exploitent donc la crainte d’une intervention sur le modèle de la Crimée.

Il est vrai que les états-majors de tous les camps disposent de plans préétablis pour faire face à toute éventualité.

Les escrocs nationaux-bourgeois: Dick Erixon et la droite "Excel" et moderne

Les escrocs nationaux-bourgeois: Dick Erixon et la droite "Excel" et moderne

Source: https://hardensrost.substack.com/p/de-nationalborgerliga-...

Une forme particulière de tromperie caractérise une grande partie de la droite contemporaine. Des personnalités qui, depuis des décennies, ont défendu exactement le même ordre économique et culturel qui a jadis dissous nos communautés, affaibli nos traditions et rendu l’homme toujours plus déraciné, tentent aujourd’hui de se présenter comme les défenseurs de la civilisation, tout en continuant de défendre la même logique économique qui a contribué à cette dissolution.

Dick Erixon (photo) est un exemple clair de cette évolution. Issu des milieux néolibéraux du Parti du Centre et pétri de l’idéologie de marché de la boîte à penser Timbro, il s’est progressivement transformé en commentateur conservateur, qui vante notre héritage chrétien, notre identité occidentale et la décadence civilisationnelle actuelle qui, à l’heure où j’écris, ronge la société suédoise.

Mais sous la surface, la vision du monde fondamentale reste la même. Il s’agit toujours de gérer la société libérale de marché, mais avec une rhétorique plus patriotique et une nostalgie d'ordre culturel. Il s’est créé ainsi une sorte de langage nationalisé pour protéger les valeurs du libéralisme de marché.

C’est pourquoi ce nouveau conservatisme bourgeois semble si souvent totalement creux. Il défend les formes extérieures de la civilisation tout en ayant perdu son contenu.

La société comme projet de management

Lorsque Dick Erixon et d’autres chroniqueurs similaires parlent de la crise de la société, l’accent est presque toujours mis sur les institutions, l’économie et l’administration. Il s’agit d’un État plus fort, d’une croissance accrue, de plus de policiers, de budgets de défense plus élevés, d’une politique migratoire plus stricte et d’un positionnement géopolitique. Les problèmes sont traités comme des questions purement techniques. On imagine que si les systèmes fonctionnent simplement un peu mieux, alors la société se guérira aussi.

Mais une civilisation n’est pas avant tout un projet administratif. Elle repose sur une culture vivante, sur des coutumes et des loyautés, des croyances religieuses et un profond sentiment de continuité historique. Lorsque ces racines s’affaiblissent, il ne sert à rien que l’économie fonctionne efficacement ou que l’État soit mieux organisé. Une société peut être parfaitement bien administrée et mourir spirituellement en même temps.

Le marché, destructeur de la tradition

C’est ici que la droite moderne révèle sa contradiction la plus profonde. Elle prétend vouloir défendre la famille, la nation et les communautés traditionnelles, mais elle s’appuie sur le même ordre économique qui, peu à peu, les a détruites.

La logique du marché dérégulé exige mobilité, flexibilité et transformation permanente. On attend des gens qu’ils déménagent là où il y a du travail, qu’ils adaptent leur vie aux besoins de l’économie et qu’ils se considèrent comme des individus en compétition, plutôt que comme des membres d’un organisme historique et social. Les cultures locales, les structures familiales et les communautés stables sont constamment subordonnées aux exigences d’efficacité du marché. L’homme cesse alors d’être membre d’une culture vivante et devient, à la place, un acteur économique remplaçable ou une unité de production.

Ce n’est pas une nouvelle prise de conscience. Dès l’essor de l’industrialisation, il y a eu des penseurs qui ont vu comment les forces du marché commençaient à défaire les liens des anciennes structures sociales et morales. Déjà au XVIIIe siècle, Justus Möser mettait en garde contre la montée du rationalisme et des intérêts commerciaux centralisés qui menaçaient les coutumes locales uniques et les usages hérités des ancêtres.

Hilaire Belloc et G.K. Chesterton

Dans le même esprit, Hilaire Belloc et G.K. Chesterton ont montré comment le marché du travail libre fonctionnait en pratique comme une gigantesque machine qui privait les gens de leurs biens et les arrachait à leur milieu naturel. Karl Polanyi l’a formulé mieux que n’importe quel traditionaliste, bien qu’il fût socialiste, en décrivant comment la société s’est trouvée subordonnée à l’économie, au lieu que ce soit l’inverse. Il en va de même pour le socialiste chrétien R.H. Tawney, qui a critiqué un système dans lequel l’intérêt pur du profit est progressivement devenu le principe moral suprême de la société. Cette critique touche la droite moderne de plein fouet encore aujourd’hui, bien que ces penseurs aient vécu il y a près d’un siècle.

Mais pourquoi regarder ailleurs alors que nous pouvons regarder notre propre Suède? Ici aussi nous avions des penseurs radicaux mais conservateurs sur le plan culturel, comme Elin Wägner, qui, à l’instar de ses homologues internationaux, a vu exactement la même chose se produire ici. Elle a décrit comment la société industrielle moderne arrachait l’homme à son environnement naturel et comment le respect de la terre et des relations proches était sacrifié pour le profit à court terme.

Tout ce qui est solide se volatilise

Que vaut un conservatisme s’il se réduit à n’être que le gardien culturel du marché ?

Il ne suffit pas de parler avec chaleur du christianisme, de la nation et de la tradition, tout en défendant un ordre économique qui rend tout fluide: travail, identité, relations et appartenance. Aucun système n’est sans doute totalement exempt de contradictions, mais elles ne peuvent pas être aussi profondes et aussi fondamentales. C’est un peu comme dire qu’on croit en Dieu tout en le rejetant.

Tôt ou tard, le conflit logique éclate. Une société ne peut pas longtemps s’organiser autour de l’expansion économique et de la croissance, tout en espérant conserver des liens culturels et moraux forts.

Ici aussi, le discours de la droite bourgeoise sur l’Occident devient souvent étrangement superficiel. L’Occident se réduit à des institutions, à l’économie de marché et à la géopolitique, au lieu d’être compris comme une tradition culturelle et spirituelle plus profonde. Le christianisme n’est plus traité comme une vérité qui exige quelque chose de l’homme, mais comme un simple ciment pratique pour assurer l’ordre et la stabilité de la société. La spiritualité devient un contenant vide si elle n’est qu’un marqueur culturel au service des forces économiques.

La faillite de la droite "libéro-réactive"

La politique devient ainsi de plus en plus technocratique. Les problèmes de société sont compris comme de simples questions de gestion, d’incitations et d’administration, plutôt que comme l’expression d’une dissolution culturelle et existentielle profonde. Mais l’homme ne vit pas seulement de consommation, de sécurité et d’efficacité. Tôt ou tard, le vide surgit quand même.

C’est pourquoi la droite moderne apparaît si souvent comme réactive et impuissante, malgré sa grande confiance en elle-même. Elle tente fébrilement de freiner les conséquences d’un développement dont elle continue à défendre les principes de base.

La réaction traditionnelle vs la réaction libérale

Une critique vraiment traditionaliste ou réactionnaire ne cherche pas seulement à administrer les conséquences de la dissolution libérale par une meilleure gestion et une rhétorique plus dure. Elle pose une question plus profonde: qu’y avait-il dans la logique économique de la modernité libérale qui a rendu nos sociétés si fragiles dès le départ?

La dissolution culturelle n’est pas un accident de l’histoire. Elle naît d’un système qui, pendant longtemps, a subordonné la communauté, la continuité et les loyautés locales aux exigences du marché en termes de mobilité, de croissance et de transformation permanente. Lorsque les gens sont arrachés à leur contexte et que tout devient interchangeable, les liens sur lesquels repose une civilisation s’affaiblissent aussi.

Dick Erixon n’a jamais vraiment affronté cette contradiction. Il a surtout changé de langage, passant du néolibéralisme au national-libéralisme. Le bureau de Stockholm a été remplacé par un bureau à Bruxelles, mais l’analyse de fond reste la même: des institutions plus efficaces, une rhétorique plus dure et une fidélité constante à l’ordre libéral du marché.

C’est pourquoi la nouvelle droite apparaît si souvent comme une forme étrange de réaction libérale. Elle réagit aux conséquences sociales du libéralisme, mais continue de défendre bon nombre de principes économiques qui les ont créées.

On ne peut pas sauver la famille tout en adorant la logique économique qui rend toutes les relations provisoires. On ne peut pas parler de continuité culturelle quand tout dans la société est organisé autour du changement permanent. Et on ne peut pas défendre une civilisation si l’on se réduit à n’être qu’un producteur, consommateur ou unité administrative.

Une droite qui ne comprend pas ce que le marché fait aux gens ne pourra jamais, à terme, défendre ce qu’elle prétend aimer. Il est temps de quitter les constructions de bureau et de revenir au foyer vivant.

L’écrasante puissance de la bureaucratie

L’écrasante puissance de la bureaucratie

De l’utopie révolutionnaire, il ne nous reste en héritage toxique qu’un gigantesque appareil fonctionnel

Par Carlos Marín-Blázquez

Source: https://ideas.gaceta.es/el-aplastante-poder-de-la-burocra...

Pour combattre les diverses formes sous lesquelles la peur se manifeste dans la vie de l’homme, notre époque a choisi de les compartimenter. La théorie veut qu’en appliquant une dénomination précise à chaque trouble psychologique, on abrège le chemin vers son traitement. Il en résulte un foisonnement lexical qui, depuis la littérature médicale, descend jusqu’aux couches les plus populaires du langage. Phobies et névroses, à différents degrés et sous diverses formes, deviennent des réalités proches et perdent peu à peu une part de leur aura maudite, à mesure que le commun des mortels les intègre à son bagage.

L’efficacité du thérapeute commence par sa capacité à nommer le mal dont souffre son patient. Tout médecin sait que la première chose qu’attend le malade assis en face de lui, c’est qu’un mot sorte de ses lèvres, qui, tel un sortilège, dissipe l’énigme qui le tourmente. La formulation du diagnostic est essentielle car, outre qu’elle ouvre la voie à une éventuelle intervention pharmacologique, elle donne un visage défini à ce qui, jusque-là, n’était qu’une constellation diffuse de symptômes.

La liste des maux s’allonge à mesure que la réalité se complexifie. Les multiples pressions de l’environnement font qu’il ne reste quasiment plus personne qui, à un moment ou à un autre de sa vie, ait été épargné par les effets déstabilisateurs que les puissances qui façonnent notre monde exercent sur l’esprit. Voilà pourquoi il est surprenant que jusqu’à présent, il n’existe pas de terme médical pour désigner cette sensation paralysante de malaise qui nous a tous bouleversés — et probablement plus d’une fois — alors que nous faisions face à une démarche administrative.

En effet, la bureaucratie est un pouvoir oppressif. C’est la manière dont une administration dépourvue de sentiments — et de plus en plus souvent de visage — se rapporte à ses administrés. Il s’agit d’un despotisme froid, d’une science de la soumission qui agit en annulant tout lien humain entre les parties. Ses caractéristiques en font la manifestation la plus aboutie des régimes qui, malgré un respect superficiel des formes démocratiques, ont réduit la politique à un exercice distant de rationalisation technocratique.

La bureaucratie s’impose dans les nations qui, après avoir été dépouillées de leur matrice organique, ont été dégradées au rang d’artifice. D’où le fait que sa prolifération se justifie dans la mesure où elle nous rappelle que nous ne sommes plus tant des sujets porteurs de droits politiques inaliénables — si tant est que nous l’ayons jamais été — que des rouages d’une machine à laquelle nous sommes tenus de contribuer.

Les sociétés se fragmentent, les familles se détruisent, les liens communautaires reculent devant l’extension incessante de l’univers des micro-identités, mais la bureaucratie s’impose comme l’élément qui impose un modèle uniformisateur à tous les individus soumis à une même juridiction politique. Il y a des luttes culturelles, des querelles idéologiques, des formes agressives d’activisme social, et malgré cette effervescence apparente, la bureaucratie conserve ses frontières minutieusement délimitées et fait en sorte que la vie soit invivable en dehors du champ délimité par ses règlements.

Mais d’où vient donc ce pouvoir écrasant ? Où situer le moment historique où ce qui n’était jusque-là qu’un moyen plus ou moins modeste d’organiser la vie commune prend une prétention totalisante ? Des penseurs reconnus soutiennent que son origine est indissociable de la conception de l’homme et de la société qui s’impose en Europe avec la modernité politique. Les théories contractualistes de Hobbes et Rousseau insistent, chacune à sa manière, sur une idée mécaniste de la société, selon laquelle ses membres sont dépouillés de leur statut de personne pour devenir des pièces interchangeables — et, par conséquent, aisément remplaçables — au sein de cet artifice à mi-chemin entre le tyrannique et le bienveillant qu’est l’État.

Avec la Révolution française, ces thèses acquièrent une réalité historique. Les révolutionnaires entreprennent une tâche titanesque: la rupture totale avec le passé, la création d’une nouvelle origine. Comme le souligne Robert Nisbet, leur objectif est double: l’individualisation de la société et la rationalisation de tout. L’intérêt pour la personne est remplacé par la vénération de l’Idée. La politique se pare d’un charisme religieux. Il y a un accent fondateur, une ferveur sacrée dans les manifestes qui servent de préambule aux lois votées par la Convention. Et il y a une intolérance fanatique à l’égard de toute opinion soupçonnée de suggérer une direction différente de la soif d’uniformisation qui anime les actions du Comité de salut public.

Pour la première fois, on légifère non pas en fonction de ce que dicte l’expérience, mais selon un dessein utopique sur le « cours de l’histoire » ou la « nature de l’homme ». « Nos révolutionnaires — note Tocqueville — avaient une inclination particulière pour les généralisations larges, les systèmes législatifs stéréotypés et une symétrie pédante ; le même mépris pour les faits incontestables ; la même passion pour réformer les institutions selon des lignes nouvelles, ingénieuses et originales ; le même désir de reconstruire toute la constitution selon les règles de la logique et d’un système préconçu, au lieu de tenter la correction de ses parties défectueuses. »

La flamme révolutionnaire prend facilement parce que l’ordre qui la précède est rongé jusque dans ses racines les plus profondes. Dans la mentalité jacobine, il faut démolir la moindre pierre de l’édifice de l’Ancien Régime pour, aussitôt, commencer à édifier sur ses ruines le palais orné de lois émancipatrices que l’homme nouveau est appelé à habiter. Mais pour atteindre ses objectifs, les révolutionnaires ont besoin de la Terreur. Robespierre, l’Incorruptible, déclare : « Si, en temps de paix, la base du gouvernement populaire est la vertu, en temps de révolution, la base du gouvernement populaire est la vertu et la terreur: la vertu sans la terreur est impuissante; la terreur sans la vertu est criminelle. »

Le monde que fait naître la révolution (et qui reste le nôtre) surgit donc de l’instauration d’une symbiose intime avec la peur. Ce qui nous ramène à la thèse formulée en ouverture de cet article: la peur comme l’un des traits distinctifs de notre époque. Une peur désincarnée, que l’on n’éprouve pas envers une personne en particulier, mais plutôt envers un état de choses, envers un pouvoir à la fois diffus et intimidant, aussi abstrait que menaçant, parce que nous pressentons que sa portée ne connaît aucune limite.

Ce n’est pas un hasard si les révolutionnaires français fondent leur domination sur l’anéantissement de toute instance communautaire dans laquelle la personne pourrait trouver refuge. On légifère contre la famille, l’Église et les corporations, contre toute structure d’autorité autre que l’État. La conséquence est que, désormais, la société n’apparaît plus comme un tissu vivant de relations personnelles, mais comme une masse d’individus homogènes, dont l’esprit se plie avec une facilité déconcertante aux schémas idéologiques diffusés par la propagande.

Pour une large part, nous sommes les héritiers de cette immense expérience de réélaboration de la personne. Nous restons fascinés par le mythe de l’égalitarisme dans un monde de plus en plus inégal ; éblouis par l’idéal de liberté dans un environnement soumis à un contrôle toujours plus étouffant ; séduits encore par les douces notes de la fraternité dans un contexte dominé par le calcul du bénéfice individuel et la logique dévorante de l’utilitarisme.

Nos peurs, certes, ont changé de visage. Désormais, on ne dresse plus de guillotines sur les places publiques pour le plaisir et l’effroi des foules, mais de l’utopie révolutionnaire il ne nous reste en héritage toxique qu’un gigantesque appareil fonctionnel qui étend ses filets sur la quasi-totalité de nos vies. Face à ce panorama, nous sommes seuls, effrayés par l’évidence d’un pouvoir pratiquement absolu, écrasés par l’impassibilité glaciale avec laquelle, chaque jour, ses tentacules nous étreignent.

Le rêve révolutionnaire qui devait apporter la liberté s’achève donc dans un délire de lois, de règlements et d’autres moyens de coercition collective qui étranglent la joie de vivre. La mentalité rationaliste-bureaucratique porte au sommet de la pyramide institutionnelle une nouvelle caste de technocrates qui, depuis leurs positions bien rémunérées, dirigent nos vies avec arrogance sans rendre compte des raisons de leurs décisions. Quand ils se trompent, personne n’assume la responsabilité de leurs erreurs et nous devons tous acquiescer avec un doux sourire de consensus. Jusqu’à ce que, comme l’avait prophétisé Tocqueville, « …chaque nation ne soit plus qu’une multitude d’animaux timides et laborieux, dont le gouvernement est le berger ».

A propos de l'auteur

Carlos Marín-Blázquez (Cieza, 1969). Il est professeur de littérature, écrivain et chroniqueur. Il a publié à ce jour deux recueils d’aphorismes (Fragmentos et Contramundo), un volume de récits (El equilibrio de las cosas) et une compilation d’articles (Una escala humana). Son dernier livre s’intitule Arraigo, un essai publié par CEU Ediciones et qui a obtenu un accessit lors de la deuxième édition du prix Sapientia Cordis. Ses chroniques paraissent régulièrement dans divers médias numériques.

Comment la finance est en train d’effacer l’économie réelle en Occident

Comment la finance est en train d’effacer l’économie réelle en Occident

L’économie occidentale a connu des changements profonds au cours des quatre dernières décennies: si par le passé la richesse était créée par la production, aujourd’hui, la prospérité apparente est déterminée par les marchés financiers.

par Dario Tagliamacco

Source: https://www.cese-m.eu/2026/07/come-la-finanza-sta-cancell...

Au vingtième siècle, la richesse d’une nation reposait principalement sur sa capacité productive, sur l’industrie, le secteur énergétique et les manufactures. Aujourd’hui, les fonds de pension, les bourses, les fonds d’investissement et les marchés actions sont devenus le centre du système économique occidental. Après des décennies de désindustrialisation, il est désormais assez évident que la finance n’est plus un outil au service de l’économie réelle, mais qu’elle est devenue l’économie elle-même.

La finance a engendré un univers auto-référentiel qui, dans de nombreux cas, est totalement déconnecté de la réalité: en effet, dans des contextes de stagnation économique, de faible croissance et d’inégalités croissantes, les bourses mondiales enregistrent des records historiques. Les entreprises affichent des croissances qui dépassent les données réelles, tandis que les banques centrales injectent des liquidités qui soutiennent artificiellement un système qui, autrement, montrerait ses faiblesses. De nombreux analystes parlent d’un «monde parallèle de la finance», un système qui génère une richesse nominale pour quelques-uns et qui repose sur des fondations très fragiles.

Aujourd’hui, les marchés financiers opèrent de manière indépendante de l’économie réelle: les valorisations des actions ne reflètent ni la productivité, ni les salaires, ni la croissance réelle d’un État. Ce n’est pas un hasard si, alors que les marchés financiers croissent, on observe des récessions, des crises économiques et des stagnations industrielles.

La financiarisation de l’économie a conduit à la croissance exponentielle des produits financiers dérivés, des spéculations et des stratégies de trading algorithmique. De plus, le rôle des banques centrales est devenu fondamental dans le soutien des marchés, via des politiques monétaires expansives et l’achat d’actifs — terme qui, dans le trading financier, désigne tout ce qui est échangé sur le marché, comme les actions, obligations, devises ou matières premières.

Des banques comme la Federal Reserve, la Banque Centrale Européenne et la Banque du Japon ont, ces dernières années, joué un rôle central dans le maintien de l’équilibre des marchés financiers, utilisant des outils comme le quantitative easing, une politique monétaire non conventionnelle utilisée par les banques centrales pour stimuler l’économie en augmentant la masse monétaire par l’achat de titres financiers, des taux d’intérêt proches de zéro et des opérations de refinancement qui ont injecté des quantités immenses de liquidités dans le système.

Depuis les années 1980, avec la libéralisation des mouvements de capitaux, la déréglementation des banques et la mondialisation, les profits issus des activités financières ont commencé à dépasser ceux de la production industrielle. De nombreuses entreprises occidentales ont progressivement changé leurs objectifs, passant de la production à l’optimisation financière. Ainsi, à l’époque contemporaine, le but d’une grande entreprise n’est plus seulement de produire des biens ou des services, mais de garantir des dividendes à ses investisseurs.

La conséquence de ces choix est qu’une part de plus en plus importante des ressources économiques est destinée aux marchés financiers, au détriment des investissements productifs. La grande liquidité injectée par les banques centrales ne s’est pas traduite par une croissance de l’économie réelle, car la majeure partie a afflué dans la finance, faisant croître les actifs et alimentant des bulles spéculatives.

La financiarisation du système économique crée une richesse qui ne correspond pas à une augmentation réelle de la valeur économique: en effet, lorsque les bourses enregistrent une croissance, la valeur des actions augmente, générant des profits pour les investisseurs et les banques, mais cette richesse est fictive, car fondée sur des attentes, des liquidités et des dynamiques spéculatives qui ne sont pas reliées à la croissance réelle.

Ce phénomène se manifeste dans de nombreux cas chez les grandes entreprises technologiques qui atteignent des niveaux de valorisation extrêmement élevés par rapport à leurs profits réels. Tout le système financier fonctionne sur des logiques d’expansion permanente des valeurs, sans lien avec la réalité économique du monde réel.

Cette dynamique a des effets sur la redistribution des richesses: les bénéfices de la croissance financière se concentrent entre les mains de quelques acteurs, tandis que la majorité des populations est totalement exclue de ces gains, ce qui contribue à l’augmentation des inégalités et à la fragilité de la société.

La séparation entre capitalisme financier et capitalisme industriel a entraîné une immense concentration du pouvoir du marché financier américain, dominé par les grands fonds: Vanguard, BlackRock et State Street. Les investissements de ces fonds gonflent la valeur des actions des Big Tech au-delà des profits réels que celles-ci pourraient réaliser en termes de chiffre d’affaires et de bénéfices.

Un système basé sur une abondante liquidité, une dette croissante qui ces dernières années a atteint des niveaux sans précédent et dont l’augmentation est étroitement liée à la création monétaire par les banques et au fonctionnement du système financier, et des valorisations élevées, est intrinsèquement instable. Des événements exceptionnels, des changements de politique monétaire et des crises économiques peuvent provoquer des corrections brusques et violentes sur les marchés financiers.

Les guerres qui se déroulent aujourd’hui dans des zones stratégiques de la planète, comme le Moyen-Orient, essentielles pour la production des principales sources d’énergie telles que le pétrole et le gaz, indispensables au développement des nouvelles technologies, provoquent une inflation élevée, des récessions économiques, du chômage et font exploser la bulle spéculative des marchés, entraînant la destruction de la richesse réelle.

Le bien-être des peuples ne peut être fondé sur les spéculations des marchés financiers, mais doit reposer, comme par le passé, sur la capacité de l’industrie et de l’agriculture à renforcer leurs activités, afin d’assurer une croissance réelle et constante de l’économie sur le long terme.

Un monde multipolaire fondé sur la légitimité : ne pas monopoliser le droit d’assigner les coordonnées et désigner le mal qu'est l’unipolarité

Un monde multipolaire fondé sur la légitimité: ne pas monopoliser le droit d’assigner les coordonnées et désigner le mal qu'est l’unipolarité

Kazuhiro Hayashida

Je considère l’unipolarité comme un mal. L’unipolarité est une condition dans laquelle la carte entière du monde est peinte d’une seule couleur et un centre unique détermine la configuration du monde entier. Dans une telle condition, les autres civilisations, États, peuples et communautés perdent leur propre centre de jugement indépendant et voient leurs positions alignées sur une norme unique. L’essence de l’unipolarité réside dans la concentration du pouvoir, qui culmine finalement dans la monopolisation du droit de déterminer où chaque acteur doit être placé dans le monde — le droit d’assigner les coordonnées. À la base du monde multipolaire repose un principe théologique et structurel : chaque civilisation, communauté et être humain possède le droit d’affirmer sa propre légitimité et aucun pôle extérieur ne peut les priver de ce droit a priori. Chaque civilisation conserve ses propres critères concrets d’évaluation.

Je définis la multipolarité comme une condition dans laquelle la part de la puissance dominante reste égale ou inférieure à 40 % et où les parts combinées de la deuxième et de la troisième puissances suffisent à rivaliser avec celle du leader. L’existence d’une puissance dominante ne constitue pas en soi un monopole. Le monde reste multipolaire tant que la puissance dominante ne peut pas tout déterminer seule et qu’une configuration est maintenue dans laquelle plusieurs autres pôles peuvent l’en empêcher. Le seuil de 40 % n’est pas une métaphore, relevant d’un idéal. C’est un seuil opérationnel conçu pour empêcher la possession monopolistique et garantir que le droit d’assigner les coordonnées reste distribué entre plusieurs centres.

Sur la base de cette définition, je rejette clairement le Nouvel Ordre Mondial, ou NWO. Le NWO intègre le monde dans un ordre unique, une seule norme et une seule couleur, concentrant le droit d’assigner les coordonnées en un centre unique. La question qui se pose alors est : qui possède le droit de tout réunir sous un centre unique et d’où provient cette autorité ? Si une personne, un État ou une institution possède le droit d’organiser le monde entier, cet acteur se place hors du monde et occupe la position de Dieu tout en restant humain. C’est là que réside le mal théologico-structurel généré par l’unipolarité.

Le mal du Japon d’avant-guerre peut aussi être compris à travers cette structure. Une explication qui se limite à affirmer qu’un être humain ait assumé le nom d’un dieu religieux ne peut saisir toute l’ampleur de ce mal. Son essence résidait dans la concentration du droit d’assigner les coordonnées — qui aurait dû être conservé par le peuple japonais en tant que tel — dans une personne et une institution particulières, rationalisant le droit divin des rois sous la forme d’un pouvoir décisionnel concret. La légitimité de ceux qui étaient mis en place n’était accordée que dans les limites approuvées par ce centre. Lorsque les êtres humains absolutisent le droit d’assigner les coordonnées, l’autorité abandonne sa position propre d’évaluer ce que les humains ont créé et se déplace vers la position de refaire le monde, d’accorder des qualifications à l’existence et de déterminer la configuration elle-même. Par ce mouvement, l’autorité évaluative s’empare du pouvoir de création et occupe la place de Dieu.

La multipolarité garantit que les êtres humains, quel que soit leur rang, conservent la possibilité de s’affirmer comme centre à travers la légitimité. Puisque la puissance dominante ne monopolise pas le droit d’assigner les coordonnées, les revendications venant d’en bas, de la périphérie ou des minorités peuvent être placées au centre de la délibération chaque fois que leur contenu est légitime. Cette structure peut être illustrée par la scène du Livre de Suzanne, texte deutérocanonique, où le jeune Daniel se présente devant les anciens. Son rang et son titre ne déterminent pas la valeur de ses paroles. La légitimité démontrée par le jeune homme s’élève au centre de la délibération, où le processus de jugement autorisé de la communauté examine sa revendication. Une revendication de légitimité venant d’en bas relance la délibération et modifie la configuration existante des rangs et de l’autorité.

Il existe ici deux hiérarchies. La première concerne l’existence de la légitimité. La légitimité devient le point central de la délibération, au-dessus du rang, du statut, du pouvoir et de l’autorité de celui qui avance la revendication. La légitimité n’est pas créée par l’autorité. Elle existe dans le contenu même de la revendication et constitue déjà quelque chose qui doit être examiné avant que l’autorité n’émette un quelconque jugement. Dans cette hiérarchie, la légitimité devient un standard supérieur placé au-dessus du rang humain et de l’autorité établie.

L’autre hiérarchie concerne l’activité humaine et la fonction institutionnelle. L’acte par lequel un être humain crée quelque chose et présente une revendication occupe une position inférieure. L’acte d’évaluer ce qui a été créé et d’examiner sa nécessité et sa légitimité occupe une position supérieure. Cette fonction évaluative supérieure est l’autorité. L’autorité est ainsi élevée à une position institutionnelle supérieure à celle de l’être humain qui crée ou présente la revendication. L’autorité n’est pas placée comme une fonction subordonnée à la légitimité. Elle est placée comme la fonction supérieure qui évalue ce que les humains ont réalisé.

Ces deux hiérarchies sont reliées par la séquence suivante : le créateur humain, l’affirmation de la légitimité, l’évaluation par l’autorité, et la confirmation et le soutien de la légitimité. Lorsqu’une personne en position inférieure affirme la légitimité, celle-ci se sépare du rang de celui qui la revendique et s’élève au centre de la délibération. L’autorité, en tant que fonction évaluative supérieure, examine cette légitimité et soutient ce qui est légitime. La légitimité constitue la norme supérieure appliquée à l’objet évalué par l’autorité, tandis que l’autorité constitue la fonction supérieure exercée par le sujet qui procède à l’évaluation. Ces deux formes de supériorité ne sont pas en concurrence. La légitimité est supérieure en tant que standard de jugement, tandis que l’autorité est supérieure en tant que fonction institutionnelle humaine.

L’autorité ne crée pas la légitimité. Si l’autorité créait la légitimité, elle serait libre de fabriquer le juste et l’injuste selon son propre jugement, et monopoliserait ainsi le droit d’assigner les coordonnées. L’autorité devient telle en évaluant, confirmant et soutenant la légitimité qui existe déjà dans le contenu d’une revendication. La capacité à évaluer précisément la légitimité, ainsi que la position institutionnelle à partir de laquelle cette évaluation peut être publiquement confirmée, constituent le fondement de l’autorité. Une autorité qui nie la légitimité et certifie l’injustice comme légitime perd sa fonction évaluative et, par conséquent, le fondement de sa propre autorité.

Tout ce qui a été créé par Dieu existe déjà dans le monde et chaque chose est nécessaire à la constitution du monde créé. Les êtres humains n’ont aucun droit de déterminer la nécessité de ce que Dieu a créé ni d’en révoquer le droit à l’existence. La création de Dieu n’est pas soumise à un examen de nécessité comparable à celui appliqué aux biens produits par les humains. Ce que les humains créent nécessite une évaluation, car rien ne garantit que tout ce qu’ils réalisent soit nécessaire à l’humanité entière ou au monde.

La raison pour laquelle l’offre et la demande sont qualifiées de « main de Dieu » réside aussi dans la fonction d’évaluation. Ce que les humains créent prouve son importance par sa nécessité pour les autres. Ce qui n’est pas nécessaire ne reçoit aucune évaluation et n’est pas placé au centre du monde. La création humaine occupe une position inférieure, tandis que l’évaluation humaine occupe une position supérieure. Cette fonction évaluative constitue l’autorité. L’élévation de l’autorité ne signifie pas qu’elle acquiert le pouvoir créateur de Dieu. Cela signifie que la fonction d’évaluer ce que les humains ont réalisé est placée au-dessus de l’acte humain de réalisation.

Ce qui est important possède la légitimité. Lorsqu’elle est affirmée, la légitimité est placée au centre de la délibération, indépendamment du rang de celui qui la revendique. L’autorité n’est pas un acteur qui crée arbitrairement l’importance. Elle évalue si quelque chose créé par les humains possède de l’importance et confirme la légitimité inhérente à cette importance. Une revendication de légitimité est présentée d’en bas, passe par l’évaluation de l’autorité et est soutenue comme quelque chose d’important. Une condition qui maintient ce parcours ouvert constitue une structure multipolaire d’évaluation.

De ce point de vue, on peut aussi définir l’essence de la discrimination. La discrimination est la négation de la légitimité d’autrui. Un acte qui prive un sujet de la légitimité qui devrait lui être reconnue est injuste. Une conduite injuste constitue le mal. La reconnaissance des attributs d’une autre personne et l’admission des différences ne constituent pas en soi le mal. Le mal naît de l’acte de priver autrui de l’opportunité de voir sa légitimité examinée et de lui refuser la qualification d’occuper une place dans le monde en tant que sujet légitime.

Cette définition fournit les bases pour rejeter la persécution des immigrés. Priver une personne de l’opportunité de voir sa légitimité examinée du seul fait de son statut d’immigré et la placer d’emblée comme une présence illégitime est un acte par lequel un centre unique monopolise le droit d’assigner les coordonnées. Les revendications et les actions des immigrés relèvent de la même structure évaluative et leur légitimité est examinée par l’autorité. La multipolarité ne confère d’autorité inconditionnelle à aucun attribut particulier. Elle reconnaît la position de chaque sujet à partir de laquelle la légitimité peut être affirmée et relie cette affirmation à la fonction supérieure de l’évaluation.

Je ne suis pas un penseur égalitariste. Il existe de réelles différences dans les capacités humaines, dans le contenu des idées et dans les fonctions des civilisations. Cependant, les différents systèmes de pensée ont le même droit d’affirmer leur propre sens du juste. Lorsque les systèmes de pensée sont traités comme égaux en ce sens, chaque personne doit tenir compte des affirmations des autres et évaluer de quelle manière leur légitimité doit être acceptée. Refuser de reconnaître comme légitime ce qui l’est met à nu une injustice qui va au-delà de ce que l’on exprime habituellement par le mot « discrimination ». Il ne s’agit pas seulement d’attribuer à une autre personne une valeur inférieure, mais de nier son statut même de sujet capable de posséder la légitimité.

Il faut également opérer une claire distinction entre diversification et multipolarisation. La diversification augmente l’entropie sociale en dispersant sans limite les normes et les relations et en dissolvant les centres de jugement. La multipolarisation est une configuration dans laquelle de multiples centres préservent leurs propres frontières, mémoires, religions, vocations, familles et formes de protection étatique, tout en évaluant la légitimité réciproque et en empêchant la domination unilatérale. L’entropie sociale est contenue lorsque de multiples centres d’ordre maintiennent en leur sein à la fois l’affirmation de la légitimité et l’évaluation par l’autorité.

En ce sens, la multipolarisation des États-Unis peut être défendue rationnellement. Une condition dans laquelle de multiples centres politiques et sociaux se contrebalancent et aucun centre unique ne peut monopoliser le droit d’assigner les coordonnées dans l’ensemble des États-Unis protège la légitimité affirmée par le bas et la périphérie. La multipolarisation du monde souhaitée par la Russie correspond à cette même structure. Le but du monde multipolaire est d’établir une configuration dans laquelle chaque civilisation possède le droit d’affirmer sa propre conception de ce qui est juste et aucune civilisation ne peut peindre le monde entier d’une seule couleur.

Le mal de l’unipolarité réside dans une structure qui monopolise le droit d’assigner les coordonnées, nie la légitimité d’autrui et impose ce jugement injuste à l’ensemble du monde. La valeur de la multipolarité réside dans le maintien de la part de la puissance dominante à 40 % ou en dessous de ce seuil, en garantissant que le poids combiné des puissances de second et troisième rang puisse rivaliser avec elle et en préservant pour chaque acteur, quel que soit son rang, la possibilité d’affirmer un centre par la légitimité. La légitimité est affirmée d’en bas, s’élève au centre de la délibération et est examinée par l’autorité en tant que fonction évaluative supérieure, qui soutient alors ce qui est légitime. Maintenir ce parcours ouvert à tous est la condition fondamentale d’un monde multipolaire.

Une carte du monde qui conserve plusieurs couleurs signifie que chaque civilisation, État, peuple, communauté et être humain conserve ses propres coordonnées. C’est un monde où la légitimité est supérieure en tant que critère de jugement, l’autorité est supérieure en tant que fonction évaluative humaine, et où les humains ne s’approprient pas le droit divin d’assigner les coordonnées. La conservation simultanée de ces deux hiérarchies empêche le mal théologico-structurel de l’unipolarité. Voilà le fondement de mon refus de la domination unipolaire et la raison pour laquelle je soutiens le monde multipolaire.

Frédéric II et l’Eurasisme: deux visions de l’empire

Frédéric II et l’Eurasisme: deux visions de l’empire

Constantin von Hoffmeister

Source: https://www.eurosiberia.net/p/frederick-ii-and-eurasianism

L’histoire revient souvent aux mêmes questions, même lorsqu’elle apporte des réponses différentes. Une époque s’exprime à travers des rois, une autre à travers des philosophes. L’une se dispute châteaux et routes commerciales, une autre technologie, économie et l’équilibre de pouvoir entre continents. Pourtant, sous ces différences apparentes se cache un problème familier: comment de nombreux peuples peuvent-ils vivre sous un même ordre politique sans devenir identiques?

Le penseur de la Nouvelle Droite allemande Wolfgang Strauss (1931–2014 - Photo: Wolfgang Strauss et Robert Steuckers lors de l'Université d'été du journal berlinois Junge Freiheit, 1995) trouve une réponse dans la figure de Frédéric II (1194–1250), l’empereur médiéval du Saint-Empire romain germanique qui régnait depuis la Sicile et se tenait au carrefour de l’Europe et de la Méditerranée orientale.

Le philosophe russe Alexandre Douguine (né en 1962) aborde la même question du point de vue de la géopolitique contemporaine à travers sa théorie de l’Eurasisme. Bien que Strauss se tourne vers le monde médiéval tandis que Douguine traite de la géopolitique actuelle, tous deux tentent de comprendre comment l’unité politique peut coexister avec une diversité ethnoculturelle durable. Leurs réponses diffèrent sur des points importants, mais chacun remet en cause des présupposés devenus courants à l’époque moderne.

Strauss présente Frédéric II comme un souverain qu’on ne peut comprendre à travers les catégories du nationalisme ultérieur. Son empire n’était pas conçu pour produire un peuple unique parlant une langue sous une administration uniforme. Au contraire, il rassemblait des Allemands, des Italiens, des Grecs, des Arabes, des Juifs et bien d’autres communautés dont l’histoire précédait de loin son règne. La Sicile elle-même reflétait des siècles d’influence romaine, byzantine, arabe et normande, ce qui faisait d'elle l’une des régions les plus diverses de l’Europe médiévale. Frédéric n’héritait pas d’une page blanche pour créer un nouvel ordre politique ; il héritait de la complexité. Strauss soutient que son accomplissement ne réside pas dans l’effacement de cette complexité, mais dans sa capacité à gouverner à travers elle. La loi, la diplomatie, l’érudition et l’administration devinrent des instruments pour maintenir une structure politique assez large pour contenir de nombreuses traditions sans exiger qu’aucune ne cesse d’exister.

Douguine part d’un monde façonné par des forces différentes. L’industrialisation, les communications mondiales, les marchés internationaux et les États modernes ont transformé la vie politique au-delà de tout ce qu’on pouvait imaginer au XIIIe siècle. Pourtant, il soutient que sous ces changements, les unités les plus profondes de l’histoire restent les civilisations, plutôt que des individus isolés ou des États seuls.

Les civilisations se développent sur des siècles à travers la religion, la langue, la mémoire collective, la géographie et les institutions héritées. Elles ne peuvent simplement être redessinées selon un modèle universel. De ce point de vue, l’Eurasisme est moins une description géographique qu’une tentative de comprendre comment différents centres civilisationnels coexistent dans le système international. Douguine s’interroge donc sur la possibilité qu’un modèle politique ou culturel unique puisse représenter adéquatement des sociétés ayant des expériences historiques profondément différentes. Son argument porte sur le présent, mais il renvoie à d’anciens débats sur la diversité et l’ordre politique.

Strauss présente l’empire médiéval comme fondamentalement différent de l’État-nation centralisé apparu plusieurs siècles plus tard. L’autorité circulait à travers des loyautés superposées, des coutumes régionales, des privilèges locaux et des institutions impériales, plutôt que par une uniformité administrative complète. Frédéric régnait sur des territoires très différents les uns des autres, qui conservaient souvent leurs propres traditions juridiques. Douguine affirme également que de grands espaces politiques n’ont pas besoin d’effacer les différences historiques des peuples qui les habitent. Bien que les formes institutionnelles qu’il évoque appartiennent au monde moderne, il rejette lui aussi l’idée que la stabilité politique exige une homogénéisation culturelle totale. Dans les deux cas, l’empire apparaît moins comme une machine à produire de la similitude que comme une structure capable, du moins en théorie, de contenir la diversité au sein d’un cadre politique élargi.

La religion occupe aussi une place centrale dans les deux visions, bien que de manières différentes. Strauss décrit Frédéric comme un souverain exceptionnellement disposé à dialoguer avec le monde islamique par la diplomatie, l’érudition et la négociation. La récupération de Jérusalem lors de la Sixième Croisade, obtenue principalement par traité plutôt que par guerre prolongée, illustre un style politique qui préfère souvent l’accord pragmatique à la confrontation militaire. La cour de Frédéric attirait des savants intéressés par la philosophie, la médecine, l’astronomie et les sciences naturelles issus de plusieurs traditions. Douguine aborde la religion autrement. Plutôt que de se concentrer sur la diplomatie d’un souverain, il considère les traditions religieuses comme des éléments essentiels à la formation historique des civilisations elles-mêmes. Christianisme, islam, bouddhisme, hindouisme et autres traditions deviennent partie de la mémoire historique longue à travers laquelle les civilisations se comprennent.

La géographie joue également un rôle décisif. Strauss revient sans cesse sur l’importance de la Sicile et de la Méditerranée, où l’Europe, l’Afrique et l’Asie se sont rencontrées par le commerce, la diplomatie et la migration. L’empire de Frédéric occupait une position stratégique liant ces mondes. Idées, biens et personnes traversaient la mer sans cesse, faisant de la Méditerranée moins une ligne de séparation qu’une zone de contact. Douguine élargit considérablement cette perspective géographique. Son analyse s’étend sur l’immense masse continentale eurasienne et considère comment montagnes, plaines, rivières, littoraux et frontières stratégiques influencent le développement politique sur de longues périodes. La géographie, dans les deux récits, n’est jamais seulement un terrain physique : elle façonne les échanges économiques, la stratégie militaire, les interactions culturelles et l’expérience historique. Les idées politiques, suggèrent-ils, émergent en partie des paysages où se développent les civilisations.

Strauss écrit en tant qu’interprète de l’histoire médiévale. Sa préoccupation centrale est de comprendre un empereur extraordinaire dans le monde politique et intellectuel du XIIIe siècle. Les preuves proviennent des chroniques, des réformes juridiques, de la diplomatie et des institutions du Saint-Empire romain et du Royaume de Sicile. Douguine écrit en tant que philosophe politique contemporain, abordant des questions posées par l’ordre international du XXIe siècle. Les exemples historiques servent ses arguments théoriques plus larges, plutôt que d’en constituer le sujet principal. Strauss reconstitue donc un cas historique. Douguine construit une structure philosophique. Cette distinction est importante, car l’explication historique et la théorie politique poursuivent des objectifs différents, même lorsqu’elles examinent des thèmes connexes.

Une autre différence importante concerne la place de l’individu. Strauss place Frédéric lui-même au centre de son récit. L’intelligence, l’éducation, la curiosité et la capacité administrative de l’empereur aident à expliquer le caractère distinctif de son règne. Sa personnalité devient une force historique en soi. Douguine accorde beaucoup plus d’importance aux civilisations en tant qu’acteurs collectifs. Les dirigeants individuels peuvent influencer les événements, mais ils agissent au sein de communautés historiques dont les identités se sont développées sur des siècles. Ainsi, la force motrice de l’histoire passe des souverains exceptionnels aux formations culturelles durables. Une perspective met en avant la biographie ; l’autre la continuité historique. Ensemble, elles illustrent deux méthodes différentes pour expliquer le changement politique.

La comparaison soulève aussi des questions plus larges sur le sens de l’ordre politique. Les débats modernes supposent souvent que les structures politiques plus larges suppriment inévitablement les identités locales et les remplacent par une uniformité centralisée. Strauss complique cette hypothèse en présentant un empire médiéval qui a préservé une diversité régionale considérable tout en maintenant une autorité générale. Les historiens continuent de débattre de l’efficacité de cet équilibre en pratique, mais l’exemple lui-même remet en cause les récits historiques simplistes. Douguine soutient de même que les grandes formations politiques ne doivent pas effacer les distinctions historiques si elles sont organisées autour de la reconnaissance de la pluralité civilisationnelle, plutôt que d’une homogénéisation culturelle. Que l’on soit d’accord ou non avec l’une ou l’autre interprétation, toutes deux encouragent un nouvel examen de présupposés souvent considérés comme évidents.

Ainsi, le chemin serpente à travers les royaumes de la mémoire, où les pierres des vieux palais se souviennent encore du pas d’empereurs oubliés, et où les rivières portent les noms de peuples depuis longtemps disparus de la terre. Là, l’aigle tourne au-dessus de la montagne et de la mer, ne voyant ni l’Orient ni l’Occident seuls, mais tout l’horizon sous les cieux tournants. Les trônes s’effondrent, les bannières pâlissent, et les voix des rois se dissipent dans le silence, mais le labeur de chaque génération demeure identique : unir la justice à la force, la sagesse au pouvoir, et de nombreux peuples dans une paix qui ne demande pas l’oubli. Car tout empire fondé uniquement sur l’épée se disperse comme la poussière au vent, mais tout royaume qui honore la mémoire de ses peuples, la mesure de la terre et l’ordre inscrit dans le temps laisse derrière lui une lumière que ni les siècles ni les ruines ne sauraient entièrement éteindre.

Entreprises et Autarkeia: économie civilisée

Les formes du politique

Entreprises et Autarkeia: économie civilisée

Source: https://spenglarianperspective.substack.com/p/firms-and-a...

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Pour Spengler, l’argent est un concept, une théorie de l’esprit qui attribue de la valeur à des choses dépourvues de valeur intrinsèque. Parce qu’il s’agit d’une théorie de l’esprit, il est également soumis aux modes de pensée particuliers de chaque culture qui le produit. Nous avons vu dans un précédent article sur l’argent que les conceptions classique et occidentale de la monnaie sont mutuellement opposées (cf. http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2026/03/09/p... ). Pour la Grèce, la valeur est inhérente à sa physicalité stable. L’or a une valeur intrinsèque, donc il est façonné en pièce. En Occident, la valeur est produite par la concentration d’énergie et la canalisation en force, la force directionnelle étant un concept totalement étranger à la pensée grecque. Ainsi, la monnaie occidentale, comme sa politique, sa science et ses mathématiques, est dynamique et fondée sur des relations entre des points variables, tandis que la monnaie grecque, encore une fois comme sa pensée et sa politique, repose sur des substances statiques sans conception du passé ni du futur.

Dans la civilisation, ce concept se transforme en formes grandioses. Spengler désigne le capitalisme occidental comme un produit de la pensée cosmopolite et le capital comme la force qui maintient l’économie en mouvement et génère ainsi de la valeur. De façon contemporaine dans la Grèce hellénistique, l’économie avait un effet magnétique qui attirait la monnaie physique du monde connu vers les centres commerciaux.

Dans chaque cité-État, Spengler note l’idéal commun d’Autarkeia, où chaque polis cherchait à isoler son économie du reste et à être totalement indépendante des autres, disposant de son propre flux interne d’économie qui ne s’échappait pas de sa sphère de visibilité.

Spengler oppose cela à la notion occidentale de l’entreprise, des organisations à but lucratif qui produisent et vendent des biens à l’extérieur de leur sphère pour accumuler des profits, élargissant ainsi leur capital personnel et leur influence sur leur portion du marché. Cela peut être aussi simple qu’un cabinet d’avocats local ou aussi vaste qu’une méga-corporation multinationale, mais l’essentiel est que ce style d’économie expansive et à croissance exponentielle tend à s’étendre délibérément aussi loin que possible pour transformer la production en énergie et en influence. Si une économie moderne tentait d’être stable ou autonome, elle risquerait de perdre face à ses concurrents, et sa réserve de valeur cesserait d’avoir un sens en dehors de la circulation.

L’économie classique était également à courte vue. Si elle visait à rapprocher tout de sa présence, cela s’appliquait aussi temporellement. Les sources de revenus n’étaient considérées que lorsqu’elles devenaient nécessaires sur le moment, ce qui poussait à des moyens désespérés, et parfois autodestructeurs, pour obtenir de l’or. On attendait des édiles romains qu’ils financent les rues, les bâtiments qu’ils projetaient et les jeux qu’ils organisaient, ce qui entraînait d’énormes dettes souvent remboursées par le pillage de provinces, comme le fit Jules César en Gaule. Lorsqu’il y avait des surplus, ils suivaient l’exemple d’Eubule d’Athènes, qui les distribuait au peuple pour gagner en popularité.

L’idée d’intensifier le travail, comme le ferait un gestionnaire ou homme d’affaires occidental, n’est jamais venue à l’homme hellénique, et Spengler note que si Rome n’avait pas eu sous son contrôle une civilisation ancienne avec cet instinct, comme l’Égypte, elle aurait progressivement pillé le monde environnant et se serait éteinte assez rapidement.

La pensée monétaire occidentale ne doute jamais du fait que l’argent doit être planifié. Dès le Moyen Âge, on observe une planification centrale des nations par les trésoriers et financiers en Angleterre et en France, et c’est l’Espagne, vers la fin de la période tardive, qui inventa la comptabilité en partie double, révolutionnant la gestion des valeurs monétaires. Le capitalisme est souvent directement accusé d’être la cause systématique du colonialisme, mais l’expansion est aussi au cœur de tout socialisme ou communisme.

La théorie de la valeur travail reconnaît, à l’époque où les lois de la thermodynamique étaient élaborées, que la valeur n’est pas inhérente à la propriété mais résulte du travail investi, tout comme la conception lockéenne du droit de propriété fut également consacrée par le travail. Le travail est énergie ; donc, le travail génère de la valeur, laquelle peut être mesurée par l’argent. La nécessité de planifier et d’anticiper les événements futurs devient également essentielle pour préserver le flux de ce capital abstrait face aux obstacles à venir.

À partir du début de l’époque impériale, on commence à voir la transformation de l’empire car émerge alors une condition de fellah. L’or change subtilement de valeur intrinsèque à celle de marchandise, parce que la population cesse d’être urbaine et la paysannerie ressurgit, accompagnée de la pensée paysanne.

La valeur de l’or ne signifie quelque chose que dans les cultures urbaines et citadines, car il faut un certain niveau d’abstraction pour que ces milieux existent, mais sur la terre, les problèmes de l’homme ne sont pas idéologiques, spirituels ou politiques ; ils sont pratiques et relèvent des circonstances concrètes. Spengler attribue le déplacement inhabituel de l’or vers l’est après Hadrien à ce phénomène. Le nouveau monde était celui des Mages, qui avait une conception de la valeur nécessitant davantage d’or, tandis que l’Empire romain occidental, hors de sa sphère culturelle, retournait à des conditions plus primitives. À l’époque de Dioclétien, on observe également l’abolition de l’économie esclavagiste. Les hommes ne sont plus une mesure de valeur et leur statut de jetons dans le monde antique change alors que l’on s’appuie de plus en plus sur les conceptions chrétiennes de l’humanité et de l’argent.

Ce que l’avenir de l’économie faustienne nous réserve, Spengler ne pouvait le dire à son époque. Il laisse plutôt un second chapitre sur l’économie, d’une dizaine de pages seulement, utilisant tout ce qu’il avait établi jusque-là dans les deux volumes pour faire une analyse critique du moteur de la société occidentale : la Machine. Nous explorerons cela ultérieurement.

La civilisation de la luxure

La civilisation de la luxure

Karim Nazriev

La direction que prend la civilisation moderne mondiale est l’une des questions fondamentales que doit se poser toute vision stratégique alternative. Le thème principal est le suivant: quelles sont les lois qui régissent le développement de la civilisation mondiale et quels en sont les éléments de valeur? Tout d’abord, l’esprit évoque les progrès de l’humanité dans le domaine des technologies de l’intelligence artificielle. Mais à quoi répondent le développement technologique mondial, le développement de l’intelligence artificielle et la numérisation? La science et la technologie ont cherché à réduire le travail humain afin que l’homme puisse atteindre le bien-être. Cependant, le progrès technique a également apporté d’autres problèmes. On peut qualifier cette situation d’antithèse du progrès.

Dans la tentative de libérer l’homme des difficultés, la science et la civilisation dominante d’aujourd’hui ont asservi la société aux moyens et aux choses. Cette civilisation s’est construite sur les valeurs du libéralisme. Bien que le libéralisme ait tenté de garantir la liberté humaine, comment un individu lié à son ego et à sa propre luxure peut-il être libre? La civilisation moderne promeut l’égoïsme et la concupiscence.

Tous ces progrès scientifiques et technologiques dans le monde, le développement économique et les revenus élevés visent à satisfaire la concupiscence, car l’humanité ne reconnaît aucune valeur en dehors de cela. La matrice de cette civilisation-là ne nous permet pas de penser ou de vivre en dehors d’elle. Dans une telle situation, la socialisation devient nécessaire. Sinon, l’individu devient un élément non systémique.

La civilisation moderne a acquis un caractère global avec la mondialisation du libéralisme. Le développement des technologies de l’information et de la communication a diffusé de tels éléments de civilisation dans le monde entier, franchissant les frontières nationales. Une telle civilisation a acquis un caractère universel. Nous pouvons observer les principaux éléments de cette civilisation à différents niveaux à travers le monde. La création d’un espace informationnel unique a conduit à l’acceptation de ces éléments par différentes sociétés, tandis que d’autres doivent passer par un processus d’adaptation.

La caractéristique la plus importante de cette civilisation est le culte des valeurs matérielles. Les moyens d’atteindre ces valeurs sont l’argent et le capital. Même la cupidité financière est un moyen d’obtenir des biens matériels. Le matérialisme et le désir de biens matériels ont transformé l’homme en une « créature avide ». L’essence de la vie pour ces personnes est représentée par les choses et les moyens de les obtenir. Ainsi, l’homme ne trouve pas la paix dans une telle civilisation. La vie se résume à manger, boire et dormir.

En réalité, il s’agit d’une civilisation de la consommation. La consommation de masse de biens et de services devient l’objectif principal de l’homme et le fondement des relations économiques, dépassant souvent les besoins biologiques ou sociaux réels. Les médias publicitaires mondiaux, tels que la télévision, Internet et l’industrie cinématographique, en font la promotion. La conscience simpliste forgée via les réseaux sociaux adapte sa propre vie aux contenus diffusés. La vie idéale montrée par les réseaux sociaux et les films est devenue le rêve des masses. Les foules s’efforcent de l’atteindre, sans réfléchir à leurs propres actions. Tout le monde veut être au centre de l’attention sur les réseaux sociaux. L’individu devient une marchandise. Son objectif principal est d’atteindre un certain statut dans la communauté virtuelle.

Le matérialisme et la soif de biens terrestres légitiment le capitalisme. Les moyens financiers deviennent la principale façon d’obtenir des biens matériels. La cupidité financière est devenue l’esprit dominant du peuple. La paix et la patience ont progressivement disparu. Obtenir de l’argent par tous les moyens est devenu le but des gens. Le jeu, la corruption et l’oppression financière sont présents dans les relations sociales. Il est connu que la résistance à la corruption financière dans les pays ne donne pas de résultats, car les législateurs ne tiennent pas compte des lois de la civilisation.

Dans une civilisation qui façonne l’individu dans l’esprit de la cupidité financière, la résistance à la corruption devient un acte anti-systémique. Malheureusement, les pays ne tiennent pas compte de cette loi et la lutte contre la corruption financière n’est en réalité que démagogie et manipulation. La corruption et le jeu sont enracinés dans le corps de l’économie moderne.

La communauté mondiale suit les idéaux de cette civilisation. Mais il n’y a pas de sentiment de bonheur ni de bien-être. Les valeurs spirituelles n’ont pas de place dans une telle société. L’homme ne connaît pas la finalité de sa vie et avance vers l’incertitude. Le système ne lui permet pas de comprendre des questions plus vastes et plus profondes. Il n’a aucune possibilité de choix. Ainsi, il accepte librement le mode de vie dominant.

Le mode de vie de la civilisation moderne est caractérisé par la consommation extrême et l’hédonisme. Le système civilisateur a créé les conditions pour cela, mais, selon la classe sociale à laquelle appartient l’individu, cela se concrétise à ce niveau. Dans la pyramide sociale, la culture de la consommation et de l’hédonisme extrême constitue la base de cette civilisation. Pour atteindre la consommation et l’hédonisme, l’oppression et la corruption sont institutionnalisées. La crise morale est l’élément principal de cette civilisation, car le système génère la crise. L’hédonisme détruit la moralité. Un tel système mondial peut être défini comme une « civilisation de la luxure », car son objectif principal et ultime est de satisfaire l’ego et la concupiscence par tous les moyens. La situation mondiale actuelle montre les signes d’une civilisation de la luxure.

« Civilisation de la luxure » est un terme philosophique et culturel. Il décrit la société de consommation moderne, où la marchandisation et la culture populaire élèvent les instincts biologiques (quête du plaisir, sexualité et hédonisme) au rang d’absolu, les transformant en moteur de l’économie, de la propagande et du statut social.

En théologie chrétienne, ces concepts se réfèrent aux maladies spirituelles suivantes: la concupiscence de la chair désigne la recherche égoïste des plaisirs physiques (gourmandise, fornication, paresse) et la satisfaction de tous les désirs physiques au détriment de ceux de l’esprit. La concupiscence des yeux est le désir de biens matériels, l’avidité et l’envie. C’est le désir de « posséder » tout ce que l’œil voit. Ainsi, la publicité pour les biens et les objets dans les médias, qui attire l’attention des individus, pousse la personne à devenir avide. Mais il n’y a jamais assez de temps pour tout posséder. À cet égard, tous les conflits entre individus et entre États sont motivés par la possession de biens terrestres. La nature de la civilisation a été décrite en ces termes et l’homme a été défini comme un animal égoïste.

Lorsque l’homme fait de ses désirs matériels, de ses plaisirs et de ses instincts — qui sont en réalité à la base de la survie de la vie terrestre — le but ultime de sa vie, il devient « luxurieux ». Cette immoralité, qui a des effets néfastes aussi bien au niveau individuel que social, est interdite et condamnée dans le Coran et les Hadiths. Tant le christianisme que l’islam ont défini des positions claires et fermes sur ce phénomène, mais dans la civilisation moderne, les valeurs religieuses ne sont plus prises en considération. L’hédonisme et la « civilisation de la luxure » s’imposent dans le monde moderne, en opposition avec les lois religieuses. Les religions du monde sont affaiblies par la « civilisation de la luxure », car cette civilisation s’oppose à leurs valeurs doctrinales. La religion, dans le monde libéral moderne, confrontée à la « civilisation de la luxure », se retrouve contrainte de défendre ses fondements comme un phénomène extrémiste.

La civilisation de la luxure a des racines profondes dans l’histoire humaine, mais elle ne s’est ni institutionnalisée ni systématisée sous sa forme moderne. Ses principaux éléments existaient déjà dans la vie des rois et des courtisans des États du passé et existent encore aujourd’hui. Ce mode de vie a progressivement acquis un caractère de masse. En conséquence du développement de cette civilisation, les gens abordent les phénomènes et les processus sous l’angle de la luxure, de l’ego et de l’instinct sexuel. En l’absence de normes morales et spirituelles capables de transformer un être humain de « bête sexuelle » en personne pensante, l’humanité traverse une profonde crise morale. Pourtant, il n’existe aucun commentaire sur de telles conditions, car il n’est pas clair selon quels critères de valeur il faudrait juger les choses. L’humanité a perdu la conscience de l’essence des valeurs. Elle cherche son salut dans le bourbier de la crise humaine.

Les éléments de la « civilisation de la luxure » existaient déjà dans le passé, et toutes les grandes figures, y compris les prophètes, ont cherché à la combattre. Dans une certaine mesure, ils y sont parvenus, mais avec le temps et l’apparition d’une nouvelle phase historique, les éléments de cette civilisation ont commencé à prospérer. L’émancipation et l’introduction de l’éducation libérale dans le monde, commencées en Europe, ont contribué à la formation de la « civilisation de la luxure » et à son développement jusqu’à l’époque moderne. C’est cette même émancipation qui a éliminé les valeurs religieuses, qui visaient à contrôler et à réprimer l’ego et la concupiscence. Cette civilisation a prétendu que toutes les sphères sociales devaient contribuer à la glorification et à l’institutionnalisation de la « civilisation de la luxure ».

Il a d’abord été nécessaire de modifier l’habillement et la tenue vestimentaire des femmes. Les femmes devaient devenir des objets de propagande pour l’instinct sexuel et la luxure. Cela s’est produit et la modernisation de l’habillement est aujourd’hui acceptée comme un phénomène moderne et contemporain. La nudité féminine, en tant que symbole de progrès, contribue activement à la civilisation de la luxure.

Ce processus a débuté en Europe et a été appliqué comme instrument de modernisation dans d’autres régions du monde. L’objectif de l’exposition du corps féminin est de stimuler l’instinct sexuel du sexe opposé. Lors du processus d’européanisation en Turquie, en Russie et en Asie centrale, les femmes ont été dévêtues, et cela a été fait intentionnellement. Dans les nouvelles conditions, ce processus a pénétré les pays islamiques et se réalise en sous-main dans la « civilisation de la luxure ». La « civilisation de la luxure » vise à transformer la femme en être sensuel. L’histoire a montré que cette pratique se met en place et évolue sans cesse. De cette manière, on cherche à rendre les esprits et les pensées dépendants des instincts sexuels, à travers la diffusion de la pornographie et la transformation des gens en utilisateurs de réseaux sociaux, pour que tout soit vu à travers le prisme de la luxure.

Dans les conditions modernes, les femmes à moitié nues sont utilisées dans la publicité comme puissant stimulus visuel pour attirer l’attention. C’est l’une des méthodes du neuro-marketing qui exploite les instincts biologiques primaires. Dans tout le monde du spectacle moderne – des concours aux concerts, des compétitions sportives aux expositions, des films à tout ce qui est présenté comme divertissement –, on recourt systématiquement à des femmes à moitié nues comme outil publicitaire.

L’objectif principal n’est pas le corps en soi, mais de susciter l’instinct sexuel, de troubler l’esprit et d’inciter à des actes sexuels. Ainsi, cette civilisation cherche à libérer les femmes de leurs responsabilités sociales et humaines afin qu’elles puissent profiter de la vie. La réticence au mariage et à la procréation, qui s’est manifestée chez les femmes, est liée à l’hédonisme. Tout ce qui constitue un obstacle au bien-être des femmes est supprimé par la civilisation libérale. D’autres femmes assouvissent leurs instincts comme elles le souhaitent, par divers moyens. Elles n’ont plus besoin des hommes. L’homosexualité masculine et féminine se diffuse partout. Il en résulte que l’amitié et les relations sincères entre membres de la société se perdent. La société devient un troupeau, chacun ne pense qu’à sa propre pâture. Les gens se considèrent les uns les autres comme une source de satisfaction de leurs propres intérêts. La satisfaction de l’ego et de la luxure devient plus importante que toute autre chose, car telle est l’exigence de la civilisation.

La science, l’éducation, la littérature et l’art légitiment en permanence la « civilisation de la luxure ». L’humanité devient un élément de cette civilisation sous l’égide de la science, de l’éducation, de la littérature et de l’art. Lorsque cette civilisation s’étend par le biais des principales institutions de la société, elle acquiert un caractère systémique. Tant qu’un nouveau système n’est pas mis en place, le système de la « civilisation de la luxure » ne peut être totalement détruit. Dans une société où la science et l’éducation sont les promotrices et les propagatrices des valeurs de la « civilisation de la luxure », il est impossible de préserver une société conservatrice.

De plus, préserver une atmosphère morale et spirituelle dans une situation où les gens sont exposés à des contenus immoraux et où la manifestation des instincts sexuels devient monnaie courante, devient extrêmement difficile. Pour attirer l’attention du public et éveiller leur propre ego sexuel, les femmes accordent une grande importance à la modification de leur apparence (augmentation de certaines parties du corps), et cette situation est devenue une tendance sociale moderne.

Dans les sciences sociales, en particulier en psychologie, une idéologie particulière est imposée aux étudiants. Il s’agit en réalité d’un point de vue, mais il est transmis comme une science. La réalité de la situation éducative montre que l’enseignement de certaines théories conduit à la normalisation de certaines questions intimes entre personnes.

Dans les universités du monde entier, dans l’enseignement des sciences sociales et en particulier de la psychologie, la méthodologie et le paradigme de S. Freud influencent tout le monde. Pour cette raison, l’attitude envers la luxure et la vision sexuelle de l’autre sexe deviennent normales. Sigmund Freud (ci-contre) considère la luxure (l’attirance sexuelle) non seulement comme un instinct biologique, mais aussi comme la principale force motrice de la psyché humaine. Il introduit le concept de libido : l’énergie psychique à la base de tous les désirs d’amour, de création et de plaisir. Il transmet sa propre perception aux autres comme s’il s’agissait d’une science.

Parfois, on trouve dans la science des éléments déshumanisants et immoraux, ce qui signifie que les scientifiques ont ce type de pensée. Ainsi, par le biais de l’éducation et du système éducatif, cet enseignement déshumanisant et immoral pénètre la conscience des masses. Il existe des millions de sites internet qui promeuvent la pornographie, et la débauche est répandue dans la société ; la raison en est que cette attitude existe dans la science.

À titre d’exemple, on peut citer les enseignements biologiques d’Alfred Charles Kinsey. Sa science et son enseignement sur la pornographie, qu’il dispensait aux étudiants universitaires, ont conduit à la corruption morale de la société.

On peut également mentionner les enseignements de Sigmund Freud, considéré comme un pionnier de la psychologie moderne. S. Freud considère l’homme comme un « animal sexuel » et recommande diverses manières de satisfaire les besoins sexuels. Les enseignements de S. Freud deviennent la source de la diffusion de l’immoralité et de la débauche dans la société, mais malheureusement, dans les établissements d’enseignement supérieur, la psychologie est étudiée à travers une « littérature freudienne ».

Le sens de ces propos est que la « civilisation de la luxure » a été renforcée par un fondement scientifique et théorique. Par conséquent, la société, à travers des théories spécifiques, l’éducation et les moyens de diffusion, a établi un lien avec la « civilisation de la luxure » et s’y adapte. Cependant, le développement de la « civilisation de la luxure » a conduit à une dévalorisation réciproque entre les sexes, et, en conséquence, la consommation d’alcool et de substances enivrantes n’est que la pointe de l’iceberg.

Le mode de vie « relâché » est l’idée centrale de la « civilisation de la luxure », qui n’est en réalité qu’extase. Les artisans de cette civilisation créent d’autres moyens et voies pour atteindre l’extase selon la demande et l’époque. Les centres de divertissement, les plages, les spectacles qui mettent à l’épreuve la résistance sexuelle, les films, la pornographie, l’industrie vestimentaire et la musique pop se développent en fonction des besoins sexuels des individus.

Avec le temps, la « civilisation de la luxure » s’est répandue dans les pays aux cultures traditionnelles et conservatrices, conduisant à la destruction de l’ordre social. Progressivement, la honte et la pudeur disparaissent chez les femmes comme chez les hommes, et les actes intimes deviennent la nouvelle réalité sociale.

Selon le classement des pays les plus débauchés du monde (World Population Review), l’Australie occupe la première place. En moyenne, les Australiens ont environ 13 partenaires sexuels, les Brésiliens 9, et la Grèce affiche une moyenne de 10,6. Le Chili, la Nouvelle-Zélande, l’Allemagne, l’Italie, la Suisse, la Thaïlande et l’Afrique du Sud figurent également dans le top dix. C’est ce mode de vie, reflet de la « civilisation de la luxure », qui s’est répandu au fil du temps et, dans les décennies à venir, de plus en plus de pays apparaîtront dans ce classement. Ainsi, on peut entrevoir une image possible de l’avenir.

L’intelligence artificielle et la technologie numérique moderne ne peuvent ni soigner ni éliminer la corruption de l’humanité. L’homme ne doit pas être considéré uniquement comme un être consumériste, limité à l’ego et à la luxure. Il possède un besoin spirituel particulier. Sinon, pourquoi ressentirait-il à nouveau malaise et tristesse face au développement de la civilisation moderne? La civilisation de la luxure fait disparaître la famille en tant que moyen de développement et de reproduction. D’autres personnes n’ont pas besoin d’une telle unité sociale. Le mariage devient insignifiant à mesure que la famille perd toute valeur. La trahison, l’adultère et la débauche détruisent les familles.

La formation et le développement de la « civilisation de la luxure » sont le reflet de la crise morale et spirituelle. Cette civilisation s’est formée sur la base d’un mode de vie fondé sur l’amoralisme, l’hédonisme et la corruption morale. Elle considère comme son principal accomplissement d’être en phase avec l’ère numérique. Pourtant, il s’agit d’une régression masquée en progrès. Descendre à ce niveau et limiter le bonheur humain à la seule satisfaction des instincts sexuels est une distorsion de l’anthropologie. La promotion sans précédent de la corruption par divers moyens, qui en a fait un mode de vie, ne peut contribuer ni au bonheur ni au développement de l’humanité. La « civilisation de la luxure » s’étend en fonction des conditions du monde, mais son développement est un désastre pour l’humanité. À mesure que la vie mondaine touche à sa fin, nous en découvrons la vérité.

La Doctrine de Douguine: une analyse de la multipolarité dans la politique étrangère russe - Garantie de souveraineté ou nouvelle stratégie impériale?

La Doctrine de Douguine: une analyse de la multipolarité dans la politique étrangère russe

Garantie de souveraineté ou nouvelle stratégie impériale?

Martin Kovac

Source: https://www.facebook.com/martin.kovac.3511

Introduction : Un changement de paradigme (la différence entre l’assimilation par la mondialisation et la diversité multipolaire)

Pour comprendre le conflit géopolitique mondial actuel et le rôle du concept de multipolarité, il est nécessaire de soumettre les récits occidentaux dominants à une analyse critique. Les sciences politiques euro-atlantiques partent souvent du principe que toute grande puissance émergente aspire à l’hégémonie et à l’assimilation complète de ses voisins. Les appels russes à la multipolarité sont donc souvent interprétés par les analystes occidentaux comme un simple écran de fumée masquant une expansion impériale traditionnelle et une quête de domination régionale au détriment des petits États.

Cependant, les racines philosophiques et métapolitiques de ce concept suggèrent une autre interprétation, dans laquelle le point de vue occidental apparaît comme la projection analytique de ses propres schémas de pouvoir. De ce point de vue, le processus de mondialisation mené par le centre euro-atlantique est perçu comme une tentative d’homogénéisation absolue de l’environnement international, d’effacement des frontières et d’unification des cultures et systèmes politiques divers sous la bannière d’une idéologie universelle unique. Pour ce modèle de mondialisation, l’existence de toute identité indépendante et distincte est un obstacle à éliminer, que ce soit par l’exportation d’institutions, la pression économique ou le soutien à des acteurs non étatiques de la société civile.

La théorie de la multipolarité trace une frontière stricte face à cet universalisme. Un modèle alternatif d’ordre « continental » des relations internationales ne peut, par nature, être fondé sur l’absorption et l’unification. Au contraire, il vise à établir un système structuré qui servirait d’architecture de sécurité pour freiner l’homogénéisation globale. Pour que ce système multipolaire soit fonctionnel et puisse résister aux pressions assimilationnistes de l’universalisme libéral, il doit reposer sur la coexistence de centres de pouvoir distincts, stables et culturellement indépendants (des pôles).

Selon cette logique, une grande puissance qui construit un ordre multipolaire ne cherche pas à détruire les États souverains, à condition que ces États constituent des unités politiques cohérentes et fonctionnelles. Au contraire, il est dans son intérêt stratégique de protéger de tels acteurs indépendants (même s’ils sont de petite taille) et de coopérer avec eux.

L’existence de centres de pouvoir diversifiés légitime empiriquement le système multipolaire lui-même et démontre que le projet de mondialisation unipolaire peut être stoppé. Alors que le modèle occidental vise l’intégration dans un cadre mondial unifié, la vision multipolaire privilégie un système de relations internationales basé sur une démarcation claire et le respect des différences civilisationnelles. Le texte qui suit examinera donc l’hypothèse selon laquelle la multipolarité pourrait, paradoxalement, représenter une authentique garantie de survie politique pour les petits États dotés d’une forte identité culturelle.

Fondements théoriques d’un modèle alternatif de grande puissance (Hégémon protecteur vs. puissance assimilationniste)

Pour comprendre pourquoi le concept multipolaire peut offrir une garantie de sécurité aux petits États-nations, il est essentiel de distinguer, sur le plan théorique, l’approche hégémonique occidentale du concept de grande puissance eurasienne traditionnelle. Il s’agit de deux modèles structurellement distincts d’organisation de l’arène internationale.

Définition d’une grande puissance traditionnelle : parapluie sécuritaire versus intégration systémique

L’influence euro-atlantique est souvent définie, dans les textes métapolitiques étudiés, comme assimilatrice et prédatrice. En étendant ses institutions, elle transforme économiquement et idéologiquement les territoires subordonnés, conditionnant la coopération à l’adoption de ses propres normes sociales, de sa conception des droits humains et du marché global. Ce système n’insiste pas sur la souveraineté des frontières, mais vise plutôt à créer un espace mondial unifié où les identités locales s’effacent progressivement au profit d’une culture politique et économique homogène.

En revanche, le modèle conservateur du pouvoir (rappelant historiquement les arrangements impériaux euro-asiatiques) ne requiert pas, en théorie, l’assimilation interne des acteurs subordonnés ou alliés. Il fonctionne avant tout comme un parapluie géopolitique et militaire, garantissant sécurité et stabilité externes. Au sein de cette sphère d’influence, la grande puissance tolère et préserve les particularités politiques et culturelles locales des États individuels. Elle n’exige pas d’uniformité normative ni le même régime politique interne ; elle demande seulement une loyauté stratégique envers une architecture de sécurité commune qui empêche l’expansion des influences externes (occidentales). Alors que le modèle libéral vise des valeurs universelles, ce modèle est fondé sur la préservation pragmatique de la diversité.

La multipolarité comme rejet de l’universalisme

Ce cadre théorique donne naissance à un impératif logique fondamental : si la Russie, en tant que principal initiateur d’un ordre multipolaire, tentait d’exporter un modèle purement « russe » et d’assimiler de force les nations voisines, elle commettrait une erreur stratégique et une contradiction systémique. En cherchant à imposer un universalisme local, elle se transformerait en ce même type d’hégémon unipolaire contre lequel elle se définit d’abord. Elle deviendrait, de fait, un acteur occidental sur la scène orientale.

Du point de vue de cette doctrine, donc, toute potentielle expansion de puissance ou politique assertive dans le voisinage ne poursuit pas un but assimilationniste. Elle est plutôt interprétée comme une nécessité sécuritaire et un effort géopolitique pour écarter l’influence des institutions occidentales de son voisinage immédiat. L’espace libéré par le retrait de l’influence occidentale ne doit pas être mécaniquement russifié, mais doit servir de zone stable pour la formation de systèmes locaux souverains et culturellement indépendants. Une superpuissance prônant la multipolarité a donc, de manière systémique et structurelle, besoin de voir émerger hors de ses frontières des États indépendants et enracinés culturellement (des pôles). Chaque État souverain qui parvient à résister à l’intégration occidentale représente un succès stratégique pour ce modèle, car il démontre la fonctionnalité et la raison d’être d’une opposition internationale partagée à l’unipolarité.

L’immunité d’un acteur pleinement constitué (Pourquoi les petits États peuvent être en sécurité dans un ordre multipolaire)

Le récit euro-atlantique et la science politique dominante insistent souvent sur la menace qu’une puissance prônant la multipolarité (dans le contexte géopolitique actuel, principalement la Fédération de Russie) chercherait nécessairement à absorber ses petits voisins. Or, du point de vue de la doctrine de la multipolarité étudiée ici, cette inquiétude n’est justifiée que dans le cas d’États qui manquent de cohésion interne et de résilience. Si un petit État-nation possède une forte identité politique et une cohésion stratégique, la dynamique des rapports de force change fondamentalement.

La cohésion institutionnelle comme bouclier stratégique

Pour les besoins de cette analyse, il est essentiel de définir précisément ce qui constitue un « pôle pleinement constitué » dans le cadre multipolaire. Il ne s’agit pas simplement de l’existence formelle d’un appareil d’État, de symboles nationaux ou de frontières administratives. C’est une entité dotée d’une identité culturelle profondément enracinée, soutenue par une tradition historique clairement définie, des fondations de valeurs solides et un consensus sociétal qui rejette a priori toute assimilation par des influences unificatrices extérieures.

Les sources en science politique et en philosophie qui analysent cette question soulignent que l’universalisme libéral parvient à assimiler d’autres États principalement en affaiblissant leurs récits historiques traditionnels et en les remplaçant par une norme globale. À l’inverse, un État doté d’un haut degré de résilience interne aux valeurs résiste naturellement à cette assimilation. Si un État souverain possède une forte légitimité interne et une réelle gravité politique, une puissance continentale ne peut l’absorber par la force sans s’exposer à des coûts stratégiques disproportionnés et à une contradiction avec sa propre doctrine géopolitique.

D’un point de vue pragmatique, le seul choix rationnel pour une grande puissance est donc de respecter cette souveraineté et de forger une alliance stable et mutuellement bénéfique.

Les petits acteurs comme élément essentiel de l’architecture multipolaire

Une question logique se pose quant à la manière dont le centre même de l’influence eurasienne perçoit ces petits États souverains, culturellement résilients et politiquement cohérents. Les concepts théoriques étudiés suggèrent qu’ils ne sont ni considérés comme une menace, ni comme un objectif de puissance non résolu à éliminer. Au contraire, un acteur pleinement souverain est traité avec respect et son existence est accueillie favorablement.

Dans une perspective multipolaire, un tel État-nation représente un partenaire inestimable dans l’opposition défensive à l’homogénéisation globale. Ces États fonctionnent comme des bastions stratégiques et des facteurs de stabilité dans des régions où les influences assimilationnistes de l’universalisme occidental sont contrées. Du point de vue des relations internationales, la promotion d’un ordre multipolaire requiert même directement que de tels centres de pouvoir indépendants et robustes existent réellement au sein du système international.

Leur simple existence constitue en réalité la preuve la plus tangible et la plus concrète de la viabilité et de la validité de tout le concept théorique de la multipolarité. Si l’hégémon continental absorbait tous les petits États voisins par la force, il donnerait raison à ses critiques occidentaux et perdrait sa légitimité mondiale. À l’inverse, la préservation d’États indépendants et culturellement sûrs d’eux envoie un signal clair à la communauté internationale: l’ordre multipolaire n’est pas un instrument d’assimilation (le fameux «mixeur»), mais une structure coopérative qui respecte la diversité. Un acteur pleinement souverain est ainsi un atout géopolitique très précieux pour la puissance eurasienne, dont la destruction signifierait l’effondrement même du fondement théorique et moral de l’ordre international proposé.

Le phénomène des « coquilles vides » (Causes de la perte de souveraineté et de l’absorption des États dans le système international)

Du point de vue de la science politique euro-atlantique et de la critique libérale, une question légitime revient souvent: si la superpuissance eurasienne conservatrice est, en théorie, garante de l’ordre multipolaire et protectrice de la diversité, pourquoi constate-t-on dans la réalité géopolitique des absorptions de pouvoir ou des destructions militaires de petits États voisins? Pour répondre à cette question, il faut comprendre que la doctrine multipolaire protège et garantit théoriquement uniquement la sécurité des «pôles» de pouvoir véritablement souverains. Elle ne garantit pas la sécurité de territoires géographiques ou d’unités administratives formelles privées de cohésion interne et de vitalité politique.

Perte de cohésion interne et apparition d’un vide géopolitique

Dans cette perspective théorique, l’État-nation se définit non seulement par son territoire et son appareil institutionnel, mais avant tout par sa substance culturelle, historique et axiologique. Si les élites politiques d’un petit État abandonnent leur propre tradition historique et adoptent sans discernement l’agenda universaliste du centre mondial (incluant la sécularisation, la domination des organisations non étatiques et l’érosion de l’identité nationale traditionnelle), ce sont les fondements mêmes de l’État qui sont déconstruits. Dans la terminologie des relations internationales, l’État perd sa « gravité » géopolitique et sa légitimité interne.

Du point de vue de la théorie multipolaire, un tel État cesse de fonctionner comme un acteur de puissance indépendant ou comme un pôle. Il se transforme alors en une coquille institutionnelle vide, générant ainsi un dangereux vide de pouvoir sur la scène internationale.

Le mécanisme de l’assimilation et de la transformation sur un territoire proxy

Au moment où un État perd sa cohésion stratégique et axiologique pour devenir une coquille vide, la porte s’ouvre à une pénétration rapide par les structures euro-atlantiques. Cette assimilation par le centre global s’effectue souvent par des moyens non militaires – par le contrôle de la sphère informationnelle, l’influence sur la représentation politique et l’implication des entreprises transnationales et des mécanismes technologiques.

Un acteur autrefois souverain devient alors une cible proxy (un « territoire proxy ») et une base avancée du libéralisme global. Pour une superpuissance eurasienne voisine, un tel territoire cesse de représenter une entité nationale indépendante ; il devient un tremplin pleinement colonisé à partir duquel les intérêts de puissance d’un hégémon étranger sont projetés directement contre l’architecture sécuritaire du bloc multipolaire.

Intervention préventive et sécurisation de la périphérie

Ce processus modifie fondamentalement la façon dont une grande puissance considère la possibilité d’une intervention militaire sur le territoire de son voisin. Si une intervention a lieu et que la souveraineté de cet acteur est anéantie, la théorie multipolaire n’interprète pas cela comme une agression non provoquée contre une nation distincte et souveraine. Cette intervention ne détruit pas un pôle indépendant, puisque celui-ci avait déjà cessé d’exister, ayant été assimilé de l’intérieur par la pénétration des valeurs occidentales portées par le centre occidental.

Dans ce contexte, l’action géopolitique ou militaire d’une grande puissance est comprise comme une mesure radicale de sécurité (ou, le cas échéant, préventive ou « sanitaire »). Il s’agit d’une tentative d’éliminer une influence assimilatrice extérieure qui, via un acteur proxy affaibli, s’est dangereusement approchée des intérêts vitaux du centre conservateur.

Selon cette logique analytique, la perte de souveraineté et l’absorption par une puissance hégémonique menacent donc principalement les États qui renoncent volontairement à leur indépendance, se dépouillent de leur substance identitaire et laissent leur propre territoire se transformer en instrument de projection de la puissance étrangère.

La région d’Europe centrale en tant qu’acteur souverain (Cas de la République tchèque)

Arrêter l’érosion interne de la souveraineté et restaurer un centre indépendant

Le discours médiatique et politique euro-atlantique présente souvent les petits États, tels que la République tchèque, face à une équation de puissance fatale: l’insuffisance de leur taille géopolitique rendrait impossible leur pleine autonomie et imposerait l’intégration inconditionnelle aux structures occidentales; sinon, ils courraient un risque imminent d’absorption par un impérialisme oriental. Or, du point de vue de la théorie de la multipolarité analysée, ce récit dominant apparaît comme fondamentalement trompeur et paralysant pour la réflexion en politique étrangère. De plus, il s’agit, dans ses conséquences, d’une thèse qui conduit directement les petites nations et les États à l’auto-destruction politique et à la perte de leur véritable souveraineté.

Intégration asymétrique et assimilation invisible

Alors que la science politique occidentale met constamment en avant la menace d’une hypothétique absorption extérieure de l’Est, elle ignore souvent complètement le processus structurel d’érosion de la souveraineté qui se déroule déjà de l’intérieur.

Le centre libéral global (historiquement qualifié de puissance maritime) ne s’appuie pas sur la force militaire pour son expansion principale, mais sur l’influence sophistiquée des entreprises transnationales, des ONG, des plateformes technologiques et des pressions normatives et uniformisatrices. L’objectif spécifique de ce modèle est de transformer l’État-nation et ses institutions sociales traditionnelles en simples entités administratives ou associatives soumises à des standards globaux. Une fois ce processus d’assimilation achevé, l’État-nation cesse d’exister en tant qu’entité politique indépendante, ne laissant derrière lui qu’un territoire proxy vidé de sa substance, servant de périphérie au bloc occidental.

Restaurer l’autonomie stratégique et le réalisme politique

Le point de départ théorique logique et la seule garantie rationnelle contre cette assimilation progressive – et, en même temps, la protection contre une absorption militaire potentielle venue de l’Est – est la constitution de l’État en tant qu’acteur de puissance incontestable et doté de cohésion interne. La localisation géographique de l’Europe centrale lui confère un certain potentiel défensif naturel.

Ce potentiel doit toutefois être renforcé par le rétablissement d’une forte continuité historique, d’une identité partagée et d’un réalisme politique souverain, enraciné dans les propres traditions historiques du pays. Les représentants de l’État doivent proclamer clairement que leur territoire n’est pas un espace malléable et uniformisable, mais une entité dotée d’une légitimité historique inaliénable et d’intérêts clairement définis.

Au moment où un tel État rejette l’agenda de dissolution internationale inconditionnelle et se définit comme un acteur cohésif et fonctionnel, fondé sur des valeurs étatiques traditionnelles, il modifie radicalement son statut géopolitique. Il cesse d’être une « coquille vide » ou un simple avant-poste des intérêts étrangers.

Du point de vue d’une grande puissance eurasienne, un tel État d’Europe centrale se transforme en l’acteur indépendant et respecté évoqué dans le second chapitre.

Pour cette raison, une politique conservatrice multipolaire n’a aucune raison objective ou rationnelle d’assimiler ou d’éliminer un tel État. Au contraire, l’existence d’un tel acteur fournit au centre de puissance eurasien la preuve empirique de la validité de la doctrine multipolaire elle-même et confirme que la défense contre les efforts d’assimilation de l’unipolarité globale est possible. L’État devient ainsi un partenaire sécuritaire respecté au sein du système international, remplissant un rôle stabilisateur irremplaçable.

Conclusion : L’ordre international multipolaire comme garantie de survie

Le conflit géopolitique fondamental de notre époque a atteint une phase critique, à partir de laquelle il est possible de dégager une synthèse analytique claire des arguments présentés.

L’universalisme occidental cherche à imposer au système international une forme d’unité globale fortement homogénéisée. Son ambition ultime est l’unification d’entités civilisationnelles, de nations et de traditions diverses au sein d’une structure contrôlée à l’échelle mondiale, gouvernée par des algorithmes normatifs et technologiques centralisés. Dans un système conçu de cette manière, les petits États-nations sont les premiers menacés, car ils perdent immédiatement leur identité et succombent aux premières vagues de l’assimilation structurelle.

À l’inverse, le concept de multipolarité et la géopolitique continentale alternative poursuivent également la stabilité internationale, mais sur la base du maintien de la diversité de centres souverains et indépendants. Théoriquement, ce modèle ne représente pas une forme cachée d’expansion néocoloniale, mais bien la construction d’une architecture sécuritaire défensive dans laquelle chaque État-nation constitue un élément distinct, solide et indispensable à la stabilité globale du système international.

Pour les petits États – en particulier en Europe centrale – le débat sur la multipolarité n’est donc pas un simple concept académique abstrait. Il s’agit d’un véritable enjeu historique et politique, qui déterminera la préservation même de leur essence et de leur souveraineté. La seule stratégie de sécurité efficace pour les petits acteurs consiste à renforcer leur résilience interne, à rejeter la dissolution progressive des fonctions étatiques et à se constituer en entités politiques fortes et intransigeantes, servant de piliers stabilisateurs dans la région. Tandis que l’unipolarité offre aux petits États une dissolution institutionnelle de facto, la multipolarité, du point de vue théorique, leur propose un cadre de légitimation et de préservation de leur propre souveraineté étatique.

1776-1976: deux déclarations, une longue transformation de l’ordre international

1776-1976: deux déclarations, une longue transformation de l’ordre international

par Tiberio Graziani

Source : La Fionda & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/1776-1976-due-dic...

Le point de départ de mon intervention est une question en apparence simple: pourquoi rapprocher deux anniversaires aussi éloignés que les 250 ans de la Déclaration d’Indépendance des États-Unis d’Amérique et les 50 ans de la Charte d’Alger? La réponse, à mon avis, ne peut pas être seulement commémorative.

La thèse que je souhaite défendre est que ces deux documents acquièrent aujourd’hui un sens particulier parce qu’ils appartiennent à deux moments décisifs de la longue transformation de l’ordre international moderne: ils nous permettent d’observer, sous des angles différents, l’ascension, l’apogée et la recomposition actuelle de cet ordre. Par cette expression, je ne fais pas seulement référence à la répartition du pouvoir entre les États, mais à l’ensemble des principes de légitimation, des institutions, des hiérarchies et des configurations spatiales à travers lesquels la communauté internationale s’organise elle-même.

La Déclaration américaine du 4 juillet 1776 se situe à l’origine d’une trajectoire historique qui conduira progressivement les États-Unis de la condition de nouvelle communauté politique atlantique à la fonction de principal architecte de l’ordre mondial d’après-guerre, puis de la période unipolaire.

La Charte d’Alger, le 4 juillet 1976, naît en revanche dans un contexte profondément différent: celui de la décolonisation, de l’émergence des peuples d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine, du Mouvement des non-alignés et de la revendication d’un ordre international moins hiérarchique et plus représentatif de la pluralité historique du monde.

Rapprocher ces deux documents, c’est donc observer deux moments différents d’une même, longue transformation: d’un côté l’ascension de l’ordre occidental sous conduite américaine, de l’autre l’émergence d’acteurs, de peuples et d’espaces géopolitiques qui ont progressivement remis en cause la prétention à un centre unique de l’ordre mondial.

En ce sens, 2026 n’est pas seulement une coïncidence de calendrier, mais un point d’observation privilégié pour interroger la phase historique que nous traversons: une phase où l’hégémon voit sa capacité à organiser l’ordre s’éroder progressivement, et où l’ordre international paraît de moins en moins réductible aux catégories qui ont accompagné sa construction au XXe siècle.

Les transitions historiques mettent aussi en crise les catégories d’interprétation

Placer ces deux documents dans cette perspective impose de s’arrêter sur un aspect que je considère décisif. Tout ordre international produit non seulement une certaine répartition de la puissance, mais aussi l’ensemble des catégories à travers lesquelles cette réalité est observée, décrite et interprétée — il possède, pour ainsi dire, sa propre épistémologie: un lexique, des représentations, une grille conceptuelle qui orientent la façon dont nous comprenons le monde.

C’est pourquoi chaque phase de transition nécessite aussi un travail de re-conceptualisation : comprendre un ordre qui change, c’est d’abord interroger de façon critique le langage avec lequel nous continuons à le décrire. Les grandes transformations de l’ordre international ne modifient pas seulement les rapports de force entre États, mais remettent aussi en cause progressivement les outils conceptuels avec lesquels nous lisons la réalité, car les catégories interprétatives élaborées à une époque reflètent inévitablement les équilibres de l’ordre qui les a générées et rencontrent de plus en plus de difficultés dès lors que cet ordre commence à changer.

C’est ce qui s’est passé, par exemple, pendant la Guerre froide. Le bipolarisme était une représentation correcte de la répartition de la puissance militaire et nucléaire, et décrivait efficacement le face-à-face stratégique entre les États-Unis et l’Union soviétique ; ce n’était pas une représentation fausse, mais incomplète. Elle saisissait avec précision la structure du face-à-face entre les deux superpuissances, mais laissait dans l’ombre d’autres processus historiques qui, même s’ils paraissaient périphériques à l’époque, étaient destinés à modifier profondément la composition de la société internationale.

Alors que l’attention des spécialistes et des décideurs restait concentrée presque exclusivement sur l’affrontement entre les deux blocs, prenaient forme des phénomènes de longue durée que la seule logique bipolaire ne parvenait pas à expliquer: la décolonisation, l’émergence de dizaines de nouveaux États, la Conférence de Bandung, le Mouvement des non-alignés, les revendications pour un Nouvel Ordre Économique International, l’affirmation d’une subjectivité politique autonome des pays d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine. Le bipolarisme permettait de comprendre la distribution de la puissance mais s’avérait moins efficace pour interpréter la transformation de l’ordre : cette transformation était déjà en cours, mais les catégories disponibles n’en permettaient pas encore de saisir toute la portée.

La Charte d’Alger et l’émergence d’une nouvelle idée de l’ordre

C’est précisément à la lumière de ces considérations que, selon moi, la Charte d’Alger de 1976 revêt un sens qui va bien au-delà de sa dimension juridique ou politique. On la retient généralement comme une déclaration consacrée aux droits des peuples et, plus généralement, comme l’un des principaux produits culturels de la période de la décolonisation : une interprétation certainement correcte, mais qui risque d’en saisir seulement une partie, car la Charte constitue aussi l’une des premières tentatives d’interpréter une transformation de l’ordre international que les catégories dominantes de l’époque n’étaient pas encore capables de décrire pleinement.

En 1976, le monde continuait à être lu principalement à travers la logique du bipolarisme, mais les phénomènes évoqués atteignaient une masse critique telle qu’ils nécessitaient une codification politique et juridique autonome. C’est précisément dans cet écart — entre une lecture du monde encore bipolaire et une société internationale déjà profondément transformée — que se situe la Charte d’Alger.

De ce point de vue, la Charte d’Alger est plus qu’une simple déclaration de principes : elle prend acte que le monde ne peut plus être interprété exclusivement à travers la relation entre les grandes puissances, et pour la première fois les peuples deviennent non seulement destinataires de droits, mais aussi sujets de l’histoire internationale. C’est probablement là sa contribution la plus originale. Elle ne dispose pas encore, certes, d’une théorie de la transition de l’ordre international, ni a fortiori d’une théorie du polycentrisme ; mais elle saisit avec lucidité un élément qui deviendra de plus en plus évident dans les décennies suivantes, à savoir que l’ordre international ne peut plus être pensé comme l’expression d’un centre unique d’organisation politique et culturelle.

Plus que de proposer une nouvelle liste de droits, la Charte suggère implicitement que l’universalisation croissante de la société internationale rend inévitable aussi une pluralisation progressive de l’ordre : la pluralité des peuples, des civilisations, des cultures et des expériences historiques n’est plus une condition périphérique du système international, mais devient l’un des traits fondamentaux de sa nouvelle configuration.

Pour cette raison, la Charte d’Alger n’appartient pas seulement à l’histoire de la décolonisation, mais aussi à celle de la transformation progressive de l’ordre international. Si le bipolarisme organisait la lecture du monde autour de la compétition entre deux superpuissances, la Charte déplaçait implicitement le centre de gravité de l’analyse vers la pluralité croissante des acteurs de la vie internationale : elle ne se limitait pas à contester un certain équilibre géopolitique, mais contribuait à remettre en cause le cadre conceptuel même dans lequel cet équilibre était interprété.

De la crise de l’hégémonie à la recomposition de l’ordre

Si cette interprétation est correcte, elle aide aussi à comprendre la phase historique que nous traversons. Le débat international évoque souvent le déclin relatif des États-Unis, l’ascension de la Chine, le retour de la Russie, l’expansion des BRICS+, le rôle croissant de ce qu’on appelle le Sud global: des phénomènes réels, abondamment documentés, qui influenceront les équilibres internationaux. À mon avis, cependant, ils sont surtout les manifestations visibles d’un processus plus profond.

Le phénomène fondamental, en effet, ne réside pas dans la simple redistribution de la puissance, mais dans la transformation croissante de la structure de l’ordre international: ce n’est pas seulement celui qui détient le pouvoir qui change, mais aussi les principes qui l’organisent, les modalités de production de l’ordre et les formes de sa légitimation. C’est probablement là la véritable nouveauté de la phase actuelle.

Pendant longtemps, nous avons interprété l’histoire des relations internationales comme une succession d’hégémonies, où une grande puissance remplace la précédente et construit son ordre. Cette représentation paraît aujourd’hui de moins en moins convaincante: ce à quoi nous assistons ne semble pas être le simple passage d’une hégémonie à une autre, mais plutôt la dispersion progressive des capacités d’organisation de l’ordre.

L’État continue naturellement à représenter le principal acteur de la politique internationale, mais la structuration de l’ordre implique désormais une pluralité croissante de niveaux organisationnels et de centres d’initiative: organisations régionales, grands ensembles géopolitiques, réseaux d’infrastructures, plateformes technologiques, systèmes financiers, corridors logistiques et nouvelles formes de coopération internationale participent, de diverses manières, à la configuration de l’ordre mondial. La recomposition de l’ordre international ne coïncide donc pas avec le simple transfert du leadership d’une puissance à une autre, mais avec la redéfinition des principes, des institutions et des configurations spatiales à travers lesquels l’ordre est produit, maintenu et légitimé.

C’est pourquoi je préfère parler de recomposition plutôt que de remplacement de l’ordre: le terme suggère que la transition en cours n’implique pas la disparition de l’ordre précédent et son remplacement par un nouveau, mais un processus plus complexe, dans lequel des éléments de continuité et des facteurs d’innovation coexistent, interagissent et redéfinissent, étape par étape, la structure de la société internationale. Chaque ordre traverse en effet une phase où le principe qui en garantissait la cohésion continue d’opérer, sans réussir toutefois à organiser l’ensemble de la réalité internationale: c’est dans ces moments que de nouveaux principes d’organisation émergent, d’abord dispersés et fragmentaires, appelés avec le temps à redéfinir la structure du système. En définitive, c’est le principe organisateur lui-même qui change: si, dans la phase précédente, il relevait de la capacité d’un seul centre à organiser la vie internationale, aujourd’hui il tend à s’articuler autour d’une pluralité de centres, de niveaux de décision et de configurations géopolitiques.

Deux niveaux de l’analyse géopolitique

Les considérations qui précèdent me conduisent à une conclusion de nature théorique : je pense que la phase historique actuelle rend nécessaire de distinguer deux niveaux analytiques que le débat contemporain a tendance à superposer. Le premier concerne la distribution de la puissance, le second la structure de l’ordre international: deux perspectives complémentaires mais non identiques.

La première se concentre sur la localisation des ressources matérielles de la puissance — capacités militaires, économiques, technologiques, démographiques, financières —, la seconde s’interroge sur la manière dont ces ressources sont organisées, coordonnées et transformées en un principe d’ordre. Cette distinction me semble essentielle pour comprendre la phase historique que nous vivons.

À ce point surgit une conséquence théorique particulièrement importante. Si la transformation actuelle affecte à la fois la distribution de la puissance et la structure de l’ordre international, il devient nécessaire de distinguer analytiquement deux niveaux que la littérature a souvent tendance à confondre: toutes les transformations de puissance ne produisent pas en effet une transformation de l’ordre, de même qu’une transformation de l’ordre peut mûrir progressivement avant même que la distribution de la puissance ait été pleinement redéfinie.

C’est précisément dans cette différence temporelle, je crois, que réside le cœur de la distinction ici proposée : la distribution de la puissance et l’organisation de l’ordre ne changent pas nécessairement au même rythme. On peut donc assister à une multipolarisation de la puissance sans un polycentrisme correspondant de l’ordre, tout comme on peut observer un processus de polycentrisme en cours alors même que la redistribution de la puissance n’est pas encore pleinement accomplie.

Multipolarité et polycentrisme

C’est précisément dans cette perspective que je propose de distinguer multipolarité et polycentrisme. La multipolarité concerne la distribution de la puissance et répond à une question relativement simple :

« quels sont les principaux pôles de la puissance mondiale et comment leurs capacités stratégiques sont-elles réparties ? »

Le polycentrisme concerne en revanche la structure de l’ordre et s’interroge sur une question différente :

« comment l’ordre international est-il concrètement organisé ? »

La différence est fondamentale: la multipolarité décrit une configuration de la puissance, le polycentrisme interprète une configuration de l’ordre.

Dans ce cadre, les États continuent naturellement de représenter les acteurs fondamentaux de la politique internationale, mais ils opèrent de plus en plus à l’intérieur de configurations spatiales, économiques, technologiques et institutionnelles plus larges: organisations régionales, grands ensembles géopolitiques, réseaux d’infrastructures, systèmes financiers, plateformes technologiques, corridors logistiques et nouvelles architectures de coopération participent, aux côtés des États, à la production de l’ordre. C’est pourquoi je considère que le polycentrisme n’est pas simplement un synonyme de multipolarité, mais une perspective théorique différente pour interpréter la transformation de l’ordre international.

En d’autres termes, multipolarité et polycentrisme ne se situent pas sur le même plan conceptuel : la première appartient principalement à la théorie de la puissance, la seconde à la théorie de l’ordre. Confondre ces deux niveaux revient à attribuer à la seule distribution des ressources matérielles une capacité explicative qu’elle ne possède pas: la distribution de la puissance est certes une condition nécessaire de l’ordre international, mais elle n’est pas suffisante pour en expliquer la forme, la stabilité et les principes de légitimation.

Repenser l’ordre international

C’est justement pour cette raison que je considère significatif de rapprocher, dans ce colloque, la Déclaration d’Indépendance américaine et la Charte d’Alger : non parce que ces deux documents appartiennent à la même tradition politique ou culturelle, ni parce qu’ils poursuivent les mêmes objectifs, mais parce qu’ils marquent deux moments fondamentaux de la longue histoire de l’ordre international moderne.

La Déclaration de 1776 inaugure une trajectoire historique destinée à conduire, à travers l’affirmation de la puissance américaine et de l’ordre occidental, à la configuration internationale qui a caractérisé une grande partie du XXe siècle. La Charte d’Alger représente en revanche l’un des premiers documents dans lesquels émerge la conscience que cette configuration n’est plus suffisante pour représenter la pluralité croissante de la communauté internationale.

Elle n’annonçait pas encore le polycentrisme, mais posait implicitement une question appelée à accompagner toute l’évolution ultérieure de l’ordre international :

« comment construire un ordre capable de reconnaître la pluralité des peuples, des civilisations et des différentes expériences historiques ? »

Cinquante ans plus tard, cette question conserve, à mon avis, toute son actualité. Aujourd’hui, la question ne concerne pas simplement l’émergence de nouvelles puissances, mais surtout la possibilité de construire un ordre international capable de refléter la pluralité croissante des centres de décision, des identités politiques, des configurations géopolitiques et des formes d’organisation de la puissance qui caractérisent le XXIe siècle.

La tâche de la géopolitique

C’est là que se situe aussi la tâche de la recherche géopolitique, qui ne peut pas se limiter à décrire les équilibres internationaux, mais doit s’interroger de manière critique sur les catégories à travers lesquelles ces équilibres sont interprétés — le lexique et la grille conceptuelle que j’évoquais tout à l’heure, appelés eux aussi à montrer leurs limites dès que l’ordre qui les a produits change. Comprendre une transition signifie donc non seulement observer le changement de la réalité, mais aussi vérifier si les outils conceptuels dont nous disposons sont encore adaptés pour la décrire.

C’est précisément dans ces moments qu’il devient nécessaire d’élaborer de nouvelles catégories d’interprétation: non pour remplacer mécaniquement celles qui précédaient, mais pour comprendre des phénomènes qu’elles ne parviennent plus à expliquer de façon satisfaisante.

La distinction entre multipolarité et polycentrisme n’est donc pas une simple précision terminologique, mais reflète la nécessité de tenir séparés les deux plans de l’analyse internationale que j’ai évoqués: la distribution de la puissance et l’organisation de l’ordre. Les confondre, c’est risquer de lire le XXIe siècle avec les catégories élaborées pour comprendre le XXe.

Si le XXe siècle nous a légué l’appareil conceptuel avec lequel nous avons interprété l’ordre international de l’après-guerre, le nouveau siècle nous assigne une tâche différente: non seulement comprendre une transformation déjà en cours, mais contribuer à élaborer les outils conceptuels nécessaires pour l’interpréter. C’est pour ces raisons que les 250 ans de la Déclaration d’Indépendance américaine et les 50 ans de la Charte d’Alger prennent aujourd’hui un sens qui va bien au-delà de la commémoration historique.

Ce ne sont pas simplement deux anniversaires: ce sont deux points d’observation privilégiés à partir desquels réfléchir à la longue transformation de l’ordre international et à la nécessité de repenser les outils interprétatifs avec lesquels nous le lisons. Tout ordre international naît, d’ailleurs, d’une recomposition de la pluralité historique. Comprendre notre temps, c’est donc comprendre non seulement qu’un ordre arrive à son terme, mais surtout quel principe de recomposition émerge lentement.

Comprendre la recomposition de l’ordre international, c’est alors reconnaître que toute grande transition historique suppose aussi une transition conceptuelle. Lorsque l’ordre du monde change, changent nécessairement aussi les catégories avec lesquelles nous prétendons l’interpréter. C’est peut-être là la première tâche de la réflexion géopolitique au XXIe siècle.

* * *

Voici le texte de l’intervention prononcée par Tiberio Graziani à l’ouverture du colloque « La recomposition de l’ordre international. Réflexions libres sur le polycentrisme, 250 ans après la Déclaration d’Indépendance des États-Unis d’Amérique et 50 ans après la Déclaration universelle des droits des peuples (Charte d’Alger) », qui s’est tenu le 2 juillet 2026 au Département de droit de l’Université Roma Tre (voir affiche ci-dessous).

Le colloque, organisé par le Doctorat international Law and Social Change du Département de droit de l’Université Roma Tre, en collaboration avec Vision & Global Trends – International Institute for Global Analyses et la Société italienne de géopolitique, s’inscrit dans le cadre des activités scientifiques de l’École doctorale et a été dédié à une réflexion interdisciplinaire sur la transformation de l’ordre international contemporain.

L’intervention propose une lecture conjointe de deux documents appartenant à des moments historiques profondément différents, mais qui, considérés dans la perspective de la longue durée, permettent de réfléchir à la genèse, à l’évolution et à la progressive recomposition de l’ordre international moderne.

À travers la comparaison entre la Déclaration d’Indépendance américaine et la Charte d’Alger, le texte développe une réflexion sur la crise de l’ordre international à direction occidentale, sur l’émergence progressive de nouveaux acteurs de la politique mondiale et sur la nécessité de distinguer, sur le plan théorique, multipolarité et polycentrisme. Il en résulte une proposition de nature méthodologique : comprendre les grandes transitions historiques exige non seulement d’observer les changements géopolitiques, mais aussi de revoir de façon critique les catégories conceptuelles à travers lesquelles ces mutations sont interprétées.

La multipolarité contre l’entropie - Ce qui se cache sous l’ère de la mondialisation

La multipolarité contre l’entropie

Ce qui se cache sous l’ère de la mondialisation

Kazuhiro Hayashida

Kazuhiro Hayashida explique pourquoi l’affrontement entre multipolarité et unipolarité va bien au-delà de la simple géopolitique.

L’essence de la confrontation entre multipolarité et unipolarité est plus profonde qu’une différence dans la répartition du pouvoir sur l'échiquier de la politique internationale; elle peut être comprise comme un affrontement entre structures civilisationnelles sur la manière dont l’augmentation de l’entropie au sein de l’ordre social doit être traitée.

La civilisation est une structure sociale de long terme construite pour placer l’être humain, la terre, la vocation, la famille, la religion, l’État, la mémoire et l’axe temporel dans un certain ordre, afin de réprimer la dispersion anarchique; en ce sens, la civilisation peut être considérée comme un système destiné à contenir l’augmentation de l’entropie sociale.

La civilisation orientale a accompli cette régulation de l’entropie par un agencement multipolaire. L’ordre oriental peut être décrit comme un arrangement multipolaire dans lequel de multiples centres existent, chacun conservant ses propres frontières, sa mémoire, ses rites, sa lignée royale, sa communauté, sa religion et son ordre professionnel, tout en demeurant voisins; il s’agit d’une structure qui maîtrise les frictions issues du contact entre civilisations en préservant la distance dans laquelle les différences peuvent subsister tout en restant différentes. Ce qui importe pour comprendre l’ordre civilisationnel oriental, ce n’est pas l’unité mais la frontière, et c’est la distance et la non-ingérence réciproques, plus que l’homogénéisation ou l’égalité.

En revanche, la civilisation occidentale a remplacé la limitation de l’entropie par une particule unique et a cherché à la mettre en œuvre au moyen d’un principe d’unification. Elle a tenté de créer un ordre en faisant converger le monde vers une seule valeur, une seule institution, un seul axe temporel, une seule vision progressiste de l’histoire, et une seule conception de l’humanité.

La particule unique établie à cette fin est le libéralisme, qui considère l’individu comme l’unité la plus petite du monde. Le libéralisme sépare l’être humain de la civilisation, de la communauté, de la religion, de la famille, de la vocation, de la lignée royale, de la protection de l’État et de la mémoire historique, et place l’individu dans une séquence linéaire: individu, droits, liberté, autonomie; à ce moment, l’ordre occidental intègre en lui-même la cause de son propre effondrement. Car l’absolutisation des droits individuels les fait entrer en collision avec ceux des autres individus coexistant dans le même espace, et ce choc se répète sans fin.

De plus, les individus fragmentés perdent leur capacité à résister aux forces dominantes, car leur structuration en corps collectifs est entravée. Lorsque des structures telles que la civilisation, la communauté, la vocation, la religion, la famille, la protection de l’État et la mémoire historique sont préservées, l’être humain n’existe pas isolément, mais est inséré dans de multiples relations, et ces relations génèrent jugement collectif et capacité de résistance. Le libéralisme rompt ces liens, les considérant comme des carcans à la liberté individuelle; en transformant la société en un agrégat d’individus fragmentés, il détruit le sens commun, les coutumes, les valeurs traditionnelles et l’axe temporel historique, construisant ainsi une société facilement gérable par le gouvernement et le marché.

Le néolibéralisme contemporain est la forme actuelle de la domination, dans laquelle ce principe libéral d’augmentation de l’entropie s’est accompli par le biais du marché, de la finance, des institutions et du management technologique. Le néolibéralisme désarticule les individus séparés de la civilisation par le libéralisme via le marché, les contrats, les prix, les dettes, la finance, l’efficacité de l’investissement et les normes internationales. Ce qui est important ici, c’est qu’avant de pouvoir marchandiser la société, le néolibéralisme doit d’abord démanteler les forces civilisationnelles fixes qui s’opposent à la marchandisation. Terre, vocation, famille, religion, protection étatique et mémoire historique gardent des critères de jugement qui ne peuvent être traités uniquement par les prix du marché, et tant qu’ils subsistent, le marché ne peut devenir le critère suprême de la société dans son ensemble.

Sur cette base, on comprend que l’objectif du néolibéralisme n’est pas l’expansion du marché. Ce dont il a besoin, c’est du démantèlement des forces civilisationnelles fixes qui existent hors du marché, et de la transformation des structures qui s’opposent à la marchandisation—telles que la terre, la vocation, la famille, la religion, la protection de l’État et la mémoire historique—en unités pouvant être traitées par l’évaluation des prix, les relations contractuelles, la mobilité du capital et l’efficacité de l’investissement. La civilisation décide, selon des critères différents de ceux du marché, de ce qui peut être vendu ou doit être conservé, de ce qui peut être transféré ou doit être protégé, de ce qui doit être refusé même si c’est rentable, et de ce qui doit être maintenu même à perte; le néolibéralisme doit donc démanteler ce mécanisme civilisationnel du jugement.

Dans une société où la civilisation demeure, le marché fonctionne comme un outil. Dans une société où la civilisation est démantelée, le marché devient le critère de jugement. La terre passe de patrie à bien immobilier; la vocation, de structure d’apprentissage et de responsabilité communautaire à simple compétence sur le marché du travail; la famille, d’espace de continuité générationnelle à agrégat de contrats individuels; la religion, de fondement de l’ordre mondial à valeur privée; l’État, de garant de la protection civilisationnelle à simple environnement d’investissement. À travers cette série de transformations, la société n’est pas libéralisée, elle est tarifée, et elle entre dans une condition où elle peut être achetée, déplacée, évaluée, jetée.

Le néolibéralisme attaque les forces civilisationnelles fixes comme inefficaces, fermées, discriminatoires, privilégiées, archaïques ou irrationnelles. Les communautés professionnelles sont traitées comme des intérêts particuliers fermés, la famille comme une institution ancienne qui entrave la liberté individuelle, la religion réduite à une croyance privée, et la protection étatique considérée comme un obstacle à la concurrence du marché. Ainsi, les structures à faible entropie qui soutenaient la société sont démantelées et la société devient fluide. Une société fluidifiée devient une condition aisément réorganisable depuis l’extérieur par la finance, les institutions internationales, les contrats et le management technologique.

Cette structure est également liée à la théologie du marché visible aux États-Unis et dans l’UE. Lorsque le marché est traité comme un ordre sacré et autorégulateur, les obligations civilisationnelles qui ne se soumettent pas au marché sont perçues comme des ordres anciens à sacrifier. Le sacrifice des êtres humains obéissant aux exigences du marché est justifié au nom de la rationalité économique; la pauvreté, le chômage, l’inégalité, la guerre, voire la destruction industrielle sont traités comme des jugements du dieu-marché. Dans cette structure, l’existence même de Dieu, du roi, de la communauté, de l’État et des obligations civilisationnelles au-dessus du marché devient un obstacle. La raison pour laquelle le néolibéralisme démantèle les liens civilisationnels peut ainsi être expliquée comme une condition de fonctionnement de cette théologie du marché.

La structure japonaise d’après-guerre est un exemple concret de ce démantèlement civilisationnel. Par l’occupation, le Japon fut privé du droit de parler de ses propres origines, et a perdu la capacité de saisir le passé, le présent et le futur comme un axe temporel continu. Même le fait fondamental que l’ONU était une structure de gestion des vaincus, formée par les vainqueurs de la Seconde Guerre mondiale, a disparu de la conscience japonaise. Il ne s’agit pas d’un manque de connaissances, mais d’une situation où l’axe temporel nécessaire pour comprendre son origine a été détruit. Le système de valeurs libéral a donné au peuple japonais des mots abstraits comme démocratie, humanitarisme et société internationale, mais en échange, il lui a ôté la capacité de comprendre où son propre pays se situe dans le système mondial qui définit le Japon comme un État vaincu.

Un État qui a perdu son origine ne peut juger ce qu’il est. Par l’opération méthodologique du libéralisme et du néolibéralisme, l’Amérique a réussi à faire en sorte que le Japon, bien que situé en Asie, adopte les valeurs occidentales, et, se trouvant à l’interface de l’Orient, internalise les intérêts de la civilisation continentale américaine comme sa propre conviction. Dans une situation où il ne possède pas de noyau civilisationnel propre, le Japon ne peut affirmer ses propres valeurs au contact des autres civilisations.

Dans ce vide s’engouffrent les valeurs américaines. Ce phénomène est celui du vidage civilisationnel qui survient lorsque le Japon est coupé de la connexion au noyau civilisationnel du continent eurasien, et cela devient la raison fondamentale pour laquelle le Japon, tout en étant en Asie, agit comme une vigie de l’Occident. La destruction réussie d’un pays doté d’une si longue histoire et civilisation que le Japon montre comment cette théorie se réalise pour dominer divers pays par des procédures standardisées, jamais rendues publiques.

L’effondrement de la reconnaissance historique peut s’expliquer selon la même structure. Les structures historiques plurielles comme le gouvernement de Nankin, le gouvernement de Chongqing, Soong Ching-ling (photo), l’aile gauche du Kuomintang, la fondation de la République populaire de Chine, la relation complexe entre l’armée japonaise et les forces communistes, le pacte de neutralité soviéto-japonais, l’armée du Mandchoukouo, le gouvernement de la région frontalière de Shaan-Gan-Ning et les soldats japonais restants ne peuvent être saisies sans axes temporels parallèles.

La vision libérale de l’histoire comprime cette structure en une chronologie monocouche. Il en résulte des schémas binaires grossiers: Taiwan ou le continent, démocratie ou dictature, proaméricain ou antiaméricain. C’est à la fois la perte du contenu de l’histoire et la destruction de la reconnaissance spatiale nécessaire à la compréhension de l’histoire.

À partir de ces faits, le libéralisme, le néolibéralisme, l’unipolarité et l’augmentation de l’entropie peuvent être définis comme une seule et même structure continue. Le libéralisme est le principe de dissolution de l’ordre qui apparaît à chaque époque, et le néolibéralisme en est la forme moderne, marchande, financière et institutionnelle. L’unipolarité en est la forme dans l’ordre mondial. L’augmentation de l’entropie en est la conséquence civilisationnelle. Le libéralisme abstrait les liens concrets qui constituent la société, le néolibéralisme traite ces unités abstraites sur le marché. L’unipolarité unifie ce traitement à l’échelle globale. Résultat: la société perd son centre, ses frontières, sa mémoire, sa vocation, sa religion, sa famille, sa protection étatique et glisse vers une condition de haute entropie.

La multipolarité est le contrôle civilisationnel contre ce processus. Elle réprime l’entropie sociale en permettant à chaque civilisation de préserver son propre centre, ses frontières, sa mémoire, son ordre professionnel, sa religion, sa protection étatique et sa structure familiale. La multipolarité n’est pas une idéologie qui unifie le monde selon une norme unique, mais une forme d’ordre où plusieurs civilisations maintiennent leur ordre interne tout en entrant en contact et en gérant la friction à leurs frontières par la distance. C’est là la force de l’ordre oriental. Les systèmes d’investiture, les lignées royales, les rites, la religion, la communauté, la vocation, la famille et la terre doivent être compris comme des technologies civilisationnelles de régulation de l’entropie sociale.

La véritable droite et la véritable gauche sont également redéfinies dans cette structure. La vraie droite préserve la terre, la religion, la lignée royale, la famille, l’État et la continuité historique. La vraie gauche préserve le peuple, la vocation, le travail, la protection communautaire et l’élan prolétarien antigouvernemental. Les deux ne sont pas la droite et la gauche à l’intérieur du libéralisme ; ce sont les deux ailes qui résistent, chacune à leur manière, à la dissolution de l’ordre libéral. Sur la ligne réduite du libéralisme, droite et gauche sont opposées comme ennemis ; mais dans une perspective circulaire, ces deux ailes se dressent directement face au libéralisme.

L’essence de la multipolarité face à l’unipolarité est l’opposition entre la régulation de l’entropie et son accroissement. La multipolarité orientale maintient l’ordre social par des centres et des frontières de civilisation multiples. L’unipolarité occidentale tente d’unifier le monde par une norme unique, l’individualisme et la marchandisation, et dans ce processus, elle décompose la société de l’intérieur.

Le néolibéralisme est la forme contemporaine de domination qui exécute cette décomposition au nom du marché, de la finance, des institutions et de la gestion technologique. Le libéralisme en est le principe spirituel, l’unipolarité sa forme dans l’ordre international, et la montée de l’entropie sa conséquence. Défendre la civilisation, c’est restaurer l’axe temporel, redéfinir ce qui ne peut être acheté ou vendu, et réorganiser une société qui glisse vers la décomposition infinie autour de centres communs de sens : frontière, mémoire, vocation, religion, famille et fonctions de protection de l’État.

 

La gauche infantile et sa fascination pour le lumpenprolétariat

La gauche infantile et sa fascination pour le lumpenprolétariat 

Sergio Meneses

Source: https://geoestrategia.eu/noticia/46316/opinion/la-izquier...

Le week-end dernier, après la victoire du Paris Saint-Germain en finale de la Ligue des Champions, Paris est redevenue le théâtre de troubles. Des milliers de personnes sont sorties célébrer la victoire du club, mais, comme c’est désormais habituel lors de ce type de festivités massives dans certains quartiers de la ville, des centaines de jeunes ont profité de l’occasion pour détruire des véhicules, brûler du mobilier urbain, piller et affronter la police. Des images de voitures calcinées, de vitrines brisées et de conteneurs en flammes ont circulé sur les réseaux sociaux. Rien de nouveau sous le soleil parisien.

Ce qui est véritablement révélateur, ce ne sont pas les émeutes elles-mêmes — prévisibles et répétées —, mais bien la réaction d’une certaine gauche qui se proclame « transformatrice ». Au lieu de condamner la violence gratuite, une partie d’entre elle l’a justifiée, l’a idéalisée, voire l’a célébrée ouvertement. C’est la gauche infantile, la gauche ACAB, qui éprouve une fascination quasi érotique pour le lumpenprolétariat, surtout lorsque celui-ci se livre à une destruction dépourvue de sens.

Pour ce courant, tout acte de vandalisme commis par des jeunes de quartiers défavorisés se transforme automatiquement en « résistance ». Peu importe qu’il n’y ait aucune revendication politique claire, aucune direction idéologique, ni même l’ombre d’un projet de transformation sociale. Il suffit que les protagonistes appartiennent à des milieux marginaux pour que la destruction soit interprétée comme un cri contre « le système ».

C’est un romantisme répugnant qui se focalise autour de jeunes qui, dans bien des cas, agissent par pure excitation, par mimétisme, par absence de limites ou simplement parce qu'il y a opportunité de piller. Il n’y a nulle part de conscience de classe. Il y a une rage diffuse, un hédonisme destructeur et, bien souvent, de la délinquance pure et simple.

Marx avait déjà mis en garde à propos du lumpenprolétariat: cette strate sociale dégradée, sans conscience de classe, facilement manipulable et prête à servir aussi bien la réaction que le crime organisé. Loin d’être une avant-garde révolutionnaire, le lumpenprolétariat est, selon les mots mêmes de Marx, «la lie de toutes les classes». Aujourd’hui, certains pans de la gauche infantile ont complètement inversé cette appréciation: ce qui était un problème structurel est devenu un objet de fétichisme.

Les organisations sérieuses, celles qui comprennent le sens de la transformation sociale, savent que la violence ne prend sens que lorsqu’elle est subordonnée à un objectif politique clair et dotée d’une direction stratégique. L’incendie de voitures à Paris après une finale de football n’a rien de tout cela. C’est une violence ludique, nihiliste, contre-productive. Loin de rapprocher la classe ouvrière de ses intérêts, elle l’en éloigne: le travailleur qui voit sa voiture détruite ou son quartier transformé en zone de guerre ne ressent pas de solidarité envers les incendiaires, mais du rejet et de la peur.

Néanmoins, pour la gauche ACAB, cette distinction est « bourgeoise ». Condamner les émeutes reviendrait à « stigmatiser les jeunes des quartiers ». Mieux vaut garder le silence ou sortir la phrase attendue: « la violence vient de l’État ».

Cette attitude n’est pas seulement moralement répugnante. Elle est politiquement suicidaire. En légitimant le lumpenprolétariat comme sujet révolutionnaire, cette gauche abandonne la classe ouvrière réelle — celle qui se lève à six heures du matin, paie ses impôts et souhaite la sécurité dans son quartier — pour embrasser les parasites sociaux, vivant en marge de toute contribution productive. Le résultat est prévisible: perte de soutien populaire et renforcement de la droite qui, elle, parle clairement d’ordre et de sécurité.

La gauche à construire — si tant est qu’elle aspire encore à être une alternative au pouvoir — doit rompre radicalement avec cette fascination infantile pour la destruction gratuite. La violence lumpenprolétarienne n’est pas émancipatrice. Elle est régressive. Les intérêts de la classe ouvrière passent par l’éducation, un emploi digne, un logement abordable, une santé publique forte et la sécurité dans les quartiers, non par le spectacle de conteneurs incendiés à chaque événement sportif.

Ceux qui justifient ou se taisent devant ces épisodes ne sont pas les alliés des travailleurs. Ils sont complices de la dégradation sociale. Et à ce titre, ils méritent d’être fermement rejetés.

La véritable transformation sociale ne naîtra pas de jeunes brûlant des voitures sans raison. Elle viendra de travailleurs organisés, conscients et porteurs d’un projet. Le reste n’est que spectacle et folklore lumpenprolétarien.

Louange des doubles structures

Louange des doubles structures

Par Dimitrios Kisoudis 

Source: https://www.linkedin.com/pulse/lob-der-doppelstruktur-wel...

La pensée européenne est dure ou ferme. Nous pensons en opposés qui se heurtent violemment dans l’espace et qui, même en tant qu’idées, ne campent pas facilement l’un à côté de l’autre. Lorsque nous affirmons quelque chose, la négation suit immédiatement. Et après la négation, la négation de la négation, avant que nous puissions, à un moment donné, nous sentir pleinement réconciliés. 

La pensée asiatique est douce et fluide. Elle pense en contradictions qui surgissent constamment comme de petites vagues. Tout comme la limaille se laisse attirer par la force d’attraction d’un aimant, les petites contradictions trouvent leur chemin dans le courant principal. Ce n’est que lorsqu’une contradiction antagoniste apparaît qu’elle doit être éliminée. 

La dialectique, tant de l’Europe que de l’Asie, peut entraîner de violentes secousses. Mais l’homme politique européen, peut-on penser, ne comprend pas aussi aisément que le poisson dans l’eau comment se mouvoir dans son milieu. L’homme politique asiatique a le don de l’auto-amélioration, car il part de toute façon du principe qu'il existe des contradictions et saisit mieux celles qui sont pertinentes. 

La multipolarité est un ordre mondial de type asiatique. Nous devons donc penser de façon plus asiatique, plus fluide. Nous ne devons pas percevoir les institutions comme des blocs qu’il faut affirmer ou nier. L'OTAN, l’UE – et oui, même la Loi fondamentale allemande – nous sont des obstacles dans les bouleversements actuels. Ces obstacles se franchissent mieux en les contournant qu’en les renversant. 

Une négation fréquente en politique se manifeste sous la forme d'une volonté sortie. Le Dexit qui veut quitter l'UE, le désir de sortir de l'OTAN, etc. Mais l’Allemagne ne peut pas sortir de l'OTAN. Cette organisation supranationale est là pour maintenir l’Allemagne à terre (down). Comment l’Allemagne pourrait-elle en sortir pour s’élever? L’Allemagne ne peut pas davantage sortir de l’UE. Le Royaume-Uni a pu sortir parce qu’il n’appartient pas à l’Europe. Que les Britanniques soient sortis de l’UE n’est pas un argument pour imiter leur exemple. C’est plutôt un argument pour affirmer l’UE, car on y est largement libéré de l’influence britannique. 

Un espace européen avec des règles communes facilite les accords avec d’autres grands espaces et États-civilisation. Si l’UE disparaissait, on la reconstruirait immédiatement. Probablement avec des intentions moins sublimes qu’auparavant. Depuis 2009, l’UE dispose d’une clause d’assistance mutuelle, ce qui permet de l’étendre aisément en une double structure avec l'OTAN. L’UE n’a pas de constitution ni de cour constitutionnelle, elle est plus ouverte à l’évolution que la structure rigide de la République fédérale avec ses développements juridiques et ses anciennes institutions. 

L’UE atteint ses limites dans son intégration politique. Là aussi, ces limites peuvent être contournées. L’intégration sous-régionale, c’est-à-dire les regroupements en dessous de la région Europe, est une bonne méthode pour rassembler de plus petits États autour de projets stratégiques, notamment dans le domaine du commerce énergétique et des infrastructures. L’initiative des Trois Mers, l’Union pour la Méditerranée, le Benelux, la Baltique – ceux qui n’ont pas ces idées ne doivent pas rejeter la faute de leur manque d’idées sur l’UE. L’Allemagne aurait déjà pu lancer une initiative pour l’Europe centrale afin de répondre à l’essor stratégique de la Pologne, qui fait écho à travers toute l’Europe. 

Plus il y a de structures, mieux c’est. Cela coûte certes de l’argent, mais une stratégie erronée coûte encore plus cher. Les structures doubles ou triples permettent à des structures figées ou obsolètes de s’éteindre avec dignité et discrétion. Elles facilitent le déplacement des priorités sans offense. En cas de crise, il devient évident lesquelles de ces structures seront viables.

L’échec du libéralisme: domination mondiale mais trahison des principes

L’échec du libéralisme: domination mondiale mais trahison des principes

Michael Kumpmann

Dans mon dernier article, j’ai décrit l’individualisme libéral comme un poison problématique, à la fois nuisible psychiquement et socialement, qui atomise et corrompt la société. Cela soulève la question de savoir si le libéralisme, avec l’idée d’individualisme, a réellement réussi. D’un côté, on peut dire: oui. L’individualisme est la théorie la plus réussie de la modernité, celle qui a réussi à écraser le fascisme et le communisme, puis à restructurer le monde selon ses propres visions dans le cadre du mondialisme.

Les entités étatiques de gauche sont soit de petits pays comme le Népal, Cuba ou la Corée du Nord, qui ne jouent presque plus aucun rôle sur la scène mondiale, soit des gauches occidentales, woke et Baizuo, qui aiment faire du théâtre mais qui, en pratique, ne menacent pas sérieusement le capitalisme libéral. Au contraire, l’exploitation, la marchandisation, etc., sont désormais considérées par la gauche comme bonnes, à condition que les exploiteurs accrochent simplement le drapeau arc-en-ciel en vitrine.

Même des personnes comme Sarah Wagenknecht ne parviennent pas à empêcher leurs partis d’être infectés par le virus woke, et même des sociaux-démocrates inoffensifs comme Bernie Sanders aux États-Unis sont marginalisés. Seule la Chine est couronnée de succès, mais la question se pose de savoir si ce pays représente une forme socialiste de marché propre à la deuxième théorie politique, ou si, en réalité, il est devenu une technocratie post-communiste basée sur un ultra-capitalisme, qui ne symbolise plus vraiment le socialisme pur selon Marx, Lénine et Staline.

La majorité des fascistes en Occident sont également devenus des figures caricaturales, et la plupart des fascistes qui ont politiquement réussi après 1945, comme Park Chung-Hee, Pinochet ou le bataillon Azov en Ukraine, sont de facto des bagarreurs violents et des chiens de combat de l'Occident et des libéraux, qui font le sale boulot pour lesquels les libéraux s'estiment trop raffinés. Pinochet reste un exemple choquant de la manière dont le fascisme est devenu politiquement impotent. Il a été porté au pouvoir par un putsch, avec l’aide de l’Occident et d’agences secrètes comme la CIA, a ensuite pu mener des réformes pro-capitalistes, puis a été jugé par le même Occident.

Cependant, le succès des idéologies politiques ne se mesure pas uniquement en termes de conquête du pouvoir. La domination mondiale devient inutile si l’on ne met pas en pratique ses propres idéaux et principes.

C’est précisément ici que résident des doutes légitimes. On pourrait même dire, en partie, que l’individualisme en tant que sujet politique des libéraux a échoué. Les Lumières visaient une société de philosophes libres autour de cercles de lecture. Qu’ont obtenu les libéraux? une société où une grande partie des gens rabâchent des phrases apprises par cœur comme «Orange Man Bad», et où, dans leur jeunesse, ils portent la même tenue uniforme du style «gangster extrême du ghetto» et, à l’âge adulte, le costume noir taillé sur mesure, semblable à celui d’un homme d’affaires. (Alors que le lieu « Harajuku » au Japon se rapproche beaucoup plus d’une société colorée, que 99% de la jeunesse occidentale d’aujourd’hui.) Une société où l’on préfère critiquer verbalement le gouvernement plutôt que de penser par soi-même. On dit constamment aux gens qu’ils doivent se retenir et faire attention à leur attitude pour plaire aux employeurs potentiels, etc. L’un des slogans les plus populaires dans l’Allemagne libérale et individualiste d’aujourd’hui est ironiquement la phrase « Nous sommes plus » (Wir sind mehr).

Un aspect intéressant est présenté dans la citation suivante de l’article d’Alexander Douguine, «Evola vu de gauche»:

«Dans les ranges de la gauche, surtout dans ceux de l’extrême gauche, on retrouve facilement le même complexe, la même passion, la même exaltation de l’expérience traumatique, et en même temps le même rejet du conformisme, la même haine profonde à l’égard des normes et conventions, la même révolte contre le banal».

Avec cela, Douguine voulait en réalité décrire la similitude entre Evola et la gauche radicale. Mais de facto, c’est aussi une bonne description des libéraux comme Ayn Rand. Ces conformistes et gens ordinaires dont Douguine parlait, étaient chez Ayn Rand les «Second Handers», qui ne pensent pas par eux-mêmes, mais mènent une «vie de seconde main» et suivent les autres. Dans des récits comme celui de The Fountainhead, ces gens sont pleins d’une haine inconsciente envers les marginaux hors normes, une haine qui conduit à vouloir ruiner leur vie pour que tout le monde reste à un niveau moyen. La meilleure illustration est Elsworth Toohey dans The Fountainhead, qui lance une campagne de dénigrement extrême pour ruiner ses concurrents plus performants et les accuse d’avoir produit quelque chose d’anormal, qui ne correspond pas à la moyenne, alors que ces concurrents connaissent un succès énorme. (Plus que Toohey lui-même dans sa vie). On peut imaginer les Second Handers comme un croisement entre l'homme du "on"' (« Das Man ») selon Heidegger et les porteurs de la morale des esclaves chez Nietzsche.

Dans Atlas Shrugged, John Galt construit avec quelques élus une nouvelle société, laissant les conformistes littéralement sombrer. Mais, bien que les libéraux aient gagné en Occident, ce n’est pas une société à la Howard Roark, mais une société où ce sont les « Elsworth Tooheys », les conformistes que Ayn Rand méprisait, qui détiennent le pouvoir.

Mais revenons au sujet principal: si l’on réfléchit bien, même les «fascismes homogénéisés» avec Evola, Heidegger, Spengler, Schmitt, d’Annunzio, Savitri Devi, Ernst Jünger, Wirth, Willigut et beaucoup d’autres penseurs avaient en réalité bien plus d’individus libres et d'esprit indépendants dans leurs rangs que le libéralisme d’aujourd’hui. Les rangs communistes, eux aussi, comptaient des personnes comme Posadas, de nombreux anarchistes de gauche, Adorno, Marcuse, Deleuze, McKenna et d’autres, soit un nombre étonnamment élevé de penseurs libres.

(Ce point précis, selon lequel le libéralisme produisait étonnamment peu de personnes libres et individualistes, était aussi un point d’attaque qui caractérisait les freudo-marxistes et, plus tard, la Nouvelle Gauche en Europe. Ils voyaient comme problème que derrière l’individu soi-disant libre se cachaient une multitude de traumatismes, de névroses et d’illusions délirantes).

En dehors de cela, un fonctionnaire libéral qui travaille 40 heures par semaine, doit obéir aux ordres de personnes comme Bezos et se taire poliment, car sa vie privée et ses déclarations sur Facebook sont sciemment surveillées par des employeurs et par d'autres, et qui ne peut même pas décider lui-même quand il peut aller aux toilettes ou doit faire attention depuis son enfance pour plaire à ses employeurs potentiels, n’a probablement pas beaucoup plus de possibilités d’épanouissement individuel qu’un officier de l’armée allemande dans la bataille de Stalingrad ou un paysan en service obligatoire dans un kolkhoze.

Il est aussi intéressant de constater que les libéraux, qui mettent en avant la dignité intrinsèque de l’individu, indépendamment de tous collectifs, portent en même temps le récit du «bon travailleur contre le mauvais parasite social» comme une relique, et ont dégradé les chômeurs de longue durée et autres au statut peu enviable de «bouches inutiles», où la seule valeur de l’être humain ne se manifeste que par son utilité économique pour la société.

Il est aussi frappant de voir que, dans le champ politique (à l’exception des anarchistes), l'individualisme radical et le collectivisme radical ne sont souvent pas opposés, mais se rapprochent souvent, de manière étonnante. Par exemple, chez Léon Trotski, qui exigeait par moments que l’homme ne soit qu’une simple machine à travailler pour l’État, sans même droit au bonheur privé comme le mariage ou la famille. En même temps, Trotski parlait constamment de la promotion des droits individuels pour les femmes, les enfants, et autres. Même de nombreux représentants du libéralisme individualiste (comme Ayn Rand) exigeaient que l’individu se sacrifie dans des guerres pour défendre les «valeurs occidentales». Cela soulève la question de savoir si l’individualisme et le collectivisme sont vraiment des catégories significatives pour distinguer les systèmes politiques.

En dehors de cela, ce que disait Francis Parker Yockey reste valable: la politique commence lorsque un groupe veut éliminer physiquement un autre groupe ou lorsqu’un groupe commence à croire qu’un autre groupe veut l'exterminer. Les décisions individuelles, même pour des crimes, ne créent jamais de politique. La politique ne concerne jamais le criminel en tant que tel, mais toujours, collectivement, les criminels. Aleister Crowley pouvait dire beaucoup de choses qui remettaient en question la foi du peuple et le système. Il n’était pas un acteur politique. Mais lorsque Shoko Asahara a commencé à fabriquer du gaz toxique avec sa secte, à acheter des armes à l’étranger et à planifier un coup d’État, il est devenu un acteur politique. On peut donc dire que la politique, en principe, part toujours d’un collectif, et que l’individu n’y apparaît pas. C’est pourquoi l'individualisme libéral n’est finalement qu’une formule de propagande.

Note: 

[1] Evola vu de gauche | La Quatrième Théorie Politique

« Guerre cognitive »: l'OTAN planifie la guerre dans les esprits

« Guerre cognitive »: l'OTAN planifie la guerre dans les esprits

Par Jonas Tögel

Source: https://apolut.net/cognitive-warfare-die-nato-plant-den-krieg-um-die-koepfe-von-jonas-toegel/

Depuis 2020, l'OTAN pousse en avant ses plans pour une guerre psychologique qui doit se tenir aux côtés des cinq domaines d’intervention existants de l’alliance militaire (Terre, Eau, Air, Espace, Cyberspace). Il s’agit du champ de bataille dont l'enjeu est l’opinion publique. Dans les documents de l'OTAN, on parle de « Cognitive Warfare » – la guerre cognitive. À quel point le projet est-il concret, quelles étapes ont été entreprises jusqu’à présent et qui vise-t-il ?

Pour remporter la guerre, il faut également gagner la bataille dans l’opinion publique. Celle-ci est menée depuis plus de 100 ans avec des outils toujours plus modernes, appelés techniques de Soft Power. Il s’agit de tous ces moyens d’influence psychologique par lesquels on peut manipuler les gens de façon à ce qu’ils ne se rendent pas compte de cette manipulation. Le politologue américain Joseph Nye définit le Soft Power comme « la capacité à convaincre les autres de faire ce que vous voulez, sans utiliser la violence ou la coercition » (1).

La méfiance envers les gouvernements et l’armée augmente de plus en plus, tandis que l'OTAN intensifie ses efforts pour une guerre psychologique de plus en plus sophistiquée dans la lutte pour les esprits et les cœurs des populations. Le programme global à cet effet est le « Cognitive Warfare ». Avec ces armes psychologiques issues de ce programme, l’humain lui-même doit être déclaré comme nouveau champ de bataille, le « Human Domain » (domaine humain).

L’un des premiers documents de l'OTAN concernant ces plans est le texte « NATO’s Sixth Domain of Operations » (« Le sixième domaine d’opérations de l'OTAN ») de septembre 2020, rédigé sur ordre du NATO Innovation Hub (abrégé : I'IHub). Les auteurs sont l’Américain August Cole, ancien journaliste du Wall Street Journal spécialisé dans l’industrie de la défense, travaillant depuis plusieurs années pour le think tank transatlantique Atlantic Council, et le Français Hervé le Guyader. L’IHub, créé en 2012, se présente comme un think tank où « des experts et inventeurs du monde entier collaborent pour relever les défis de l'OTAN », et son siège est à Norfolk, Virginie, aux États-Unis. Officiellement, il ne fait pas partie de l'OTAN, mais il est financé par le NATO Allied Transformation Command, l’un des deux quartiers généraux stratégiques de l’alliance.

L’article raconte plusieurs histoires fictives et se termine par un discours inventé du président américain, dans lequel il explique comment fonctionne le Cognitive Warfare et pourquoi chaque personne pourrait y participer :

« Les avancées actuelles en nanotechnologie, biotechnologie, technologie de l’information et sciences cognitives, propulsées par la progression apparemment inexorable de la troïka composée de l’intelligence artificielle, des Big Data et de la 'dépendance numérique' de notre civilisation, ont créé une perspective beaucoup plus sinistre : une cinquième colonne intégrée, où chacun, sans en avoir conscience, agit selon les plans de l’un de nos adversaires. »

Les pensées et sentiments de chaque individu seraient de plus en plus au centre de cette nouvelle guerre :

« Vous êtes le territoire disputé, où que vous soyez, qui que vous soyez. »

De plus, on déplorerait une « érosion constante du moral de la population ». Cole et le Guyader soutiennent donc que l’humain («the human domain») représente la plus grande faiblesse. Ce domaine d’intervention serait donc la base pour tous les autres champs de bataille (Terre, Eau, Air, Espace, Cyberspace), qu’il faudrait contrôler. C’est pourquoi ils appellent l'OTAN à agir rapidement et à considérer l’esprit humain comme le « sixième domaine d’opérations » (« sixth domain of operations ») de l'OTAN.

Propagande participative

Presque en même temps, l’ancien officier français et responsable de l’innovation de l'IHub, François du Cluzel, a travaillé sur un document stratégique détaillé intitulé « Cognitive Warfare », publié en janvier 2021 par l'IHub. Du Cluzel n’a pas utilisé de scénarios fictifs, mais a réalisé une analyse approfondie de la guerre pour les esprits. Tout comme les auteurs de « NATO’s Sixth Domain of Operations », il insiste sur le fait que « la confiance (...) est l’objectif ». Elle peut être gagnée ou détruite dans la guerre de l’information ou par des PsyOps, c’est-à-dire la guerre psychologique. Les techniques traditionnelles du Soft Power ne seraient plus suffisantes ; il faut engager une guerre cognitive – donc portant sur l’esprit – sous forme de « propagande participative », où « tout le monde participe ».

On ignore encore précisément qui doit être la cible de cette propagande, mais du Cluzel insiste sur le fait que cette nouvelle forme de manipulation implique tout le monde, et qu’il s’agit de « protéger le capital humain de l'OTAN ». Ce champ d’intervention concernerait « tout l’environnement humain, qu’il s’agisse d’alliés ou d’ennemis ». Bien que les capacités des ennemis et la menace dans le domaine de la guerre cognitive soient « encore faibles », du Cluzel appelle l'OTAN à agir rapidement et à accélérer la Cognitive Warfare :

« La guerre cognitive pourrait être l’élément manquant qui permettrait de passer d’une victoire militaire sur le champ de bataille à un succès politique durable. Le domaine humain (‘human domain’) pourrait bien être décisif (...). Les cinq premiers domaines d’intervention [Terre, Eau, Air, Espace, Cyberspace] peuvent apporter des victoires tactiques et opérationnelles, mais seul le domaine humain peut assurer la victoire finale et totale. » (p. 36)

Les neurosciences comme arme

Quelques mois plus tard, l'OTAN répondait aux exigences des stratèges. En juin 2021, elle tenait sa première réunion scientifique sur la Cognitive Warfare à Bordeaux, en France. Dans une publication réunissant les actes du symposium, on entendait des hauts responsables de l'OTAN ainsi que les stratèges de l'Innovation Hub. Le général français André Lanata (photo), dans l’avant-propos, remerciait « notre Innovation Hub » et soulignait l’importance d’« exploiter les faiblesses de la nature humaine » et de mener cette « bataille » dans « tous les domaines de la société ». Il s’agissait aussi d’intégrer les neurosciences dans la course à l’armement (« Weaponization of Neurosciences »). Il fut souligné que la Cognitive Warfare de l'OTAN était une défense contre une guerre comparable menée par la Chine et la Russie. Leurs « activités de désinformation » susciteraient une « inquiétude croissante » parmi les alliés de l'OTAN.

Lors du symposium, on discuta intensément de la façon dont les neurosciences pouvaient être utilisées pour lancer des attaques numériques sur la pensée, les sentiments et les comportements humains :

« Du point de vue de l’attaquant, l’action la plus efficace – bien qu’elle soit aussi la plus difficile à réaliser – consiste à encourager l’usage d’appareils numériques capables de perturber ou d’influencer tous les niveaux des processus cognitifs d’un adversaire. » (p. 29)

L'OTAN souhaite embrouiller au maximum ses adversaires potentiels afin de « dicter leur comportement » (p. 29). Du Cluzel a rédigé, dans le cadre du symposium, avec le chercheur français en sciences cognitives Bernard Claverie, un article expliquant que l’objectif n’était pas seulement de réagir aux menaces venues de Russie ou de Chine, mais aussi de « mener des processus d’attaque bien conçus, tout comme de prendre des contre-mesures et des mesures préventives » (p. 26) :

« Attaquer est l’objectif déclaré, et il s’agit d’exploiter, d’affaiblir ou même de détruire, comme quelqu’un construit sa propre réalité, sa confiance mentale, sa foi dans les groupes, les sociétés ou même les nations. » (p. 27)

Les stratèges admettent rarement ouvertement que ces techniques peuvent être utilisées non seulement contre des populations ennemies, mais aussi à l’intérieur des pays membres de l'OTAN. Souvent, leurs propos restent vagues. Pourtant, il y a des indices montrant que même la population même des pays membres pourrait être visée par l'OTAN. Ainsi, le général français Éric Autellet (photo) écrit dans un article dans la même publication (p. 24) :

« Depuis le Vietnam, nos guerres ont été perdues malgré des succès militaires, principalement à cause de la faiblesse de notre narratif (c’est-à-dire ‘gagner les cœurs et les esprits’), aussi bien vis-à-vis des populations locales dans les zones de conflit que de nos propres populations. Dans nos actions contre l’ennemi et l’ami, deux enjeux sont en jeu, et nous pouvons adopter des méthodes passives ou actives – ou les deux – en tenant compte des limites et des contraintes de notre modèle de liberté et de démocratie. En ce qui concerne notre ennemi, nous devons être capables de ‘lire’ l’esprit de nos adversaires pour anticiper leurs réactions. Si nécessaire, nous devons pouvoir ‘pénétrer’ dans leur cerveau pour les influencer et leur faire agir dans notre sens. Quant à notre ami (et à nous-mêmes), il faut pouvoir protéger nos cerveaux et améliorer nos capacités cognitives de compréhension et de prise de décision. »

Le concours d’innovation de l'OTAN de l’automne 2021

L'étape suivante fut la publication officielle par l'IHub en octobre 2021 du concours d’innovation de l'OTAN intitulé « Countering Cognitive Warfare ». Ce concours, lancé en 2017, a lieu deux fois par an. Pour recueillir un maximum d’idées, l'OTAN met toujours en avant le caractère ouvert de la compétition: « Le challenge est ouvert à tous (individus, entrepreneurs, start-ups, industrie, science, etc.) situés dans un pays membre de l'OTAN. » Les gagnants reçoivent une récompense de 8.500 dollars.

Les thèmes sont sélectionnés en collaboration avec l’Université John Hopkins. Il s’agit toujours de sujets « particulièrement influents pour le développement des capacités militaires futures », selon la devise « la meilleure façon de prédire l’avenir est de l’inventer ». Les domaines abordés sont : intelligence artificielle, systèmes autonomes, espace, hyperschall, technologie quantique et biotechnologie.

Les questions principales des concours précédents étaient très variées et mettaient en avant des sujets très différents. En automne 2018, il s’agissait de systèmes permettant d’intercepter des drones non pilotés. Ici, c’est le fabricant néerlandais de drones Delft qui a gagné. En automne 2019, il s’agissait d’aider les soldats face au stress psychologique ou à la fatigue pour améliorer leurs performances au combat. Au printemps 2021, il s’agissait de surveiller l’espace. Ici, c’est la start-up française Share My Space qui a remporté la victoire.

Malgré ces différentes orientations, un thème revient systématiquement: la gestion de l’information et des données sur internet. En printemps 2018, la compétition s’est concentrée sur le sujet « Complexité et gestion de l’information », en printemps 2020 sur « Fake News en pandémie », et en automne 2021 finalement sur « La menace invisible – neutraliser la guerre cognitive ».

La forme la plus avancée de manipulation

Peu avant que ce concours ne soit annoncé sur le site de l'IHub, l'OTAN a diffusé en octobre 2021 un livestream dans lequel la Cognitive Warfare était discutée et où il était fait appel à participer au concours d’innovation. La tâche était « l’un des sujets les plus brûlants pour l'OTAN en ce moment », a souligné du Cluzel dans son discours d’ouverture. L’experte française en défense Marie-Pierre Raymond a expliqué ce qu’est réellement la Cognitive Warfare, à savoir « la forme la plus avancée de manipulation qui existe aujourd’hui ».

Lors de la finale du concours, diffusée environ deux mois plus tard, dix participants étaient en lice. Huit d’entre eux avaient développé des programmes informatiques capables de scanner et analyser de grandes quantités de données sur internet à l’aide de l’intelligence artificielle, afin de mieux surveiller et, selon l’hypothèse, aussi prévoir les opinions, pensées et échanges d’informations des individus. Les cibles préférées de ces programmes sont les réseaux sociaux : Facebook, Twitter, TikTok, Telegram.

Changer croyances et comportements

Le gagnant fut l’entreprise américaine Veriphix (slogan : « Nous mesurons les convictions pour prévoir et changer les comportements »), qui a conçu une plateforme permettant d’identifier ce qu’on appelle des « nudges », c’est-à-dire des « coups de pouce » psychologiques inconscients sur internet. La plateforme de Veriphix est utilisée depuis plusieurs années, en collaboration avec plusieurs gouvernements et grandes entreprises, explique le directeur, John Fuisz, qui est étroitement lié aux agences de sécurité américaines. Pour lui, la Cognitive Warfare consiste à modifier les croyances (« belief change »). Son logiciel peut analyser ces changements « au sein de votre armée, de votre population et d’une population étrangère », a-t-il expliqué aux jurés du concours.

Compte tenu du fait que la Cognitive Warfare a déjà lieu et que les techniques de manipulation les plus modernes sont actuellement utilisées dans la guerre en Ukraine pour orienter les pensées et sentiments des populations des nations impliquées, une sensibilisation aux techniques de Soft Power de la guerre cognitive est plus urgente que jamais.

* * *

Sur l’auteur : Le Dr Jonas Tögel, né en 1985, est spécialiste américain et chercheur en propagande. Il a soutenu une thèse sur le Soft Power et la motivation, et travaille actuellement comme chercheur à l’Institut de psychologie de l’Université de Regensburg/Ratisbonne. Ses domaines de recherche incluent notamment la propagande, la motivation et l’utilisation des techniques de Soft Power.

Note: 

(1) Joseph Nye, « Soft Power : The means to success in world politics », 2004, p. 11

Polycentrisme et reconfiguration de l’ordre international

Polycentrisme et reconfiguration de l’ordre international

de Tiberio Graziani

Source : Meridiano Italia & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/policentrismo-e-r...

La crise de l’ordre unipolaire ne se limite pas à une simple redistribution du pouvoir, mais implique une reconfiguration systémique plus profonde. Entre affirmation de la souveraineté, compétition technologique, centralité eurasienne et vulnérabilités internes aux États, le polycentrisme apparaît comme la signature du nouveau scénario international.

La phase actuelle des relations internationales est souvent interprétée à travers des catégories analytiques qui ne sont plus pleinement adaptées à la transformation en cours. On continue à décrire le changement systémique avec le lexique du bipolarisme résiduel ou par une vision simplifiée du multipolarisme, comme si l’organisation mondiale contemporaine se résumait à une simple redistribution du pouvoir entre grands acteurs étatiques.

En réalité, ce que nous observons est une reconfiguration plus profonde de l’ordre international.

La crise de l’architecture unipolaire, apparue après la fin de la Guerre Froide, ne représente pas seulement un affaiblissement relatif de l’hégémonie américaine, mais aussi l’épuisement progressif d’un paradigme politique et culturel fondé sur la prétendue universalité du modèle occidental. La fameuse « fin de l’histoire », conçue comme la destination inévitable des sociétés contemporaines vers une unique forme d’organisation politico-économique, s’est révélée une construction idéologique incapable d’interpréter la pluralité des civilisations historiques.

Dans ce contexte, l’affirmation croissante des pays du Sud global ne peut être réduite à une simple demande de rééquilibrage économique ou de redistribution des ressources. Elle constitue, plus précisément, une contestation d’un ordre international basé sur l’universalisation du paradigme occidental et sur sa prétention normative.

Ce qui se manifeste, c’est la réémergence de subjectivités socio-politiques qui revendiquent des conceptions autonomes de la souveraineté, des modèles d’organisation du pouvoir différents, et leurs propres temporalités historiques. Dans cette perspective, la dynamique en cours s’inscrit dans un processus plus vaste de rééquilibrage systémique, succédant au long cycle colonial et néocolonial qui a accompagné l’expansion géopolitique de l’Occident.

Parallèlement, la réduction apparente du rôle stratégique des États-Unis ne peut être interprétée en termes simplistes de déclin irréversible. Plus justement, elle apparaît comme un ajustement sélectif aux conditions systémiques modifiées. Chaque grande puissance, lorsque le coût de la projection globale dépasse les bénéfices stratégiques, tend à redéfinir son cœur d’intérêt prioritaire.

L’attention de Washington à la compétition stratégique avec la Chine et à la préservation de la primauté technologique reflète une stratégie de concentration des ressources plutôt qu’un simple recul.

Il faut maintenant distinguer clairement entre multipolarisme et polycentrisme.

Le multipolarisme renvoie encore à une conception étatico-centrée de l’ordre international, dans laquelle le pouvoir est réparti entre un nombre limité de pôles reconnaissables, inscrits dans une dynamique compétitive relativement stable. Le polycentrisme, en revanche, décrit une configuration plus complexe, dans laquelle la puissance ne se répartit pas uniquement entre États souverains, mais entre de multiples centres fonctionnels — économiques, financiers, technologiques, logistiques et informationnels — capables d’influer de manière autonome sur les équilibres systémiques.

Il s’agit d’une transformation qualitative du système international.

Dans ce cadre, le comportement des soi-disant puissances moyennes évolue également de manière sensible. Des acteurs comme la Turquie, l’Inde ou le Brésil opèrent selon une logique de flexibilité stratégique qui dépasse le modèle traditionnel des alliances rigides. Ce qui unit ces acteurs, c’est la recherche d’une autonomie décisionnelle croissante dans un contexte de décomposition progressive des anciennes hiérarchies internationales.

L’adhésion permanente à un bloc idéologique laisse progressivement place à des configurations modulaires, orientées par des intérêts contingents et des convergences fonctionnelles. La géométrie des relations internationales tend ainsi à devenir variable.

Cette reconfiguration revêt une importance particulière si l’on l’observe à travers le prisme technologique.

La souveraineté, dans la phase historique actuelle, ne peut plus être uniquement mesurée en termes territoriaux. La maîtrise des infrastructures numériques, des capacités de calcul, des algorithmes et des flux de données constitue aujourd’hui une composante décisive de la puissance.

Sur le plan géopolitique, l’intelligence artificielle, la maîtrise des données et les infrastructures informatiques forment de nouveaux espaces stratégiques. La capacité à orienter les flux d’informations et les processus décisionnels représente désormais une composante structurante de la puissance. Dans cette optique, la dépendance technologique devient une vulnérabilité stratégique comparable, à certains égards, à la subordination territoriale.

Cela entraîne une transformation du conflit. La guerre contemporaine adopte rarement les formes conventionnelles propres à la modernité industrielle. Elle se manifeste de plus en plus souvent sous des formes hybrides: déstabilisation cognitive, attaques contre les infrastructures critiques, pressions économiques et financières, manipulation de l’information. La distinction classique entre paix et guerre tend à s’estomper progressivement.

Dans ce contexte, la question eurasienne conserve une importance stratégique décisive.

La désarticulation de l’espace eurasien constitue, en effet, une des conditions stratégiques de l’influence persistante des puissances maritimes.

La séparation stratégique entre l’Europe et la Russie représente l’un des événements géopolitiques les plus significatifs de la phase actuelle. Non pas pour des raisons idéologiques ou conjoncturelles, mais pour des implications structurelles. L’Europe, en se privant de profondeur stratégique et en réduisant son autonomie énergétique, risque une marginalisation systémique croissante. Cette dynamique finit inévitablement par renforcer la projection stratégique atlantique sur le continent européen.

La capacité d’un acteur continental à influencer les équilibres mondiaux dépend aussi de la cohérence géographique de son espace stratégique. Dans ce contexte, l’Italie apparaît encore dépourvue d’une vision stratégique complète de sa projection méditerranéenne.

En raison de sa position géographique, de son histoire et de ses fonctions logistiques, notre pays possède une projection méditerranéenne naturelle. La Méditerranée élargie n’est pas seulement un espace géographique, mais une zone d’intersection entre flux énergétiques, routes commerciales, dynamiques migratoires et compétition stratégique.

Cependant, la géographie ne génère pas automatiquement une stratégie. Elle offre des possibilités qui nécessitent une volonté politique, des capacités diplomatiques et une vision systémique.

Reste enfin la question de l’ordre international de demain.

L’ordre international dit régulateur, d’origine occidentale, a montré des limites évidentes, notamment dans la mesure où son application s’est révélée sélective et subordonnée aux rapports de force. Tout ordre international qui prétend à l’universalité sans réciprocité finira inévitablement par perdre sa légitimité.

Le problème des prochaines décennies ne sera pas la construction d’un consensus éthique universel, probablement inatteignable, mais la définition de mécanismes minimaux de coexistence entre des acteurs porteurs de visions du monde différentes. Le défi central n’est pas d’éliminer la divergence, mais de la rendre compatible avec la stabilité systémique. Le principal facteur d’instabilité ne réside pas nécessairement à l’extérieur des États, mais dans leur cohésion interne.

Les transformations technologiques, les tensions sociales liées à la redistribution des richesses, la pression démographique et les fractures identitaires sont autant d’éléments de vulnérabilité croissante. La pérennité des systèmes politiques dépendra de leur capacité à préserver la cohésion sociale et la continuité institutionnelle.

Aucune stratégie internationale ne pourra compenser l’implosion du corps politique intérieur.

Le polycentrisme contemporain ne doit donc pas être interprété comme une promesse d’équilibre, mais comme une condition structurelle de complexité permanente.

Et la complexité, dans l’histoire, ne produit pas nécessairement de l’ordre. Elle impose l’adaptation.

Le nationalisme eschatologique américain

Le nationalisme eschatologique américain

Evgueni Vertlib

Le système politique américain actuel a officiellement constaté la mort de l'hégémonie mondiale. Conformément à la Stratégie de sécurité nationale 2025, Washington a de facto reconnu la faillite du modèle expansionniste... et a entamé une évacuation forcée, un repli, vers les frontières de l'hémisphère occidental. Il ne s'agit pas simplement d'un changement de cap, mais d'une anabase stratégique — un retour définitif à la doctrine de Monroe et la transformation de l'Amérique en une île-forteresse isolée.

Donald Trump incarne ici une figure de rupture ontologique totale. Les États-Unis ont gagné la guerre froide, mais ont perdu la « paix froide » dans un monde désormais en miettes, passant du statut d’architecte de l’ordre mondial à celui d’otage de leurs propres instruments de destruction. Sa méthode est un régime de purge existentielle, où la suspicion de type maccarthyste a dégénéré en un fascisme institutionnel de type mussolinien, qui considère la nation comme un organisme nécessitant l’ablation chirurgicale des éléments "déloyaux"  pour assurer la survie du système.

Cependant, la rupture décisive se produit au niveau métaphysique. Trump est catégoriquement incapable d’assumer le rôle déclaré des États-Unis en tant que «gardien» et que Katechon. Sa pensée est imprégnée d’une religiosité «pseudo-israélite» — un code archaïque, vétérotestamentaire, qui substitue l’impératif messianique à la souveraineté nationale des États-Unis. Dans cette optique, Israël n’est pas un allié géopolitique, mais un "centre sacré" pour lequel Trump est prêt à sacrifier la sécurité de la citadelle américaine.

C’est précisément pour cette raison que Trump comptait, avec l’aide du mouvement MAGA, «assécher le marécage de Washington» — débarrasser le pays de l’influence du «gouvernement secret». Cependant, il en est arrivé à l’exact contraire: il s’est pris pour l’ancien roi Cyrus et a joué les «shabbat goy», subordonnant la définition des objectifs des États-Unis aux intérêts du judaïsme païen.

C’est là que se révèle la véritable essence des accusations de Tucker Carlson: Trump, étant par nature un «païen titanesque» vouant un culte à la force, à l’or et au succès, a volontairement endossé le statut de «shabbat goy» ontologique. Il a rabaissé la puissance américaine au rang d’instrument au service de la réalisation d’un projet eschatologique étranger.

Alors que l'appareil stratégique américain tente de clore derrière lui les «portes de l'Eurasie» et de se replier dans l'auto-isolation, conformément à la doctrine isolationniste, Trump maintient ces portes ouvertes, entraînant la nation dans un conflit mortel avec l'Iran,  un conflit inutile et coûteux en ressources.

Depuis la fin de la Guerre froide, la planification militaire américaine repose sur la doctrine des «deux guerres et demie», qui suppose la capacité des États-Unis à participer simultanément à deux conflits régionaux majeurs tout en conservant des forces pour une opération de moindre envergure: «La stratégie des “deux guerres et demie” soit la capacité de mener simultanément deux conflits régionaux majeurs (MRC), tout en conservant des forces suffisantes pour une action de maintien plus modeste et limitée». Cependant, sous la pression d’Israël — et contrairement à la logique de la Stratégie de sécurité nationale —, Washington a dû se lancer tête baissée dans un troisième conflit à part entière et coûteux en ressources: celui avec l’Iran. La tentative du système de fonctionner en mode «3.0» alors que sa limite physique était de 2,5 a conduit à l'épuisement des ressources américaines. Le «bénéficiaire» de l'ordre mondial n'a tout simplement pas supporté le poids de trois fronts eschatologiques, transformant une erreur de calcul stratégique en une catastrophe finale.

Cette surchauffe stratégique, provoquée par la tentative de tenir trois fronts avec des ressources suffisantes pour «deux guerres et demie», déclenche un processus de destruction irréversible au sein même de la métropole. Lorsque le roi Jéroboam-Trump se rend compte que les «veaux d’or» de sa puissance économique ne suffisent pas à acheter la réalité, il tourne l'essentiel de sa colère « païenne » vers l’intérieur du pays, compensant son impuissance extérieure par une cruauté systémique.

Le fascisme institutionnel devient non seulement une méthode, mais le seul moyen d’imiter l’unité. À ce stade, la «forteresse Amérique» commence à s’en prendre même aux plus hautes autorités spirituelles: la remarque du pape sur la nécessité de «redresser la barre» des États-Unis — un appel à revenir de la folie messianique à l’universalisme chrétien — a été accueillie à Washington avec la fureur d’une secte assiégée.

Ce refus d’écouter le Vatican révèle une transformation inquiétante: le système ne recherche plus à débusquer les «communistes», il a trouvé un autre fétiche — les «traîtres au devoir sacré», selon l’évaluation des «véritables» païens de l’Ancien Testament. L’Antisemitism Awareness Act (mai 2024), activement défendu par des structures du niveau du B’nai B’rith, est devenu le précédent et le fondement juridique de cette folie. Cette loi, qui criminalise de facto le rationalisme politique en imposant la définition de l’antisémitisme de l’IHRA, a privé les États-Unis de leur souveraineté intellectuelle. Désormais, toute mention d’un pragmatisme national allant à l’encontre du plan messianique de l’allié est légalement qualifiée de crime. Par ce mécanisme, le pays est poussé vers le fascisme, où la judéophobie et la judéophilie eschatologique se fondent en un seul instrument punitif contre quiconque n’est pas prêt à sacrifier l’économie américaine au profit d’un Troisième Temple étranger.

Alors que Washington met en place cette dictature théocratique, le monde extérieur entame un repli forcé. L'Espagne a été la première à servir de baromètre de l'ère à venir, non seulement en fermant son espace aérien aux avions américains attaquant l'Iran, mais aussi en proclamant officiellement une «nouvelle voie socialiste».

En mars 2026, la ministre espagnole de la Défense, Margarita Robles (photo), a justifié cette décision par des arguments fermes: «No autorizamos ni el uso de las bases militares ni el uso del espacio aéreo para acciones relacionadas con la guerra en Irán» («Nous n'autorisons ni l'utilisation de nos bases militaires ni celle de notre espace aérien pour des actions liées à la guerre en Iran»). Cette démarche de Madrid est devenue un manifeste de la souveraineté européenne, mettant en lumière la rupture du «bénéficiaire», dont la tunique est déjà déchirée en lambeaux.

Au sein même des États-Unis, cette fracture est comblée par l’ombre de Bernie Sanders, dont le socialisme austère attend le moment où une nation épuisée exigera sa «voie espagnole» en réponse à la terreur de droite. La nation se retrouve prise en étau entre la fascisation à droite, où le code de l’Ancien Testament est devenu la massue de la répression, et la revanche socialiste à gauche.

Jéroboam-Trump croit que son néo-maccarthysme sauvera l’unité, mais en réalité, il ne fait que préparer le terrain pour que Hitler et Marx s’affrontent dans un combat final sur les ruines du Capitole. L'Amérique de 2026, c'est un autel qui commence à crépiter, sur lequel le «titan païen» brûle le dernier élément qui lui reste: la subjectivité même de la nation. La prophétie d’Achija (de Silo) est implacable: lorsque le roi commence à contester le Grand Prêtre et à réclamer des taureaux pour satisfaire une commande eschatologique étrangère, sa maison est vouée à la division.

Cette discorde interne débouche inévitablement sur une paralysie régionale: lorsque la coupole idéologique au-dessus du Capitole s'effondre, les États commencent à s'évacuer des décombres de l'empire.

Conséquence directe de cette tendance — la rupture du système en mode «3.0» alors que sa limite physique est à 2,5 —, le danger de sécession des États «bastions» s'intensifie au sein de la «Forteresse Amérique». Lorsque le centre fédéral se transforme en aspirateur messianique, pompant les impôts pour les consacrer à la guerre contre l’Iran, les États donateurs activent leurs mécanismes d’autoprotection. Le Texas et la Floride forment déjà de facto leurs propres structures militarisées, protégeant leurs frontières que Washington a abandonnées au profit de l’escalade au Proche-Orient.

Dans ce contexte, le socialisme de Kamala Harris, qui a réaffirmé ses ambitions présidentielles, n’apparaît pas comme une alternative, mais seulement comme une autre manière d’exploiter les restes de la nation. La démence du «bidénisme», d'il y a quelques années, n’est pas une alternative au Trump sionisé; ce ne sont que les différentes étapes d’une même agonie.

La véritable issue pour la santé de la nation exige de mettre à nu les racines gnoséologiques de l’«israélisme» en tant qu’hérésie officielle. Du point de vue des Pères de l’Église, en particulier Jean Chrysostome (icône, ci-contre), l’Église est le Verus Israel (le Vrai Israël), qui a entièrement remplacé l’Ancien Testament. La ligne de conduite actuelle des États-Unis est une «hérésie des judaïsants», ressuscitée, qui détruit le Logos spirituel de la nation.

L'adoption de l'Antisemitism Awareness Act est devenue le fondement juridique de cette folie: ce système «promis» ne recherche plus les «communistes», il a trouvé un autre fétiche — les «traîtres au devoir sacré», selon l'évaluation des «véritables» païens de l'Ancien Testament, ceux de la « trumpophilie ». Cette loi criminalise le droit d’un chrétien d’affirmer que l’Amérique n’est pas tenue de servir un projet messianique étranger, effaçant complètement le testament d’Abraham Lincoln sur l’égalité des nations.

Lincoln insistait sur un principe qui semble aujourd’hui blasphématoire à Washington: «Nous devons entretenir des relations justes et équitables avec tous les peuples, sans laisser les intérêts d’une nation absorber les nôtres ou nous dicter notre volonté». En faisant d’un pays particulier une «priorité sacrée» à laquelle Trump se soumet «plus» qu’à sa propre Constitution, l’élite actuelle commet un acte d’idolâtrie politique. La justice universelle de Lincoln a été remplacée par un fanatisme tribal étroit, transformant la puissance américaine en personnel de service au service de la «voie exceptionnelle» d’un autrui.

Plus encore. Ne se cache-t-il pas derrière la façade du fanatisme religieux une sinistre théorie du complot: la guerre menée conjointement avec Israël contre l’Iran n’a-t-elle pas été déclenchée pour étouffer dans l’œuf la dangereuse résonance de l’affaire Jeffrey Epstein, désormais étalée au grand jour?! Cette escalade sanglante vise à noyer dans le vacarme des explosions les noms des dégénérés issus du cloaque des élites, afin que rien n’empêche de mener à bien le «nouvel ordre mondial des Epstein» jusqu’à son aboutissement victorieux: l’avènement de l’Antéchrist. La nation américaine est aujourd’hui divisée non pas tant entre «démocrates» et «conservateurs», mais entre les vrais croyants et les fanatiques endiablés du «pluralisme», élevés sur l’île d’un prédateur de Lolitas de 13 ans, retrouvé pendu en prison.

Mais à ce point d'impasse eschatologique s'ouvre une autre perspective. Le Katechon, qui sommeillait à l'état embryonnaire en Moscovie après la résection stalinienne et qui a résisté à la corruption des eltsiniens, est prêt à rendre au monde la destinée que Dieu lui a réservée. Ce principe conservateur qui s'éveille éloigne le gouffre apocalyptique de la dernière guerre menée pour la destruction de la civilisation terrestre.

Tandis que Washington, au service des intérêts des élites « epsteiniennes », entraîne le monde dans l'abîme, la Russie rétablit la verticalité de l'esprit. La prophétie d'Achija s'accomplit: le pluralisme frénétique cède la place à la vérité austère de la foi. L'Armageddon est reporté, car le Katechon a pris ses fonctions, redonnant à l'histoire son rythme sacré et son sens authentique.

Le spectre utile de l’extrémisme: l’économie de la menace

Le spectre utile de l’extrémisme: l’économie de la menace

Par Bruno Wolters

Source: https://www.freilich-magazin.com/politik/das-nuetzliche-g...

Un appareil croissant composé d’ONG, d’autorités diverses et de structures de financement vit du maintien des menaces qu’il prétend combattre. Bruno Wolters montre comment cela aboutit à un système auto-référentiel basé sur la souveraineté interprétative, le financement et l’influence politique.

Entre institutions publiques, ONG et structures de financement se tisse un réseau étroitement imbriqué, dont l’existence dépend de plus en plus de la perception permanente de menaces politiques.

Il est dans la nature de toute institution de se justifier elle-même. C’est la simple théorie des systèmes. Cependant, cela devient problématique lorsque la condition de survie d’une organisation ne réside pas dans la résolution d’un problème, mais dans la perpétuation de ce problème — lorsque le fantôme que l’on combat est aussi celui dont on vit.

Le Southern Poverty Law Center (SPLC), la Fondation Amadeu Antonio et le Service de renseignement intérieur (Verfassungsschutz) gèrent par exemple des images d’ennemis, qui ne deviendraient inutiles qu’en les abandonnant. Ce n’est pas une particularité, sauf s’il existe une incitation structurelle à entretenir, étendre et dramatiser ces images d’ennemis. Des milliards d’euros sont chaque année investis en Allemagne uniquement dans la lutte contre la dite extrême droite.

Un budget de cette taille crée une force gravitationnelle. Il attire institutions, réseaux et récits dans son orbite — et récompense ceux qui alertent le plus bruyamment sur le danger. Les enquêtes aux États-Unis contre le SPLC confirment cette thèse: l’organisation aurait payé plusieurs millions de dollars à des informateurs au sein du Ku Klux Klan et de groupes néonazis. Selon l’accusation, des membres dirigeants de groupes d’extrême droite auraient été secrètement financés par le SPLC, tandis que les donateurs étaient invités à soutenir la lutte contre ces groupes, l’argent étant dissimulé via des sociétés fictives.

Ce que l’on peut observer ici, c’est une structure d’incitations. Celui qui dépose des demandes de financement, organise des campagnes de collecte de fonds et mobilise un soutien politique, communique nécessairement un sentiment d’urgence — et ce de façon constamment en phase d'escalade.

Une constatation factuelle qui pourrait apaiser la situation compromet sa propre légitimité, tandis qu’un rapport sobre sur la réalité met en danger la prochaine décision d’approbation. Ainsi naît une sorte d’industrie sociale: un système imbriqué d’associations de gauche, d’ONG et de réseaux qui ont des intérêts matériels concrets à ne pas résoudre les phénomènes qu’ils diagnostiquent, car une solution signifierait la fin de l’institution.

Les phénomènes sont, comme le décrit avec précision le politologue Benedikt Kaiser, « représentés de manière plus outrancière qu’ils ne le sont en réalité ». La dramatisation n’est pas un excès, mais la manière de fonctionner.

L’historien Thomas Nipperdey qualifiait cette posture sous-jacente dans son exposé sur le conflit des historiens d’«euphorie interprétative»: pas une recherche ouverte aux résultats, mais la mise en marche systématique de soupçons pour étayer une méfiance déjà existante. Dans un écosystème académique où les carrières sont moins fondées sur la compétence que sur l’orientation politique, cette euphorie trouve son substrat idéal. Toutefois, le jugement de Nipperdey peut aussi s’appliquer à la société et à ses cercles sociaux en général.

Le contrôle délocalisé

Toutefois, la véritable profondeur du phénomène ne se révèle que lorsqu’on examine la relation entre acteurs étatiques et leur environnement civique.

Les institutions publiques sont soumises à des obligations constitutionnelles, à un contrôle parlementaire et à des limites fondamentales. Ce qui leur est refusé précisément pour ces raisons — le marquage public continu des milieux politiques, l’encadrement discursif de l’opposition légale et la production d’un climat de suspicion — se déplace dans l’espace pré-politique. ONG, fondations et réseaux journalistiques assument des fonctions qui ne seraient pas directement exercées par l’État sans porter l’étiquette de répression ouverte.

La loi de promotion de la démocratie telle qu’elle est envisagée dans sa version proposée était l’expression institutionnelle de cet arrangement: le Centre fédéral d’éducation politique, les ministères, ainsi que des organisations directement ou indirectement associées comme la Fondation Amadeu Antonio, font masse quand il s'agit de former la perception sociale financée par l’État. La distinction libérale classique entre l’État et la société, qui servait autrefois de rempart contre l’arbitraire de l’État, s'inverse ici: la société civile devient le bras armé de l'État, qui peut toujours nier son implication.

Le cercle fermé

Cela donne naissance à un système auto-référentiel qui produit sa propre légitimité: l’ONG évalue, classe et étiquette — le rapport du Verfassungsschutz cite l’évaluation de l’ONG, qui à son tour renvoie à d’anciens rapports d’autorités. La classification de l’AfD comme étant «assurément d’extrême droite» sous Thomas Haldenwang, que des critiques au sein de l’opposition qualifient depuis longtemps de «protection du gouvernement» plutôt que de «protection de la Constitution», ne constitue pas une simple évaluation, mais un instrument tactique électoral — une tentative de discréditer la concurrence politique par une décision administrative.

Le soutien juridique est fourni par des philosophes du droit, qui déclarent illégaux des concepts traditionnels comme celui du «concept de peuple matérialisé» et qui reconstruisent ainsi, de manière factuelle, des positions politiques indésirables pour leur appliquer des conséquences juridiques. Ce réseau est constitué à distance, mais aussi en lien étroit — et c’est précisément pour cela qu’il est difficile à attaquer. Althusser et Gramsci l’auraient reconnu comme un exemple de l’appareil d’État idéologique. La société civile n’est pas un contrepoids au pouvoir, mais son avant-garde discursive, qui garantit l’hégémonie culturelle non par la force, mais par la formation de cadres de perception.

Ce que coûte la sobriété

La question clé n’est pas de savoir si les phénomènes diagnostiqués existent. Certains existent. L’extrémisme politique est réel et son observation peut être légitime. Cela vaut la peine d’en débattre politiquement — en sachant que le problème sera toujours de savoir qui définit une chose telle l'extrémisme politique. Une autre question est de nature épistémologique: quelle valeur de vérité ont des évaluations qui se forment sous pression institutionnelle permanente pour exagérer, dans un milieu qui récompense la conformité et sanctionne la différenciation? Un appareil qui gagne structurellement lorsqu’il perçoit un danger verra plus de danger qu’il n’en existe réellement. Ce n’est pas une accusation, mais un argument d’incitation — et les incitations façonnent la réalité plus efficacement que toute intention consciente.

L’assertion de Nipperdey selon laquelle la force politique la plus importante est celle qui dit ce qui est, désigne précisément ce que ce réseau empêche systématiquement. Il produit une réalité artificielle tissée de danger pour préserver des structures de pouvoir et de financement qui ne seraient pas viables sans cet artifice, cette fabrication. Le contre-remède à la dramatisation institutionnalisée n’est pas une minimisation. C’est de la précision. Et la première condition de cette précision est la disposition à se demander qui profite du danger, avant d'y croire.

À propos de l’auteur, Bruno Wolters:

Bruno Wolters est né en 1994 en Allemagne et a étudié la philosophie et l’histoire dans le nord de l’Allemagne. Depuis 2022, Wolters est auteur pour Freilich. Ses domaines d’intérêt sont l’histoire des idées et la philosophie politique.