En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

jeudi, 23 février 2017

Zur Nietzsche-Rezeption Arthur Moeller van den Brucks


Armin Thomas Müller: Zur Nietzsche-Rezeption Arthur Moeller van den Brucks

Vortrag an der Universität Freiburg, Februar 2017

mardi, 21 février 2017

Jornadas Schmitt - Teología y secularización


Jornadas Schmitt - Teología y secularización

Jornadas Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte.
Universidad de Buenos Aires, 18 a 20 de noviembre de 2015.

Panel Teología y secularización
19 de noviembre de 2015.

Borovinsky, Tomás (IIGG/FSOC, UBA)

Schmitt: secularización, crítica y crisis.

Ludueña, Fabián (IIGG/FSOC, UBA)

El problema de la arché. Una arqueología teológica del decisionismo schmittiano.

Naishtat, Francisco (IIGG/FSOC, UBA)

Teología y secularización en Schmitt y Benjamin: las lecturas de Taubes, Agamben y Cohen-Lévinas.

Taub, Emmanuel (IIGG/FSOC, UBA)

Tierra y Mar. La reflexión sobre la cuestión bíblica en Schmitt.

Coordina: Agustín Volco (IIGG/FSOC, UBA).

samedi, 18 février 2017

Jornadas Schmitt - Actualidad de Carl Schmitt


Jornadas Schmitt - Actualidad de Carl Schmitt

Jornadas Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte.
Universidad de Buenos Aires, 18 a 20 de noviembre de 2015.

Panel Actualidad de Carl Schmitt
18 de noviembre de 2015.

Cortés, Martín (FSOC, UBA)

Schmitt para las izquierdas.

Nosetto, Luciano (IIGG/FSOC, UBA)

Decisionismo y decisión. Un retorno a la sencillez del comienzo.

Raffin, Marcelo (IIGG/FSOC, UBA)

Excepción, nomos y teología política: la recepción agambeniana del pensamiento de Schmitt.

Rossi, Miguel Ángel (IIGG/FSOC, UBA)

Schmitt y la problemática de los valores.

Coordina: Gabriela Rodríguez Rial (IIGG/FSOC, UBA).

Sobre las Jornadas

Comisión académica
Cecilia Abdo Ferez, Ricardo Laleff Ilieff, Luciano Nosetto, Julio Pinto, Gabriela Rodríguez Rial, Miguel Ángel Rossi.

Comisión organizadora
Germán Aguirre, Alejandro Cantisani, Franco Castorina, Fabricio Castro, Diego Fernández Peychaux, Ricardo Tomás Ferreyra, Nicolás Fraile, Octavio Majul Conte, Gonzalo Manzullo, Gonzalo Ricci Cernadas, Javier Vázquez Prieto, Tomás Wieczorek.

Correo electrónico: jornadascarlschmitt@gmail.com
Página web: jornadascarlschmitt.wix.com/2015
Facebook fanpage: facebook/jornadascarlschmitt

Seminario Permanente de Pensamiento Político,
Instituto de Investigaciones “Gino Germani”,
Facultad de Ciencias Sociales, UBA.

Maestría en Teoría Política y Social, Facultad de Ciencias Sociales, UBA.
Anacronismo e Irrupción. Revista de Teoría y Filosofía Política Clásica y Moderna.


jeudi, 09 février 2017

Adolf von Harnack’s Dark Theology


Adolf von Harnack’s Dark Theology

Early Life and Career

Adolf von Harnack was one of the most eminent scholars in Germany of his day, and his reputation as a Church historian and New Testament scholar was unparalleled in Europe. He was born in 1851 in the town of Dorpat in Livonia, a province of Russia (today, Tartu in Estonia). He died in 1930 in Berlin.

Harnack belonged to a Prussian nationalist elite that ruled his Russian-majority town. His father, Theosodius Harnack, was a theology professor at Dorpat, and was a strictly orthodox Lutheran. Theodosius’ scholarly discipline and zeal for things German, especially Lutheranism, influenced Adolf Harnack deeply. Harnack studied theology at Dorpat from 1869 until 1872, and in 1872 he went to the University of Leipzig where, within a year, he wrote his doctoral dissertation, and his habilitation dissertation within another. He joined the Leipzig faculty in 1875, and in 1879 he moved to the University of Giessen.[1]

Harnack published the first volume of his monumental multi-volume History of Dogma [2] in 1885. The book drew criticism from conservative Christians, chiefly for using Christianity and the New Testament as sources but not as norms. After its publication, he was offered a position at Harvard University, but he declined the offer and moved to Marburg in 1878, where he continued to work on his History of Dogma.[2]

In 1888, the University of Berlin and the Prussian Ministry of Education invited Harnack to take a professorship in Berlin, but were met with fierce opposition from Prussian church officials, who vetoed the appointment. Their main issues were that Harnack had reservations about the authorship of the Gospel of John, Ephesians, and I Peter, and miracles such as the Virgin Birth, the Resurrection, and the Ascension. To Harnack, the issue was whether theology was a real academic discipline, free from church dogmatism and control. Eventually, Kaiser Wilhelm II and Chancellor Bismarck intervened, and Harnack‘s appointment was approved.[3] In 1893, Harvard University renewed its offer, with a letter from the university‘s President, Charles W. Eliot, offering Harnack absolute freedom of thought and speech from all governmental, academic, or social restrictions, and the highest salary it could offer. Again, Harnack declined.[4]

Harnack‘s relationship with the church was always strained, and eventually he gave up on serving it, instead assuming extensive administrative responsibilities in Kaiser Wilhelm‘s government. In 1905, he was appointed as Director General of the Royal Library in Berlin. Harnack and the Kaiser had a good relationship and often met for discussion. Sometimes their meetings included Houston Stewart Chamberlain, the author of The Foundations of the Nineteenth Century [3]. The reason the Emperor was drawn to Harnack was not to discuss religious matters, but because of Harnack‘s scholarly breadth and administrative astuteness. To the Kaiser, Harnack was an embodiment of Prussian diligence, competence, loyalty, patriotism, and objectivity. In March 1914, he knighted Harnack.[5]

In 1910, Harnack warned Kaiser Wilhelm that Germany was locked in competition with the imperial nations, and that the quality of scholarship, which needed funding, would determine the outcome. German academic institutes could not compete with the immense funds that research institutes in the United States had received from wealthy philanthropists. He said, “This cannot, this dare not remain the case, if German science and with it the Fatherland – its inward strength and its outward image – are to avoid grave damage.” The Kaiser then had the leaders of German industry fund the Kaiser Wilhelm Society for the Advancement of Science.[6] Harnack was appointed as the first President of the Society and a Krupp family member as his Vice President. Harnack had the personality to induce cooperation from specialists in different fields, and interest among the wealthy.[7]

harnzck2222.jpgHarnack on Christianity

Harnack‘s ideas on Christianity were developed in the final years of the nineteenth century and are found in his most famous work, History of Dogma (Lehrbuch der Dogmengeschichte), which was published in four volumes between 1886 and 1889, and in the popular work, What is Christianity? [4] (Das Wesen des Christentums), published in 1900. Both works have been translated into English.

Harnack believed that in the Early Church, the Christian faith was combined with elements of Greek thought that were not essential to the faith, and the result became the Christian dogma. Because of that, he thought, Christian theology over time became preoccupied with physics and metaphysics. But he did not think that the mixing of Christianity with Greek thought was some kind of degeneration. This process was dictated by necessity and was in itself good. The problem was that the dogma became fixed and authoritative for all time, and thus unable to cope with new exigencies as they emerged.[8]

Harnack‘s theology is liberal theology in the sense that it emphasizes the imperative of freedom: the freedom of thought, the pursuit of truth, and freedom from external interference. To him, theology as an academic discipline could not accept limits set by dogmas and Scripture that it held had to be believed in to attain salvation. He was also confident in the power of human thought and the ability to transcend one‘s subjectivity to attain genuine objectivity. In him, scrupulous reasonableness and unshakeable religious faith were combined, resting on his awareness of one‘s dependence on the absolute spirit.[9] Harnack read Goethe regularly and valued his maxims and reflections immensely. In him, as in Augustine, Harnack found a source of wisdom, understanding, and faith.[10]

According to Harnack, true Christianity was something simple and sublime: “It means one thing and one thing only: Eternal life in the midst of time, by the strength and under the eyes of God.”[11] To him, the concern of true religion was the fundamental difficulties of human existence such as living, finding meaning, and death. To the question of what was the basis of the highest form of religion in all of history, he answered, “Jesus Christ and his Gospel.” He added that this answer was exhaustive because it included the whole history of Christianity, but Christianity, not as a doctrine, but as life, “. . . again and again kindled afresh, and now burning with a flame of its own.”[12] He said that “. . . it must not be forgotten that in German Protestantism the ‘gospel’ means Jesus’ preaching of the kingdom of God.”[13] To him, Jesus was not part of the gospel, only God the Father. The meaning of the designation “Son of God” did not mean that Jesus was God incarnated, but rather that he had unique knowledge of God:

It is “knowledge of God” that makes the sphere of divine Sonship. It is in this knowledge that he came to know the sacred being who rules heaven and earth as Father, as his Father. . . Jesus is convinced that he knows God in a way in which no one ever knew him before, and he knows that it is his vocation to communicate this knowledge of God to others by word and by deed – and with the knowledge that men are God’s children.[14]

Harnack did not hold orthodox Christology in high esteem, thinking it enough to follow Luther, who had described Jesus as the “mirror of God’s paternal heart.”[15] Former archbishop Rowan Williams describes the three main pillars of Harnack’s theology thus: “. . . the fatherhood of God, the infinite value of the individual soul, and the higher righteousness . . .”[16]

The First World War

When the First World War approached, latent ideas began to emerge in Harnack’s thought and writings. Because of his standing in German society and his relationship with Kaiser Wilhelm, he was requested to help the Fatherland in the war effort.

On August 4, 1914, the day England declared war on Germany, the Kaiser gave a speech to the members of the Reichstag, written in part by Harnack, in which he stressed that Germany had the moral right to defend “. . . the place in which God has put us . . .”[17] Harnack drafted another speech for the Kaiser, which was delivered [5] on August 6. The speech was called To the German People (An das deutsche Volk), in which the Kaiser declared, “The issue is whether our Fatherland is to be or not to be; it is concerned with German power, German strength, German culture! We will hold fast to the German way, German fidelity, and German civilization to the last breath.”[18] A public declaration signed by Harnack and other German intellectuals defended German militarism: “Without German militarism German culture would long ago have vanished from the earth. [Our militarism] grew out of [our culture] for its protection. . . . Germany’s army and Germany’s people are one.”[19]

Harnack’s thought was permeated with his conviction that war was an essential part of history, and that nations could hardly establish themselves without rivalry that risked wars. War to him seemed to be required by nature. He had hoped that after Bismarck had united Germany and it had enjoyed its great material success, Germany could take its rightful place beside Britain and the United States, and European civilization would thus be brought to a point where major wars could be avoided. In January 1912, he wrote:

harnack3333.jpgThe progress of the development of world history has placed the three Germanic empires of England, North America and Germany at the apex of humanity as far as the main features of culture are concerned. Apart from their being related by blood, these three states have also a great inheritance in common. This common inheritance sets them the highest goals, but also lays on them the solemn obligation before the judgment seat of history to work peaceably together.[20]

But he sensed that tensions between the great powers of Europe were increasing, and in that same month he wrote:

. . . the English government so judges our political existence as France regarded it after the events of 1866. Just as it appeared to France intolerable that a united German state should have arisen in the heart of Europe that had grown stronger than them, so it appears to England intolerable that this state has so developed as to rival her spiritual and material forces.[21]

When the war broke out, Harnack was furious because Britain had sided with Russia, which he believed to be the great enemy of European culture.

Great Britain sides with Russia against Germany! What does that mean? That means: Great Britain breaches the dam that had protected Western Europe and her culture against the desert sands of the asiatic non-culture of Russia and the Panslavs. Now we Germans have to plug that breach in the dam with our own bodies. We will do it though soaked in streams of blood, and we will win through. We have to win through; for we protect the work of fifteen hundred years on behalf of all Europe and also on behalf of Great Britain! But the day when Great Britain breached the dam can never be forgotten in world history.[22]

For Harnack, the cause of the war lay:

. . . in the relationship of [his] Fatherland, the new Great Power, to the old Great Powers and in particular to the world-wide imperialism of England and to the hunger of Russia for new lands and for oceanic might. These older Great Powers did not want to let this powerfully developing Reich, which only strove for air and light in a peaceful manner, take its proper place. It was only a question of time and the constellation of events when they would initiate violent repression and which of them would seize the initiative.

On August 1, 1914, the day the war began, Harnack was giving his last lecture of the summer on the history of dogma. He began the lecture by telling his students that the Kaiser had worked towards peace to the limits of honor, and that they now had the privilege to fight a just war for the Fatherland. He told them that if they were called up, they must to go to the battlefield in the consciousness that they were fighting “With God, for King and Fatherland.” After he said that, the students started singing Martin Luther‘s hymn, “Ein feste Burg ist unser Gott [6]” (“A Mighty Fortress is Our God”).[23]

Serving the Fatherland in war was not against Christian morality, thought Harnack, rather the opposite. God had instituted the state, and from the point of view of the individual Christian, the state had no morality. The state had its own political morality, which was acting with honesty and purpose, deciding itself what was moral, as the contingencies of realpolitik arose. “What gives political ethics its distinctiveness is that the State is both the subject and the object of ethics . . .” he said. The struggle of states and nations on the world-historical stage was beyond the judgement of private morality. In fact, it was a revelation of “. . .the spirit that rules in all the manifestations of history.”[24]

Harnack was under the influence of an idea, powerful within Lutheranism, namely the distinction between God as He is revealed in Scripture and the hidden God in his own nature. The question of theodicy becomes irrelevant in this line of thought, because the hidden God is beyond good and evil. According to Martin Luther, God as he is revealed, does not will the death of the sinner, but the hidden God as he is in himself, wills the death of the sinner, “. . . and in fact wills all things that come to pass.”[25] In On the Bondage of the Will [7] (De Servo Arbitrio), Luther states that the hidden God “. . . neither deplores, nor takes away death, but works life and death and all things: nor has He, in this Character, defined Himself in His Word, but has reserved unto Himself, a free power over all things.”[26] Scripture is thus only a partial testament to the will of God; nature, history, and the emergence of peoples and states also bear witness to his will.

The Science of History

There was more to science than just the natural sciences, according to Harnack. He defined science as “. . . knowledge of reality for purposeful action.”[27] The lower stages of science are occupied with determining and ordering facts, and with the mechanics of the world, but the highest stage of science is where “. . . the conscious spirit meets us with ideas norms and values. At this stage the science of history comes into its own . . .”[28] He added, “Not only natural laws are operative in history, in it lives the spirit which gives birth to the idea, to values and norms, that is to say, to laws of freedom.”[29] The highest stage of science then leads to philosophy, which is itself not a science, but:

. . . an aristocratic activity and cultivates a synthesis which is not everyone’s concern. One must not forget that humanity has not found its upward way by the light of the torches of individual insights gained through quantitative examination but under the guidance of men who had a vision of a central sun and had the courage to advance from physics to metaphysics, from history to metahistory, from ethics to metaethics.[30]

Although Harnack thought it impossible to establish laws of history, he held that analogy was an excellent way to organize and understand historical phenomena. The significance of analogy was brought to light by Oswald Spengler in his “profound and thought-provoking” work, The Decline of the West [8] (Der Untergang des Abendlandes), published in 1918-1922:

[Spengler] was the first to show what a striking analogy exists between all the mental and spiritual phenomena of a given epoch and, then, how the drama of ascent, flowering, decline and fall unfolds in every great epoch. In that work he has taught us that, all the way from the understanding of space, time and number via mathematics, music, the creative arts, scholarship, the shaping of ordinary life up to the reflection of the Whole in philosophy and religion, one and the same forming, law-giving and symbolizing spirit or style is at work in every epoch.[31]

The study of history, according to Harnack, should occupy itself with knowing the institutions of the past. These institutions are the results of historical developments. Nothing that has not taken form in institutions can have a lasting effect on history, no ideas or even great men. “The totality which social groups as such represent is influenced permanently only by an institution which, whether written or unwritten, gives clear expression of itself in the form it imposes, the goals it inspires and the authority it exercises.”[32] The institutions originate in ideas, and the history of institutions reveals the history of ideas. “Therefore, all of the history of institutions is unprobed as long as the motivating ideas are unknown. The ideas are, however, the spirit.”[33] To Harnack, the spirit reveals itself through history.

We must now speak of the spirit. All history is the history of the spirit and has an inner happening for its foundation; the spirit, however, is one. Whether we possess much or little of it, it is always one and the same spirit working in us and in everything brought forth by history.[34]

Thus, history reveals a deep unity between historical events and ourselves, and our higher existence. History was for him essential for the development of character: “To broaden oneself inwardly through history does not only belong to education, it is education. Such education connects itself harmoniously to the inner life of the spirit.”[35] Rather than settle for our own personal experience:

. . . we must expand, with Faust, the ego that is ours into the whole world’s ego. This occurs . . . as we, in noble hunger, take into ourselves the whole of world-happening and all of history’s great and good personalities, transforming all into the fibers of our being . . . We shall remain wretched and in bondage if we limit ourselves to ourselves; we shall become rich and free if we enter every door of history and make ourselves at home in its spacious rooms.[36]

This was, to him, the only way to resist the outmoded on an intelligent basis: it could only be obliterated with the aid of correctly understood history. One of the most profound ideas of his science of history, which is particularly pertinent to European civilization’s current dissipation of its cultural, moral, spiritual, intellectual, biological, and material wealth, is his valuation of the progress of history. If it is granted that “. . . life is something of utter value . . .” one “. . . has in the preservation of life and its advance a standard by which to evaluate the processes of history. Obviously, this preservation and advance are not about the physical life of the individual person but about the higher spiritual life of the whole . . .”[37] He adds, that by applying this measure, “. . . it becomes clear that the orientation towards the conservation and preservation of life is correct and its opposite is false, that force is of value and that weakness corrupts . . .”[38] Ideas, institutions, and the behavior they shape matter because:

. . . everything crumbles under certain circumstances and we ourselves also fall to pieces bit by bit while, under other circumstances life is preserved, it follows that the one is bad and the other good. As to what those circumstances are, history makes unmistakably clear: to preserve life alone is the direction and force in which humans and humankind is set free “from the dominion of that which binds all” or, . . . from servitude to the merely natural and one’s own empirical ego. . . . Destructive to life, not only to only to the life of the whole but also to that of the individual, is the direction which raises to pre-eminence the physical well-being of the individual, and with that the struggle of all against all. No word confirms the course of world-history more assuredly than that of Jesus: that they who seek to save their lives only will surely lose it. The course of world events shows that behind the direction which strives energetically to rise up over the merely natural and egoism there lurk chaos and death.[39] [9]

Culture, is for Harnack an organism whose nature is to expand and advance and permeate all things. If culture loses its restless striving and ascent, “. . . it begins at once to harden into mere civilization; immediately the decay of its dying members sets in until barbarism arises which is the more shocking the more plentiful are the masks and the grimaces into which the higher values of a better day have been changed.”[40] A culture’s ascent and struggle for subjugation carries with it the reward of the preservation of life, while its opposite, descent and weakness, carries with it the punishment of decay and decomposition of life. Empirically, this striving is irrational, but “. . . is experienced as a powerful and blessed feeling for life.” Through history mankind has striven for something it has neither seen nor heard, acting as if God existed.[41]

Latter Years

After the war, Harnack, wanting to help rebuild Germany, supported the new constitution of the Weimar Republic, despite being unhappy with it. He thought that a new way of thinking was required if Germans were “. . . not to bear the entire cost of the world-revolution . . .” To him, the people and its spirit were more important than constitutions and forms of government:

We have to resist Mammonism, godlessness and the loss of ideals . . . for otherwise we will not be spared Bolshevism. New liberal forms alone achieve nothing; they will only have to give way to more ‘liberal’ ones if they are not permeated by a public spirit, seriousness and the courage for sacrifice.[42]

In 1919, in a sermon at the university, he put forth seven principles for a renewed Germany:

  1. Without a national consciousness there can be no peoplehood; without humanness no real greatness.
  2. Without authority there can be no organization.
  3. Without personality there can be no life that is worth living.
  4. Without determination to overcome class-divisions there can be no internal peace.
  5. Without capital there can be no culture.
  6. Without power there can be no state.
  7. Without selflessness and the fear of God there can be no future.[43]

He rejected many offers to join a political party and an offer to become Germany’s ambassador to the United States in 1921, focusing instead on theology for the rest of his life. His theology was beginning to come under attack by the rising neo-orthodox movement in theology, whose main proponent was Karl Barth, a former student of Harnack. The accusation was made that he, and other liberal theologians like him, had merged theology with militaristic nationalism.[44]

In the 1920s, Harnack began a passionate study of the second-century heretic Marcion. He valued Marcion’s gospel for its perfect love and for being purified of rigorous legalism. Marcion separated the “righteous” God of Judaism from the one found in the New Testament, and rejected the Old Testament. Harnack held that rejecting the Old Testament in the second century would have been a mistake. The Reformers of the sixteenth century were unable to withdraw from its legacy, “. . . but for Protestantism since the nineteenth century to continue to treasure it as a canonical document is the result of a religious and ecclesiastical paralysis.”[45]


1. Gary Dorrien, Kantian Reason and Hegelian Spirit: The Idealistic Logic of Modern Theology [10](Chichester: Wiley Blackwell, 2015), p. 321.

2. Martin Rumscheidt, “Introduction: Harnack’s Liberalism in Theology: A Struggle for the Freedom of Theology,” in Adolf von Harnack: Liberal Theology at Its Height [11], ed. Martin Rumscheidt (Minneapolis: Fortress Press, 1991), pp. 14-15.

3. Rumscheidt, 15-16.

4. Rumscheidt, pp. 17-18.

5. Rumscheidt, pp. 21-22 & 24.

6. Jon Agar, Science in the Twentieth Century and Beyond [12] (Cambridge: Polity Press, 2012), p. 101.

7. Rumscheidt, p. 24.

8. James Hardy Ropes, “Adolf Harnack [13],” The Biblical World, (vol. 7, no. 1, 1896), pp. 22-29.

9. Rumscheidt, p. 33.

10. Rumscheidt, pp. 15 & 21

11. Dorrien, pp. 326-327.

12. Dorrien, p. 327.

13. Adolf Harnack, Adolf von Harnack: Liberal Theology at Its Height, p. 147.

14. Harnack, p. 157.

15. Dorrien, p. 331.

16. Rowan Williams, “The Deadly Simplicities of Adolf von Harnack [14].”

17. Ibid.

18. J. C. O´Neill, “Adolf von Harnack and the entry of the German state into war”, Scottish Journal of Theology, (vol. 55, no. 1, 2002), p. 3.

19. Rumscheidt, p. 25.

20. O‘Neill, pp. 13-14.

21. O‘Neill, p. 12.

22. O‘Neill, p. 7.

23. O‘Neill, p. 15.

24. O‘Neill, p. 18.

25. Noah Kelley, “Luther’s View of the Hidden God and the Revealed God [15],” p. 4.

26. Martin Luther, The Bondage of the Will [16], sect. 64.

27. Harnack, p. 43.

28. Harnack, p. 45.

29. Harnack, p. 45.

30. Harnack, p. 45.

31. Harnack, p. 52.

32. Harnack, p. 54.

33. Harnack, pp. 56-57.

34. Harnack, p. 57.

35. Harnack, p. 57.

36. Harnack, p. 57.

37. Harnack, p. 59.

38. Harnack, p. 59.

39. Harnack, p. 59.

40. Harnack, pp. 59-60

41. Harnack, p. 60.

42. Rumscheidt, pp. 26-27.

43. Rumscheidt, p. 27.

44. Dorrien, pp. 332-333.

45. Rumscheidt, pp. 28-29.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2017/02/adolf-von-harnacks-dark-theology/

URLs in this post:

[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2017/02/2-8-17-1.png

[2] History of Dogma: http://amzn.to/2kTiYdZ

[3] The Foundations of the Nineteenth Century: http://amzn.to/2louXwY

[4] What is Christianity?: http://amzn.to/2lohJAe

[5] delivered: https://www.youtube.com/watch?v=0j_SlC8Ppx4

[6] Ein feste Burg ist unser Gott: https://www.youtube.com/watch?v=ErKTZchVVeE

[7] On the Bondage of the Will: http://amzn.to/2k3vA2A

[8] The Decline of the West: http://amzn.to/2lkZbox

[9] [39]: #_ftn39

[10] Kantian Reason and Hegelian Spirit: The Idealistic Logic of Modern Theology: http://amzn.to/2kT6qD6

[11] Adolf von Harnack: Liberal Theology at Its Height: http://amzn.to/2kOxjsp

[12] Science in the Twentieth Century and Beyond: http://amzn.to/2loowKp

[13] Adolf Harnack: http://www.journals.uchicago.edu/doi/abs/10.1086/471791

[14] The Deadly Simplicities of Adolf von Harnack: https://lif.blob.core.windows.net/lif/docs/default-source/default-library/rowan-williams---the-deadly-simplicities-of-adolf-von-harnack---january-2014---lecture-transcript-pdf.pdf?sfvrsn=0

[15] Luther’s View of the Hidden God and the Revealed God: https://kelleys4christ.files.wordpress.com/2010/09/luther-research-paper-blog.pdf

[16] The Bondage of the Will: http://grace-ebooks.com/library/Martin%20Luther/ML_Bondage_Of_The_Will.pdf

samedi, 28 janvier 2017

Parviz Amoghli: Ernst Jünger und wir - Der Waldgang heute


Parviz Amoghli: Ernst Jünger und wir - Der Waldgang heute

Der Berliner Publizist und Filmemacher Parviz Amoghli formulierte am 25. Februar 2016 seine Sicht von Ernst Jüngers Buch „Der Waldgang“ für die heutige Zeit: „Der Waldgang weist dem freien Einzelnen einen Weg aus dem Dilemma. Und der führt ihn immer weiter zurück in Richtung Ursprung, also genau entgegengesetzt zum Zug der Zeit.“

jeudi, 12 janvier 2017

La notion de politique de Carl Schmitt


La notion de politique de Carl Schmitt

par Karl Peyrade

Ex: http://www.lerougetlenoir.org 

Ex: Publié en 1932, La notion de politique est un des ouvrages les plus connus du juriste catholique allemand Carl Schmitt. A l’origine de ce livre, on trouve une conférence de l’auteur, s’inscrivant dans unCYCLE sur les problèmes de la démocratie, à la Grande École Allemande pour la Politique située à Berlin. La conférence a donné ce texte qui a fait l’objet de nombreux débats au sein de l’intelligentsia allemande. Avant la parution de La notion de politique, les intellectuels allemands assimilaient souvent l’État à la politique. C’est face à ce postulat que Schmitt a entendu réagir.

Selon l’auteur, le concept d’État présuppose le concept de politique. L’État se définit, selon l’acception moderne, comme étant le statut politique d’un peuple organisé légalement sur un territoire donné. Pendant longtemps, les juristes n’ont évoqué que les problématiques liées à la théorie générale de l’État sans se soucier du politique. D’après Max Weber, qui fut le professeur de Carl Schmitt, le pouvoir est un élément caractéristique de la politique. L’Allemagne du XIXe siècle a d’abord placé, l’État au-dessus de la société. Ensuite, la conception libérale a primé en introduisant une dialectique État/société à savoir une opposition entre l’État et la société. Enfin, le début du XXesiècle a accouché de l’État total au sens hégélien c’est-à-dire d’un État compétent dans tous lesDOMAINES. Bien entendu, à l’heure actuelle et depuis la deuxième guerre mondiale, la vision libérale de l’État a repris du galon dans le monde occidental.

L’auteur note que dans de nombreuxDOMAINES, il existe un certain dualisme simplificateur : l’opposition beau/laid en esthétique, l’opposition rentable/non rentable en économie, l’opposition bien/mal en morale etc. En politique, c’est le dualisme ami/ennemi ou union/désunion ou association/dissociation qui est le plus pertinent. L’ennemi est l’étranger générant un conflit non réglable par une norme générale ou un tiers impartial. L’État, en tant que communauté d’intérêt et d’action, va décider si l’ennemi, c’est-à-dire son antithèse, menace son existence.

Le Christ et l’Église catholique à sa suite recommandent d’aimer ses ennemis et de prier pour eux et leur salut. Schmitt rappelle à ce sujet la distinction latine entre inimicus (ennemi personnel) auquel l’Évangile fait référence [1] et hostis (ennemi politique). Pour illustrer son propos, il donne l’exemple suivant :

« Dans la lutte millénaire entre le christianisme et I ’Islam, il ne serait venu à l’idée d’aucun chrétien qu’il fallait, par amour pour les Sarrasins ou pour les Turcs, livrer l’Europe à l’Islam au lieu de la défendre. L’ennemi au sens politique du terme n’implique pas une haine personnelle, et c’est dans la sphère de la vie privée seulement que cela a un sens d’aimer son ennemi, c’est-à-dire son adversaire. »

61S60PfzfrL.jpgCette citation brille par son actualité. Face à l’invasion migratoire et à la place de plus en plusIMPORTANTE que prend la religion mahométane en France, l’Église catholique dans la continuité du Concile Vatican II propose aux chrétiens d’accueillir l’autre sans distinguer l’étranger en tant qu’individu de l’étranger en tant que masse politique. Pourtant, si un chrétien doit aider l’étranger en tant qu’individu lorsque ce dernier lui réclame de l’aide, d’un point de vue politique, l’Église et la sphère étatique doivent se prononcer contre cet afflux considérable d’étrangers qui présente une menace pour le bien commun et l’unité du pays (insécurité culturelle, baisse des salaires, danger pour la foi catholique, violences interethniques etc.). Carl Schmitt le confirme d’un point de vue conceptuel : lorsque l’antagonisme extérieur consistant à distinguer les nationaux des étrangers disparaît, l’État peut perdre son unité politique et l’antagonisme risque alors de se situer à l’intérieur de l’État à travers une guerre civile.

La guerre n’est qu’unINSTRUMENT de la politique. Selon le mot de Clausewitz, « La guerre n’est rien d’autre que la continuation des relations politiques avec l’appoint d’autres moyens [2]. » Même le concept de neutralité découle de l’opposition ami/ennemi car il nécessite l’existence d’un conflit entre amis et ennemis pour qu’une position neutre soit prise. Si la guerre disparaît, l’ennemi et le neutre disparaissent corollairement et, par conséquent, aussi la politique. En effet, un monde sans conflictualité, un monde pacifié est un monde sans distinction ami et ennemi et, par là même, un monde sans politique. La guerre moderne a ceci de spécifique qu’elle ajoute à cette dialectique ami/ennemi un élément moral. Dès lors, l’ennemi n’est plus simplement une catégorie politique, il devient aussi une catégorie morale. En conséquence, l’ennemi étant le mal incarné, il convient de le détruire intégralement par tous les moyens (bombardement des populations civiles, armes atomiques, criminalisation de l’ennemi et fin du statut d’ennemi et de ses droits). Mais la guerre ne peut jamais être religieuse, économique ou morale. Ces motifs peuvent devenir politiques quand ils entraînent la mise en place de la configuration amis et ennemis. La guerre n’est alors que l’actualisation ultime de cette conflictualité.

Qui définit cette opposition entre amis et ennemis ? Celui qui est souverain à savoir celui qui est capable de trancher une situation exceptionnelle, celui qui peut déclencher l’état d’urgence. Cette personne peut être le monarque ou l’État lorsqu’il représente l’unité politique du peuple. Dans le monde moderne, cette décision appartient à l’État. Elle suppose un peuple politiquement uni, prêt à se battre pour son existence et son indépendance en choisissant son propre chef ce qui relève de son indépendance et de sa liberté. Lorsqu’un peuple accepte qu’un tiers ou un étranger lui dicte qui est son ennemi, il cesse d’exister politiquement.

La tâche première de l’État est de pacifier l’intérieur car sinon pas de norme possible. Une communauté n’est politique que si elle est en capacité et en volonté de désigner son ennemi. Cette capacité fonde l’unité politique du groupe en-dessous duquel les entités extérieures sont placées par ce dernier. On retrouve la même idée chez les grecs avec la notion de barbares. Dans la conception libérale de l’économie, chaque agent est libre. Il peut donc décider tout seul des causes pour lesquelles il souhaite agir. Aucune entité collective ne peut rien lui imposer. Dans le monde économique, il est facile d’écarter le gêneur sans user de la violence. On peut le racheter ou le laisser mourir. Il en est de même dans le monde culturel : c’est la norme qui entraîne la mort sociale. Mais en ce qui concerne la politique, des hommes peuvent être obligés de tuer d’autres hommes pour des raisons d’existence.

Le monde est une pluralité politique. En effet, une unité politique définit un ennemi qui constitue alors lui aussi une unité politique. Il n’existe pas d’État universel. Le jour où il n’y aurait plus d’ennemis sur terre, il n’y aurait plus non plus de politique et d’État. Sans État, il ne reste plus que l’économie et la technique. L’auteur précise :

« Le concept d’humanité est un instrument idéologique particulièrement utile aux expansions impérialistes, il est un véhicule spécifique de l’impérialisme économique. On peut appliquer à ce cas, avec la modification qui s’impose, un mot de Proudhon : " Qui dit humanité veut tromper ". »

Un ennemi de cette humanité n’est donc plus humain. Il devient alors possible de l’exterminer totalement. La notion d’humanité est apparue au XIXe siècle pour contrer l’ordre ancien et lui substituer des concepts individualistes, comme le droit naturel, applicables à tout le genre humain. La Société des Nations de 1919 n’est ni universelle, ni internationale. L’adjectif international, se définissant comme la négation des barrières étatiques, est à distinguer de l’adjectif interétatique qui suppose des relations entre États sans nier leur délimitation. La Troisième Internationale a une connotation internationale. La Société des Nations serait plutôt une alliance de nations contre d’autres.

Le libéralisme se fonde sur une vision anthropologique optimiste de l’homme : l’homme est bon et sa raison produit la société qui est à opposer à l’État. Pour Schmitt, les vrais penseurs politiques comme Taine, Machiavel, Fichte, Hegel, De Maistre ou Donoso Cortes adoptent une position inverse. Les hommes sont par nature mauvais, l’État les transcende. Hegel définissait le bourgeois comme « cet homme qui refuse de quitter sa sphère privée non-politique, protégé du risque, et qui, établi dans la propriété et dans la justice qui régit la propriété privée, se comporte en individu face au tout, qui trouve une compensation à sa nullité politique dans les fruits de la paix et du négoce, qui la trouve surtout dans la sécurité totale de cette jouissance, qui prétend par conséquent demeuré dispensé de courage et exempt du danger de mort violente ». Dans un monde où les hommes sont bons, il n’est plus besoin de prêtres pour guérir du péché, ni de politiciens pour combattre l’ennemi. La société libérale s’en remet au Droit comme norme supérieure ce qui est illusoire car le Droit n’est que le produit de ceux qui l’établissent et l’appliquent.

L’essence du libéralisme est antipolitique. Il existe une critique libérale de la politique mais pas de vision libérale de la politique. Le libéralisme suppose un abaissement du rôle de l’État le limitant à concilier les libertés individuelles. Il substitue à l’État et à la politique la morale et l’économie, l’esprit et les affaires, la culture et la richesse. Cette idéologie commence et s’arrête à l’individu. Rien ne peut contraindre un individu à se battre pour le groupe ou pour l’État. Dans l’optique libérale, l’État n’a pour unique but que de permettre l’accomplissement de la liberté humaine mais certainement pas de la contraindre. La lutte politique devient une concurrence économique (les affaires) et une joute verbale (l’esprit). La fixité de la paix et de la guerre est remplacée par l’éternel concurrence des capitaux et des égos. L’État devient la Société vue comme le reflet de l’Humanité. La société correspond à une unité technique et économique d’un système uniforme de production et de communication.

Les libéraux se sont indéniablement trompés. Le monde n’est pas rationalisable, réductible à une formule mathématique et le commerce n’a pas permis la paix. La science et la technique n’ont pas remplacé la violence et le rapport de forces. Hegel avait placé l’État au-dessus de la société. C’est désormais la société qui domine l’État. L’économique et la technique ont pris l’ascendant sur toutes les autres sphères mais rien ne pourra jamais définitivement annihiler le politique.

Carl Schmitt conclut son ouvrage sur le constat suivant :

« Nous sommes à même de percer aujourd’hui le brouillard des noms et des mots qui alimentent la machinerie psychotechnique servant à suggestionner les masses. Nous connaissons jusqu’à la loi secrète de ce vocabulaire et nous savons qu’aujourd’hui c’est toujours au nom de la paix qu’est menée la guerre la plus effroyable, que l’oppression la plus terrible s’exerce au nom de la liberté et l’inhumanité la plus atroce au nom de l’humanité […] Nous reconnaissons le pluralisme de la vie de l’esprit et nous savons que le secteur dominant de notre existence spirituelle ne peut pas être unDOMAINE neutre […] Celui qui ne se connaît d’autre ennemi que la mort […] est plus proche de la mort que de la vie […] Car la vie n’affronte pas la mort, ni l’esprit le néant de l’esprit. L’esprit lutte contre l’esprit et la vie contre la vie, et c’est de la vertu d’un savoir intègre que naît l’ordre des choses humaines. »

A travers cet ouvrage court, exigeant et précis, Carl Schmitt, dans son style habituel, très éloigné de la prose juridique, donne des clés de lecture intéressantes du monde moderne. Sa vision de la politique est utile pour comprendre à quel point notre monde est dépolitisé. De nos jours, les cartes sont brouillées par les dirigeants politiques. L’indistinction généralisée règne. On ne distingue plus l’ami de l’ennemi, le citoyen du migrant, l’homme de la femme, l’homme de l’animal, le catholique du musulman ou du juif ou encore le bien du mal. Face ce délitement de l’État et de la société, lire Carl Schmitt permet de mieux comprendre les dessous conceptuels de l’effondrement du monde contemporain.

Karl Peyrade.

[1Math. 5, 44

[2De la guerre (1955)

jeudi, 22 décembre 2016

L’homme et la technique


L’homme et la technique

Ex: https://argoul.com

Oswald Spengler fut célèbre en son temps. Notamment parce qu’il a publié une vaste fresque du destin humain intitulée ‘Le déclin de l’Occident’ en 1918. Presqu’un siècle plus tard, il reste d’actualité ! En 2018 (dans 7 ans), la Chine sera le premier exportateur mondial, le premier prédateur mondial de matières premières, le premier néocolonialiste économique mondial. Elle défendra aussi âprement ses intérêts que l’Angleterre de la reine Victoria ou les États-Unis de George W. Bush. Car, analyse Oswald Spengler, ce sont l’essor de la technique et de la population qui ont bouleversé le monde.

oswald-spengler-l-homme-et-la-technique.jpg‘L’homme et la technique’ est un opuscule qui devrait ravir les écolos et les économistes de la décroissance ; il devrait stimuler les souverainistes et les partisans d’une Europe puissance ; il décrit parfaitement le mental américain face aux défis chinois. Paru en 1931, après la crise financière de 1929 et avant les cataclysmes nationalistes, racistes et guerriers des années 1940, il en a le vocabulaire daté. Mais Spengler livre une intuition, pas un système dogmatique. Il ne prône aucune révolution qui passerait une quelconque catégorie sociale ou raciale par les armes, il analyse la longue histoire. Il dit une manière d’être, la nôtre, ce qu’il appelle « la culture faustienne ».

Pour Oswald Spengler, la culture est le devenir, le mouvement ; la civilisation est le devenu, l’aboutissement historique. Or, dit-il, notre culture faustienne, alimentée par le désir et l’incessante exploration curieuse des choses, se meurt. Elle est désormais ‘civilisation’ : matérielle, matérialiste, comptable. La vie quotidienne, la famille, la morale, les croyances, les espoirs – tout est façonné par la technique, dit Oswald Spengler (y compris la procréation). Qui lui donnerait tort ?

Or la technique est la meilleure et la pire des choses, comme la langue d’Ésope. Elle est tactique pour survivre dans la nature. Le singe nu a utilisé ses mains, libérées par la station debout, pour prendre les armes et se défendre ou faire levier. La première dialectique de la main et de l’outil a fait de l’homme un animal de proie pour son environnement qui le libère de ses déterminants génétiques. L’être humain n’est pas une fourmi, il devient intelligent. Tout ce qu’il crée est « artificiel », non naturel.

Première tragédie : la nature sera toujours la plus forte, elle a les millions d’années pour elle, mais l’homme ne sait pas faire autrement que l’artifice. Jusqu’à lever la main contre sa mère, en rebelle, et peut-être détruire le climat, la faune ou la planète…

Vient la seconde dialectique entre le langage et l’entreprise. Car l’être humain n’est pas seul : il vit en famille, en horde, en clan, plus tard en village, en ville, en société. Animal politique, l’homme s’entend par le langage pour un projet commun : projet de la cité pour organiser les hommes, projet de l’entreprise pour utiliser la matière et produire des biens. Le langage ne sert pas à comprendre le monde, écrit Spengler, mais à la conversation pour agir.

Seconde tragédie : toute organisation prend sur la liberté humaine. L’entreprise oblige à commander ou à exécuter, à laisser une part de son travail pour le bénéfice et l’investissement, en bref à être plus ou moins exploité ; la cité elle-même contraint par ses lois, sa morale, ses obligations physiques comme le service militaire. L’homme s’aliène en s’organisant en groupes humains.

L’Occident – ce qui est à la fois sa grandeur et sa tragédie – incarne au plus haut point l’insatiable curiosité de savoir, l’exploration ultime des secrets de la nature, la volonté de maîtrise et de création. De la culture technique est née la civilisation matérielle que nous connaissons. Cet « ensemble de modes de vie artificiels, personnels, autogènes, se transforme en une cage aux barreaux serrés pour les âmes rebelles à tout frein » (p.124). L’accroissement de la population, grâce à la technique (alimentation, confort, hygiène, médecine), noie l’individu et lui fait perdre toute importance. Les nations, organisées en États (« L’État est l’ordre intérieur d’un peuple en vue de ses objectifs extérieurs » p.120), instaurent des frontières pour se préserver (accès aux ressources, emplois, style de vie, croyances) et entrent en rivalité entre elles. « La frontière, de quelque nature qu’elle soit, ne serait-ce qu’intellectuelle, est l’ennemi mortel de la volonté de puissance », écrit l’auteur dans un cri libertaire.

Car Oswald Spengler est analyste, pas politicien ni philosophe. Il dit que l’Occident court à sa perte mais qu’il n’y peut rien. Toute civilisation est mortelle. Il prédit dès 1931 les rébellions : hippie contre la vie bourgeoise, révolutionnaire contre l’accaparement de la rente pétrolière, écologiste contre le mode de vie consumériste industriel. « Il n’est pas vrai que la technique humaine économise du travail », écrit Spengler. « Chaque découverte contient la virtualité et la nécessité de découvertes nouvelles, tout désir satisfait en éveille des milliers d’autres, chaque triomphe sur la nature en appelle d’autres encore » (p.125).

D’où « le dernier acte » qui fait l’objet du chapitre 5 : l’avènement et la dissolution de la culture machiniste.

  • Par le mouvement social : La technique appelle la société pour organiser son règne. Toute société crée des classes sociales pour la division nécessaire du travail. « Avec la croissance des agglomérations urbaines, la technique prit un caractère bourgeois » (p.148). Naît le luxe, « la culture dans sa forme la plus poussée » (p.134), donc l’envie sociale et la contestation.
  • Par le divorce de la vérité et des faits : Se séparent le prêtre, le savant et le philosophe qui vivent dans le monde des vérités – et le noble, le guerrier et l’aventurier (l’entrepreneur), qui vivent dans le monde des faits. « Le successeur de ces moines gothiques fut l’inventeur laïque cultivé, le prêtre-expert de la machine. Enfin, avec l’avènement du rationalisme, la croyance à la technique tend presque à devenir une religion matérialiste » (p.148). Éternelle, immortelle, elle apporte le salut à l’humanité. La découverte est jouissance pour soi, sans aucun souci des conséquences, parfois immenses pour le genre humain. Les découvertes se multiplient mais la peine de l’homme n’est pas réduite, il faut toujours plus de mains pour alimenter la machine. Pour quel but ?
  • Par la lutte des États : Seul l’État a un but qui est d’accroître sa puissance politique en accroissant sa richesse, donc son industrie. D’où les guerres pour l’accès aux ressources, qui exploitent ou achètent les pays miniers ou pétroliers dans une sorte de néocolonialisme, la guerre des monnaies qui déstabilise l’épargne, l’emploi et la redistribution sociale. Malgré la tendance européenne à se vouloir hors de l’histoire, jouissant bourgeoisement de ses richesses acquises, Spengler nous rappelle que vivre est lutter. La Chine nous le montre à l’envi, mais aussi le Brésil (qui va choisir le F18 plutôt que le Rafale) ou la Turquie (qui négocie avec l’Iran contre l’Occident) ou le Mexique (qui se fout des intellos médiatiques français). Or « au lieu de garder jalousement pour eux-mêmes le savoir technique qui constituait leur meilleur atout, les peuples ‘blancs’ l’offrirent avec complaisance au tout-venant dans le monde entier » (p.174). Ceux qui « grâce au bas niveau des salaires, vont nous mettre en face d’une concurrence mortelle » (p.175). C’est exactement ce qui se passe : notre fameux TGV est copié par les Chinois, ils préparent leur Airbus pour 2014, les Coréens ont des centrales nucléaires moins sophistiquées que nous (et moins chères) à exporter, les Iraniens usent d’un logiciel allemand Siemens pour leurs centrifugeuses destinées à la bombe nucléaire.
  • Par les menaces sur le climat et la planète : « La mécanisation du monde est entrée dans une phase d’hypertension périlleuse à l’extrême. La face même de la terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes, n’est plus la même. (…) Un monde artificiel pénètre le monde naturel et l’empoisonne. La civilisation est elle-même devenue une machine faisant ou essayant de tout faire mécaniquement » (p161).
  • Par la perte de sens : L’âme se dilue dans le calcul, la computation et la mathématisation froide du monde : « notre propre culture faustienne représente pour sa part le triomphe de la pensée technique pure sur les grands problèmes » (p.135). On l’a vu avec le krach de la raison pure dans la finance, les échecs humains de la rationalisation du personnel chez France Télécom. A trop rationaliser l’humain perd son âme. « La culture faustienne, celle de l’ouest européen, n’est probablement pas la dernière mais elle est certainement la plus puissante, la plus véhémente et, conséquence du conflit intérieur entre son intellectualité compréhensive et son manque d’harmonie spirituelle, de toutes la plus tragique » (p.136). « Être donc soi-même Dieu, c’est bien cela le rêve du chercheur faustien » (p.146) – mais être Dieu, en ce monde-ci, est-ce possible ou même raisonnable ? « La pensée faustienne commence à ressentir la nausée des machines. Une lassitude se propage, une sorte de pacifisme dans la lutte contre la nature » (p.167).

Ce qui nous fait être, notre culture faustienne, est attaqué de toute part. Or, si les autres cultures usent de la technique comme d’un outil, nous seuls en faisons un but spirituel, la quête incessante pour savoir et pour explorer la nature. D’où notre condamnation à terme, de l’intérieur par l’écologie, de l’extérieur par l’émergence des pays tiers. Entre Montaigne et Nietzsche, un petit livre à méditer ! Il a inspiré Heidegger.

Oswald Spengler, L’Homme et la technique, 1931, Gallimard Idées, 1969, 181 pages. Difficile à trouver, mais occasion possible.

Donoso Cortes, Carl Schmitt, Julius Evola

Donoso Cortes, Carl Schmitt, Julius Evola

DC-CSn40.jpgDe nos jours, la « discussion » est devenue une marchandise, le produit vendable des nouvelles par câble et des revues d’opinion; il n’y a plus même le prétexte d’une « recherche de la vérité ».

Je ne crois pas que la monographie de Carl Schmitt sur Donoso Cortés, mentionnée par Julius Evola, ait été traduite. Cependant, le dernier chapitre de la Théologie politique de Schmitt est intitulé Sur la philosophie contrerévolutionnaire de l’État (de Maistre, Bonald, Donoso Cortes), de sorte qu’il peut servir de résumé à la compréhension par Schmitt de Donoso.

Mais d’abord, il faut signaler une anomalie intéressante. Le Schmitt catholique, ainsi que les trois contre-révolutionnaires catholiques, n’ont eut absolument aucun impact sur l’église contemporaine. Leurs idées sur la Tradition, l’autorité et l’opposition au monde libéral moderne ont été rejetées par l’église modernisante Vatican II. Alors, pourquoi l’Evola anti-chrétien était-il si enchantée par la figure de Donoso Cortés? Comme l’indique Evola dans sa revue de la monographie de Schmitt sur Thomas Hobbes, ce qui compte, c’est la « manifestation d’un principe et d’un ordre supérieur » et la mise en place d’un « type d’organisation véritablement spirituelle et hiérarchique traditionnelle ». Puisqu’il n’y a plus de soutien institutionnel à de telles idées, il incombe aux rares de les comprendre et de les développer. 

Comme nous l’avons vu, Evola rejette la revendication de Hobbes du contrat social comme la base de l’état du Leviathan, car cela pourrait servir à lui fournir un vernis de légitimité. C’est plutôt la dévolution de l’Etat traditionnel, résultat de la perte du sens d’une vérité transcendante, tout en conservant son autorité, qui donne notre situation. Un tel Etat, laissé à ses propres moyens sous l’influence de « courants plus profonds, toujours capables de s’infiltrer là où elles ne trouvent pas la voie barrée par la présence de principes authentiques et d’une vérité ferme et durable », va continuer de permettre la « dissolution individualiste de l’Etat ». Alors, qu’est-ce que Donoso nous raconte de ce choc libéral et de son contraire?

L’idéal libéral est la « libre enquête », le « marché des idées », la « conversation éternelle ». Schmitt écrit:

Les philosophes politiques catholiques comme de Maistre, Bonald et Donoso […] auraient considéré la conversation éternelle comme le produit d’un fantasme horriblement comique, car ce qui caractérisait leur philosophie politique contre-révolutionnaire, c’était la reconnaissance que leur époque nécessitait des décisions.

Car la Tradition de Bonald offrait la seule possibilité d’acquérir ce que l’homme était capable d’accepter métaphysiquement, parce que l’intellect individuel était considéré comme trop faible et misérable pour pouvoir reconnaître la vérité par elle-même.

Les antithèses et les distinctions que Bonald a tant aimé contiennent en vérité des disjonctions morales … De telles disjonctions morales représentent des contrastes entre le bien et le mal, Dieu et le diable; entre eux existe un « les deux/ou » dans le sens d’une lutte de vie ou de mort qui ne reconnaît pas une synthèse et un « tiers supérieur ».

Nous voyons que les contre-révolutionnaires rejettent l’idéal libéral que l’opinion de chaque homme compte. « L’erreur n’a pas de droits », et peu d’hommes sont capables de surmonter l’erreur intellectuelle. Donoso était encore plus emphatique. Selon Schmitt, Donoso Cortés avait un

mépris pour l’homme ne connaissait pas de limites: la raison aveugle de l’homme, sa faiblesse et la ridicule vitalité de ses désirs charnels lui paraissaient si pitoyables que toutes les paroles de tout langage humain ne suffisent pas à exprimer toute la bassesse de cette créature. […] La stupidité des masses devait être aussi évidente pour lui que la vanité idiote de leurs chefs.

En somme, Donoso décrit les hommes comme étant à l’étape qu’Evola appelait la première[1] qui est définie « par des forces, des idées et des objets en dehors de lui-même. Manquant de volonté, l’homme de la première étape ne peut rien faire sans être dirigé par des forces extérieures ». De même, comme Evola, Donoso méprise la société bourgeoise. Schmitt écrit:

Selon Donoso Cortés, il était caractéristique du libéralisme bourgeois de ne pas décider dans cette bataille mais plutôt d’entamer une discussion. Il définit directement la bourgeoisie comme une « classe de discussion ». Cette définition contient la classe caractéristique de vouloir éluder la décision. Une classe qui déplace toute l’activité politique sur le plan de la conversation dans la presse et au parlement n’est pas fait pour le conflit social.

La futilité du débat

Voici le cœur de la question. La classe bourgeoise, bien que nominalement au pouvoir, n’a aucune compréhension, ni même croyance en aucun principe d’ordre transcendant. Par conséquent, il n’y a plus de convictions. Sans aucune compréhension des vrais principes, il n’y a pas d’argument contre les forces destructrices du désordre. Quand le contraire de la vérité est mis à égalité avec la vérité, il ne peut y avoir de résolution. Le débat se poursuivra sans résolution, comme quelque spectacle des Highlanders, mais sans les éléments héroïques. Au lieu d’un « les deux/ou», il y a maintenant un « et/ou ». Les masses elles-mêmes n’ont aucun moyen de résoudre le problème, et donc se considèrent libres de choisir une alternative basée sur rien d’autre que leurs caprices. Ainsi, le choix du désordre est tout aussi valable que le choix de l’ordre.

Si un enfant touche un poêle chaud, il reçoit immédiatement des commentaires négatifs et apprend à ne jamais le faire à nouveau. Dans le cours de sa vie, un homme fera beaucoup d’erreurs. Souvent, les conséquences ne sont pas clairement connues jusqu’à des années plus tard, lorsque les enchevêtrements qu’il a créés deviennent difficiles à échapper. Sur le plan sociétal, les effets négatifs ne seront pas remarqués pendant de nombreuses années, dépassant souvent même la durée de la vie d’un homme. C’est pourquoi ils persistent, sous le regard perplexe de ceux qui sont encore capables de voir les vraies causes et conséquences des événements.


L’Etat libéral et bourgeois n’a pas la volonté de prendre une décision. Schmitt explique:

Donoso Cortés a considéré la discussion éternelle comme une méthode de contournement de la responsabilité et d’attribution à la liberté d’expression et de la presse une importance excessive qui en dernière analyse permet à la décision d’être évitée. Tout comme le libéralisme discute et négocie tous les détails politiques, il veut aussi dissoudre la vérité métaphysique dans une discussion. L’essence du libéralisme est la négociation, une demi-mesure prudente, dans l’espoir que le conflit définitif, la bataille sanglante décisive, puisse se transformer en débat parlementaire et permettre que la décision soit suspendue pour toujours dans une discussion éternelle.

DC-buste.jpgNous voyons, cependant, que la négociation ne bouge que dans une seule direction. Par exemple, supposons que j’offre 50 $ pour un produit et que le vendeur demande 100 $. Nous négocions pour 75 $. Le vendeur connaît alors ma limite. Donc la prochaine fois que nous négocions, nous commençons à 75 $ et il exige 125 $. Si, par indécision, ou si je manque de volonté pour tenir ferme, vous pouvez voir que le prix va continuer à augmenter. Ainsi, les conflits sociaux continuent d’être résolus dans un seul sens, malgré les intentions des conservateurs de maintenir le statu quo, et, en tout cas, continue à « évoluer » dans la même direction.

Le contraire de la discussion est la décision. Dans une société traditionnelle, la décision finale était prise par le grand prêtre ou le roi. À ce moment-là, la décision était sensiblement définitive et la discussion prenait fin. Dans la sphère religieuse, l’autorité spirituelle est infaillible; dans le domaine politique, le Roi établit la loi. Dans cette optique, le conflit ne peut pas être négocié et doit être traité de façon plus primitive. Cela a toujours été reconnu. Par exemple, Dante a reconnu le duel comme l’arbitrage ultime. Joseph de Maistre louait le bourreau comme la force cachée derrière l’ordre. C’est pourquoi les révolutionnaires s’opposent toujours à la peine de mort, du moins jusqu’à ce qu’ils acquièrent eux-mêmes le pouvoir.

Pour Donoso, qui vivait à une époque où les rois ne détenaient plus le pouvoir que dans un sens nominal, la solution était un dictateur ou un « homme de destin ». C’est la conclusion logique. C’est un pas en arrière, dans la perspective de la contre-révolution, car c’est encore l’autorité sans vérité ni légitimité. Tout en ne rejetant pas cette notion, pour Evola, ce n’est

que le stade où l’autorité suffit et la vérité est superflue; où les mythes, et non les vrais principes, sont le meilleur instrument pour saisir et organiser les forces collectives; dans lequel le miracle d’une personnalité exceptionnelle, d’un « homme de destin » saturé du « droit divin », et non pas un pur « droit divin », fonde et légitime la souveraineté et le commandement et confère un caractère transcendant à l’idée de l’État.

En fin de compte, cette étape doit elle-même être surpassée: nous entrerons dans une nouvelle phase dans laquelle le Léviathan, pour ainsi dire, deviendra le corps formé pour rendre possible l’incarnation et la manifestation d’un principe et d’un ordre supérieur: avec cela, l’aspect collectiviste et irrationnel du principe du totalitarisme sera surpassé et mettra en œuvre de nouveau un type d’organisation vraiment spirituelle et traditionnelle hiérarchique.

Traduction de l’anglais, même titre, de Cologero Salvo sur Gornahoor (http://www.gornahoor.net/?p=4499) daté du 19 juillet 2012. Ce texte est pertinent en ce qu’il traite des auteurs principaux d’une frange catholique de la contre-révolution/révolution conservatrice. Ces auteurs seront repris individuellement sur ce site dans le future proche.

[1] À ce sujet : http://www.gornahoor.net/?p=639

vendredi, 09 décembre 2016

Marcos Ghio - Pensamiento Fuerte o pensamiento Débil: Julius Evola o Gianni Vattimo


Marcos Ghio - Pensamiento Fuerte o pensamiento Débil: Julius Evola o Gianni Vattimo

Conferencia organizada por el CENTRO EVOLIANO DE AMÉRICA, brindada el 22.11.16 en la ciudad de Buenos Aires Argentina. Expone el Lic. Marcos Ghio. Título: "Pensamiento Fuerte o Pensamiento Débil: Julius Evola o Gianni Vattimo.

lundi, 05 décembre 2016

Carlo Galli - Il nomos della terra di Carl Schmitt


Carlo Galli - Il nomos della terra di Carl Schmitt

vendredi, 02 décembre 2016

Timo Kölling: Philosophie im Gegenlauf - Leopold Zieglers Kritik der Neuzeit


Timo Kölling: Philosophie im Gegenlauf - Leopold Zieglers Kritik der Neuzeit

Der badische Philosoph Leopold Ziegler (1881–1958) gehört zu den weithin vergessenen konservativen Denkern des zwanzigsten Jahrhunderts. Der Heidelberger Philosoph und Dichter Timo Kölling erinnerte am 7. Juli 2016 in der Bibliothek des Konservatismus an den Gelehrten, den Jüngere wie Edgar Julius Jung, Ernst Jünger, Walter Nigg und Frithjof Schuon als Lehrer verehrten. Obgleich ihm die Habilitation und damit eine klassische akademische Laufbahn verwehrt blieben, entfaltete Ziegler eine beachtliche Wirksamkeit, die 1929 in der Verleihung des Goethepreises der Stadt Frankfurt ihren Ausdruck fand.

jeudi, 01 décembre 2016


Theologie_politique_Carl_Schmitt (1).jpg


jeudi, 03 novembre 2016

Carl Schmitt is Right: Liberal Nations Have Open Borders Because They Have No Concept of the Political


Carl Schmitt is Right:
Liberal Nations Have Open Borders Because They Have No Concept of the Political

Before World War II liberal rights were understood among Western states in a libertarian and ethno-nationalistic way. Freedom of association, for example, was understood to include the right to refuse to associate with certain members of certain ethnic groups, even the right to discriminate in employment practices. This racial liberalism was still institutionalized right up until the 1960s. The settler nations of Australia, Canada, United States, and New Zealand enjoyed admission and naturalization policies based on race and culture, intended to keep these nations “White.”

This liberal racial ethos was socially accepted with a good conscience throughout Western society. As Robert H. Jackson has observed:

Before the war prevailing public opinion within Western states — including democratic states — did not condemn racial discrimination in domestic social and political life. Nor did it question the ideas and institutions of colonialism. In the minds of most Europeans, equality and democracy could not yet be extended successfully to non-Europeans. In other words, these ideas were not yet considered to be universal human rights divorced from any particular civilization or culture. Indeed, for a century or more race had been widely employed as a concept to explain the scientific and technological achievements of Europeans as compared to non-Europeans and to justify not only racial discrimination within Western states but also Western domination of non-western peoples. Racial distinctions thus served as a brake on the extension of democratic rights to people of non European descent within Western countries as well as in Western colonies. [Robert H. Jackson, “The Weight of Ideas in Decolonization: Normative Change in International Relations,” In Ideas and Foreign Policy: Beliefs, Institutions and Political Change, ed. Goldstein and Keohane, Cornell University Press, 1993, p. 135]

Even in the case of denazified Germany, governments after 1945 endorsed, as a matter of common sense, and well into the 1970s, an ethnic conception of German nationality, accepting migrants only as temporary “guest workers” on the grounds that Germany was “not an immigrant country.” European nations took for granted the ethnic cohesion of their cultures and the necessity of barring the entry and incorporation of people from different cultures categorized as a threat to the “national character.”

Why, then, did the entire Western liberal establishment came to the view that European ethnocentrism was fundamentally at odds with liberal principles a few decades after WWII?

I argued in a paper posted at CEC over a month ago (which I have withdrawn because it was flawed) that a new set of norms (human rights, civic nationalism, race is a construct) with an in-built tendency for further radicalization suddenly came to take a firm hold over Western liberal nations in response to the Nazi experience, and that once these norms were accepted, and actions were taken to implement them institutionally, they came to “entrap” Westerners within a spiral that would push them into ever more radical policies that would eventually create a situation in which Western nations would come to be envisioned as places always intended to be progressing toward a future utopia in which multiple races would co-exist in a state of harmony.

Carl Schmitt

Was there something within the racialist liberalism of the pre-WW II era that made it susceptible to the promulgation of these norms and their rapid radicalization thereafter? Why did Western leaders succumbed to the radicalization of these norms so easily? The answer may be found in Carl Schmitt’s argument [2] that liberal states lack a strong concept of the political. I take this to mean that liberals leaders have an inherent weakness as political beings due to their inability to think of their nation states as a collectivity of people laying sovereignty claim over a territory that distinguishes between friends and enemies, who can belong and who cannot belong in the territory. Liberals believe that their nation states are associations formed by individuals for the purpose of ensuring their natural right to life, liberty, and happiness. They have an imaginary view of their liberal states as associations created by isolated individuals reaching a covenant, a contract or agreement, amongst themselves in abstraction from any prior community. They have a predilection to whitewash the fact that their liberal states, like all states, were forcibly created by a people with a common language, heritage, racial characteristics, religious traditions, and a sense of territorial acquisition involving the derogation of out-groups.

cs-r-gehoert-bei-chinesischen.jpgFor this reason, in the words of Carl Schmitt, liberals have an undeveloped sense of the political, an inability to think of themselves as members of a political entity that was created with a clear sense of who can belong and who cannot belong in the community. Having a concept of the political presupposes a people with a strong sense of who can be part of their political community, who can be friends of the community and who cannot be because they pose a threat to the existence and the norms of the community.

Liberals tend to deny that man is by nature a social animal, a member of a collective. They think that humans are all alike as individuals in wanting states that afford them with the legal framework that individuals need in the pursuit of liberty and happiness. They hold a conception of human nature according to which humans can avoid deadly conflict through a liberal state which gives everyone the possibility to improve themselves and society through market competition, technological innovation, and humanitarian works, creating an atmosphere in which political differences can be resolved through peaceful consensus by way of open deliberation.

They don’t want to admit openly that all liberal states were created violently by a people with a sense of peoplehood laying sovereign rights over an exclusive territory against other people competing for the same territory. They don’t want to admit that the members of the competing outgroups are potential enemies rather than abstract individuals seeking a universal state that guarantees happiness and security for all regardless of racial and religious identity. Humans are social animals with a natural impulse to identify themselves collectively in terms of ethnic, cultural and racial markers. But today Europeans have wrongly attributed their unique inclination for states with liberal constitutions to non-Europeans. They have forgotten that liberal states were created by a particular people with a particular individualist heritage, beliefs, and religious orientations. They don’t realize that their individualist heritage was made possible within the context of states or territories acquired through force to the exclusion of competitors. They don’t realize that a liberal state if it is to remain liberal must act collectively against the inclusion of non-Europeans with their own in-group ambitions.

Hegel, Hobbes, and Schmitt

But I think that Schmitt should be complemented with Hegel’s appropriation of the ancient Greek concept of “spiritedness.” Our sense of honor comes from our status within our ethnocultural group in our struggle for survival and competition with other groups [4]. This is the source of what the ancient Greeks called “spiritedness,” that is a part of the soul comprising, in Plato’s philosophy, pride, indignation, shame, and the need for recognition. Plato believed that the human soul consisted of three parts:

  1. a physically desiring part that drives humans to seek to satisfy their appetites for food, comfort, and sensual pleasure;
  2. a reasoning part that allows humans to calculate the best way to get the things they desire; and
  3. a “spirited” part that drives humans to seek honor and renown amongst their people.

Liberal theory developed in reaction to the destructive tendency inbuilt into the spirited part which was exemplified with brutal intensity during the Thirty Years War (1618-1648) and English Civil War 1642-1651). Thomas Hobbes devalued the spirited part of man as just another appetite for power, for riches, and adulation. At the same time, he understood that this appetite was different from the mere natural appetites for food and sensual pleasure, in that they were insatiable and conflict-oriented.

State of nature according to Hobbes

Hobbes emphasized the destructive rather than the heroic character of this aspect of human nature. In the state of nature men are in constant competition with other men for riches and honor, and so enmity is a permanent condition of the state of nature, killing, subduing, and supplanting competitors. However, Hobbes believed that other aspects of human nature, namely, the instinct for self-preservation, fear of death and desire for “commodious living,” were more powerful passions among humans, and that it was these passions, the fear of death in particular, which eventually led men to agree to create a strong central authority that would end the war of competing megalomaniacs, and maintain the peace by monopolizing the means of violence and agreeing to ensure the secure pursuit of commodious living by all. The “insatiable desire and ambition of man” for power and adulation would henceforth be relegated to the international sphere.

But by the second half of the seventeenth century Hobbes’s extreme pessimism about human nature gradually gave way to more moderate accounts in which economic self interest in the market place, love of money, as calculated and contained by reason, would come to be seen as the main passion of humans. The ideal of the spirited hero striving for honor and glory was thoroughly demeaned if not denounced as foolish. By the eighteenth century money making was viewed less as avaricious or selfish and more as a peaceful passion that improves peoples’ manners and “makes for all the gentleness of life.” As Montesquieu worded it, “wherever there is commerce, there the ways of men are gentle.” Commerce, it was indeed anticipated, would soften the barbaric ways of human nature, their atavistic passions for glorious warfare, transforming competition into a peaceful endeavour conducted by reasonable men who stood to gain more from trade than the violent usurpation of other’s peoples property.

hobbes.jpgEventually, liberals came to believe that commerce would, in the words expressed by the Scottish thinker William Robertson in 1769, “wear off those prejudices which maintain distinction and animosity between nations.” By the nineteenth century liberals were not as persuaded by Hobbes’s view that the state of nature would continue permanently in the international relationships between nations. They replaced his pessimistic argument about human nature with a progressive optimism about how humans could be socialized to overcome their turbulent passions and aggressive instincts as they were softened through affluence and greater economic opportunities. With continuous improvements in the standard of living, technology and social organization, there would be no conflicts that could not be resolved through peaceful deliberation and political compromise.

The result of this new image of man and political relations, according to Schmitt, was a failure on the part of liberal nations to understand that what makes a community viable as a political association with sovereign control over a territory is its ability to distinguish between friends and enemies, which is based on the ability to grasp the permanent reality that Hobbes understood about the nature of man, which is that humans (the ones with the strongest passions) have an insatiable craving for power, a passion that can be held in check inside a nation state with a strong Leviathan ruler, but which remains a reality in the relationship between nations. But, whereas for Hobbes the state of nature is a war between individuals; for Schmitt one can speak of a state of war between nations as well as between groups within a nation. Friends and enemies are always groupings of people. In our time of mass multicultural immigration we can see clearly how enemy groups can be formed inside a national collectivity, groups seeking to undermine the values and the ethnic character of the national group. Therefore, to have a concept of the political is to be aware, in our multicultural age, of the possibility that enemy outgroups can emerge within our liberal nations states; it is to be aware that not all humans are equally individualistic, but far more ethnocentric than Europeans, and that a polity which welcomes millions of individuals from collectivist cultures, with a human nature driven by the passions for power and for recognition, constitute a very dangerous situation.

It was Hegel, rather than Hobbes, who spoke of the pursuit of honor instead of the pursuit of riches or power for its own sake, as the spirited part of human nature, which is about seeking recognition from others, a deeply felt desire among men to be conferred rightful honor by their peers. We can bring this Hegelian insight into Schmitt to argue that the spirited part of the soul is intimately tied to one’s sense of belonging to a political community with ethno-cultural markers. Without this spirited part members of a community eventually lose their sense of collective pride, honor, and will to survive as a political people. It is important to understand that honor is all about concern for one’s reputation within the context of a group. It is a matter of honor for immigrants, the males in the group, to affirm their heritage regardless of how successful they may be economically. Immigrants arriving in large numbers are naturally inclined to establish their own ethnic groupings within Western nations rather than disaggregate into individual units, contrary to what liberal theory says.

Non-White ethnic groupings stand as “the other,” “the stranger,” to use Schmitt’s words, in relation to nations where Europeans still constitute the majority. The friend-enemy distinction, certainly “the Us versus Them” distinction, can be applied to the relation between non-White ethnic groupings and European national groupings in the degree to which the collective actions of non-European groups negates the heritage and overall way of life of the majority European population. Ethnic groupings that negate the way of life of European liberal nations must be repulsed if European nations are to preserve their “own form of existence.” To be cognizant of this reality is what it means to have a concept of the political in our current age of mass immigration. It does not mean that alien groupings are posing an immediate physical threat. Enemy groupings may also emerge as a major force through sheer demographic growth in a seemingly peaceful atmosphere, leading to all sorts of differences over voting patterns, accumulation of wealth and resources, ethnic hierarchies, divergent customs and religious practices, that become so pervasive that they come to threaten the way of life of the founding peoples, polarizing the nation into US versus Them.

The Leftist Interpretation of Schmitt is Wrong

But don’t Western liberals have enemies? Don’t they believe, at least many Republicans, that Islamic radicals, and nations openly opposed to “Western values,” are enemies of liberalism, against whom military violence may be used when necessary, even if Republicans negate the political in the sense that they want to bring about a situation in which humans define themselves as economic agents, or as moral crusaders dedicated to “democratic” causes? Don’t multicultural liberals believe that opponents of multiculturalism and mass immigration in Western countries are “deplorable” people who must be totally marginalized as enemies of humanity?

Academics on the left have indeed appropriated Schmitt to argue that right wing liberals have not negated the political but simply produced a highly effective smokescream over the West’s ambition to impose an American-led corporate order in the world nicely wrapped with human rights for everyone. They see Schmitt as someone who can teach us how to remove the smokescream of “democracy,” “human rights,” and “economic liberty” from Western hegemony, exposing the true power-seeking intentions behind the corporate liberal elites.

It seems to me that this appropriation of Schmitt is seriously flawed. Of course, Schmitt did not say that liberal nations as such are utterly devoid of any political existence, and of a concept of the political, since the very existence of a state supposes a sovereign right over a territory. A complete denial of the political would amount to a denial of the existence of one’s state. It is also true that for Schmitt “what has occurred [in liberal nations] is that economics has become political” in the enormous power that capitalist firms have, and in the way liberal states seek to augment, through non-economic means, their market share across the world. More than this, Schmitt emphasized how liberal states have “intensified” the enemy-friend distinction by ostracizing as enemies any state or political group disagreeing with their conception of humanity and conceptualizing liberal aggression against illiberal nations as final wars to end all wars.

There is no question, however, that Schmitt’s central thesis is that liberalism has no concept of the political and that it lacks a capacity to understand the friend-enemy distinction. Liberals believe that the “angelic” side of humans can manifest itself through proper liberal socialization, and that once individuals practice a politics of consensus-seeking and tolerance of differences, both inside their nations and in their relationships with other liberal nations, they will learn to avoid war and instead promote peaceful trade and cultural exchanges through commercial contracts, treaties, and diplomacy. Even though liberal states have not been able to “elude the political,” they have yet to develop theories of the political which apprehend this sphere of human life in terms of its defining aspect, the friend-enemy distinction. Rather, liberal theorists are inclined to think of the state as one pressure group among a plurality of political groups all of which lack a concept of the political in thinking that differences between groups can be handled through institutions that obtain consensus by means of neutral procedures and rational deliberation.

cs-cp1378163873.jpgThe negation of the political is necessarily implicit in the liberal notion that humans can be defined as individuals with natural rights. It is implicit in the liberal aspiration to create a world in which groups and nations interact through peaceful economic exchanges and consensual politics, and in which, accordingly, the enemy-friend distinction and the possibility of violence between groups is renounced. The negation of the political is implicit in the liberal notion of “humanity.” The goal of liberalism is to get rid of the political, to create societies in which humans see themselves as members of a human community dedicated to the pursuit of security, comfort and happiness. Therefore, we can argue with Schmitt that liberals have ceased to understand the political insomuch as liberal nations and liberal groups have renounced the friend-enemy distinction and the possibility of violence, under the assumption that human groups are not inherently dangerous to each other, but can be socialized gradually to become members of a friendly “humanity” which no longer values the honor of belonging to a group that affirms ethno-cultural existential differences. This is why Schmitt observes that liberal theorists lack a concept of the political, since the political presupposes a view of humans organized in groupings affirming themselves as “existentially different.”

Thus, using Schmitt, we can argue that while Western liberal states had strong ethnic markers before WWII/1960s, with immigration policies excluding ethnic groupings deemed to be an existential threat to their “national character,” they were nevertheless highly susceptible to the enactment of norms promoting the idea of civic identity, renouncing the notion that races are real, romanticizing Third World peoples as liberators, and believing that all liberal rights should be extended to all humans regardless of nationality, because they lacked a concept of the political. The racial or ethnocentric liberalism that prevailed in the West, collectivist as it remained in this respect, was encased within a liberal worldview according to which, to use the words of Schmitt, “trade and industry, technological perfection, freedom, and rationalization . . . are essentially peaceful [and . . .] must necessarily replace the age of wars.”

They believed that their European societies were associations of individuals enjoying the right to life and liberty. The experience of WWII led liberals to the conclusion that the bourgeois revolutions of the seventeenth and eighteenth centuries, which had finished feudal militarism, and which then led the Allies to fight a world war against the new militarism of fascism, were still “unfinished revolutions.” The liberal bourgeois nations were still not liberal enough, in their division and ranking of individuals along ethnic lines, with many individuals not enjoying the same rights that were “naturally” theirs. The project of the Enlightenment, “the universalist spirit of the political Enlightenment,” in the words of Jürgen Habermas, was not yet completed.

What Western liberals in the 1960s, the ones who dismantled immigration laws that discriminated against non-Whites, and introduce the notion that multiple cultures could co-exist within the same state, did not realize was that their sense of racial identity was the one collectivist norm still holding their liberal nations safely under the concept of the political. Once this last bastion of collectivism was deconstructed, liberal nations would be caught up within a spiral of radicalization wherein liberal nations would find it ever more difficult to decide which racial groups may constitute a threat to their national character, and which groups may be already lurking within their nations ready to play the political with open reigns, ready to promote their own ethnic interests; in fact, ready to play up the universal language of liberalism, against ethnocentric Europeans, so as to promote their own collectivist interests.

Source: http://www.eurocanadian.ca/2016/10/carl-schmitt-liberal-n... [6]

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/10/carl-schmitt-is-right/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/01/carlschmitt.jpg

[2] Carl Schmitt’s argument: http://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/C/bo5458073.html

[3] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/10/SchmittQuote.jpg

[4] in our struggle for survival and competition with other groups: https://www.amazon.ca/gp/product/0985452307/ref=as_li_tf_tl?ie=UTF8&camp=15121&creative=330641&creativeASIN=0985452307&linkCode=as2&tag=counofeurocan-20

[5] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/10/State-of-nature-Hobbes.jpg

[6] http://www.eurocanadian.ca/2016/10/carl-schmitt-liberal-nations-have-open-borders-because-they-have-no-concept-of-the-political.html: http://www.eurocanadian.ca/2016/10/carl-schmitt-liberal-nations-have-open-borders-because-they-have-no-concept-of-the-political.html

lundi, 31 octobre 2016

A LIRE : Le Questionnaire, d’Ernst von Salomon


A LIRE : Le Questionnaire, d’Ernst von Salomon

Ex: http://www.theatrum-belli.com

Le célèbre auteur des Réprouvés, cadet prussien qui racontera sa perception presque romantique de l’histoire des corps-francs d’après-guerre et du terrorisme des groupuscules nationalistes, a également publié en 1951 un livre fameux, Le Questionnaire, que Gallimard a la bonne idée de rééditer.

Questionnaire.jpgL’architecture générale du livre s’appuie sur les quelques 130 questions auxquelles les Américains demandèrent aux Allemands de répondre en 1945 afin d’organiser la dénazification du pays, mais en les détournant souvent et prenant à de nombreuses reprises le contre-pied des attentes des vainqueurs. A bien des égards, le livre est ainsi non seulement à contre-courant de la doxa habituelle, mais camoufle également bien des aspects d’une réalité que l’Allemagne de la fin des années 1940 refusait de reconnaître : « Ma conscience devenue très sensible me fait craindre de participer à un acte capable, dans ces circonstances incontrôlables, de nuire sur l’ordre de puissances étrangères à un pays et à un peuple dont je suis irrévocablement ». Certaines questions font l’objet de longs développements, mais presque systématiquement un humour grinçant y est présent, comme lorsqu’il s’agit simplement d’indiquer son lieu de naissance : « Je découvre avec étonnement que, grâce à mon lieu de naissance (Kiel), je peux me considérer comme un homme nordique, et l’idée qu’en comparaison avec ma situation les New-Yorkais doivent passer pour des Méridionaux pleins de tempérament m’amuse beaucoup ». Et à la même question, à propos des manifestations des SA dans la ville avant la prise du pouvoir par les nazis : « Certes, la couleur de leurs uniformes était affreuse, mais on ne regarde pas l’habit d’un homme, on regarde son coeur. On ne savait pas au juste ce que ces gens-là voulaient. Du moins semblaient-ils le vouloir avec fermeté … Ils avaient de l’élan, on était bien obligé de le reconnaître, et ils étaient merveilleusement organisés. Voilà ce qu’il nous fallait : élan et organisation ». Au fil des pages, il revient à plusieurs reprises sur son attachement à la Prusse traditionnelle, retrace l’histoire de sa famille, développe ses relations compliquées avec les religions et les Eglises, évoque des liens avec de nombreuses personnes juives (dont sa femme), donne de longues précisions sur ses motivations à l’époque de l’assassinat de Rathenau, sur son procès ultérieur et sur son séjour en prison. Suivant le fil des questions posées, il détaille son éducation, son cursus scolaire, son engagement dans les mouvements subversifs « secrets », retrace ses activités professionnelles successives avec un détachement qui parfois peu surprendre mais correspond à l’humour un peu grinçant qui irrigue le texte, comme lorsqu’il parle de son éditeur et ami Rowohlt. Il revient bien sûr longuement sur les corps francs entre 1919 et 1923, sur l’impossibilité à laquelle il se heurte au début de la Seconde guerre mondiale pour faire accepter son engagement volontaire, tout en racontant qu’il avait obtenu en 1919 la plus haute de ses neuf décorations en ayant rapporté à son commandant… « un pot de crème fraîche. Il avait tellement envie de manger un poulet à la crème ! ». Toujours ce côté décalé, ce deuxième degré que les Américains n’ont probablement pas compris. La première rencontre avec Hitler, le putsch de 1923, la place des élites bavaroises et leurs rapports avec l’armée de von Seeckt, la propagande électorale à la fin des années 1920, et après l’arrivée au pouvoir du NSDAP les actions (et les doutes) des associations d’anciens combattants et de la SA, sont autant de thèmes abordés au fil des pages, toujours en se présentant et en montrant la situation de l’époque avec détachement, presque éloignement, tout en étant semble-t-il hostile sur le fond et désabusé dans la forme. Les propos qu’il tient au sujet de la nuit des longs couteaux sont parfois étonnants, mais finalement « dans ces circonstances, chaque acte est un crime, la seule chose qui nous reste est l’inaction. C’est en tout cas la seule attitude décente ». Ce n’est finalement qu’en 1944 qu’il lui est demandé de prêter serment au Führer dans le cadre de la montée en puissance du Volkssturm, mais « l’homme qui me demandait le serment exigeait de moi que je défende la patrie. Mais je savais que ce même homme jugeait le peuple allemand indigne de survivre à sa défaite ». Conclusion : défendre la patrie « ne pouvait signifier autre chose que de la préserver de la destruction ». Toujours les paradoxes. Dans la dernière partie, le comportement des Américains vainqueurs est souvent présenté de manière négative, évoque les difficultés quotidiennes dans son petit village de haute Bavière : une façon de presque renvoyer dos-à-dos imbécilité nazie et bêtise alliée… et donc de s’exonérer soi-même.

Au final, un livre qui doit être lu, car au-delà même de ce qu’il raconte de von Salomon et de l’entre-deux-guerres, il est également très éclairant sur la façon dont une partie non négligeable de la population allemande s’est en quelque sorte « auto-protégée » en 1945.

Gallimard, Paris, 2016, 920 pages. 18,50 euros.

Source : Guerres & Conflits

dimanche, 09 octobre 2016

Ernst von Salomon révolutionnaire, conservateur, amoureux


Ernst von Salomon révolutionnaire, conservateur, amoureux

Dans Les Réprouvés (1930), Ernst von Salomon retrace sa folle aventure politique au lendemain de la Grande Guerre. Son personnage littéraire devient emblématique de la Révolution conservatrice allemande et l’ouvrage une prophétie pour les générations perdues. Son enseignement : le nihilisme peut être vaincu par une passion plus vive que les tourments de l’Histoire. Le réprouvé trouve alors son salut dans l’expérience guerrière à laquelle succède l’élévation de l’esprit. 

evsal-3.jpgLes Réprouvés s’ouvre sur une citation de Franz Schauweker : « Dans la vie, le sang et la connaissance doivent coïncider. Alors surgit l’esprit. » Là est toute la leçon de l’œuvre, qui oppose connaissance et expérience et finit par découvrir que ces deux opposés s’attirent inévitablement. Une question se pose alors : faut-il laisser ces deux attractions s’annuler, se percuter, se détruire et avec elles celui qui les éprouve ; ou bien faut-il résoudre la tension dans la création et la réflexion.

Amoureux éperdu d’une Allemagne en lambeaux, éconduit par l’Histoire au soir de la Première Guerre mondiale à laquelle son trop jeune âge l’a empêché de participer, Ernst von Salomon incarne la passion révolutionnaire conservatrice en acte lorsqu’il choisit de s’engager au sein des corps francs pour poursuivre la lutte. Mais si Dominique Venner a pu décrire cette épopée mythique comme une aventure nihiliste, l’obstination déraisonnable de Salomon apparaît comme une authentique quête de sens qui se poursuit tout au long de son parcours de guerrier puis de militant. Malgré le désarroi ambiant et l’absence de but dont certaines têtes brûlées semblent souffrir, le marginal Salomon exprime toujours l’instinct de reconquête d’une nation chérie. À ses yeux, seule la révolution peut redonner à l’Allemagne sa splendeur d’antan, celle pour qui on lui avait appris à mourir.

Révolutionnaire éperdu

Ernst von Salomon a tout juste 16 ans lorsque l’armistice est signé le 11 novembre 1918,  âge des folies, des idées à couper au couteau et des passions qui empêchent la résignation. Si la confusion est le premier sentiment que confesse l’auteur à l’ouverture des Réprouvés, l’espérance lui succède aussitôt et c’est cette tension permanente entre deux penchants contraires qui fait de la lutte acharnée sa raison de vivre. Car la vie de l’auteur, au début de son œuvre, ne semble tenir qu’à la poursuite de son idéal, dont il entrevoit déjà sans doute qu’il est un mirage mais refuse pourtant de l’abandonner. Ainsi confesse-t-il : « Aussi nous étions prêts à agir sous la seule impulsion de nos sentiments ; et il importait peu que l’on pût démontrer par la suite la justesse de nos actes. Ce qui importait c’est qu’en ces jours des actes fussent accomplis. » Ce n’est pas la raison, ce n’est pas l’idée qui guide l’aspirant épris d’Allemagne et vexé par une paix humiliante, mais une rage sentimentale qu’il ne maîtrise pas. De là naît l’instinct révolutionnaire, instinct destructeur par essence qui se donne pour seul objectif de renverser l’ordre établi, y compris l’ordre intérieur, spirituel et moral, de celui qu’il anime. Il s’agit d’éprouver le monde en s’éprouvant soi-même, d’expérimenter avant de prétendre connaître.  

Le mouvement avant toute autre chose, l’action tous azimuts apparaissent comme les seules voies du salut, l’unique conviction de cette génération frustrée étant celle que rien de bon ne pourra surgir de l’ère du parlementarisme et de la bourgeoisie régnante. Peut-être ne le comprend-il pas encore, mais c’est contre l’immobilisme de la pensée systématique, qu’elle soit libérale ou marxiste, qu’il importe de lutter. Et si nous parlons de salut, il ne s’agit pas uniquement d’un salut collectif dans la restauration de la grandeur allemande. La guerre, puis la défaite et les conditions de la paix ont comme détruit moralement l’individu. Le mouvement est donc la condition de la survie de chacun, une tentative vitale de retrouver du sens : « Dans l’attaque nous espérions trouver une délivrance, une suprême exaltation de nos forces ; nous espérions être confirmés dans la conviction d’être à la hauteur de tout destin, nous espérions sentir en nous les véritables valeurs du monde. Nous marchions, nourris par d’autres certitudes que celles qui pouvaient valoir pour notre pays. » Des lignes qui rejoignent celles de La guerre comme expérience intérieure d’Ernst Jünger et montrent à quel point l’esprit de revanche anime les individus et fabrique des guerriers plutôt que des soldats, des hommes affranchis plutôt que des fonctions révocables.

C’est là l’expression d’une folie impatiente, d’une folie amoureuse. Refuser l’immobilisme, sans cesse se mettre en péril comme on se remet en question, c’est le signe de ce que la révolution nationaliste rejette l’amour platonique d’une idée. Parce que la nation tant aimée a été perdue, il convient de la conquérir à nouveau, d’en occuper les frontières comme on épouse les replis, et non pas de la séduire. Pourtant vient un moment où l’acte ne suffit plus à nourrir l’espérance. La violence exalte peut-être autant qu’elle détruit celui qui la subit comme celui qui l’exerce. « Nous avions allumé un bûcher où il n’y avait pas que des objets inanimés qui brûlaient : nos espoirs, nos aspirations y brûlaient aussi, les lois de la bourgeoisie, les valeurs du monde civilisé, tout y brûlait, les derniers restes du vocabulaire et de la croyance aux choses et aux idées de ce temps, tout ce bric-à-brac poussiéreux qui traînait encore dans nos cœurs », avoue l’auteur. L’idéal s’annihile, l’idéaliste tend vers le nihilisme. La fatalité de plus en plus évidente oblige le guerrier à considérer à nouveau ses aspirations, ou à mourir d’avoir consumé tout ce qui habitait son cœur. Pour survivre, il faut projeter de nouveau un idéal, tailler une alternative dans l’étendard terni que l’on brandit encore sans y croire. Le mouvement devient une coquille vide qui ne demande qu’à être remplie par une production de l’esprit, l’expérience est vaine sans la connaissance. Il ne s’agit plus seulement de se mouvoir pour survivre, mais de savoir dans quel sens se mouvoir, et dans quel but. Alors, la passion révolutionnaire, se souvenant qu’elle était née de la réaction, se propose un but conservateur audacieux.


Intellectuel et violent : le jaillissement de l’esprit

L’enchevêtrement permanent des considérations collectives et individuelles dans l’œuvre en fait un parfait portrait psychologique du révolutionnaire, du militant au sens strict (c’est-à-dire aux méthodes militaires). Mais dans la lutte politique de l’immédiat après-guerre, c’est d’abord le jeune Ernst von Salomon qui se révèle à lui-même, intellectuel et violent, bien plutôt qu’une idée qui avance. À ses débuts, la volonté politique de l’auteur et de ses complices est au mieux une quête, une volonté de retrouver des repères dans le brouillard de la crise ambiante, plus qu’une véritable velléité. Mais si la simple réflexion n’est pas au départ de cette quête, c’est un symptôme de ce que l’idéal allemand de la Révolution conservatrice naissante n’est pas purement philosophique. Il est plus englobant, plus total : c’est une « vision-du-monde » (Weltanschauung) certes imprégnée de philosophie, digérée par l’intellect, mais aussi concrètement éprouvée, viscérale. Cette vision du monde se nourrit autant de la pensée que de la volonté et se livre sous les traits du sentiment en des termes lyriques, oniriques, suggestifs ou allégoriques qui défient les jargons et les découpages conceptuels rationalistes. Style emblématique de la Révolution conservatrice allemande que l’on retrouve aussi bien sous la plume d’Ernst Jünger ou de Carl Schmitt, et qui vise à suggérer, toucher, projeter plutôt qu’à simplement exposer. Car le réprouvé qu’incarne Salomon n’est pas un homme de salon. Il n’éprouve pas non plus la connaissance, chez lui, l’expérience prime. Le ressenti du jeune homme précède sa formation intellectuelle et sa conscience métapolitique. Ce n’est qu’en écrivant qu’il recherche la vérité de valeurs éternelles dans l’extrémité des expériences vécues, pour muer l’expérience en connaissance. Pour la surélever, l’ériger au rang de l’utile et de l’accessible à tous, alors l’œuvre prend son sens. 

On retrouve ici une expression magnifique du paradoxe de la pensée révolutionnaire conservatrice, moderne parmi les anti-modernes en ce qu’elle se propose de retourner la modernité contre elle-même, mais aussi et surtout en ce qu’elle peut sembler accorder la priorité à l’action, l’impulsion naissant du domaine du sensible et non de celui des idées. Ce qui ne s’éprouve pas n’est que tergiversation bourgeoise, comme semble le suggérer l’un des camarades d’Ernst von Salomon à qui l’ouvrage de Walter Ratheneau — assassiné avec la complicité de notre auteur par l’Organisation Consul — intitulé Des choses futures n’inspire que ce commentaire lapidaire : « Tant d’étincelles et si peu de dynamite. » Primat dont le naufrage est admis par Salomon lui-même, lorsqu’il avoue avec dépit que les considérations de la haute politique font des corps francs des idiots utiles au service des intérêts étrangers. Et la volonté d’agir envers et contre tout dans une fuite en avant permanente ne semble épargner que ceux qui, comme lui, se trouvent capables de sublimer l’action par la pensée et en extraire un peu de vérité, éclaircir une vision du monde, se proposer un but. La folie révolutionnaire, pulsion anarchique et déraisonnable, est comme canalisée, équilibrée par l’instinct conservateur qui appelle une plus grande sagesse et un effort de conceptualisation indispensable.

Mais cet équilibre, Salomon ne le trouvera cependant pas, bien qu’il en ait l’intuition, avant sa sortie de prison. Encore trop brûlant, trop extrême dans sa volonté d’agir à tout prix, jusqu’au crime, jusqu’à une damnation qu’il ne semble même pas craindre. Les réprouvés sont des éconduits que la gifle de l’histoire a jetés dans les bras du démon, des marginaux que l’exclusion détruira pour les plus faibles, confortera dans une citadelle assiégée pour les autres. Peu avant sa mort, plus de 40 années après la publication des Réprouvés, il confesse s’être réellement interrogé sur le sens de son action lors de sa seconde détention, après laquelle il épouse pleinement le mouvement de la révolution conservatrice en amorçant pour de bon la « révolution de l’esprit » déjà évoquée et présente en germe dans son oeuvre. C’est-à-dire un travail de redéfinition des concepts, à l’image de celui des encyclopédistes français du XVIIIème siècle, précurseurs présumés de la Révolution française. Mais comme si la tension entre connaissance et expérience était fondamentalement indépassable, l’histoire confrontera ce travail, cette connaissance, à l’expérience du politique et le fera dépérir par le détournement idéologique et politicien du national-socialisme.

vendredi, 30 septembre 2016

The Characterology of Ludwig Klages

Klages developed a reactionary school of psycho-physical thought. Capable of 'psychoanalyzing' not just individuals, but races and even material structures such as buildings or cities, his work in some ways anticipates and outstrips postmodernism.

Is it possible to imagine a reactionary school of psychology? Jung and Szondi moved in this direction, while Freud is a representative of the dark side of the enlightenment that manifested itself in the early 1900s. His thoughts are pessimistic, but hard to combine with optimistic liberalism and with perennial tradition.

Instead, we find a reactionary psychology when we turn to Ludwig Klages and his so-called characterology. The science of Klages was used, in a modified form, by the German Wehrmacht, but he also influenced feminism with the concept of logocentrism. One of the ironies of history is that the legacy of the antisemitic Klages during the second half of the twentieth Century was mostly transmitted by German-Jewish thinkers such as Walter Benjamin and Wilhelm Reich. Benjamin was especially influenced by Klages, notably in his attempt to “read” architecture and in his studies of intoxication.

Characterology and psychology

… the question is how far the individual peculiarity of the living entity must be made the basis for interpreting every manifestation of life, and what means we possess for an intellectual penetration of individuality as such.
– Klages on the task of characterology

ludwig-2.jpgKlages does not think highly of most psychology. It is based on misunderstandings, it has limited possibilities to describe personalities, and it is not a science of the soul. This means that modern psychology and older wisdom about the soul are strangers to each other. Klages does connect to such wisdom. Among other things, he is interested in the psychological insights of folk-language. People are “seeing red”, they get “high” or “carried away”, and become “blue”. Klages is interesting to read when he studies this area.

The flaws of psychology are caused by it being a child of the modern age, adopting modern values. Klages notes that a renaissance psychologist would have studied a persons capacity to act, a medieval psychologist her faith, and a classical psychologist her ability to be happy. But not the modern psychologist. Klages writes:

Such traits have lost their value for the modern psychologist; they are not even regarded at all, and industry has remained as the only virtue with its satellites, ambition and success – a complex, that is, which the Ancients would never have hesitated to relegate to the lowest of men, to pariahs and to slaves.

Character and psychology

If his nature furnishes the material for the life-tune of the living man, then the material of character may be compared with the musical instrument which serves to translate the tune into sound.
– Klages on material and nature

The task of characterology is the study of personality. According to Klages a personality can be described using the concepts of material, nature and structure. Klages is not an egalitarian. Our material consists of the talents and gifts we have been handed. We are born with different gifts. Our nature is connected to our driving forces and interests, the general direction of our lives. Structure is also called temperament. Klages studies Personal Capacity for Stimulation of Feelings, Personal Capacity for the Stimulation of Will and Personal Capacity for Expression.

Klages insists that his science may be used not only to describe individuals, but also to understand peoples, races, epochs, castes, buildings et cetera. This brings to mind Klages friend Benjamin, and his attempt to interpret buildings and cities. Klages writes that ” in principle all relics of culture admit of interpretation” and “originally every object of apprehension was taken to delimit and delineate a soul”.

Klages is often a rewarding thinker. He explains hysteria with the concept of inhibition. In the modern world the connection of the soul to the body is often so repressed that many people appear to be hysterical. Phantasms, imitation, repetition, and representation abound. Some people never live, but represent most of their lives.

Ego, Soul, and Spirit

…the different species of character can all be traced back to different proportions in which Spirit and Soul are mixed.
– Klages

Klages is well known for his analysis of the conflict between Soul (Seele) and Spirit (Geist). Geist intrudes between the poles of Body and Soul, such that history is an account of the growing domain of Spirit. Klages describes the steps in this process. The connection between Soul and Body is severed, the body is condemned as “sinful”, the Will to Power takes the Place of Soul, and the Machine Man is born. Sometimes the process was primarily economic; those who could not keep up were pushed aside. At other times it has been very bloody (1789, the attack on the Templars, the Russian revolution). The process started with the mythical fall, when man became aware of his mortality and the Ego was born.

According to Klages, Ego is a combination of Soul and Spirit, “a chemical combination having for elements the universal spirit and an eternally particular soul”. Those with a strong Soul experience the world as a series of images. When Spirit grows too strong they are replaced by things (“things are Egos projected into the World”), things to control and manipulate.

Klages mentions four personality types, according to the combinations of Soul and Spirit. Ecstasy and intoxication (Benjamin’s Rausch) have important roles. During ecstasy some people can re-experience the union of Body and Soul. Klages also describes a personality type where Soul is strong and Spirit a servant. He describes intuitive and speculative types (the romantics used the terms night- and day-consciousness). Klages focuses on the night, on dreams and intuition.

ludwig-klages-1.jpgKlages as conservative

According to Klages the modern world is sick, but he is not a typical conservative. He sees Will to Power, as well as the restlessness of capitalism and modern science, as an expression of Spirit. Klages is no friend of Christianity either. Instead he views Life and the ability to experience it as the essential. Related to Soul are such things as love of nature, the home, the motherland, animals, plants, memories, ancestors and the Cosmos.

Klages is opposed to most of what modern liberals appreciate. He is no friend of the “Enlightenment”, of 1789, “progress” or “equality”. He is no feminist, but according to Klages women have historically been closer to Life and men to Spirit. He writes that the intelligence of women is different rather than inferior.

Klages and postmodernism

… the symbol has gone beyond that which it symbolized and thought, operating by symbols, has taken the place of thought operating by units of meaning, or even by concepts. But this is the essence of formalism.
– Klages

In many ways Klages is an early postmodernist, reminding us of Baudrillard. He talks about the growth of formalization, especially in finance and mathematics. Symbols swallow facts in the same way that money replaces value. Combined with his theory of hysteria and phantasm, this is a valuable key to understanding the modern world. All in all there is much of value in Klages and his characterology, especially for the reactionary reader.

lundi, 12 septembre 2016

Julius Evola - Tom Sunic & E. Christian Kopff

Julius Evola - Tom Sunic & E. Christian Kopff


Tom Sunic interviews renowned educator, classicist and writer Dr. E. Christian Kopff. Topics include:

- How Tradition get passed down through the generations
- The mind of Julius Evola and what he meant by “revolting against the modern world.”
- Evola’s thoughts on the “masses.”
- Evola’s thoughts on Western Tradition
- Evola’s thoughts on masculinity
- Evola’s relevance for Americans and the rest of the modern West
- Evola’s criticism of Communism and its comparison to Capitalism
- The spiritual life vs. racial science; the State vs. the People
- Ezra Pound
- Aleksandr Solzhenitsyn

Recorded April 20, 2010

jeudi, 08 septembre 2016

Zoroastrismo, modernidad y Nietzsche


Zarathustra par Nicolas Roerich (1931)

Zoroastrismo, modernidad y Nietzsche

Ex: http://hiperbolajanus.com

Irán es un país lejano, tanto en el ámbito geográfico como en aquel de las mentalidades, y más respecto a un Occidente moderno totalmente carente de empatía hacia cualquier realidad que sobrepase el marco de «valores» y mentalidades convencionalmente aceptados. En el contexto de la geopolítica mundial atlantista Irán representa uno de los males absolutos a abatir, al que combatir con toda clase de armas, desde la desinformación y la propaganda negra hasta la difamación y las visiones más grotescas. La revolución islámica de Jomeini cambió las perspectivas de Occidente respecto a este país, especialmente en el momento en el que dejó de ser un títere de los americanos para recuperar la integridad de su soberanía. Pero más allá de estos conflictos y visiones de nuestros días, ¿qué sabemos realmente de Irán? ¿Qué sabemos de su sistema de creencias más allá de la fe islámica ahora dominante sobre un extenso territorio y casi 80 millones de habitantes? Hoy nos gustaría destacar la importancia de ciertas creencias preislámicas que, desarrolladas en suelo iranio, han tenido una importancia, que no conviene infravalorar, en la configuración de las grandes religiones monoteístas.


En primer lugar, habría que reconocer a este extenso país el mérito de haber sido el origen del sincretismo y sistematización de algunos conceptos que son parte inestimable de las grandes religiones abrahámicas, y entre los elementos más destacables están la articulación de un sistema dualista a nivel cosmológico, religioso y ético o de los valores de las grandes religiones del desierto. No en vano, de estas concepciones dualistas surgió la idea del «bien» y del «mal» que forman parte del juicio moral que estas concepciones religiosas hacen del mundo, y son parte inextricable de su cosmovisión. Otros mitos recurrentes y asociados a formas de profetismo, así como la idea de resurrección de los muertos encontraron también sus primeras teorizaciones en tierras iranias. Sin embargo, cuando buscamos el origen de estas ideas y su formulación doctrinal el enigma y el misterio vuelve a aparecer ante nosotros, y en este caso la figura de Zoroastro o Zaratustra se nos presenta como una incógnita que entre el mito, la leyenda y la realidad, pero frente al cual ciertos especialistas en la religión y espiritualidad iranias tratan de arrojar algo de luz: por un lado se habla de un Zaratustra histórico y vinculado a una función revolucionaria, como reformador de las concepciones religiosas y espirituales de los pueblos iranios. Otra vertiente duda de la función de profeta e historicidad de la figura de Zaratustra para destacar aquello que éste representa desde la perspectiva de las creencias espirituales de los antiguos pueblos de Irán.
Más allá del debate historiográfico acerca de la veracidad histórica del personaje, su función arquetípica dentro de un universo simbólico y espiritual es inestimable. Algunos han fechado su existencia entre el 1000 y el 600 a,c, aunque se ha podido concretar que pudo vivir entre el 628 y el 551 a.c y se dice que pudo vivir en el este de Irán, probablemente en Jorasmia o Bactriana. Según la tradición fue zaotar, que se correspondería con la figura de un sacerdote sacrificador, vinculado a la ejecución de los ritos, y cantor, y sus escritos sagrados, sus gathas, se inscribirían en una vieja tradición indoeuropea vinculada a la poesía sagrada. Pertenecía al clan Spitama, de criadores de caballos y su padre se llamaba Purusaspa. Se sabe que Zaratustra estuvo casado y que tuvo dos hijos, de los que incluso se conocen los nombres. El contexto en el que Zaratustra difundió su mensaje era el de una Comunidad sedentaria de pastores, fuertemente pertrechada por valores étnico-religiosos y sacerdotales, en la que nuestro Profeta representó un factor revolucionario desde el punto de vista espiritual al poner en duda a las autoridades sacerdotales, y de hecho en su ataque a esta casta saderdotal invocó a Ahura Mazda, a la divinidad tribal. Como consecuencia de estos ataques a la ortodoxia religiosa vigente, Zaratustra se vio obligado a huir de la Comunidad y refugiarse en los dominios de otro grupo tribal, de la tribu Fryana, donde consiguió convencer y convertir a su nueva fe al jefe de la tribu, Vishtaspa, que, desde ese momento, se convertiría en su principal valedor y protector. Sin embargo, sus enemigos continuaron en su empeño de defenestrarle, tanto a él como a su familia. En los gathas también se conserva el testimonio de las actividades misioneras de Zaratustra, de la extensión de su palabra y de los numerosos adeptos y discípulos que se agruparon en torno a él. Este texto sagrado, que refleja un sentido de la existencia sobrio, tono pedreste o la sequedad en la narración, también refleja las enseñanzas zoroastrianas bajo la forma de las parábolas, o enseñanzas a través de las que se trazan una particular cosmovisión del mundo, donde el castigo a los malvados y la recompensa a los virtuosos es una constante. Al mismo tiempo hechos milagrosos y relatos mitológicos van generando una aureola mística y salvífica del personaje, quien representa la luz sobrenatural del bien en su grado excelso frente al mal absoluto de los demonios.
Se ha vinculado a Zaratustra a las experiencias y técnicas empleadas por los chamanes y el uso de alucinógenos y otros estimulantes, algo que se ha contrastado históricamente entre los indo-iranios por otros pueblos coetáneos como fueron los escitas o los indios, y que en teoría habrían inspirado sus profecías, que le habrían sido transmitidas directamente por Ahura Mazda. La particularidad de esta revelación divina es que deja a la libre elección del hombre la elección del bien y el mal, y su ejercicio depende enteramente de la voluntad humana, abandonada a su libre albedrío. De modo que existe la posibilidad de que el hombre acepte el camino correcto, el que dirige a la regeneración en lo primordial, como la vía contraria, la que hunde al hombre en el envilecimiento del mal. Tanto el bien como el mal tienen su origen en Ahura Mazda, pero éste trasciende toda contradicción al acoger todas las opciones en su seno, y parece indicar que la aparición del mal estaría directamente relacionada con la condición previa de la libertad humana. Al mismo tiempo Zaratustra se opuso a una serie de ritos orgiásticos y sacrificios cruentos y otros excesos que formaban parte de la liturgia tradicional de los pueblos indo-iranios. Paralelamente en la reformulación de las antiguas tradiciones étnicas, Zaratustra trató de otorgarles un nuevo valor, y con ello revigorizarlas. Otro de los elementos que aparece en este contexto de reforma es el viaje de los muertos y la idea de juicio al final de los tiempos, un elemento especialmente recurrente en la escatología cristiana, donde los justos serán salvados y admitidos en el paraíso, mientras que los malvados formarán parte de la casa del Mal.
El fin último de Zaratustra no era otro que transformar la existencia, probablemente ante la idea de un inminente fin de los tiempos, y la idea de renovación, la cual tendría lugar a través de la intermediación directa de Ahura Mazda, quien representa un modelo de bondad, santidad y omnipotencia que sus adeptos deben tomar como modelo al representar éste el bien frente al mal, que sería identificado con la antigua religión. La división entre buenos y malos es lo que desemboca en una visión dualista del mundo que define dos cosmovisiones antagónicas y enfrentadas, tanto a nivel cósmico como antropológico, y una forma particular de ser y estar en el mundo.
Finalmente, y según nos cuentan las fuentes, Zaratustra murió asesinado a la edad de 77 años a manos del turanio Bratvarxsh en un templo del fuego. En algunas fuentes tardías se dice que los asesinos se disfrazaron de lobos, que representaban simbólicamente a las sociedades de hombres vinculadas a las antiguas tradiciones iranias, a las que Zaratustra identificaba con el Mal.
Hay muchos más elementos de análisis que podríamos comentar, pero que dada la naturaleza de nuestro texto no vamos a profundizar en ellos. No obstante, es importante apuntar la existencia de elementos de reflexión muy profundos, de naturaleza filosófica, y el conocimiento de la doctrina y teología de la antigua tradición indo-irania.


Las referencias que tenemos en el presente del Zoroastrismo y su fundador están muy mediatizadas por el uso que el filósofo alemán Friedrich Nietzsche hizo de su figura, al que, paradójicamente, convirtió en una especie de apóstol o profeta de sus propias enseñanzas. Zaratustra proporcionó una multitud de elementos, mitos y doctrinas que, ulteriormente, servirían de vehículo de expresión, hasta llegar al terreno de los mitos, y en el ámbito teológico, para el desarrollo de las grandes religiones monoteístas, y en concreto del cristianismo, que fue precisamente la máxima expresión de la moral del rebaño, de la desfiguración y falsificación de la existencia a manos de los sacerdotes, a los que también se enfrentó el propio Zaratustra en su momento. Sin embargo, Nietzsche no buscaba moralizar el mundo, sino más bien destruir las categorías morales bajo las cuales se pretendía enmascarar la naturaleza y la Verdad, y enfrentar al hombre a sus propios miedos y al mismo abismo de la vida, en toda la magnitud de su crudeza. Zaratustra era el hombre solitario, acompañado de sus animales heráldicos, el águila y el león, que vive en una cueva, apartado del mundo, y que para transmitir su mensaje a la humanidad, su mensaje de superación, renovación y transfiguración, tiene que volver entre los hombres, y enfrentarse a sus miserias, a sus vilezas y mediocridades.
Zaratustra se convierte en el vehículo de los grandes conceptos de la doctrina nietzscheana, desde la voluntad de poder, el superhombre o la idea de transvaloración, y lo hace transformando la esencia de las ideas que, históricamente, había representado aunque no de ciertas actitudes, como aquellas relacionadas con la voluntad de transmutar la esencia del discurso religioso dominante, o una forma de trascendencia más directa e inmanente, y con ello más dependiente de la voluntad humana. Nietzsche tenía un conocimiento muy limitado del mundo oriental, aunque en ocasiones hacía referencias a éste, y son conocidas sus menciones del famoso Código de Manú, un antiguo texto védico en lengua sánscrita, que había servido de base a la sociedad de castas, y que destaca por su rigor y la rectitud de los principios que lo articulan, el cual es mencionado con veneración por parte del filósofo alemán.
La trascendencia y espiritualidad dependen enteramente de un principio de objetividad, de la existencia de unas verdades eternas e inamovibles capaces de hacer partícipes en la esencia de lo primordial a los hombres. El abandono de los preceptos espirituales o la democratización de las grandes verdades esotéricas al gran público no hace sino destruir y vulgarizar el Principio Divino, al cual no se puede someter a ningún tipo de discusión, y mucho menos ser puesto en duda por parte del hombre prometeico y racionalista moderno, quien trata de sustituir las grandes verdades de la Tradición por la falsa omnipotencia de la razón y la ciencia. Zaratustra fue un reformador y el contexto de su discurso era fundamentalmente religioso, con un afán claramente proselitista, algo es propio de las religiones del «fin de los tiempos», del Kali-Yuga, donde la formulación de aspectos personales y relacionados con la salvación tendrían una importancia decisiva frente a los mencionados aspectos de Trascendencia, de Verdades eternas o perennidad.

mardi, 30 août 2016

Hans Zehrer: een man van de wereld en de daad

Dirk Rochtus

Ex: http://www.doorbraak.be

Een man van de wereld en de daad

Hans Zehrer, drijvende journalistieke kracht achter ‘Die Tat’ en ‘Die Welt’, overleed 50 jaar geleden

HZ4.jpgHad Zehrer de Machtergreifung van Hitler kunnen verhinderen? Misschien niet met de pen, maar wel met de wapens van een regerende generaal?

Een tijdschrift dat de gemoederen in het Duitsland van vlak voor Hitler bewoog, was 'Die Tat' (De daad), het rechts-georiënteerde maandblad dat geleid werd door de strijdbare conservatief Hans Zehrer (1899-1966). Opgericht in 1909, en van 1912 tot 1928 nog geleid door de bekende uitgever Eugen Diederichs, kende het blad voor 'de toekomst van de Duitse cultuur' met zijn oplage van duizend exemplaren een sluimerend bestaan. Tot Diederichs op de lumineuze idee kwam de leiding van 'Die Tat' in 1929 over te dragen aan een journalist die zijn strepen als redacteur had verdiend bij de invloedrijke 'Vossische Zeitung'. De eerste twee jaren verschool Hans Zehrer zich om professionele redenen nog achter schuilnamen, maar daarna wijdde hij al zijn energie aan de uitbouw van wat het meest invloedrijke tijdschrift ter rechterzijde zou worden in de Republiek van Weimar (1919-'33). Zehrer wist met de verhoging van de oplage van 1000 tot 30.000 de talloze rechtse publicaties in de schaduw te stellen en zelfs de meest geduchte linkse concurrent 'Die Weltbühne' met meer dan de helft te overtreffen. Samen met een kring van uitgelezen publicisten als Ernst Wilhelm Eschmann, Giselher Wirsing, Ferdinand Friedrich Zimmermann, Hellmuth Elbrechter en Ferdinand Fried vormde Zehrer de 'Tat-Kreis', de redactiegemeenschap van het maandblad.


De Weimarrepubliek ging na de beurskrach van Wall Street in oktober 1929 moeilijke jaren tegemoet. De werkloosheid snelde de hoogte in, veel jonge mensen zagen ondanks hun kwalificaties geen toekomst meer in Duitsland. De lokroep van extremistische partijen weerklonk steeds luider. Communisten (KPD) en nationaalsocialisten (NSDAP) beukten onvermoeibaar in op de economisch en politiek verzwakkende republiek. De klassieke partijen spanden zich nauwelijks in om haar te verdedigen. Weimar was als een 'democratie zonder democraten'. Zehrer wilde het zijne ertoe bijdragen om het oude, verstarde liberaal-democratische systeem ten val te brengen zodat er een nieuwe ordening zou kunnen ontstaan. In dat opzicht behoorde hij tot de zogenaamde 'Konservative Revolution' waarover Armin Mohler een standaardwerk heeft geschreven[i]. Want hij wilde wel een revolutie, maar niet in de marxistische zin van het woord. Een revolutie die een ware 'Volksgemeinschaft' tot leven zou wekken. Het parlementarisme en de daaraan gekoppelde tegenstelling links-rechts beschouwde Zehrer als achterhaald. Het volk zou niet langer vertegenwoordigd mogen worden door partijen maar door standen. De standenstaat zou moeten berusten op de volkswil, waarbij het volk geleid werd door een elite met een rijkspresident die 'auctoritas' bezat. Leger, politie en ambtenarij zouden de 'potestas' uitoefenen. Het nationalisme zoals dat van de 'Action française' en het syndicalisme van een Georges Sorel moesten met elkaar verzoend worden. Alleen de synthese van die beide stromingen kon het opnemen tegen het liberale, kapitalistische systeem. Zehrer schreef daarover in 'Die Tat'[ii] (Vertaling in eindnoot[iii]):

"Im Faschismus Mussolinis laufen die Elemente, die in Frankreich noch nebeneinander herlaufen, sich nur berühren, aber wenig verschmelzen und im übrigen erfolglos bleiben, zusammen. Während in Frankreich zwischen den antiliberalen Kräften rechts und links nur einige Funken sprühen, schließt sich im Faschismus der Stromkreis zum erstenmal in der Praxis, 'rechts' und 'links' tun sich in einer neuen militanten Bewegung zusammen und beseitigen gemeinsam das liberale System. Nationalismus und Syndikalismus marschieren gemeinsam gegen den gemeinsamen Gegner."

HZ2.jpgGeestelijke waarden

'Die Tat' kwam tegemoet aan het verlangen van een hele generatie jongeren naar nieuwe horizonten, naar alternatieven voor een weinig bezielende democratie die zich in de greep van het 'Kapitaal' en de 'Massa' bevond . De journalist Paul Sethe riep in een aan Zehrer gewijde 'Nachruf' (Die Zeit, 02.09.1966) een beeld op dat kenschetsend was voor die jonge zoekende lezers: 'Damals traf man in der Eisenbahn oft auf junge Leute, die "Die Tat" lasen; fast immer Leute mit klugen und nachdenklichen Gesichtern' (Toentertijd trof je in de trein vaak jonge lui aan die de "Tat" aan het lezen waren; haast altijd mensen met een verstandige en piekerende gezichtsuitdrukking). Veel van die jonge mensen kwamen uit de middenklasse, uit die groep die 'in de strijd tussen het kapitalistische en het massadenken bereid is, geestelijke waarden te laten primeren op andere waarden', zoals het heette in het door Zehrer opgestelde programma voor 'Die Tat'. Vele ideeën van de conservatief-revolutionairen vertoonden verwantschap met die van het nationaalsocialisme. Adolf Hitler wist miljoenen mensen naar zich toe wist te trekken door in te spelen op oude 'Sehnsüchte' (verlangens) naar een 'warme gemeenschap' als alternatief voor de 'koude maatschappij', naar een heropleving van de onder het Verdrag van Versailles kreunende natie, en naar een 'Messias', een 'bevrijder van het Duitse volk'.

Hitler verhinderen

Als intellectueel minachtte Zehrer de NSDAP omwille van haar proletarisch karakter, en hoewel hij gehuwd was met een joodse vrouw, gaf hij toch de nazipartij zijn stem omdat hij in haar een middel zag om de Weimarrepubliek onderuit te halen. Maar zijn argwaan tegenover Hitler groeide naarmate hij begon in te zien dat de 'Führer' van de NSDAP meer de nationalistische kaart trok dan de socialistische. Zehrer zocht contact met generaal Kurt von Schleicher die van 3 december 1932 tot 28 januari 1933 het ambt van rijkskanselier bekleedde. Schleicher wilde de republiek redden en daartoe moest hij eerst Hitler zien klein te krijgen. Zehrer steunde en adviseerde hem daarbij. De 'rode generaal' streefde ernaar de linkervleugel van de NSDAP onder Gregor Strasser af te doen scheuren van de partij, en dan samen met de 'linkse nationaalsocialisten', de vakbonden en de sociaaldemocraten het land te besturen. Toen Strasser uit de NSDAP stapte maar amper gevolgd werd, was het plan van de 'Spaltung' (opsplitsing) mislukt. Zehrer zag nog maar één kans om Hitler te verhinderen, van de macht af te houden. Op 24 januari 1933 adviseerde hij Schleicher het parlement te ontbinden zonder nieuwe verkiezingen in het vooruitzicht te stellen. Rijkspresident Paul von Hindenburg wees dit voorstel af. Enkel een staatsgreep – regeren met behulp van de 'Reichswehr' – bleef nog als optie over. Maar de generaal kreeg het niet over zijn hart om al die drastische maatregelen te nemen en een militaire dictatuur te installeren. Volgens Zehrer belichaamde Schleicher het type 'des musischen Militärs', en daaraan zou hij ten gronde gegaan zijn. Zes dagen later werd Hitler door rijkspresident Hindenburg benoemd tot rijkskanselier. Anderhalf jaar later zou de 'Führer und Reichskanzler' Strasser en Schleicher, naast vele andere rivalen, laten vermoorden in de 'Nacht van de Lange Messen'.


HZ3.jpg'Die Tat' mocht dan wel met haar strijd tegen Weimar, tegen Versailles, tegen het parlementarisme en voor een elitair bestuurde natiestaat en een 'Duits socialisme' geestelijk mee het pad hebben geëffend voor de machtsovername door de nationaalsocialisten, dezen vergaten nooit wie tijdens de tocht naar de top aan hun kant had gestaan en wie niet. Enkele weken na de Machtergreifung werd Zehrer gedwongen de leiding over 'Die Tat' af te staan. Hij trok zich in de komende jaren terug op het eiland Sylt, ver weg van Berlijn, uit het vizier van de nationaalsocialisten. Zijn joodse echtgenote emigreerde in 1938 naar Groot-Brittannië. Zehrer werkte in de beginjaren van de oorlog nog als zaakvoerder van de uitgeverij Stalling en diende van 1943 tot 1945 bij de staf van de Luftwaffe. Na de oorlog werd Zehrer hoofdredacteur van 'Die Welt', de krant die door de Britse bezettingsmacht in Hamburg was opgericht. Duitse sociaaldemocraten protesteerden hiertegen omdat ze de strijd van Zehrer tegen de Weimarrepubliek niet waren vergeten. Zehrer moest opstappen en schreef tot 1953 voor andere dagbladen. Toen de bekende uitgever Axel Springer, een goede vriend, in 1953 'Die Welt' kocht, kon Zehrer weer aan de slag, en wel als hoofdredacteur bij deze krant, die nog altijd een van de vlaggenschepen van de Bondsrepubliek is.[iv]


Zehrer was nog altijd een 'Duits nationalist' gebleven. Hij droomde van de 'Wiedervereinigung', de staatkundige hereniging van Duitsland dat in twee staten, de Bondsrepubliek en de DDR, opgedeeld was. Aan de maatstaf van wat de hereniging kon bevorderen, mat hij de politiek van de Bondsregering af. Onder Zehrer ontpopte 'Die Welt' zich dan ook – en dat in volle Koude Oorlog – tot 'das führende Oppositionsblatt' tegen de politiek van bondskanselier Konrad Adenauer die erop gericht was de Bondsrepubliek vast in het Westen te verankeren. Zo bekritiseerde hij ook het verbod van de Kommunistische Partei Deutschlands (KPD) als zogenaamde 'vijfde colonne' van Moskou[v]. Ten tijde van het geïnstitutionaliseerde anticommunisme van de Bondsrepubliek getuigde dat van moed, en zeker vanwege iemand met een verleden als conservatief revolutionair. Zehrer pleitte voor meer 'Ostorientierung' (gerichtheid op het Oosten, dus Rusland), meende zelfs de 'Wirksamkeit der nationalen Geschichte und des russischen Wesens' te ontdekken onder de bolsjewistische korst. De sleutel voor de Duitse hereniging lag volgens Axel Springer in Moskou. De krantenuitgever ondernam dan ook samen met zijn hoofdredacteur Zehrer in januari 1958 een legendarische reis naar Moskou. Beide hoopten van Nikita Chroesjtsjov, de leider van de Sovjet-Russische Communistische Partij, een signaal te vernemen dat Moskou de Duitse hereniging genegen was. Het interview dat ze met Chroesjtsjov voerden, beroofde hen van alle illusies. Springer en Zehrer kwamen van een kale kermis terug. Zehrer liet zich echter niet ontmoedigen en hield als publicist en topjournalist onvermoeibaar het geloof in de Duitse eenmaking levendig.


In januari 1966 werd Zehrer met een leverziekte opgenomen in een West-Berlijns ziekenhuis. Op 24 mei vernamen de lezers van 'Die Welt' dat Zehrer om gezondheidsredenen ontslag had genomen als hoofdredacteur. Van op zijn ziekenbed dicteerde hij nog artikels, maar uiteindelijk sloeg de dood toe op 23 augustus 1966. De links-liberale journalist Joachim Besser drukte in een in memoriam zijn bewondering uit voor 'den glanzvollen, ideenreichen Journalisten', maar schreef ook kritisch over Zehrer als product van de 'Konservative Revolution': 'Er glaubte an das Volk und nicht an die Gesellschaft [...] er glaubte an die Gemeinschaft, und nicht an die vielschichtige, von Interessenten beherrschte Gesellschaft der Demokratie ...' [vi] (Hij geloofde aan het volk en niet aan de maatschappij [...] hij geloofde aan de gemeenschap en niet aan de veelzijdige, door belanghebbenden beheerste maatschappij van de democratie ...)

[i] Armin Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932. Ein Handbuch., Darmstadt 1989.

[ii] Hans Zehrer (1931): Rechts oder Links?, in: Die Tat, 23. Jahrgang, Heft 7, Februar 1931, p. 530.

[iii] 'In het fascisme van Mussolini lopen de elementen samen, die in Frankrijk nog naast elkaar lopen, zich slechts beroeren, maar weinig versmelten en voor het overige zonder succes blijven. Terwijl in Frankrijk tussen de antiliberale krachten rechts en links slechts enkele vonken ontspringen, sluit zich in het fascisme de stroomkring voor de eerste keer in de praktijk, „rechts' en „links" komen samen in een nieuwe militante beweging en schakelen samen het liberale systeem uit. Nationalisme en syndicalisme marscheren samen tegen de gemeenschappelijke tegenstander.'

[iv] Ebbo Demant, Von Schleicher zu Springer. Hans Zehrer als politischer Publizist, Mainz 1971.

[v] Hans Zehrer: Entlassen in den Untergrund, in: Die Welt, 18.08.1956

[vi] Joachim Besser; Glänzender und zugleich schillernder Zeitungsmann, in: Kölner Stadtanzeiger, 25.08.1966

lundi, 18 juillet 2016

Islam: The Magian Revolution


Islam: The Magian Revolution

Western academics and media-types write a lot of drivel about Islam. Part of the problem is there is a dearth of good information, and a bounty of superficial, politically self-serving garbage. But the real problem is misplaced emphasis. Western experts and commenters are used to thinking of history in simplistic terms--as the story of human progress. This model might be a good fit for Euro-American history, it is at least workable. But the progressive model falls apart when applied to the history of Islam. Islam’s heights seem to correspond to the West’s depths, and vice-versa. The “Progress” model causes Westerners to ask the wrong questions about Islamic history. “What went wrong?” “Why has the Middle East been so beset by violence?” “When will Islam adopt modern political and ethical principles?”

This misguided criticism has two faces--liberal and reactionary. Both sides share a simplistic view of history--that millennia-long, worldwide advance of the human spirit. But each side approaches its subject with different motives. Liberals, who dominate public discourse on the subject (surprise), assume the intrinsic goodness of all people. “Islam is peace” (eye roll). They feel good when they can cite examples of seemingly precocious modernism, such as early Muslim rulers’ tolerance (in the strictest sense) for religious minorities. It makes them feel good to contrast these anecdotes with the supposedly unrelenting fanaticism of Euro-Americans throughout the Middle Ages and the Early Modern period, the 19th and 20th centuries, up to and including last week. This rosy, Islamophilic picture is not really about Islam. It is just another stick with which to beat guilt into the Euro-American historical conscience.

The liberal position, while dominant, does not go unchallenged. On the other side are the reactionaries. They are “reactionaries” because they have no real position on Islam, they only know that the liberals are wrong, and reflexively counterattack. Theirs is a form of hypercriticism, given to denying long-established facts and trends of Islamic history with little or no justification other than to refute the Islamophiles. Given the current situation in the West, their excesses are understandable. But the reactionaries’ zeal leads them to stake out indefensible positions. Many of them are have ulterior motives--some are pro-Jewish fanatics or apologists for imperialism, others are democratic ideologues. But they share a defect. They lack a healthy, Faustian drive to pursue universal Truth--whether we like its conclusions or not.

Both approaches fail for two reasons. First, neither affords its subject the proper attitude of “sympathetic criticism.” The student must devote himself to understanding a culture on its own terms--learning its languages, reading its history and literature--all the while imagining things from its perspective. Once he has done this, he can render judgment on its ethics, its cultural attainments, and its overall importance to history. This was the approach of the great orientalists of the late 19th and early 20th century. They devoted tremendous intellectual effort to comprehending Islamic civilization, yet they were unafraid to pass judgment on its shortcomings. The liberals have no aptitude for criticism, the reactionaries have none for sympathy.

Second, the liberals and reactionaries neglect the questions of philosophical history. It is from this oversight that they fall into their assumption of perpetual historical progress. But there is a better way. One hundred years ago, Oswald Spengler reframed the discussion of history by tearing down an idea of progress (at least as it is commonly understood). His “Copernican revolution” in historical thought worked wonders for the study of Classical civilization and Europe, but it would prove even more effective for understanding the meaning of Middle Eastern history. Spengler shifted the emphasis away from time and toward Cultures. Following Spengler, we can understand how meaningless most of the questions posed by conventional commenters are, and begin to see Islam for what it really is.


The Magian Reformation

Spengler rejected the conventional historical focus on religions and polities. He saw these as merely superficial expressions of something deeper--the Culture. Cultures, in Spengler’s scheme, are a complex of peoples who share a world-outlook. This outlook--the spirit of a Culture--drives it to produce or adapt a religion. “Religion” is the outward expression of the world-outlook and includes such things as prayer rituals, religious architecture, calligraphy, and sculpture. For example, while Euro-Americans and Korean evangelicals may both be “Christians,” they do not belong to the same Culture, because their world-outlooks differ so drastically, despite their notionally common religion. A present-day American protestant has more in common, spiritually, with a 9th-century Norse pagan than with a modern-day Korean convert, despite professing the same doctrines. Cultures are the basic unit by which to analyze history.

Islam is part of the “Magian” Culture. In his Decline of the West, Spengler defines the Magian Culture as comprising the Muslim Arabs, but also many pre-Islamic Middle Eastern groups such as the Babylonian Jews, the Zoroastrians, the Coptic and Syriac Christians, as well as syncretic/heretical groups like the Manichaeans. It arose around the time of Christ and lasted until the 12th century when the anti-rationalist thinker Al-Ghazali dealt the deathblow to Magian philosophical speculation. All of subsequent Magian history was, in Spengler’s view, “civilization”--grandiose, bombastic, imperial, but sterile. No new philosophical or religious ideas could arise from the Magian world outlook. The culture had run its course.

So the birth of Islam does not represent the foundation of a new religion. It was, rather, a revolution in Magian religious thought. As such, it is analogous to the Reformation in Western history. Like Luther, Muhammad preached a puritanical systematization of earlier currents in the spiritual thought of his Culture. Muhammad and Luther were both anti-clerical, iconoclastic reformers who exhorted their adherents to build a more personal relationship with God. They both made the scripture accessible to the masses--Luther by translating the Bible into the vernacular, Muhammad by “receiving revelations” in easily memorized rhymed prose. After their deaths, their Cultures were unified the culture by marginalizing the earlier creeds and, at the same time, quickly spawning an array of heresies. The puritanical movements unleashed a storm, driving the post-reformation Europeans and post-Islam Magians to conquer half the world in a fanatical outburst of religious fervor--compare that to the religious and colonial wars of Europe in the 16th and 17th centuries.

Both movements, to a large degree, cleansed their cultures of foreign influence. Hellenistic influence on the Middle East, while not wiped out, was severely reduced in the first centuries of Islam. The Greek language, long the lingua franca of the Eastern Mediterranean, died out in Egypt and Syria, and later in Anatolia. To use Spengler’s term, Islam ended the Hellenistic pseudomorphosis (false-development) of early Magian Culture, allowing it to come into its own. Likewise after Luther, Northern Europe was free to work out its own cultural development. Free of Rome, the North underwent its own Renaissance. Florence and Rome were replaced by Nuremberg, Rotterdam, and Weimar. The Italian composers of the baroque were, by degrees, superseded by the likes of Bach and Handel. Thus Muhammad is not an Islamic Jesus, but a Luther. His movement, Islam, is a puritanical systematization of earlier currents in the Magian spirit.

Islam needs a Reformation

All this flies in the face of the conventional wisdom. Lacking any deeper insight into the place of Islam in history, the Mass-Media has been promoting a meme, “Islam needs a Reformation” eg: (WSJ and HuffPo). It makes sense superficially. Based on the conventional historical assumptions, one would compare Muhammad to Jesus as founders of world-religions. It follows then that Islam, having gotten a late start, is due for a reformation. After all, it’s been 14 centuries since Muhammad fled to Medina, and about the same duration separates Jesus from Martin Luther. The pre-Reformation Church superficially resembles current-day Islam.

But with a deeper understanding of history, comparing Jesus to Muhammad is preposterous. In contrasting the current state of the West and the Middle East, it would be ridiculous to set the two up as analogs. Jesus no longer matters to Faustian man. When the decadent West looks for myths and heroes, it looks for world-denying saints of Tolerance and Progress. New heroes must spring up or be manufactured--MLK and Gandhi, Anne Frank and Mother Theresa. Jesus would seem to fit the mold, but he is too bound-up in the popular imagination with the distant past. And in the popular imagination, History is Progress, therefore the farther back you go, the more evil everything is. But the West has absolutely no need for heroic men-of-the-world like Luther, so his place in our history is undervalued.

hitti8_BO1,204,203,200_.jpgBut the reborn Islamic fury, much pondered in the West, is not the necessary outcome of Islam’s doctrines. That the Middle East is still populated by “Muslims” is of less consequence than its stage of historical development. Islam is in winter. For centuries following the Crusades the Arabs and Persians were inactive. Islam’s last great conquests were not carried out by these “core-Magians,” but by the Berbers, Turks, and Mughals. And these imperial peoples could only prolong the agony of Magian decline. After c. 1500, the Magians had no meaningful history. They have endured wars and changes of dynasty, but no revolutions of thought or spirit. Classic histories of Middle East recognized this historical void--in over 750 pages of The History of the Arabs, the Lebanese Christian scholar Philip Hitti devoted less than 100 to anything after the 13th century.

What’s to be done

The liberal and reactionary views of Islam are shallow and polemic. They are worthless as history. Neither framework allows us to understand the relationship between Magian culture and ours because the Magians are actually ahead of us. Their decline did not begin in the 19th century, but in the 11th. Their reformation did not happen in the 16th century, but in the 7th.

Where are we now? Today’s situation resembles the era of the Crusades, with the roles reversed. Like Islam of the 1100s, the West has passed its peak. Our spirit is dying, our philosophy and art have ossified. We find ourselves beset by external enemies, barely able to summon the strength for our own preservation. Like Europe of the 1100s, the Middle East is the matrix of peoples--young, vigorous and aggressive.

What can we look forward to? If the West follows the same trajectory as Islam did after 1100, we are doomed. While Islam expelled the Crusaders and launched counteroffensives on its Eastern and Western frontiers, it only did so because it received infusions of fresh blood semi-civilized converts. These barbarian peoples adopted the outward forms of Magian Culture--Islam--but were unable to revive its spiritual vigor.

So contrary to the common view, the West does not face an ancient religious enemy. Islam died centuries ago--any invocation of its doctrines is now entirely superficial. The Arabs have for centuries wallowed in spiritual decrepitude. The “refugees” are not driven on by religious fervor, but simple greed, lust, and envy. They are not so much religious fanatics as they are zombies. Soulless and decrepit, they swarm to history’s last civilization. Do we still have the spirit to do what needs to be done?

Holland, Tom. In the Shadow of the Sword: The Birth of Islam and the Rise of the Global Arab Empire. New York: Doubleday, 2012.

Spengler, Oswald, and Charles Francis Atkinson. The Decline of the West: Perspectives of World-history. Vol. 2. New York: Alfred A. Knopf, 1957.

mardi, 12 juillet 2016

Carl Schmitt : le nomos de la terre ou l’enracinement du droit


Carl Schmitt : le nomos de la terre ou l’enracinement du droit

Dans Le Nomos de la Terre (1950), Carl Schmitt montre qu’il ne peut exister d’ordre sans enracinement. Contre la pensée positiviste et l’idéal cosmopolitique, il en appelle à la terre, substrat élémentaire de toute société, pour comprendre le rapport de l’humanité au monde.

[Article initialement paru dans la revue PHILITT #2 consacrée à la terre et à l’enracinement.]

Grande figure de la Révolution conservatrice allemande, Carl Schmitt s’oppose aux héritiers du positivisme d’Auguste Comte, et plus spécifiquement au positivisme juridique dont Hans Kelsen (d’ailleurs contradicteur de Schmitt) est le théoricien le plus célèbre. Celui-ci, dans sa Théorie pure du droit, n’étudie et ne reconnaît comme tel que le droit en vigueur édicté par l’homme, que l’on appelle droit positif, occultant l’origine profonde de ces normes et rejetant l’idée même d’un droit naturel qui serait fondé sur des valeurs éminentes. À l’inverse, s’attachant à en retrouver la source, Schmitt ressuscite la conception d’un droit inhérent à la terre. Si la localisation, l’espace géopolitique délimité, prime dans son étude des rapports de force, sa philosophie du droit nous invite à une lecture très organique, à la connotation écologiste. Alors, sans même invoquer de quelconques valeurs morales, que les positivistes qualifient d’extrinsèques à la matière juridique pour mieux les mépriser, Le Nomos de la Terre met la logique de ces légalistes à l’épreuve du bon sens du paysan: «En premier lieu, la terre féconde porte en elle-même, au sein de sa fécondité, une mesure intérieure. Car la fatigue et le labeur, les semailles et le labour que l’homme consacre à la terre féconde sont rétribués équitablement par la terre sous la forme d’une pousse et d’une récolte. Tout paysan connaît la mesure intérieure de cette justice.» Aussi la terre est-elle délimitée par l’homme qui la travaille, de même que par les reliefs ou les cours d’eau. Enfin, elle est le socle de toutes les clôtures, autant de manifestations visibles de l’ordre social, du pouvoir et de la propriété. On comprend donc que la terre est «triplement liée au droit». Il existe un ordre particulier, propre et défini par et pour une terre donnée, qui s’impose dès lors que celle-ci est prise. Si les mers sont libres, l’ordre règne sur la terre ferme.

ntcs5208_h430.jpgCette vision d’un enracinement de fait et a priori de l’ordre semble évacuer la posture relativiste consistant à croire que ce sont les États et les nations qui plongent de force, à grands coups d’artifices, de symboles et de discours enflammés, un ordre qu’ils créent de toutes pièces dans le sol qu’ils dominent. Comme si l’enracinement se décrétait, comme s’il s’agissait de donner les attributs d’une force naturelle et le visage rassurant d’un mythe fondateur visant à unir un peuple à sa terre de façon quasi-mystique. Carl Schmitt met en échec ceux qui aujourd’hui encore voudraient voir en la notion d’un enracinement garant de l’ordre une pure abstraction romantique sans prise avec le réel, un outil superflu et ringard à dispositions des politiques, voire un mythe «nationaliste» du «repli sur soi et de la haine de l’autre», selon la formule abjecte désormais consacrée. En réalité nous découvrons que c’est tout l’inverse, car qui n’admet pas qu’une terre particulière est irrémédiablement liée à un ordre particulier – celui qui se prétend citoyen du monde, par exemple – considérerait que l’ordre auquel il consent à se conformer est valable partout: il violerait potentiellement toutes les terres, tous les ordres, tous les droits, à l’exception du sien.

Le pacifique authentique ne peut qu’admettre qu’au moment même où une terre est prise, l’ordre qu’elle porte s’impose et ce aussi bien vers l’intérieur, à ceux qui la prennent, que vers l’extérieur, c’est à dire vers l’étranger qui ne saurait légitimement imposer un ordre différent. Autrement dit, considérer qu’il n’existe pas de lien concret d’enracinement entre un ordre particulier, un droit donné et la terre sur laquelle il règne, en vertu de la prise de cette terre, est une négation des souverainetés qui s’expriment dans la diversité des ordres. L’enracinement n’apparaît donc plus comme un choix, un mythe ou une construction a posteriori, mais d’abord comme une nécessité indépassable du politique: celle de se soumettre à l’ordre que la terre porte et impose à celui qui la prend, la partage et la travaille. Refuser ce postulat ne peut mener qu’à la destruction du substrat élémentaire même de toute société. En employant à dessein le terme de nomos pour «la première mensuration qui fonde toutes les mesures ultérieures, pour la première prise de terres en tant que première partition et division de l’espace, pour la partition et la répartition originelle», l’auteur formule en creux une critique de la pensée positiviste dans son ensemble, que le «mode de naissance» des choses n’intéresse pas et pour qui seule la «loi du phénomène» compte. Cet effort sémantique montre qu’en matière de droit aussi, celui qui méprise l’histoire méprise la terre autant que celui qui méprise la terre méprise l’histoire: il est un déraciné.

Le projet politique idéaliste et universaliste hérité de la Révolution française semble alors absurde, faisant de ce que l’auteur désigne comme des «généralisations philosophiques de l’époque hellénistique faisant de la polis une kosmopolis» une ambition concrète. Et Schmitt d’ajouter qu’ «elles étaient dépourvues de topos, c’est à dire de localisation, et ne constituaient donc pas un ordre concret». On en vient naturellement à penser que tout projet politique, s’exprimant par le droit, qui ne s’ancre à aucun moment dans la terre ferme et les réalités qu’elle impose, est suspect.

De la pensée hors-sol au mépris destructeur de la terre

Car si le déracinement des positivistes, quand il n’est qu’une hypothèse de travail, une posture intellectuelle d’universitaire n’est a priori pas un danger, les évolutions juridiques et politiques auxquelles s’intéressent Carl Schmitt à la fin du Nomos de la Terre illustrent le désastre auquel ce paradigme conduit. Le «jus publicum europaeum» que la Révolution française commença à remettre en cause avant que la Première Guerre mondiale ne l’achevât, reposait sur l’acceptation de la diversité des ordres juridiques et spatiaux et la reconnaissance de l’ennemi comme justus hostis, autrement dit comme un ennemi légitime à faire la guerre. Mais la pensée hors-sol de la Société des Nations (puis de l’Organisation des Nations unies), l’impérialisme américain parfois masqué sous les traits d’un universalisme bienveillant, conjugués avec les moyens considérables de destruction massive, pourraient avoir rompu l’attachement instinctif et naturel de l’humanité à la terre en introduisant de nouveau la notion autrefois théologique (et soumise à l’arbitrage du Pape) de justa causa dans le rapport à la guerre tout en subventionnant le rêve cosmopolitique. Comme si l’homme aujourd’hui capable de détruire la terre de l’autre (surtout si ce dernier ne peut pas en faire autant) la méprisait profondément. Comme si l’homme capable, aussi, de détruire la planète, ne pouvait avoir soif que de la dominer toute entière pour se préserver. Et l’ambition d’un «nouvel ordre mondial», expression que nous empruntons à George W. Bush lui-même, est le symbole le plus frappant de cette rupture politique et intellectuelle: il ne semble plus y avoir de place pour des ordres politiques et juridiques multiples et divers, liés à leurs propres terres, dont les relations seraient régies par des normes visant simplement à limiter la guerre. Il y aura désormais un ordre unique, universel et cosmopolitique, que l’on imagine naître dans les décombres de la Vieille Europe, prenant symboliquement racine dans les ruines de la cathédrale de Dresde. Un ordre qui n’a pas d’histoire puisqu’il n’a rien pris, un ordre qui n’a pas de terre mais qui a détruit.

Aussi, la guerre ne sera plus limitée, mais criminalisée, et prohibée en principe par l’Organisation des Nations unies. Car un ordre, même mondial, ne peut-être que pacifié. L’humanité s’étant employée à accumuler des moyens suffisants pour réduire le monde en poussière, s’est de ce fait confrontée à la question morale de l’usage de ces armes de destruction massive. On ne peut raisonnablement admettre de les employer que dans des guerres prétendument justes contre un ennemi qu’il faut détruire, et non plus seulement contraindre. Or la guerre aérienne et les très médiatiques opérations de «police bombing» sont l’image du mépris absolu pour la terre. «Le bombardement aérien (…) n’a pour sens et fin que l’anéantissement», constate l’auteur. On voit les avions de chasse comme autant de vecteurs arrogants et fiers de ce nouvel ordre mondial qui s’impose par le haut, méprisant les terres depuis leurs cockpits, eux qui ne connaissent que celle de la maison mère américaine. En prétendant mener une guerre sans jamais fouler le sol du territoire ennemi, on rompt ce lien essentiel aux yeux de Schmitt entre l’occupation, l’obéissance, et la protection. Sans soldat au sol, et donc sans lien concret avec la terre, on ouvre la voie à sa destruction pure et simple depuis les airs. Mais l’opinion est préservée: ses soldats ne meurent plus au champ d’honneur. Une fois encore, le lien à la terre apparaît comme une incontournable et nécessaire source de l’ordre, quand l’usage du seul espace aérien sème le chaos. Il semble que seule la projection d’hommes sur terre, mère et support de tout ordre, soit susceptible de donner des résultats politiques satisfaisants. Mais peu importe, puisqu’il n’y a plus de guerre, puisque tous les ennemis que l’on frappe ne sont pas des États égaux à ceux qui les combattent, mais l’incarnation du Mal! Or, si comme David Cumin, biographe et spécialiste de Carl Schmitt, aime à le rappeler, l’ennemi est pour ce dernier «la figure de notre propre question», la guerre d’anéantissement interroge le paradigme et la morale des grandes puissances militaires occidentales. Ce nouveau rapport à la terre nous invite à considérer sérieusement la leçon de Carl Schmitt à la fin de sa préface: «C’est aux pacifiques que la terre est promise. L’idée d’un nouveau nomos de la terre ne se révèlera qu’à eux.» Car la guerre moderne et destructrice prive le droit de sa source et de son siège qu’est la terre.

lundi, 11 juillet 2016

Carl Schmitt, citation


lundi, 04 juillet 2016

4 juillet 2003 - Armin Mohler nous quittait !


4 juillet 2003 - Armin Mohler nous quittait !

samedi, 18 juin 2016

Jünger, il tempo e gli orologi


Jünger, il tempo e gli orologi

di Stefano Di Ludovico

Fonte: Centro Studi La Runa

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

sablierej.jpgSe ci fermiamo un attimo a riflettere su quale sia il gesto che, durante una nostra comune giornata, ripetiamo il maggior numero di volte, riconosceremo presto che si tratta del gesto di guardare l’orologio. Un gesto così scontato, ormai istintivo, che quasi come una funzione fisiologica accompagna la nostra esistenza, che ci appare impossibile immaginare una vita senza orologio. Il tempo, pensiamo giustamente, è il giudice supremo ed impietoso della nostra vita: come potremmo vivere senza misurarlo, senza tenerlo costantemente sotto controllo? E quale strumento migliore che i nostri orologi sempre più precisi e sofisticati?

Eppure, a pensarci bene, anche le nostre menti ormai assuefatte al ticchettio e aidisplay di questi insostituibili nostri compagni di vita non potranno non riconoscere che in effetti ci sono state intere epoche storiche, grandi civiltà che si sono alternate nel tempo e nello spazio, in cui nessuno portava l’orologio. Cosicché si resta alquanto increduli a pensare che grandi avvenimenti, guerre e battaglie, scoperte ed avventure che hanno segnato la storia dell’umanità siano avvenute senza che nessuno… sapesse che ora fosse! Che l’uomo, allora, non controllasse il proprio tempo? Che gli avvenimenti si susseguissero disordinatamente senza che nessuno li “misurasse”? Capiamo bene che ciò sarebbe impossibile: se il tempo è la dimensione più intima – ed insieme più misteriosa, ineffabile – dell’esistenza, bisogna riconoscere come ogni epoca, ovvero ogni civiltà, ha avuto il proprio specifico e peculiare rapporto con il tempo e, di conseguenza, il suo peculiare e specifico modo di coglierne l’inesorabile trascorrere.

Una storia delle “visioni del mondo”, delle visioni della vita e del cosmo che la ospita, può essere così vista da questa particolare prospettiva, ovvero come una storia delle visioni del tempo e dei modi della sua misurazione: una storia degli orologi. Nel 1954 Ernst Jünger pubblicò un curioso libro, Il libro dell’orologio a polvere. A prima vista un libro di erudizione, spesso citato di sfuggita nelle bibliografie del grande scrittore tedesco, quasi si trattasse di una delle immancabili “opere minori”. Ad uno sguardo meno superficiale, invece, una suggestiva riflessione sulla “storia del tempo”, in cui dietro la storia di quel particolare tipo di orologio che per interi secoli ha segnato lo scorrere del tempo prima dell’avvento degli attuali orologi meccanici, emerge la straordinaria vicenda dei rapporti tra uomo e tempo.

“Sono certo – racconta Jünger all’inizio dell’opera – che il lettore conoscerà quel particolare stato d’animo in cui un oggetto, non importa se usato tutti i giorni oppure osservato solo di sfuggita, acquista ai nostri occhi uno speciale fascino”: fu proprio questo incontro quasi “casuale” con una clessidra regalatagli da un amico, a trasformare quello che anche ai nostri occhi appare come null’altro che un semplice quanto singolare soprammobile, buono per scaffali d’epoca o librerie, in un “simbolo” rivelatore di una ben precisa concezione del tempo. Una concezione che allo sguardo ormai “illuminato” di Jünger appare subito come radicalmente diversa, se non addirittura agli antipodi, rispetto a quella in cui è immerso l’uomo del mondo moderno, il mondo in cui il tempo dell’orologio a povere è stato soppiantato dal tempo dell’orologio meccanico.

“Un rassicurante senso di pace, l’idea di una tranquilla esistenza”: ecco le sensazioni che Jünger prova di fronte al lento e silenzioso scorrere della polvere bianca da un recipiente all’altro della clessidra. Non è un caso, sottolinea ancora Jünger, che “l’affinità dell’orologio a polvere con la quiete degli studi eruditi e con l’intimità della casa è stata più volte osservata”. Segno consolante di un tempo che lentamente “dilegua ma non svanisce”, crescendo anzi in profondità, la clessidra evoca quelle atmosfere suscitate anche da certi quadri famosi, richiamati da Jünger nel corso dell’opera, come la Melancholia o il San Gerolamo nello studio di Dürer, o da certi ambienti appunto di studio e meditazione o di familiare convivialità, dove, non importa se trascorso in silenzio o conversando, il tempo sembra scorrere con assoluta lentezza, quasi immobile o sospeso.

L’orologio a polvere ci riconduce così a quelle epoche in cui il tempo non veniva ancora “misurato”, almeno nel senso che diamo noi oggi a tale termine; a quelle età in cui i nostri orologi meccanici, con la loro “precisione”, sarebbero stati inconcepibili. Perché più che “misurare” il tempo, la clessidra lo lascia appunto scorrere, dileguare, e l’uomo si rapporta ad esso limitandosi a stimarlo con quella che solo agli occhi dell’uomo moderno può apparire una vaga quanto inammissibile approssimazione; approssimazione che invece per l’uomo del passato costituiva il modo più consono e naturale di rispettare il trascorrere stesso del tempo.

Il sorgere e il tramontare delle costellazioni, il giorno e la notte, la sera e il mezzodì, il canto del gallo e il volo degli uccelli – unici ed effettivi riferimenti temporali dell’uomo delle società arcaiche e premoderne – rappresentano infatti unità di misurazione fluide, dove i confini netti si perdono e confondono l’un nell’altro. Era un tempo, quello, dove la parola “puntualità” era assente dal vocabolario: ci si poteva aspettare anche per interi pomeriggi, per l’intero calar del sole al tramonto, senza che ciò costituisse alcun problema. Non si era mai “di fretta” e non si aveva paura di “fare tardi”. L’uomo si adeguava al ritmo ed al corso della natura, ai suoi “tempi”; quindi il suo stesso tempo era un tempo “concreto”, legato alle molteplici attività lavorative che sullo scorrere naturale del tempo erano fondate. Ancora per gli antichi romani, la durata delle ore non era sempre la stessa, in quanto dipendeva dal tempo effettivo di luce; cosa che a noi moderni sembra un’assurdità. Perché i moderni orologi meccanici mandano in frantumi quel legame: essi misurano il tempo secondo rigide unità uniformi, perciò stesse astratte ed artificiali, che spezzano l’armonia con il tempo naturale creando una nuova “natura”, quella della “Tecnica”, che rimodella il tempo secondo propri criteri. E se per l’uomo antico era il suo concreto lavoro a fondare e scandire il tempo, per l’uomo moderno è l’astratta pianificazione temporale dei suoi orologi a fondare i tempi del lavoro e quindi dell’esistenza. “In attività come la pesca, la caccia, la semina e il raccolto – afferma Jünger – viviamo senza orologio. Ci alziamo all’alba e aspettiamo finché non abbiamo catturato la selvaggina o […] rimaniamo nei campi finché non è stato caricato l’ultimo covone. Non è l’orologio che qualifica la nostra attività; al contrario il tipo di attività qualifica il tempo”. Del resto, lo stesso cambiamento si è verificato in merito allo spazio: in passato ogni “spazio” aveva i suoi propri strumenti e le proprie unità di misura, legati anche qui all’agire concreto dell’uomo – i piedi, i passi, il palmo -, prima che tutto venisse misurato con lo stesso “metro”. E che il tempo dell’orologio meccanico sia un tempo astratto, un tempo “innaturale”, che ci tiene prigionieri e annulla la nostra libertà, è una sensazione ancora oggi ben avvertita: l’esigenza di “staccare”, di rimmergersi nel tempo naturale, è una delle più sentite dall’uomo contemporaneo, che nei sempre più rari momenti di evasione dal mondo dell’automazione pianificata – il momento della fuga verso le “foreste”, il momento degli “amanti”, del “gioco” e della “musica”, scrive Jünger – per prima cosa desidera lasciare a casa l’orologio. Perché l’orologio non si addice a questi momenti.


E’ l’orologio a polvere, invece, proprio nella sua misurazione non eccessivamente precisa, che appare più adeguato a venire incontro a simili esigenze. Il suo non è un tempo astratto buono per tutte le occasioni, che omologa tutte le occasioni, bensì un tempo la cui durata è conforme ad un’attività ben definita. Si ricorre ad esso se si ha intenzione di studiare o pregare per circa un’ora, tenere una predica o una lezione di una mezzora, riposare o “cuocere un uovo”, dice Jünger: “in tutti questi casi l’orologio a polvere sarà […] come un fidato servitore. Proprio la possibilità di correlarlo empiricamente a determinate attività ne rivela il carattere insieme concreto e umano”. Insomma, dall’orologio a polvere non si vuole sapere “che ora è”, ma solo essere accompagnati in quella data attività, circoscrivendola in un determinato lasso di tempo. Perché l’orologio a polvere non “gira a vuoto”, come i moderni orologi meccanici, slegati da ogni relazione con la vita concreta.
Prima dell’orologio a polvere, nelle civiltà più antiche, è stato poi l’orologio solare a mettere in relazione, con ancor maggior aderenza ai cicli naturali ed al concreto operare umano, l’uomo e il tempo. Come per l’uomo arcaico la misura del tempo poteva essere fornita dall’ombra di un monte o di un albero, o dalla sua stessa ombra – il variare della cui lunghezza egli poteva costantemente osservare nel corso del giorno -, l’orologio solare, l’antico gnomone, seguiva lo stesso principio, proiettando un’ombra indicante la posizione del sole. E a tal riguardo, non dobbiamo pensare solo agli strumenti a questo scopo appositamente congegnati, come quelli che ritroviamo a Babilonia e in Egitto, e da lì poi introdotti in Grecia e a Roma: i primi orologi solari furono gli obelischi, le piramidi, le costruzioni megalitiche della preistoria. Invece di “che ora è”, si chiedeva: “Com’è l’ombra?” Gli orologi solari, a dispetto della sempre maggiore diffusione di quelli a polvere e poi di quelli meccanici, furono molto diffusi ancora nel Medioevo e fino al Settecento, continuando ad ornare, ad esempio, le cattedrali: era quindi la luce del sole a segnare il tempo, che era il tempo, in questo caso, della liturgia e delle festività religiose, il tempo “sacro”. E il tempo, prima dell’avvento di quello “tecnico” introdotto dall’orologio meccanico, è stato sempre un tempo “sacro”: se l’orologio solare si legava al ciclo del sole, quindi al movimento degli astri, simboli visibili degli dei invisibili, il rintocco delle campane delle chiese annunciava le ore canoniche della preghiera: erano queste, in numero di otto, a scandire il ritmo della giornata, e non le astratte ventiquattro dei nostri orologi meccanici.

Il tempo dell’orologio solare è un tempo ciclico, il tempo delle stagioni e dell’eterno ritornare. E’ un tempo non umano, perché il suo principio è il sole, “occhio” del Cielo; quindi tempo celeste. E’ il tempo del destino, del fato, a cui l’uomo non può sottrarsi: il corso delle ombre non dipende da lui, così come è impossibile divincolarsi dalla propria di ombra, che, proprio come il tempo e il fato, ci segue ovunque. Il tempo ciclico è così un tempo “inquietante”, tempo di antiche paure: paura che gli dei, o gli antenati, tornando, possano vendicarsi dell’ingratitudine degli uomini; o paura che il sole non torni più, negando la vita ai suoi figli prediletti, gli uomini. Il tempo ciclico è quindi anche il tempo del rito e del sacrificio. Tempo inquietante, il tempo ciclico è altresì il tempo del ricordo, il tempo della nostalgia: ricordo e nostalgia delle origini, dell’Età dell’oro, quando, in illo tempore, tutto ebbe inizio. Quindi tempo delle feste, che ritornano anch’esse ciclicamente e sulla cui cadenza si sono regolati tradizionalmente i calendari.


Se l’orologio solare si ricollega al Cielo, l’orologio a polvere è legato alla Terra: è quindi uno strumento di misura di natura tellurica. Il primo si fonda sugli elementi celesti – la luce irradiata dal sole e il ciclico alternarsi tra luce e ombra – il secondo su quelli terreni, come la sabbia che riempie i recipienti e la forza di gravità della Terra che la fa scorrere. Strumenti tellurici sono anche i parenti più prossimi dell’orologio a polvere, gli orologi ad acqua – presenti già nell’antichità e nei quali la sabbia è sostituita dall’acqua – e gli orologi ignei – che misurano il tempo attraverso la combustione di determinate sostanze e diffusi soprattutto nel Medioevo. E se il tempo degli orologi solari è un tempo “ciclico”, il tempo degli orologi tellurici è il tempo “lineare”: qui non abbiamo a che fare con moti circolari, bensì con movimenti di materia che scorre, fluisce, in senso appunto lineare. Siamo così di fronte alle due essenziali concezioni del tempo che, attraverso alterne vicende, hanno accompagnato il cammino dell’uomo: da una parte il tempo “mitico”, dall’altra il tempo “storico”; là il tempo del ricordo e della nostalgia, qua il tempo della speranza e dell’attesa. Il tempo ciclico è un tempo che dona e restituisce; il tempo lineare un tempo che promette. Nel primo l’Eden, dove il tempo è sospeso e non battono più le ore, è posto all’inizio, prima di tutti i tempi; nel secondo alla fine, la fine dei tempi. La differenza tra le due concezioni si esprime anche nei modi di dire e nelle espressioni della quotidianità: “il tempo passa”, “il tempo fugge” riflettono la concezione lineare; “tutto torna”, “corsi e ricorsi” la concezione ciclica.


Se l’orologio solare riflette il tempo del mito e quello a polvere il tempo della storia, l’orologio meccanico sancisce la fine della storia e l’avvento del regno della Tecnica. C’è storia, infatti, fin quando riconosciamo avvenimenti unici ed irripetibili, la cui trama disvela un senso che li lega l’un l’altro. L’orologio meccanico, dividendo il tempo in unità astratte ed uniformi, e pertanto intercambiabili – come intercambiabili sono gli individui che su di esse regolano la propria esistenza – annulla la peculiarità degli eventi e proietta l’uomo in un orizzonte privo di senso. Il tempo della Tecnica né dona né promette: si limita a “riprodurre” se stesso. Si limita a funzionare. Nel tempo della Tecnica, passato, presente e futuro sono parole “senza senso”, essendo tutti i momenti uguali, ripetibili, privi di una propria e specifica identità, dove “l’uno vale l’altro”. Nell’orologio a polvere, invece, questi tre momenti, che costituisco il filo della storia, sono ben scanditi: “nel vaso superiore – osserva Jünger – la riserva del futuro si dilegua, mentre in quella inferiore si accumulano i tesori del passato; tra le due guizzano gli attimi attraverso il punto focale del presente”. L’orologio meccanico realizza così l’aspirazione ultima dell’uomo della società tecnologica: la fine della storia e l’affermazione di un mondo che si limita a riprodurre se stesso, espandendosi indefinitivamente secondo linee di sviluppo puramente quantitative. Jünger anticipa così quelle riflessioni che costituiranno il tema centrale del successivo Al muro del tempo(1959), destinata a diventare una delle sue opere più note del periodo successivo alla seconda guerra mondiale, e dedicata appunto al problema delle nuove concezioni temporali che si annunciano al configurarsi dell’umanità post-storica.

Jünger arriva a definire l’orologio meccanico il prototipo della “macchina”, quasi l'”archetipo” di tutte le macchine. Il concetto di “macchina”, infatti, evoca subito quello di un oggetto fondato sullo stesso principio dei moderni orologi: l’automazione di una serie di ingranaggi regolati da movimenti meccanici uniformi e ripetitivi. L’orologio meccanico è quindi la necessaria premessa della macchina, perché senza di quello queste sarebbero impensabili. “Tutte le macchine e gli automi che lo seguiranno – afferma Jünger – lavorano al ritmo dell’orologio meccanico: le loro prestazioni sono traducibili nel suo tempo e si possono misurare in base ad esso”. E’ per questo che Jünger pone l’orologio meccanico a fondamento del mondo moderno: “con questo tempo ‘diverso’ ha inizio la modernità come oggi la intendiamo. Per capire cosa sia accaduto basta che guardiamo l’orologio”. La modernità non inizia né con la polvere da sparo, né con la stampa, e nemmeno con la scoperta dell’America, bensì con l’invenzione dell’orologio meccanico: “si può dire che il grande spettacolo della tecnica umana e della sempre più rigida automazione – continua Jünger – sia cominciato con il movimento del primo orologio meccanico”. Esso costituisce il primo anello di quella vasta catena, la prima maglia di quell’enorme rete planetaria tutto avvolgente che il mondo mobilitato dalla Tecnica rappresenta; il suo battito ha dato il là alla monotonia ed alla ripetitività che contraddistinguono i ritmi della nostra vita.


Prima della comparsa dell’orologio meccanico, l’Occidente non sembra conoscere nemmeno una sua specifica “tecnica”, ed i suoi strumenti, le sue “macchine”, erano più o meno quelli del mondo antico. Solo con l’orologio meccanico, secondo Jünger, “ciò che da allora in poi avrà il nome di macchina avrà poco a che vedere con ciò che gli antichi definivano con lo stesso nome”. Perché è sempre la diversa concezione del tempo, dunque del mondo, che sta dietro a tali strumenti a definirne l’essenza e la natura, e solo la scissione dagli “elementi naturali” per l’affermazione di un tempo “artificiale” ha reso possibile la macchina nella sua accezione di modello di organizzazione totale del mondo e non di semplice strumento ad hoc, limitato ed adeguato ad una sola e specifica circostanza. Più che prima macchina, allora meglio si potrebbe definire l’orologio meccanico come primo “automa”. Certamente anche l’antichità ha conosciuto i suoi automi, ma questi, in genere, venivano considerati nulla più che stravaganze, bizzarri giocattoli frutto dell’ingegno di menti senza dubbio geniali ma al tempo stesso eccentriche. Anzi, i costruttori di macchine e di automi dei tempi passati avevano spesso la fama di maghi, stregoni, da cui era bene stare alla larga. A tal proposito, Jünger ricorda il noto e divertente episodio di Tommaso d’Aquino che distrusse a colpi di bastoni l’androide costruito dal suo maestro Alberto Magno, e che questi si divertiva a far apparire all’improvviso ai suoi ospiti. Quell’Alberto Magno ricordato dai posteri anche come mago.

E come mago, dedito addirittura alla magia “nera”, è passato alla storia anche quello che la tradizione riconosce come l’inventore dell’orologio meccanico, Gerberto di Aurillac, arcivescovo di Reims e maestro dell’imperatore Ottone III, salito al soglio pontificio nel 999 con il nome di Silvestro II, tra le menti più universali che la civiltà medievale abbia vantato. Teologo, scienziato, matematico ed inventore di numerose “macchine”, nel corso del Medioevo si intrecciano attorno alla sua figura numerose leggende, che lo vogliono esperto in magia nera ed in combutta con il demonio. Sarà un caso che la tradizione abbia indicato proprio in lui l’inventore dell’orologio meccanico? E’ comunque certo che questo abbia fatto la sua apparizione attorno all’anno mille, ed il modo con cui la mentalità medievale si raffigurava il suo presunto inventore e si rapportava alle sue creazioni la dice lunga su cosa si pensasse a quel tempo delle “macchine”: in un modo o nell’altro, erano tutte opera del “demonio”. Ancora Pio IX, in pieno Ottocento, considerava tale l’invenzione delle ferrovie. E secondo Jünger a ragione, a partire da una certa prospettiva, perché dove fa la sua comparsa la “macchina”, là muore il “sacro”. “Con la stessa diffidenza – nota Jünger – il selvaggio accosta l’orecchio all’orologio da tasca. Se pensa che vi sia nascosto un demone, forse non ha torto”. Ed è per questo, che pochi, ai tempi di Gerberto o di Alberto Magno, di fronte alle macchine come agli automi, si lambiccavano il cervello per ricercarne o intravederne le possibili implicazioni pratiche. E’ notorio, del resto, che la storia delle invenzioni antiche è spesso storia del loro mancato utilizzo, cosa che per la mentalità moderna risulta inspiegabile. A tal proposito, un’altra tradizione vedrebbe nei cinesi gli inventori anche dell’orologio meccanico; ma come per la polvere da sparo, la stampa e la bussola, anche quello sarebbe stato destinato a restare poco più che una curiosità. Solo con l’occidentalizzazione, e quindi l’affermarsi della relativa concezione del tempo, l’orologio meccanico iniziò a diffondersi anche in Cina.


Echi di quella diffidenza, di quel sospetto, risuonano anche oggi, nel malessere e nell’insofferenza che ancora ai nostri giorni suscita in noi il contatto troppo ravvicinato con il mondo delle macchine, il mondo dell’orologio meccanico, che spesso additiamo come il vero responsabile delle nostre ansie e del nostro stress quotidiano. Ancora oggi, dice Jünger, avvertiamo che “esso indica realmente un tempo diverso da quello che scorre. Anche quando parliamo del movimento, del corso del tempo, del trascorrere del tempo, alludiamo a questo tempo antico, continuo, indiviso. Ma la lancetta dell’orologio non si muove secondo le sue leggi”. La lancetta non scorre, ma si muove a scatti; si ferma per poi riscattare in avanti e così all’infinito. Che tempo è mai questo? Un tempo che non scorre più, fluido e silenzioso, come scorrevano la sabbia o l’acqua della clessidra, la fiamma che bruciava il lucignolo dell’orologio igneo o l’ombra dello gnomone seguendo i movimenti degli astri. Eppure, proprio al fine di misurarlo e dominarlo meglio, di strapparlo alle forze elementari della natura e costringerlo entro le mura della nostra città, “fu concepita l’idea di misurare e suddividere il tempo con quelle macchine che noi chiamiamo orologi. […] Così cominciarono la loro corsa tutti gli orologi che oggi ‘vanno'”. Ma, osserva Jünger, è lecito chiedersi se in questo modo ci siamo costruiti un palazzo o una prigione. Resta il fatto che “all’epoca degli orologi a polvere tutti avevano più tempo di oggi che siamo accerchiati dagli orologi”. Abbiamo voluto misurare e dominare meglio il tempo; ma forse “il mondo degli orologi e delle coincidenze è il mondo degli uomini poveri di tempo, che non hanno tempo”.

mercredi, 15 juin 2016

Carl SCHMITT, La guerra d'aggressione come crimine internazionale


Teodoro Klitsche de la Grange: Recensione a

Carl SCHMITT, La guerra d'aggressione come crimine internazionale

Ex: http://civiumlibertas.blogspot.com

Carl Schmitt La guerra d’aggressione come crimine internazionale. Il Mulino Bologna 2015 pp. 142, € 16,00.

schmittzzzzzz.jpgNel 1945 il grande industriale tedesco Friedrick Flick, che aveva fondate ragioni di credere di venire accusato dagli alleati per la collaborazione a guerra d’aggressione, richiese a Carl Schmitt un parere per la difesa da tale (eventuale) accusa. Accusa che non venne mai mossa a Flick, il quale fu tuttavia condannato per un “capo d’imputazione” diverso: lo sfruttamento di manodopera straniera deportata dalle S.S..

Schmitt in tale promemoria distingue tra i crimini di guerra tra classi le “violazioni delle regole e degli usi della guerra, commesse principalmente da appartenenti alle forze armate di uno Stato belligerante. Si tratta d’infrazioni del cosiddetto diritto in guerra, lo jus in bello … Tale regole presuppongono che la guerra sia permessa e legale”; “Di natura essenzialmente diversa è il secondo tipo di crimini di guerra che qui deve essere distinto. Si tratta delle atrocities in un senso specifico: uccisioni pianificate e crudeltà disumane, le cui vittime erano uomini inermi”. Neppure la “esimente” dell’esecuzione di un ordine superiore può escludere in tali casi l’imputabilità e la punibilità. Infine la terza “Crimini di guerra nel terzo significato del termine è la guerra di aggressione, concepita come un crimine in sé, vale a dire come un crimine secondo il diritto internazionale. Qui, dunque, la guerra stessa è un crimine e non si tratta propriamente di un crimine di guerra ma, più precisamente, del «crimine di guerra»”.

aggre6cover25992.jpegSchmitt valuta queste tre classi alla luce sia del “politico” che dei principi dello jus publicum europaeum. In primo luogo se la guerra è, nel sistema westphaliano, non solo un fatto pubblico ma che presuppone la distinzione tra pubblico e privato, allora non può farsi carico a un privato (come Flick) di aver concorso ad una guerra di aggressione.

Come scrive Galli nella presentazione, Schmitt considera “la guerra come un atto di sovranità di cui sono responsabili gli Stati – una responsabilità politica soprattutto – e non certo i singoli cittadini, tenuti solo ad obbedire al potere legale. Schmitt recupera quindi l’ordine moderno che egli invece ha descritto, già da una decina d’anni, come periclitante: ovvero lo jus publicum europaeum all’esterno, per cui la guerra è affare di Stato, che non può essere processata; e, all’interno, un rigido positivismo giuridico statocentrico”.

D’altra parte il giurista di Plettenberg distingue tra il pensiero giuridico inglese (e in larga misura anche americano) da quello continentale in relazione alla guerra d’aggressione come crimine: “si pone anche per la concezione americana la questione di che cosa propriamente sia la novità di un crimine. La conseguenza è che qui si giunge spesso a una sintesi e a una mescolanza di punti di vista morali e giuridici. Per il modo di pensare del giurista di formazione positivistica, continentale, la separazione del punto di vista giuridico da quello morale è familiare da quasi due secoli, proprio rispetto alla questione della penalizzazione di nuove fattispecie di reato. Negli Stati Uniti d’America l’unione dei due punti di vista potrebbe far sì che gli ostacoli che derivano dal principio nullum crimen sine lege siano addirittura meno presenti per il giurista americano di quanto lo siano per un giurista della tradizione inglese pura”.

Per la guerra d’aggressione prosegue: “In questo caso, sia la fattispecie stessa (atto di aggressione e guerra di aggressione) sia la connessione tra il carattere internazionale e quello criminale, rappresentano davvero un novum, la cui particolarità deve essere portata a consapevolezza per mostrare come il principio nullum crimen abbia qui il significato di un limite alla punizione”.

È chiaro che poi l’argomentazione di Schmitt va sul concetto di giusta causa, la quale cancella il requisito dello justus hostis che nel pensiero dei teologi (da Suarez a Bellarmino) andava con quello di conserva: ambedue, insieme allo jus in bello e alla recta intentio, condizioni dello justum bellum.

Nel complesso un libro interessante che completa i numerosi scritti dedicati da Schmitt alla modificazione del concetto di guerra nel XX secolo.

Teodoro Klitsche de la Grange