Les antifas ne l'ont pas compris mais le nazisme et le fascisme sont morts

Les antifas ne l'ont pas compris mais le nazisme et le fascisme sont morts

William S. Lind

Des deux cotés du spectre politique, les mots « nazi » et « fasciste » sont entrés dans l’usage commun. J’ai de mauvaises nouvelles pour les cinglés portant des drapeaux à croix gammée et pour les voyous connus sous le nom d’« Antifas » (les « antifascistes ») : le nazisme et le fascisme sont morts.

Le fascisme et son frère illégitime et plus jeune, le nazisme, furent les produits de circonstances historiques spécifiques qui ne présentent aucune ressemblance avec l’Amérique d’aujourd’hui. Tous deux naquirent de la formidable colère devant le résultat de la Première Guerre mondiale dans deux pays qui souffrirent fortement de ce conflit, l’Allemagne et l’Italie. Ayant accepté un armistice dont elle pensait qu’il conduirait à une paix basée sur les Quatorze Points de Wilson, l’Allemagne fut livrée au Diktat de Versailles, qui humilia et appauvrit le pays. Grâce à sa duplicité habituelle, l’Italie se retrouva dans le camp des vainqueurs (elle était alliée à l’Allemagne et à l’Autriche-Hongrie en 1914), mais les autres puissances alliées la traitèrent avec mépris et elle gagna très peu à la Conférence de Versailles, après avoir perdu un million d’hommes. L’Italie eut la réaction d’un pays vaincu.

Le fascisme et le nazisme furent des réponses à la défaite. Ils vénéraient la force, méprisaient la faiblesse, et cherchaient à laisser de coté toute la composante chrétienne de la culture occidentale et à revenir au système de valeurs du monde antique où la puissance était le bien suprême. Fatalement, tous deux transformèrent une vertu instrumentale, la volonté, en une vertu substantielle ; l’acte de volonté était bon en lui-même, quel que fût l’objet de cette volonté. Cela conduisit à des désastres comme l’entrée de Mussolini dans la Seconde Guerre mondiale, la déclaration de guerre désinvolte de Hitler aux Etats-Unis, et l’Holocauste. Le fascisme italien n’était pas basé sur la race, mais le nazisme offrait une explication unique de l’histoire, habituelle dans une idéologie, sous la forme de la suprématie aryenne. Comme disait une plaisanterie allemande, l’Aryen idéal devait être blond comme Hitler et mince comme Goering.

On ne voit rien dans le paysage politique américain qui ait des chances de recréer le fascisme ou le nazisme. De plus, tout cela dépend d’un seul homme, et Mussolini et Hitler sont morts depuis plus de 70 ans. Mussolini avait un successeur potentiel qui aurait pu maintenir le mouvement fasciste en vie, le maréchal Italo Balbo, mais il fut tué au début de la guerre, peut-être pas accidentellement (il était opposé à l’entrée en guerre de l’Italie et demanda si Mussolini n’était pas devenu fou). Au-dessous d’Hitler, il n’y avait personne dans la hiérarchie nazie qui aurait pu prendre la succession. Le vide politique du nazisme sans Hitler fut illustré par le choix de son successeur après sa mort : l’amiral Dönitz.

Donc pourquoi avons-nous maintenant des « Antifas » violents qui prétendent combattre le fascisme tout en se comportant eux-mêmes comme les chemises brunes ? La réponse est qu’il s’agit d’un nouvel exemple des mots qui mentent du marxisme culturel. Les marxistes culturels ont donné au fascisme une nouvelle définition codée qui n’a rien à voir avec son sens réel. Dans leur vocabulaire, le « fascisme » est tout ce qui défend la société et la culture traditionnelles.

D’où vient tout cela ? Le vrai fascisme était fortement moderniste et tourné vers le futur, contrairement aux « réactionnaires », comme disent les communistes. Comme c’est souvent le cas, cela vient de l’Ecole de Francfort et de son esprit le plus créatif, Theodor Adorno. Dans une série d’« Etudes en préjugés » qui culmina avec son livre immensément influent, La personnalité autoritaire, Adorno affirma que toutes les institutions traditionnelles de la société, à commencer par la famille, produisaient des « préjugés » qui devenaient du « fascisme ». Son livre, qui prétendait être un ouvrage de sociologie (aujourd’hui complètement démoli en tant que tel), proposait une « échelle F » pour mesurer le degré de « fascisme » d’une personne en déterminant son attitude envers tous les aspects de la vie normale. Plus la personne était normale, plus son potentiel « fasciste » était élevé.

Quand la gauche utilise aujourd’hui le terme « fasciste » ou, moins fréquemment, « nazi », c’est la définition d’Adorno qu’elle utilise. Quiconque vit une vie normale, avec un père et une mère mariés, des enfants, le père comme pourvoyeur de ressources et la mère comme maîtresse de maison, allant à l’église, ne se préoccupant pas beaucoup de politique, est un « fasciste ». En tant que tels, ils sont tous menacés d’être agressés physiquement par les « Antifas ».

Si le fascisme et le nazisme sont des idéologies mortes, le marxisme culturel est une idéologie qui est vivante, dangereuse, et de plus en plus totalitaire. Comme nous le voyons trop souvent sur les campus universitaires, il fait de son mieux pour empêcher la liberté de pensée ou d’expression. Tout désaccord avec lui fait de vous « un autre Hitler ». Ironiquement, les néo-nazis ne peuvent pas créer un autre Hitler. Mais les marxistes culturels pourraient bien y parvenir.

 

Les antifas: l'armée de la terreur des globalistes

Les antifas: l'armée de la terreur des globalistes

Alexandr Bovdunov

L’antifascisme est un simulacre, une copie sans l’original, il s’oppose à un fascisme qu’il a lui-même inventé, et qui en réalité n’existe pas.

« En résultat de l’affrontement entre les supporters de Trump et les antifascistes à Berkeley, 6 personnes ont été blessées », « les protestations contre le meeting de Marine Le Pen à Paris se sont transformées en affrontements massifs », « les antifascistes ont utilisé des cocktails Molotov au meeting de Marine Le Pen », « les groupes antifascistes sont soupçonnés d’être impliqués dans l’attaque terroriste à Dortmund » – ce ne sont que quelques reportages de presse dans les dix derniers jours durant lesquels des groupes de jeunes gauchistes qui se qualifient d’« antifascistes » sont mentionnés d’une manière ou d’une autre. En Russie, ce mouvement est marginal. En Occident, tout est différent. Ici, il est devenu depuis longtemps une partie organique du Système.

L’antifascisme : l’ancien et le nouveau

L’antifascisme moderne est un phénomène tout à fait nouveau. En tant que sous-culture, il a pris forme dans les années 80, empruntant des symboles et des slogans à des mouvements historiques qui s’opposèrent à l’extrême-droite en Europe dans les années 1920-1940. En même temps, l’épine dorsale des nouveaux mouvements antifascistes était différente. Elle était formée d’anarchistes et de trotskistes qui furent marginalisés en résistant aux régimes  fascistes historiques dès la guerre civile espagnole, où le rôle de divers éléments radicaux parmi les Républicains fut très important. Les partis communistes staliniens jouèrent un rôle beaucoup plus grand dans l’affrontement avec les régimes fascistes, mais les antifascistes modernes préfèrent les blâmer en les qualifiant de « crypto-fascisme ». Que pouvons-nous dire des conservateurs et des nationalistes comme Ernst Niekisch et Otto Strasser en Allemagne ou des participants du mouvement de la Résistance en France, parmi lesquels il y avait des gens de gauche, de droite et même des nationalistes français ? En d’autres mots, il n’y a pas de continuité idéologique et historique entre les nouveaux groupes antifas et les groupes de la Résistance, qui combattirent les véritables fascistes.

Le financement de l’antifascisme

Mais il y a une autre connexion plus forte. Avec le capital financier. Par exemple, la Tides Foundation, qui est active aux Etats-Unis et qui reçoit des injections financières de George Soros, finance régulièrement des groupes antifascistes, incluant ceux qui organisent des émeutes de masse comme les affrontements de Berkeley en février de cette année, quand les antifascistes battent des gens, brûlent des voitures et cassent des vitrines.

Le mouvement « antiraciste » Black Lives Matter, qui s’occupe principalement d’organiser des émeutes de masse, a reçu 33 millions de dollars en 2016 de George Soros via l’Open Society Foundation et le Center for American Progress, dirigé par le tristement célèbre John Podesta. 100 autres millions de dollars ont été accordés par la Fondation Ford et l’organisation Borealis Philanthropy, qui a créé dans ce but le Movement Fund dirigé par des Noirs.

Le financement des initiatives antifascistes et antiracistes en Europe est aussi l’une des priorités de l’Open Society Foundation, ainsi que d’autres structures d’influence américaines. Par exemple, le même Fonds Ford contribuant activement à de nombreuses initiatives antiracistes à travers l’Europe. Le réseau d’organisations européennes SOS-Racisme, dont les débuts se firent en France, fut originellement créé par la gauche majoritaire à la requête du président Mitterrand et du Parti Socialiste. L’organisation est encore largement financée par l’Etat français.

Tous les réseaux antifascistes en Europe sont liés à des Etats ou à des fonds caritatifs financés par des capitalistes. Il n’y a simplement pas d’autre argent disponible en Europe. Un paradoxe apparaît, c’est que les gauchistes et les anarchistes reçoivent des fonds venant de l’Etat et des capitalistes, c’est-à-dire de leurs principaux « ennemis de classe ». Mais pourquoi ?

Les sections d’assaut du libéralisme

La réponse est évidente : la gestion des flux d’argent est nécessaire pour réorienter les radicaux, les éloigner de la critique du système bourgeois et du combat contre lui, et les orienter vers l’action contre un « fascisme » mythique. Le capitalisme propose, au lieu de combattre contre lui, de s’attaquer à des fantômes idéologiques, ainsi qu’à des adversaires de ce même capitalisme dans le camp de la droite. C’est très opportun, sûr et profitable en termes d’argent.

Depuis quelque temps des idéologues disent aux débutants que les « fascistes » sont tous ceux pour qui l’esprit émancipatoire des Lumières est inacceptable, ceux qui ne veulent pas abandonner les identités collectives provenant de l’enracinement dans la tradition, l’ethnique, le national, le religieux et qui pensent que l’homme est un homme et qu’une femme est une femme et que le mariage est l’union d’un homme et d’une femme, ceux qui aiment leur peuple et leur histoire, qui ne voient pas seulement le nihilisme dans la culture mais aussi les valeurs de la continuité et du Logos.

En un mot, les « fascistes » sont ceux qui ne sont pas d’accord pour accorder à toutes les perversions possibles le statut de la norme sociale et de la loi légale. Pour un antifasciste professionnel, toute personne normale saine et équilibrée est un « fasciste ». Et avec un fasciste, comme disent les antifascistes, il ne faut pas discuter. Un bon fasciste est un fasciste mort. Cela nous rappelle quelque chose.

Le problème est que le phénomène du fascisme n’est pas du tout intégral idéologiquement. L’application du terme lui-même aux diverses doctrines des années 20 et 40 est une simplification excessive. Etendre à l’excès cette même interprétation du « fascisme » prive le concept de tout sens. Mais cela est accompagné de tant d’allusions traumatiques pour la conscience européenne d’après-guerre qu’il est impossible de s’empêcher de l’utiliser comme étiquette. Appelez votre ennemi idéologique « un fasciste », et les masses sont de votre coté. Et personne ne comprendra. L’important est simplement de crier le premier le qualificatif maudit. Et pour cela vous pouvez compter sur le grand capital et sur la machine étatique.

Les intellectuels occidentaux ont créé le concept de « fascisme éternel » dans l’esprit d’Umberto Eco, essayant d’étendre au maximum la définition de ce phénomène de manière à pouvoir l’appliquer au nombre maximum d’adversaires de l’ordre mondial libéral, pour les délégitimer et les faire attaquer par les « sections d’assaut » des antifascistes. Ainsi les représentants de toutes les forces populistes de droite n’appartenant pas au système en Europe, du Parti de la Liberté autrichien au Front National français et au Parti pour l’Indépendance du Royaume-Uni [UKIP], ont été qualifiés de fascistes.

Les antifascistes eux-mêmes vivent selon un principe complètement fasciste. « Abandonnons cette chimère de la conscience, le Führer pense à notre place ». Pour les antifascistes, en règle générale, ce sont les philosophes ultralibéraux venus de l’ancienne gauche qui pensent réellement. Comme le défunt André Glucksmann ou les bien vivants Daniel Cohn-Bendit et  Bernard-Henri Lévy. Ce dernier passe littéralement son temps dans toutes sortes de Maïdans, déclare régulièrement qu’il hait Poutine (un « fasciste »), et tourne des documentaires lorsqu’il faut justifier une invasion américaine d’un pays particulier. Saddam Hussein, Kadhafi, Assad, vous êtes des « fascistes » ! Donc nous venons vous rendre visite.

On ne voit pas en quoi ces intellectuels diffèrent des néoconservateurs américains, puisque leurs principes de base – la diffusion de la démocratie libérale dans le monde, le renversement des régimes « totalitaires », l’opposition à la Russie, l’appui à l’Etat d’Israël et aux Etats-Unis – sont les mêmes. Peut-être que la seule différence est que les néoconservateurs (également représentés, en règle générale et pour une raison quelconque, par d’anciens Juifs trotskistes) aiment Israël et les Etats-Unis un peu plus.

L’antifascisme au service de l’impérialisme

La définition communiste classique du fascisme comprenait celui-ci comme un phénomène sociopolitique complexe. Par conséquent, il mentionnait un capital financier comme principal sponsor et bénéficiaire et soulignait la nature agressive et impérialiste du fascisme. Les antifascistes ne se soucient pas de telles difficultés. Leur perception du monde est plate, ils se contentent de clichés et encore de clichés. Sinon ils comprendraient qu’il y a quelque chose en commun entre eux et les fascistes historiques.

L’antifascisme moderne est non seulement financé par le même capital financier, mais est aussi pleinement en solidarité avec les politiques agressives des pays occidentaux. Les antifascistes ont participé à toutes les révolutions de couleur que l’Occident a menées. Cependant, en Ukraine par exemple, en 2014, ils ne furent pas embarrassés par la présence de néonazis sur les barricades voisines.

Que nous prenions la guerre en Yougoslavie, le conflit du Kosovo, le bombardement de la Libye, les antifascistes prennent toujours parti pour l’hegemon et ses représentants. Ils sont toujours du coté des USA et des « rebelles » sponsorisés par eux : des Bosniaques et des Albanais aux extrémistes islamiques en Syrie. Si besoin est, ils soutiennent des nationalistes, des extrémistes religieux, n’importe qui. Ici, qui est « fasciste » et qui ne l’est pas est décidé par Bernard-Henri Lévy.

Un exemple typique est : les antifascistes et Trump. Immédiatement après l’élection du président américain Donald Trump, aux Etats-Unis et en Europe des milliers de manifestations contre le fascisme, la xénophobie et le sexisme eurent lieu. Trump fut dénoncé comme un envoyé de l’enfer lorsqu’il tenta de « vendre » à la société américaine une proposition de commencer à renégocier avec la Russie. Mais le même Trump lança une attaque de missiles contre la Syrie. Et où sont passés tous ces millions de gens avec des chapeaux roses ? Ils ont tabassé le leader de l’Alt Right, Richard Spencer, qui a organisé une manifestation contre la guerre. Eh bien, Bernard-Henri, qui avait précédemment attaqué Trump, s’est aligné sur les néocons, puisqu’il a fait bon accueil à l’attaque de missiles contre la Syrie aussi bien qu’aux actions pour intimider la Corée du Nord, disant que « c’est un geste courageux ».

L’antifascisme est du fascisme

L’antifascisme est un simulacre, une copie sans l’original, il s’oppose à un « fascisme » qu’il a lui-même inventé, et qui en réalité n’existe pas. Il prétend être le successeur de l’« antifascisme », qui n’en était pas un, car qu’est-ce que les communistes allemands des années 30 et Cohn-Bendit ont en commun ? Attaquer le vide, cela sert seulement à maintenir l’existence rabougrie d’un autre simulacre subculturel : le néonazisme, son frère jumeau. Enfin, il ne propose rien de positif. Seulement détruire, écraser, interdire. La psychologie typique du pogrom.

Il n’est pas surprenant que les antifascistes manifestent en pratique un comportement fasciste. Un autre trait caractéristique des antifascistes est l’anti-intellectualisme. Si leurs adversaires de droite tentent d’organiser une discussion ou un discours, les antifascistes préfèrent interrompre l’événement, mais n’entrent pas dans un dialogue et ne justifient pas leur position. Un autre trait commun est l’intolérance envers les porteurs d’autres idées. Encore un autre : un penchant à la violence physique et à l’intimidation envers les adversaires. Enfin, l’absence de pensée critique, ce qui les empêche de voir une franche manipulation dans les actions de ceux qui les dirigent. Les antifascistes sont aveugles d’un œil : ils voient seulement un pseudo-fascisme et ne voient pas le vrai fascisme, celui qu’ils servent fidèlement.

Pour certains cela pourra paraître surprenant, mais l’antifascisme d’aujourd’hui est un phénomène réactionnaire qui protège l’hégémonie libérale, le statu quo libéral et les politiciens libéraux. Ceux qui ne veulent rien changer, qui veulent faire venir des millions de migrants et réduire la responsabilité sociale de l’Etat et du commerce, qui minent la souveraineté nationale de leurs pays en faveur du commerce transnational et qui sont étroitement impliqués dans les réseaux de la gouvernance mondiale.

Le mouvement des Gilets jaunes comme conflit asymétrique

Le mouvement des Gilets jaunes comme conflit asymétrique

par Michel Goya

Ex: https://lavoiedelepee.blogspot.com

Le mouvement des Gilets jaunes est une guérilla moderne, sous le seuil heureusement lointain de la guerre civile, mais guérilla quand même dans son sens premier de petite guerre. De la guerre, il en a le caractère politique et la volonté de faire plier une entité politique opposée : le président de la République, désormais en première ligne après avoir fait le vide entre le peuple et lui.

Techniquement, c’est une guérilla intelligente utilisant au mieux les capacités d’organisation, de mobilisation, mais aussi de résonance des technologies de l’information, des réseaux sociaux aux chaines d’infos. Certaines trouvailles tactiques sont remarquables, comme l’emploi du gilet jaune, une sorte de cape de visibilité pour ceux qui se sentaient dans l’ombre, le choix des rond-points comme points d’occupation, la combinaison de cette occupation et des « actes », comme au théâtre. D'autres initiatives, par les actes et la parole, sont également désastreuses (ou inadmissibles comme la dégradation de l'Arc de triomphe) mais construit par en bas avec de multiples initiatives, essais et erreurs, le mouvement a émergé comme système efficace de lutte. Tout cela n’est pas nouveau.

Les tentatives d’organisations de contestations sont en réalité fréquentes mais peu atteignent une masse critique. Pour atteindre un seuil de visibilité et de puissance (désormais presque des synonymes), il ne faut pas seulement de l’intelligence tactique. Il y a en France des professionnels de l’« agit-prop » qui s’« agitent » en vain depuis des années, car leur cause ne rencontre pas de masse. Pour réussir et susciter des centaines de milliers de volontaires de lutte, avec cela implique d’efforts, il faut toucher le cœur et l’esprit de millions de gens.

Pour toucher des millions de gens en ces temps de mondialisation, il faut évoquer sa face sombre : l’insécurité sous toutes ses formes. En ce sens, le mouvement des Gilets jaunes est aussi une guérilla moderne, car c’est une guérilla « en réaction ». Pour les thuriféraires de la mondialisation, la « grande ouverture » et la multiplication des flux en tous genres, financiers, matériels, informatifs, humains, devaient avoir pour effet d’apporter progressivement le meilleur à tous. Le monde devenait ainsi de plus en plus plat, selon l’expression de Friedman, c’est-à-dire de plus en plus lisse et uniforme, et même fixe (la fin de l’histoire) dans l’optimum des marchés en tous genres.

Ils n’avaient pas tort sur les bienfaits macroéconomiques de l’affaire puisque « globalement » jamais autant de monde n’est sorti de la pauvreté en aussi peu de temps. Ils avaient tort sur l’uniformisation. Au début du XIX^e siècle, les costumes typiques des Alsaciennes et des Bretonnes étaient très proches. Puis, au fur et à mesure de la multiplication des échanges au sein de la France ouverte grâce au chemin de fer, aux technologies de l’information, et à la volonté de centralisation, les costumes ont divergé jusqu’à être très différents à la fin du siècle. L’ouverture a généré un sentiment d’insécurité et ce sentiment a poussé à une réaction identitaire. C’est un détail folklorique mais qui illustre combien les réactions, si elles n’ont pas été toujours violentes, ont été vives au cours de cette Première mondialisation, contestations sociales, crainte devant l’arrivée de nombreux étrangers (notamment les « dangereux » catholiques polonais et italiens) et même le long mouvement terroriste des anarchistes.

Lorsqu’il n’y a que le sentiment de subir advient rapidement celui de la colère. Lorsqu’on a le sentiment d’être piégé dans sa classe parce qu’une aristocratie bloque l’ascenseur social et squatte les hauts étages, lorsqu’on a le sentiment d’être coincé dans son travail parce qu’il est difficile d’en trouver un autre ou de monter en grade puisque les grades sont occupés par les machines pensantes, lorsqu’on a le sentiment de subir à plein la pression fiscale parce que justement on ne peut s’en échapper, lorsque ses revenus stagnent alors que l’on sait que la richesse globale augmente, lorsqu’on voit enfin ses façons de vivre ne plus forcément constituer la norme de ce que l’on accueille, cela finit par faire beaucoup.

Lorsque le beaucoup s’accumule et ne trouve pas d’exutoire, il devient forcément le trop. Il fut un temps en France où les poches de colère, pour reprendre l’expression d’Arjun Appadurai, trouvaient une écoute et une réponse dans certains partis politiques, à gauche notamment. Il fut un temps où des intellectuels se targuaient d’être l’avant-garde de la France d’en bas. Ils se plaisaient même à dire qu’ils en étaient, même si ce n’était pas le cas. Ce temps n’est plus depuis longtemps. Les partis de gauche ont été détruits par la mondialisation, par défaut de modèle alternatif efficace pour les uns, par séduction pour les autres. Quant aux intellectuels, ils ont rapidement abandonné le peuple (les beaufs) et l’universalisme après mai 1968 pour s’intéresser à des « communautés » ou « sections ». La démocratie ne fonctionne bien que si elle permet l’alternance de deux agrégats de valeurs également estimables mais plutôt opposés, comme la création destructrice et la protection, la liberté et l’égalité. Les effets négatifs de l’un finissent par être compensés par les effets positifs de l’autre selon un régime stable dans son instabilité et sa souplesse. Lorsque ne règne qu’un seul modèle, le système n’est stable que par sa rigidité et son destin est la cassure.

Comme dans le film Ridicule de Patrice Leconte, on reconnaît une aristocratie à l’âge des vanités (Chateaubriand) à son aveuglement ou au mieux pour certains à son inertie consciente. Tout ce qui a été dit plus haut n’est pas une nouveauté. Qui n’a pas entendu depuis des années que « ça allait péter » ? Qui a pu bien être surpris par le fait que le sentiment croissant d’injustice, de mépris et d’insécurité de toute une partie du peuple allait déboucher sur autre chose que le vote « hors système » ou l’abstention ? On savait aussi qu’il était possible de se mobiliser via les « nouvelles » technologies de l’information sans passer par les cadres partisans. Des tentatives de révolte horizontale, il y en a eu régulièrement dont certaines ont réussi à prendre forme, comme les émeutes de banlieue d’octobre-novembre 2005, quelques mois après un référendum sur la Constitution européenne dont le triomphe annoncé du oui avait été largement enrayé par une guérilla internautique. En octobre 2013, ce n’était pas les banlieues qui s’enflammaient mais les Bonnets rouges bretons.

Tout cela était bien connu, documenté, écrit. On disait que Christophe Guilluy avait été entendu par tous les candidats à la présidentielle, voire à plusieurs présidentielles successives, sans visiblement qu’il soit écouté. L’écouter supposait en effet des ruptures. Il fallait revenir à un peu plus de protection, la mission première de l’Etat, un peu plus de justice et à un peu moins de mépris. C’était impossible sans une « nuit du 4 août » et la fin des multiples privilèges réels ou fantasmés (mais comment savoir quand tout est caché) d’une élite, désormais largement endogamique, et apparemment seule à profiter des bienfaits de l’ouverture. Comme par ailleurs concevoir une colère ? Beaucoup de gens subissent la mondialisation à la française mais ils bénéficient aussi d’un magnifique système de redistribution. Pourquoi les gens se plaindraient-ils quand des centaines de millions d’autres rêveraient d’être à leur place. Oui mais voilà l’être humain ne se nourrit pas que d’allocations. Passé la satisfaction des besoins vitaux, il se nourrit de justice. Il est même possible que cela fasse partie des besoins vitaux. Frustration d’un côté, vieil aveuglement et nouvelles maladresses de l’autre, le choc était inévitable.

Comme toujours dans les conflits de ce type, beaucoup de choses se jouent au début lorsque les analyses et le choix qui sont faits rétrécissent très vite le champ des possibles. Le diagnostic qui est fait, par le pouvoir en particulier, est fondamental. Que celui-ci sous-estime le phénomène et la contestation aura le temps de s’incruster dans le paysage. Que la réponse soit inadéquate et l’adversaire s’en trouvera renforcé. C’est exactement ce qui est arrivé et c’est hélas très classique. Un diagnostic honnête impose toujours une remise en cause, exercice difficile mais pourtant moins douloureux que la gestion de la suite. La reconnaissance d’une confrontation politique suppose aussi la désignation de facto d’un interlocuteur, et donc de conférer à ceux à qui on s’oppose un statut d’égal. Cela va de soi lorsqu’on affronte un autre État, quoiqu’on ait souvent tendance à le dévaloriser (« État-voyou », « membre de l’axe du mal »), c’est très rare lorsqu’on affronte une autre organisation politique. On qualifiera plus volontiers le mouvement opposé de tout autre chose que politique. Il sera social ou sociétal au mieux, criminel au pire. Dans le premier cas, il suffit d’attendre que les manifestants arrêtent de faire des ronds pour rien, dans le second cela supposera une réponse policière qui exemptera de tout dialogue, négociation et surtout de remise en cause. Cette négation peut parfois fonctionner si le mouvement opposé n’a pas de masse de soutien, elle échoue dans les autres cas.

La réponse à un incendie doit être rapide et il ne pas faut lancer l’eau à côté. La première réponse aux Gilets jaunes a été lente, car centralisée, et ratée. Il ne s’agissait pas d’une révolte contre « une taxe qui allait sauver la planète » mais d’un mouvement politique. C’est dès le début qu’il fallait faire le discours qui n’est venu que le 10 décembre, presque un mois après le début des événements. Entre temps, la violence s’est installée, initiée par les profiteurs d’un côté, voleurs, casseurs, radicaux, parfois tout ensemble, mais aussi par les erreurs de la réponse policière, initialement hésitante au niveau opérationnel et parfois maladroite au niveau tactique. Dans le monde militaire, on parle depuis plus de vingt ans de « caporal stratégique », cette capacité pour un seul soldat de déclencher, généralement par une erreur, des effets considérables grâce notamment à l’amplification des médias. Il y de la même façon des « policiers stratégiques ». Quelques erreurs, minimes en nombre au regard du nombre total d’actions mais graves par leurs effets, vont contribuer à accroître la colère et la violence au lieu de la contrôler.

À ce jour, avec 1700 blessés de part et d’autre, sans même parler des dix morts par accident, le mouvement des Gilets jaunes est sans doute le plus violent que la France ait connu depuis la fin de la guerre d’Algérie. Les effets politiques de la violence sont ambigus. Ils peuvent être utilisés pour discréditer les Gilets jaunes mais dans le même temps, outre que les torts sont devenus plus ou moins partagés en la matière, il est évident, hélas, que le pouvoir n’a cédé que sous cette pression.

La force du mouvement des Gilets jaunes a été sa structuration émergente et sa capacité à fédérer des sentiments de colère, sa faiblesse est d’être un mouvement en réaction. Il n’y a pas d’objectif positif, de projet de société seulement une « expression de besoins » parfois de fantasmes. La Révolution française avec ses pulsions parfois immenses de violence ou ses innombrables rumeurs stupides (les infox de l’époque), était encadrée et structurée par un corpus idéologique mouvant mais puissant. Chez les Gilets jaunes, il n’y pas de théorie, car il n’y a pas vraiment, pour l’instant, de théoriciens. Il n’y a pas de stratèges pour atteindre un « état final recherché » mais simplement des tacticiens. Or, un bon tacticien n’est pas forcément un grand stratège et encore moins un théoricien. Il peut même desservir complètement la cause lorsqu’il s’y essaye et c'est actuellement plutôt le cas.

Dans l’état actuel des choses, les réponses stratégiques (mesures sociales, Grand débat national) et tactiques (dispositifs de sécurité mieux adaptés) ont permis de regagner du terrain mais pas de gagner la guerre. D’un autre côté, les Gilets jaunes peuvent tenir les rond-points et multiplier les « actes » indéfiniment mais ils ne peuvent pas imposer leur volonté de cette façon purement défensive.

Le front devrait être désormais sur le champ des idées. Les Gilets jaunes ne pourront s’imposer autrement que comme nuisance que s’ils construisent une théorie. Négliger le Grand débat national au prétexte qu'il s'agirait d'un changement pour que rien ne change serait sans doute une erreur stratégique. Il faut l’investir bien sûr. Il faut infuser au moins l’idée de Français comme actionnaires des services publics, à qui on doit des dividendes (c’est déjà le cas), de la transparence sur les rémunérations et avantages de leurs employés (ce n’est pas absolument pas le cas, notamment les plus hauts fonctionnaires), des justificatifs de bonne gestion (la preuve que l’on traque vraiment les fraudeurs en tous genres par exemple et surtout le plus gros) et des services de base comme la sécurité et la justice. Beaucoup plus de transparence et de justice (sous toutes ses formes) ferait déjà beaucoup de bien à notre société, avant même d’aborder la reconquête des champs perdus de la République française.

Tout cela il faut l’incarner par une vraie structure politique. Soit les partis actuels se transforment pour revenir à une vraie alternative pour tous, gauche-droite pour simplifier, et non un immense marais cerné par à gauche et à droite par des mouvements qui accueillent désormais plus les divisionnistes que les défenseurs du peuple dans son ensemble. Soit ce mouvement devient à son tour  un parti. Dans tous les cas, ce sera difficile.

Le conflit ne fait que commencer. Une nouvelle phase, aux contours inconnues, débutera en mars.

Tecnicidad, Biopolítica y Decadencia. Comentarios al libro "El Hombre y la Técnica" de Oswald Spengler.

Tecnicidad, Biopolítica y Decadencia.

Comentarios al libro "El Hombre y la Técnica" de Oswald Spengler.

Carlos Javier Blanco Martín

Resumen. El presente artículo es un comentario detenido de la pequeña obra de Oswald Spengler "El Hombre y la Técnica". En él desarrollamos el concepto de tecnicidad, necesario para comprender la amplia perspectiva (zoológica, naturalista, dialéctica, operatiológica) esbozada por el filósofo alemán. No se trata de un ensayo sobre la Técnica en el sentido artefactual y objetivo sino sobre el desarrollo de las capacidades operatorias (viso-quirúrgicas) de los ancestros del hombre, que lo llevaron desde la depredación hasta la Cultura, y desde la Cultura hasta la decadencia. Especialmente la decadencia de los pueblos occidentales que más han contribuido al despegue de esa tecnicidad.

Abstract. This article is a detailed commentary on Oswald Spengler's little work "The Man and the Technique". In it we develop the concept of technicality, necessary to understand the broad perspective (zoological, naturalistic, dialectic, operatiological) outlined by the German philosopher. This is not an essay on the Technique in the objective and artifactual sense, but rather on the development of the operative capacities (visual and manual) of the ancestors of man, which led him from predation to Culture, and from Culture to decline: especially the decadence of the western peoples that have contributed most to the takeoff of this technicality

Introducción. Justificación del presente comentario. Indagaciones sobre la Tecnicidad según Oswald Spengler.

En un trabajo anterior ya quisimos hacer una aproximación antropológica al concepto spengleriano de la Técnica[i] . El presente trabajo quiere ser una prolongación del mismo, profundizando en los conceptos spenglerianos sobre la tecnicidad y lo hacemos por medio de un comentario detenido de las páginas de su pequeña obra El Hombre y la Técnica.[ii] Este breve texto spengleriano aclara muchos aspectos de la filosofía, poco sistemática y, a veces, impresionista, del gran pensador alemán, el creador de la magna obra La Decadencia de Occidente. Este breve libro traza un cuadro evolutivo de la técnica en la historia natural y cultural del hombre. Pero hace algo más: esboza de una manera dialéctica el destino fatal de los pueblos de Occidente, pueblos que han desarrollado toda su tecnicidad hasta ponerla en manos de sus enemigos. Este examen detenido de los párrafos enérgicos y vibrantes del librito puede ayudar a comprender la peculiar dialéctica pesimista –a diferencia de la optimista hegeliana- del pensador alemán Oswald Spengler. En vez de alcanzar un progresivo dominio técnico del mundo, encaminado a su mayor comodidad y salud, el hombre y sus antepasados simplemente han ido diferenciando cualidades sensitivo-etológicas desde hace millones de años, cualidades en las que ya está presente la tecnicidad, aun cuando todavía nuestros antepasados no era capaces de fabricar herramientas, o sólo empleaban órganos y partes sensomotoras de su cuerpo para ejercer su dominio. Por ello, en nuestro comentario empleamos el término tecnicidad, contrapuesto a "técnica" para hacer referencia a esas capacidades generales implícitas a la hora de ejercer dominio, control o alteración del propio medio envolvente, con independencia de la existencia de herramientas, armas u otros objetos extra-somáticos. La tecnicidad es la cualidad o el carácter técnico de algo o alguien, y no se debe circunscribir a los productos de las artes humanas o proto-humanas ni al aspecto normativo o envolvente del Espíritu Objetivo. Nuestro comentario, pues, se enmarca en el espacio antropológico. Queremos ahondar en la antropología spengleriana, tal y como llevamos haciendo desde hace unos años. [iii]

1. El concepto de tecnicidad.

Spengler comienza su estudio sobre la técnica mostrando su olímpico desprecio hacia las charlas del siglo XVIII y XIX sobre la "cultura". Desde las robinsonadas al mito del "buen salvaje", los "hombres de cultura" que habían llenado los salones europeos de aquellos años habían olvidado por completo el verdadero papel de la técnica en la civilización. El arte, la poesía, la novela, la cultura entendida como segunda naturaleza sublime del hombre, relumbraban en la mente de ilustrados y románticos, y con ese resplandor se cegaban a las realidades terribles de que estaba preñado el siglo XX, cuando el contexto geopolítico, social y económico ya había mutado por completo y la Ilustración o el romanticismo sólo habitaba en la mente retardataria de los demagogos y los "intelectuales", no en los hombres fácticos y de acción. El escalpelo de Spengler se extiende hasta los utilitaristas ingleses. Para ellos la técnica era el recurso idóneo para instaurar la holgazanería en el mundo:

Aber nützlich war, was dem »Glück der Meisten« diente. Und Glück bestand im Nichtstun. Das ist im letzten Grunde die Lehre von Bentham, Mill und Spencer. Das Ziel der Menschheit bestand darin, dem einzelnen einen möglichst großen Teil der Arbeit abzunehmen und der Maschine aufzubürden. Freiheit vom »Elend der Lohnsklaverei« und Gleichheit im Amüsement, Behagen und »Kunstgenuß«: das »panem et circenses« der späten Weltstädte meldet sich an. Die Fortschrittsphilister begeisterten sich über jeden Druckknopf, der eine Vorrichtung in Bewegung setzte, die – angeblich – menschliche Arbeit ersparte. An Stelle der echten Religion früher Zeiten tritt die platte Schwärmerei für die »Errungenschaften der Menschheit«, worunter lediglich Fortschritte der arbeitersparenden und amüsierenden Technik verstanden wurden. Von der Seele war nicht die Rede.

"Útil, empero, era lo que sirve a la "felicidad del mayor número". Y esta felicidad consistía en no hacer nada. Tal es, en último término, la doctrina de Bentam, Mill y Spencer, El fin de la Humanidad consistía en aliviar al individuo de la mayor cantidad posible de trabajo, cargándola a la máquina. Libertad de "la miseria, de la esclavitud asalariada" [Elend der Lohnsklaverei] e igualdad en diversiones, bienandanza y “deleite artístico”. Anúnciase el panem et circenses de las urbes mundiales en las épocas de decadencia. Los filisteos de la cultura se entusiasmaban a cada botón que ponía en marcha un dispositivo y que, al parecer, ahorraba trabajo humano. En lugar de la auténtica religión de épocas pasadas, aparece el superficial entusiasmo “por las conquistas de la Humanidad” [Errungenschaften der Menschheit], considerando como tales exclusivamente los progresos de la técnica, destinados a ahorrar trabajo y a divertir a los hombres. Pero del alma, ni una palabra." [iv]

La técnica para el utilitarismo inglés era vista como instancia ahorradora de trabajo, como mera herramienta liberadora de esclavitud del trabajo asalariado, pero no como la esencia misma del hombre fáustico, del hombre que transforma el mundo, que lo modifica substancialmente. Oswald Spengler repudia con toda su rabia y fuerzas ese sentimentalismo vulgar que arranca de Rousseau, de los románticos y también de los "progresistas". Un sentimentalismo que reduce la filosofía de la Historia a mero "optimismo", esto es, un estado de ánimo confiado y tranquilizador en el cual ya no habrá más guerras ni dominaciones de unos pueblos sobre otros. Un estado de quietud que, al modo más nietzscheano, Spengler intuye como deprimente, laminador, una antesala de un suicidio colectivo, un estado alienado y de falsedad. La Historia de los hombres sigue su curso con completa independencia de sus deseos, anhelos y expectativas. Como acontece con las leyes de la naturaleza, inexorables y devoradoras de civilizaciones, razas y universos enteros, las "leyes" de la historia siguen su marcha con independencia absoluta de nuestra mente.

Para comprender los tiempos, al hombre, a la vida que nos toca –históricamente- vivir, se precisa de una facultad especial, el "tacto fisiognómico":

Der physiognomische Takt, wie ich das bezeichnet habe, was allein zum Eindringen in den Sinn alles Geschehens befähigt, der Blick Goethes, der Blick geborener Menschenkenner, Lebenskenner, Geschichtskenner über die Zeiten hin erschließt im einzelnen dessen tiefere Bedeutung.

"El tacto fisiognómico, como he denominado la facultad que nos permite penetrar en el sentido de todo acontecer; la mirada de Goethe, la mirada de los que conocen a los hombres y conocen la vida, y conocen la Historia y contemplan los tiempos, es la que descubre en lo particular su significación profunda" [v].

El naturalismo, el determinismo, de la misma manera que el "culturalismo", se mostrarán incapaces de comprender el significado de la técnica en la historia de los hombres. Hace falta el tacto fisiognómico, es preciso sentir esa especie de empatía o intuición hacia lo que hacen las distintas clases de hombres, para así poder insertar adecuadamente el papel de la técnica en la cultura. La técnica no es la pariente pobre de la Cultura. No se trata de la versión ínfima de "cuanto puede hacer el Homo sapiens". Esta especie "sapiente" que construye catedrales góticas, compone sinfonías, escribe El Quijote, la Suma Teológica o la Ilíada, es también la especie que ha comenzado empuñando palos, forjado espadas o construido cañones anti-aéreos. La técnica –y de entre ella, la técnica depredatorio-bélica- sería la versión grisácea, deprimente, prosaica de la sublime Cultura. El naturalismo verá la evolución desde la maza asesina hasta el cohete espacial (recordemos la genial escena cinematográfica de Stanley Kubrick en 2001, Una Odisea Espacial). El determinismo, cercano al naturalismo y, a veces, complementario de éste, verá en la técnica una condición sine qua non de la Cultura sublime, condición que habrá que retirar del escenario convenientemente cuando ya actúe la Cultura sublime (Bellas Artes, Poesía, Espíritu, etc.). Finalmente, el "culturalismo", que Spengler detesta, pues representa el idealismo y la ceguera ignorante de los "literatos", escinde en dos la vida humana, una mitad sublime y otra prosaica; la mitad "prosaica" es condenada a la oscuridad por el idealismo rampante (pero también por el utilitarismo y el materialismo dialéctico) una vez que ha brotado la Cultura. Pero he aquí que el Filósofo de la Historia no puede ni debe dejar de lado aquello que es consustancial a la vida humana en su devenir. La técnica, reivindicada ahora por Spengler desde un naturalismo mucho más profundo, es esencial a la vida misma de todos los animales. La técnica no es la colección de "cosas" que ha producido el hombre para matar, destruir, crear, dominar. La técnica no se deja reducir a un estudio "supra-orgánico", "extra-somático", "objetivo". En la propia organicidad animal ya está presente la técnica:

Das ist der andre Fehler, der hier vermieden werden muß: Technik ist nicht vom Werkzeug her zu verstehen. Es kommt nicht auf die Herstellung von Dingen an, sondern auf das Verfahren mit ihnen, nicht auf die Waffe, sondern auf den Kampf

"Este es el otro error que debe evitarse aquí: la técnica no debe comprenderse partiendo de la herramienta. No se trata de la fabricación de cosas, sino del manejo de ellas; no se trata de las armas, sino de la lucha."[vi]

La técnica no es la herramienta [Werkzeug], una suerte de prolongación extra-somática y objetiva del sujeto humano. La técnica, en realidad, es el manejo [Verfahren] con las cosas. Este es el corazón del comienzo del librito de Spengler: la técnica es la táctica de la vida. La vida no es una colección de cosas, a saber: sujetos corpóreos y objetos producidos por esos sujetos corpóreos. Esta sería la miope visión compartida al alimón por idealistas y por realistas. Los primeros se fijan en la "creatividad" del sujeto hacedor (se "crean" tanto obras de arte como misiles de cabeza nuclear), y los segundos paran mientes en lo creado. Pero en medio está la vida misma, la acción, a saber, el uso de los medios para la lucha.

1. La Biopolítica spengleriana. Un naturalismo dialéctico.

La vida es comprendida como una guerra ya en sus más arcaicos estratos zoológicos.

Es gibt keinen »Menschen an sich«, wie die Philosophen schwatzen, sondern nur Menschen zu einer Zeit, an einem Ort, von einer Rasse, einer persönlichen Art, die sich im Kampfe mit einer gegebenen Welt durchsetzt oder unterliegt, während das Weltall göttlich unbekümmert ringsum verweilt. Dieser Kampf ist das Leben, und zwar im Sinne Nietzsches als ein Kampf aus dem Willen zur Macht, grausam, unerbittlich, ein Kampf ohne Gnade.

"No existe el “hombre en sí” — palabrería de filósofos —, sino sólo los hombres de una época, de un lugar, de una raza, de una índole personal, que se imponen en lucha con un mundo dado, o sucumben, mientras el universo prosigue en torno su curso, como deidad erguida en magnífica indiferencia. Esa lucha es la vida; y lo es, en el sentido de Nietzsche, como una lucha que brota de la voluntad de poderío; lucha cruel, sin tregua; lucha sin cuartel ni merced" [vii] .

Si Spengler rechaza tanto el idealismo como el realismo en su tratamiento de la técnica, otro tanto se ha de decir de la "antropología predicativa". "El hombre"… ¿qué es? Si hablamos de un Homo faber –hombre fabricante- pensado con el mismo formato que el concepto de Homo sapiens, sapiente, estamos eligiendo un predicado esencial que definirá a esta especie animal concreta a la que pertenecemos. Hay poca ganancia con respecto a estas antropologías tradicionales si al Homo, a nuestro género, le añadimos el predicado de "animal técnico". No existe el "hombre en sí" [Es gibt keinen »Menschen an sich«]. No hay tal cosa previamente definida, recortada, a la cual podamos asignarle (casi, podríamos decir "inyectarle") la cualidad esencial de su tecnicidad, de la misma manera que antaño se decía del hombre que era un "animal social" o "animal racional". No hay que hablar de tecnicidad de ese "Hombre" pre-dado . De lo que se ha de hablar es de una lucha cósmica eterna, en la que se insertan los seres vivos de todas las escalas zoológicas. A las enormes galaxias y a los descomunales astros les resulta por completo indiferente el resultado de esta minúscula guerra, una contienda ésta que para sus héroes y víctimas sin embargo les es esencial. La antroposfera de éste diminuto planeta es una capa extrafina y efímera que nada importa en el decurso del universo. Los hombres mueren por "pequeñas cosas" desde el punto de vista cósmico, aun cuando esas "pequeñeces" como la defensa de la patria, la preservación de un ideal, de una civilización o una fe comporten un valor infinito a los actores humanos.

Y estos supuestos valores supremos, relativos entre las mismas culturas humanas, y susceptibles de relativización a escalas supra-humanas, cósmicas, son en gran medida "mentira" si tras de ellos captamos su esencia: la voluntad de poder. En efecto, según Spengler, "el hombre es un animal de rapiña" [viii] [Denn der Mensch ist ein Raubtier.]. Depredador, es la palabra castellana que de la manera más neutra y zoológica describe nuestra condición. A años luz nos hallamos de los herbívoros. La clave de nuestra evolución como primates estriba en la depredación. El hombre como depredador encarna un estilo de vida, una complexión físico-espiritual que los métodos naturalistas groseros no podrán captar. Sabido es que Spengler apuesta por el naturalismo de Goethe y de la fisiognómica, y no por el materialismo de Linneo y de Darwin. Las "ciencias de la vida" estudian cadáveres y compuestos físico-químicos, diseccionan y clasifican, buscan causas deterministas al modo mecanicista, pero renuncian y hasta desprecian "el tacto fisiognómico". Este tacto, imprescindible para la comprensión de la vida, nos da la clave de la tecnicidad. La clave consiste en una superación del carácter pasivo de los sujetos vivos. De la planta podemos decir que "en ella y en torno a ella está la vida" más que afirmar, propiamente, que es un ser vivo[ix]. En rigor, es un "escenario" [Schauplatz] de los procesos vivientes.

Eine Pflanze lebt, obwohl sie nur im eingeschränkten Sinne ein Lebewesen ist. In Wirklichkeit lebt es in ihr oder um sie herum. »Sie« atmet, »sie« nährt sich, »sie« vermehrt sich, und trotzdem ist sie ganz eigentlich nur der Schauplatz dieser Vorgänge, die mit solchen der umgebenden Natur, mit Tag und Nacht, mit Sonnenbestrahlung und der Gärung im Boden eine Einheit bilden, so daß die Pflanze selbst nicht wollen und wählen kann. Alles geschieht mit ihr und in ihr. Sie sucht weder den Standort, noch die Nahrung, noch die andere Pflanze, mit welcher sie die Nachkommen erzeugt. Sie bewegt sich nicht, sondern der Wind, die Wärme, das Licht bewegen sie.

"La planta vive; aunque sólo en sentido limitado, es un ser viviente. En realidad, más que vivir puede decirse que en ella y en torno a ella está la vida. “Ella” respira, “ella” se alimenta, “ella” se multiplica; y, sin embargo, no es propiamente más que el escenario de esos procesos, que constituyen una unidad con los procesos de la naturaleza circundante, con el día y la noche, con los rayos del sol y la fermentación del suelo; de suerte que la planta misma no puede ni querer ni elegir. Todo acontece con ella y en ella. Ella no busca ni su lugar propio, ni su alimento, ni las demás plantas con quienes engendra su sucesión. No se mueve, sino que son el viento, el calor, la luz, quienes la mueven."  [x]

La vida, pues, en su estrato ínfimo, vegetal, si bien es un entrecruzamiento de procesos vitales (ellos mismos activos), el sujeto o "escenario" donde acontecen consiste, no obstante, en un mero receptáculo dominado por la pasividad. La vida vegetal es sometimiento al mundo-entorno [umgebenden Natur], a la naturaleza envolvente. A su vez, la vida vegetal es el sustrato sobre el que se asienta la "vida movediza" [freibewegliche Leben], esto es, el Reino animal. El carácter móvil, auto-portátil por así decir, de la vida animal es ya una forma de libertad, de sobre-posición, por encima de la situación pasiva y sometida del vegetal. Pero la movilidad libre de las criaturas animales está, a su vez, dividida en dos escalones: la vida del herbívoro, hecha para huir, y la vida del carnívoro, para depredar.

Es a través de la primacía de alguno de los sentidos como se crea un mundo-entorno específico para cada uno de los dos escalones de lo animal. El oído para los herbívoros, nacidos para huir o caer como presas, y el ojo –la mirada- para los cazadores, los más libres y sagaces de entre los animales. Este predominio sensorial unilateral, según parece decirnos Spengler, determina los distintos mundos-entorno.

Erst durch die geheimnisvolle und von keinem menschlichen Nachdenken zu erklärende Art der Beziehungen zwischen dem Tier und seiner Umgebung mittels der tastenden, ordnenden, verstehenden Sinne entsteht aus der Umgebung eine Umwelt für jedes einzelne Wesen. Die höheren Pflanzenfresser werden neben dem Gehör vor allem durch die Witterung beherrscht, die höheren Raubtiere aber herrschen durch das Auge. Die Witterung ist der eigentliche Sinn der Verteidigung. Die Nase spürt Herkunft und Entfernung der Gefahr und gibt damit der Fluchtbewegung eine zweckmäßige Richtung von etwas fort.

"La misteriosa índole — por ninguna reflexión humana explicable — de las relaciones entre el animal y su contorno, mediante los sentidos palpadores, ordenadores e intelectivos, es la que convierte el contorno en un mundo circundante para cada ser en particular. Los herbívoros superiores son dominados por el oído y, sobre todo, por el olfato. Los rapaces superiores, en cambio, dominan por la mirada. El olfato es el sentido propio de la defensa. Por la nariz rastrea el animal el origen y la distancia del peligro, dando así a los movimientos de huida una dirección conveniente: la dirección que se aleja del peligro. [xi]

El "contorno" [Umgebung] al cual todavía se veía sometida la planta, es en el animal un mundo-entorno [Umwelt]. Cada especie animal lo percibe a su modo. Las teorías de von Uexküll, conocidas por Spengler, resuenan aquí. Pero ese mundo percibido de manera distinta por cada especie determina, a su vez, una básica relación de poder, la relación de dominante a dominado. De la Biología teórica se pasa recta y necesariamente a una Biopolítica. En la propia Biología teórica se pre-contiene la base zoológica del Poder. La mirada del animal de presa es ya una mirada que busca obtener botín y dominio, que fija rectilínea y frontalmente sus objetivos.

Para el depredador, "el mundo es la presa" [Die Welt ist die Beute]. Spengler nos describe así el origen de la Cultura, la raíz del mundo histórico específico del ser humano. Justamente como el hueso-maza, el arma letal en manos de un simio, se transforma en la película 2001 Una Odisea Espacial, en un artefacto cosmonáutico, la tecnicidad del hombre hunde sus raíces en el propio escalonamiento superior del ancestro, el homínida comedor y cazador de otros animales.

Ein unendliches Machtgefühl liegt in diesem weiten ruhigen Blick, ein Gefühl der Freiheit, die aus Überlegenheit entspringt und auf der größeren Gewalt beruht, und die Gewißheit, niemandes Beute zu sein. Die Welt ist die Beute, und aus dieser Tatsache ist letzten Endes die menschliche Kultur erwachsen

"Un sentimiento infinito de poderío palpita en esa mirada larga y tranquila; un sentimiento de libertad que brota de la superioridad y descansa en el mayor poder, en la certidumbre de no ser nunca botín ni presa de nadie. El mundo es la presa; y de este hecho, en último término, ha nacido toda la cultura humana." [xii]

Esa mirada poderosa, unida a ese sentimiento de poder, es el germen de la Historia. Y la Historia se individualiza. No se trata de una historia de las masas. Las masas no poseen la historia. Antes de alzarse culturas individualizadas, en la fase zoológica y pre-cultural, la Historia la hacen los individuos. El animal de presa destaca y se recorta ante el animal de rebaño. El herbívoro precisa de muchos como él, y entre ellos (como luego, en las sociedades de masas) una muchedumbre de iguales constituye ya el individuo. Ha de verse aquí, en El Hombre y la Técnica, no una teoría, en el sentido riguroso o científico, sino una analogía. Spengler discurre por analogías, y esas analogías presiden toda su filosofía de la historia. Si una Cultura es, toda ella, un ser vivo dotado de su morfología propia y de su propio ciclo vital, un herbívoro es un análogo de un "hombre masa". El hombre masa del siglo XIX y XX es un retroceso hacia la animalización, pero hacia la animalización del escalón inferior, la de la presa, la del cobarde herbívoro.

La analogía naturalista de Spengler discurre por canales muy diversos al naturalismo metafísico de Schopenhauer, aunque también conduce al pesimismo, o el de Darwin que induce a pensar en términos progresistas y, por ende, optimistas. El hombre es más que un mono. El hombre es más que un cuerpo que, por búsqueda de homologías rigurosas, esté próximo a los primates. La anatomía evolucionista, y, antes que ella, el comparatismo linneano, tratan ante todo con cadáveres. Los cuerpos estáticos de los científicos naturales son, en opinión de Spengler, naturalezas muertas. Frente a esta biología cadavérica Spengler busca el contacto con una filosofía de la biología de los cuerpos en acción. Tal concepción encuentra analogías en las acciones mismas. De tales analogías no hay razones para quejarse de un "antropomorfismo". Decir que es antropomorfismo que ciertos insectos "conocen la agricultura" o "practican la esclavitud", por ejemplo, sólo podría justificarse si admitiéramos que el hombre es un punto de vista privilegiado. De manera cerrada, y por tanto "ilógica", el círculo del antropomorfismo ve antropomorfismo en nuestras atribuciones acerca de las acciones de los animales. Lo que Spengler quiere decirnos simplemente es que la aparición de instituciones culturales, históricas, cuenta siempre con análogos zoológicos. El plano institucional en el que se puede hablar, como historiador, de una agricultura, una milicia, un Estado, una técnica, una esclavitud en una cultura humana es un plano que "corta" geométricamente con el plano zoológico y con el cual, al menos, hay una recta, una línea de puntos muy reales, donde también estarán presentes esos análogos.

1. La tecnicidad y la analogía zoológica.

Ciñéndonos a la tecnicidad, Spengler la quiere ver en las más diversas escalas zoológicas, como ya llevamos visto. Pero no obstante se trata de una tecnicidad muy diversa. Y es que el método analógico, de gran aplicación en filosofías muy distintas a la spengleriana (p.e. en el tomismo) nos recuerda que la relación entre dos términos en parte distintos y en parte semejantes puede establecerse en orden a penetrar de alguna manera en un sector ignoto del mundo. Esta relación de analogía, y no de identidad, es legítima, cuidando de no bascular nunca hacia la univocidad ni hacia la equivocidad. Es una relación susceptible de quedar establecida en función de una proporción o regla. La técnica de los animales es análoga a la de los animales, pero no lo es en todos los aspectos ni en la misma medida. Los castores hacen presas y los ingenieros humanos también. Pero no igual, no en la misma medida. La tecnicidad del hombre es, por así decir, diferenciada. En el hombre se da la individualidad mientras que en el animal esa individualidad se pierde y se difumina en la especie:

Die Technik dieser Tiere ist Gattungstechnik.

"La técnica de los animales es técnica de la especie". [xiii]

La de los animales no humanos es técnica genérica (Gattung). Está incorporada en su instinto, y es invariable. El sujeto es aquí, como vimos en el caso de las plantas, un vehículo o escenario de la voz de la especie. Es una técnica no individualizada, invariable.[xiv]

Die Menschentechnik und sie allein aber ist unabhängig vom Leben der Menschengattung. Es ist der einzige Fall in der gesamten Geschichte des Lebens, daß das Einzelwesen aus dem Zwang der Gattung heraustritt. Man muß lange nachdenken, um das Ungeheure dieser Tatsache zu begreifen. Die Technik im Leben des Menschen ist bewußt, willkürlich, veränderlich, persönlich, erfinderisch. Sie wird erlernt und verbessert. Der Mensch ist der Schöpfer seiner Lebenstaktik geworden. Sie ist seine Größe und sein Verhängnis. Und die innere Form dieses schöpferischen Lebens nennen wir Kultur, Kultur besitzen, Kultur schaffen, an der Kultur leiden. Die Schöpfungen des Menschen sind Ausdruck dieses Daseins in persönlicher Form.

"La técnica humana, y sólo ella, es, empero, independiente de la vida de la especie humana. Es el único caso, en toda la historia de la vida, en que el ser individual escapa a la coacción de la especie. Hay que meditar mucho para comprender lo enorme de este hecho. La técnica en la vida del hombre es consciente, voluntaria, variable, personal, inventiva. Se aprende y se mejora. El hombre es el creador de su táctica vital. Esta es su grandeza y su fatalidad. Y la forma interior de esa vida creadora llamémosla cultura, poseer cultura, crear cultura, padecer por la cultura. Las creaciones del hombre son expresión de esa existencia, en forma personal."[xv]

El hombre es artífice de su táctica vital [Der Mensch ist der Schöpfer seiner Lebenstaktik geworden]. Esta palabra, "táctica", es crucial para comprender la gran analogía belicista que recorre por igual la filosofía de la naturaleza y la filosofía de la historia spenglerianas. De esa creación libre brota, no obstante, un plano nuevo de coacción y de condena sobre los aprendices de brujo que son los humanos. El Espíritu Objetivo podrá verse, hegelianamente, como un fruto de la libertad esencial de los hombres, pero, a la par, se alza como envoltorio determinante y coactivo que canaliza y bloquea los cursos en principio libres de los sujetos. Es una libertad que se auto-restringe al devenir objetivo. La cultura no es ya, sin más, el Reino de la Libertad confrontado al Reino de la Necesidad (material y físico-química). La optimista dualidad kantiana, como en general la optimista y felicitaría dualidad teológico-cristiana de la que partía, ya ha quedado atrás. De la cultura también procede un destino, una fatalidad [Verhängnis].

1. El hombre se ha hecho hombre por la mano.

Del carnívoro y depredador, cuyo órgano señorial es el ojo, pasamos al animal de la técnica en el sentido propio y formal, el animal que domina por medio de sus manos. Ese animal es ya el hombre. Dice Spengler que "el hombre se ha hecho hombre por la mano" [Durch die Entstehung der Hand.][xvi].

El ojo y la mano se complementan en lo que respecta a la dominación del mundo-entorno. El ojo domina desde el punto de vista teórico, y la mano desde el punto de vista práctico, nos dice el autor de El Hombre y la Técnica. El relato que nuestro filósofo nos brinda respecto a la aparición de la mano es de todo punto inaceptable. En el texto que comentamos se habla de una aparición repentina. A Spengler no se le pasa por la cabeza, al menos en relación con éste tema, la existencia de una causalidad circular alternativa a la "aparición súbita". La mano, junto con la marcha erguida, la técnica, la posición de la cabeza, etc. son novedades ellas que se podrían explicar de forma evolucionista pero no necesariamente en términos de sucesión lenta y gradual. En la antropología evolucionista se pueden establecer modelos de realimentación causal en donde las novedades "empujan" a otras, ofreciendo ventajas sinérgicas en cuanto a adaptación. Así parece haber sido el proceso de hominización, ciertamente un proceso acelerado, en donde el ritmo del cambio se hace vertiginoso. El papel de la mano en ese conjunto de procesos sinérgicos parece haber sido determinante. En esta misma revista hemos dado noticia de las investigaciones del profesor Manuel Fernández Lorenzo en ese sentido.[xvii]

Por el contrario, los prejuicios anti-evolucionistas de Spengler, y su apuesta por el mutacionismo de Hugo de Vries, hoy tan desacreditado, lastran la genial intuición. La mano hizo al hombre: he aquí una proposición que damos como cierta siempre y cuando no se oscurezcan las otras novedades bioculturales que, en sinergia con la conversión de la garra en mano, nos diferenciaron de manera muy notable dentro del grupo de los primates. Lo que Spengler ve como simultaneidad, nosotros deberíamos hoy analizarlo (con los enormes datos disponibles hoy por la paleoantropología, inexistentes en la época en que nuestro filósofo vivió) en términos de causalidad circular y sinérgica. De hecho, en el siguiente párrafo se podría vislumbrar este enfoque sustituyendo la simultaneidad repentina por este tipo de causalidad:

Aber nicht nur müssen Hand, Gang und Haltung des Menschen gleichzeitig entstanden sein, sondern auch – und das hat bis jetzt niemand bemerkt – Hand und Werkzeug. Die unbewaffnete Hand für sich allein ist nichts wert. Sie fordert die Waffe, um selbst Waffe zu sein. Wie sichdas Werkzeug aus der Gestalt der Hand gebildet hat, so umgekehrt die Hand an der Gestalt des Werkzeugs. Es ist sinnlos, das zeitlich trennen zu wollen. Es ist unmöglich, daß die ausgebildete Hand auch nur kurze Zeit hindurch ohne Werkzeug tätig war. Die frühesten Reste des Menschen und seiner Geräte sind gleich alt.

"Pero no sólo la mano, la marcha y la actitud del hombre debieron surgir a la vez, sino también — y esto es lo que nadie ha observado hasta hoy — la mano y la herramienta. La mano inerme no tiene valor por sí sola. La mano exige el arma, para ser ella misma arma. Así como la herramienta se ha formado por la figura de la mano, así inversamente la mano se ha hecho sobre la figura de la herramienta. Es absurdo pretender separarlas en el tiempo. Es imposible que la mano ya formada haya actuado ni aun por poco tiempo sin herramienta. Los más antiguos restos humanos y las más antiguas herramientas tienen la misma edad." [xviii]

La forma o figura [Gestalt] de la mano determina la de la herramienta, y viceversa. La garra no precisa de herramientas. Cuando la garra del simio comienza a tomar palos y emplearlos, inicial y esencialmente como armas, ésta garra ya deviene mano. Y en este momento ya nace un nuevo tipo de depredador: no es sólo el depredador de los ojos, con un pensamiento ocular, sino un pensar de la mano. Ojo y manos, en el plano sensomotor, representan por analogía la doble faceta del pensar humano, el plano cognoscitivo: el pensar intelectual (relaciones causa-efecto) y el pensar práctico (relaciones medio-fin).

1. Intelecto y Praxis.

Ambas formas de pensamiento representan una liberación frente al "pensar de la especie" de los demás animales. En el pensar de la especie no hay individuación. La especie "piensa" por el individuo y ese pensar es acción instintiva. En cambio, en el hombre el pensar es acción personal y creativa. Y desde la lejana prehistoria parece prepararse una doble clase o condición en el ser de los hombres: el hombre teórico (sacerdote, científico y filósofo) que busca y atesora verdades, y el hombre fáctico, el de los hechos (negociante, general, estadista)[xix].

Esta distinción presenta un carácter universal, pues entrecruza las más diversas culturas y civilizaciones. En todas ellas hay la suficiente diversidad humana como para que uno pueda nacer en el grupo "contemplativo" o en el "fáctico" y desarrollarse cada individuo según ese particular destino. De todas las maneras da la impresión de que las civilizaciones, esto es, las culturas rígidas que ya han iniciado su inexorable declive, propenden a extender y encumbrar un tipo de hombre contemplativo progresivamente ciego y sordo ante los hechos, y tienden igualmente a favorecer modos de vida poco realistas, poco pragmáticos e incluso modos de vida claramente contrarios a la adaptación y al más básico instinto de supervivencia. Modos de vida en los cuales se extienden los sabios "que huyen del mundo" y de otros muchos papanatas que les imitan, mientras a las puertas de sus ciudades o en el limes cada vez peor defendido, aguardan los bárbaros, sedientos de sangre, hambrientos de riquezas o simplemente hambrientos. Y en ese momento crucial del declive de una civilización, cuando los sabios huyen del mundo, vale decir simplemente que "huyen", y ya no hay hombres de hechos que sepan afrontarse con el abismo, se puede decir que todo está perdido. La sabiduría del ojo, que inicialmente fue la sagacidad y claridad del animal de presa, no se ha visto debidamente potenciada por la astucia de la mano, la del animal de acción, facta et non verba.

Nuestro filósofo remonta la tecnicidad hasta los estratos más básicos de la vida, y sólo en la animalidad superior, depredadora, encuentra la verdadera base sensomotora para la técnica –el ojo y la mano. Sin embargo no cifra en esta base la aparición del "arte". El "arte" es enfrentamiento con la naturaleza. Ya no es sólo la lucha contra el animal (caza) y contra el semejante (guerra), es la guerra contra la naturaleza. Es una guerra que se alza cuando la propia cultura objetiva extiende su capa sobre la historia de los hombres, y los hombres se desdoblan en teóricos y prácticos, y aun la propia práctica se desdobla en la praxis constructiva y en la praxis ejecutiva (como dice Spengler, hay quien sabe fabricar un violín y hay quien sabe tocarlo). Lo mismo hemos de ver con las armas: quienes las inventaron, quienes desarrollaron las bases científico-tecnológicas para su existencia –la cultura occidental- pueden ser hoy las víctimas de sus propios ingenios. A la tecnicidad le sucede lo mismo que al pensamiento entero. Los sabios que huyen del mundo se exponen a encontrarse con masas de bárbaros dispuestos a violar todo su saber, a rebanarles el cuello y a incendiar sus bibliotecas y laboratorios. La tecnicidad es el comienzo mismo de la divergencia entre naturaleza e historia, es el punto en que comienza la tragedia esencial de los hombres. Y las culturas que, como la europea, más han logrado domeñar la naturaleza, acaso por su falta de benignidad climática, más habrán de sufrir la venganza de ésta naturaleza. La cultura europea y su extensión, la civilización occidental, ha creado todo el arsenal con el cual se puede liquidar el mundo. Pero este arsenal no es poseído por un Imperio que lo administre, que sea el prudente ejecutor de los actos de defensa común de los valores civilizatorios. No. Este arsenal se ha "difundido". Culturas y potencias por completo ajenas a Europa y a sus valores se han apropiado de la técnica –y muy especialmente de la técnica destructiva- para sojuzgar Europa, y destruir, en el límite, el mundo mismo.

1. El lenguaje. La concepción operatoria según Spengler.

Formando parte de la tecnicidad está el lenguaje mismo. Y Spengler se apresura a deslindar su concepción operatoria del lenguaje frente a otras muy usuales como son la romántica y la racionalista. La concepción romántica se fija sólo en el aspecto expresivo, el origen del habla está en la función poética y mitológica. En el otro extremo, la concepción racionalista considera que el lenguaje es un sistema de proposiciones. Las palabras son meros vehículos que transmiten pensamientos. Por el contrario, la concepción operatoria del lenguaje que en breves pinceladas (pues eso son, nada más, unas breves pinceladas) nos ofrece Spengler es dialógica. El lenguaje existe para comunicarse dos o más individuos, y no para expresarse o para meditar aisladamente. En lugar de un enfoque monológico, hay que hablar aquí de un enfoque dialógico. El lenguaje, y con él la operatoriedad que lleva implícita consta de preguntas y respuestas, mandatos, instrucciones, apremios. El lenguaje primitivo era extraordinariamente parco y conciso. Por eso dice Spengler que antaño, acaso en la Prehistoria, sólo se hablaba lo estrictamente necesario y que aún hoy los aldeanos son personas muy silenciosas. Y por supuesto, el medio ambiente y el alma de cada pueblo exige un "medio" lingüístico completamente distinto, pues diversas son las necesidades (pueblo de cazadores, pueblo de pastores, labradores, nómadas…).[xx] La base del lenguaje es completamente práctica-operatoria. En este sentido, las ideas lingüísticas de de Spengler son muy cercanas a las del materialismo filosófico de Gustavo Bueno o, más aún, a las ideas de la Operatiología de Manuel Fernández Lorenzo. Al igual que éste último, Spengler dice explícitamente que el hombre "piensa con la mano":

Der ursprüngliche Zweck des Sprechens ist die Durchführung einer Tat nach Absicht, Zeit, Ort, Mitteln. Die klare, eindeutige Fassung derselben ist das Erste, und aus der Schwierigkeit, sich verständlich zu machen, den eigenen Willen anderen aufzuerlegen, ergibt sich die Technik derGrammatik, die Technik der Bildung von Sätzen und Satzarten, des richtigen Befehlens, Fragens, Antwortens, der Ausbildung von Wortklassen auf Grund der praktischen, nicht der theoretischen Absichten und Ziele. Das theoretische Nachdenken hat am Entstehen des Sprechens in Sätzen so gut wie gar keinen Anteil. Alles Sprechen ist praktischer Natur und geht vom »Denken der Hand« aus.

"La finalidad primitiva del lenguaje es la ejecución de un acto, según propósito, tiempo, lugar y medios. La concepción clara e inequívoca del acto es lo primero; y la dificultad de hacerse comprender, de imponer a los demás la propia voluntad, produce la técnica de la gramática, la técnica de la formación de oraciones y cláusulas, la técnica del correcto mandato, de la interrogación, de la respuesta, de la formación de las palabras generales, sobre la base de los fines y propósitos prácticos, no de los teóricos. La meditación teorética no tiene participación alguna en el origen del lenguaje oracional. Todo lenguaje es de naturaleza práctica; su base es el “pensar de la mano"". [xxi]

Para eso está el lenguaje: para realizar un acto [Durchführung einer Tat]. Hablamos de un pensamiento "ejecutivo". La propia mano ya "piensa" en el momento en que realiza sus diversas ejecuciones.  La gramática es una técnica, y su existencia original, antes de asumir otras funciones, es puramente práctica. El lenguaje, incluso si está basado en lo sensible, adquiere una autonomía por razón a su entrelazamiento colectivo. De la acción de muchos surge la empresa [Das Tun zu mehreren nennen wir Unternehmen]. [xxii].

1. Biopolítica jerárquica.

Se da aquí, del paso de la mano al lenguaje, una segunda clase de Espíritu Objetivo: a parte de las máquinas, objetos, artefactos y cultura material "extra-objetiva", se da una cultura estrictamente institucional, lingüística, en la cual el propio hombre individual puede quedar atrapado. En esa realidad institucional y objetivada aparecen las dos clases fundamentales de hombres: la clase de los gobernantes y la de los gobernados. Todas las sociedades "sanas" han reconocido esta diferencia, la cual se funda en la más práctica escisión entre talentos: unos talentos saben dirigir y otros saben ejecutar. En toda empresa, además del ojo que ve y de la mano que ejecuta, hay "hombres oculares" que se invisten de talento práctico en virtud de su función de mando, y "hombres manuales", que ejecutan en medio de la red normativa e institucional que implica una ejecución. Existe, a nuestro modo de ver, una antropología materialista spengleriana que va montando, en función de una jerarquía sensorial (el ojo del depredador, relegado luego al ojo del hombre teórico) y operatoria (la mano que crea y que se ve armada, relegada luego a la mano del ejecutor obediente) explica el rebasamiento del naturalismo y su superación por un plano institucional. El filósofo germano no desarrolla este proceso, y lo expone de forma demasiado apretada, aunque lo escrito por él contiene muchas enseñanzas.

Es gibt zuletzt einen natürlichen Rangunterschied zwischen Menschen, die zum Herrschen und die zum Dienen geboren sind, zwischen Führern und Geführten des Lebens. Er ist schlechthin vorhanden und wird in gesunden Zeiten und Bevölkerungen von jedermann unwillkürlich anerkannt, als Tatsache, obgleich sich in Jahrhunderten des Verfalls die meisten zwingen, das zu leugnen oder nicht zu sehen. Aber gerade das Gerede von der »natürlichen Gleichheit aller« beweist, daß es hier etwas fortzubeweisen gibt.

"Existe al fin una diferencia natural de rango entre los hombres que han nacido para mandar y los hombres que han nacido para servir, entre los dirigentes y los dirigidos de la vida. Esa diferencia de rango existe absolutamente; y en las épocas y en los pueblos sanos es reconocida involuntariamente por todo el mundo como un hecho, aun cuando en los siglos de decadencia la mayoría se esfuerce por negarla o no verla. Pero justamente ese continuo hablar de la “igualdad natural entre todos”, demuestra un esfuerzo que se encamina a probar la no existencia de esa diferenciación."  [xxiii]

En la fase civilizada, no en la cultural-ascendente, se inicia un resentido movimiento de las masas, excitado por los talentos más mediocres, un movimiento encaminado hacia la nivelación. En la fase civilizada se deteriora de manera calculada la educación, se cuestiona la autoridad y se acorrala al autoritario, al capitán dotado de derecho natural al mando. Los lobos solitarios se ven rodeados de ovejas resentidas, feroces en su afán revanchista para con el depredador natural, pero mansas y obedientes ante los nuevos demagogos,

Spengler se sitúa resueltamente entre los filósofos anti-igualitarios, en la misma línea de los clásicos Platón y Aristóteles y seguida por Nietzsche. La diferencia entre los hombres es un "hecho" [Tatsache] acerca del cual cabe poca o nula discusión. La vida práctica de los individuos sólo empieza a comprenderse en el seno de una organización, cuya decadencia civilizada es "masa", pero cuya existencia "en forma" se denomina Estado. El origen del Estado estriba en esa tecnicidad devenida en forma de organización militar. En la milicia existe ya un Estado in nuce. La organización de la empresa humana, especialmente ante enemigos potenciales exteriores, es el Ejército, la institución que encarna la tecnicidad elevada al plano institucional, objetivo-espiritual: […] der Staat ist die innere Ordnung eines Volkes für den äußeren Zweck. Der Staat ist als Form, als Möglichkeit, was die Geschichte eines Volkes als Wirklichkeit ist. Geschichte aber ist Kriegsgeschichte, damals wie heute. Politik ist nur der vorübergehende Ersatz des Krieges durch den Kampf mit geistigeren Waffen. Und die Mannschaft eines Volkes ist ursprünglich gleichbedeutend mit seinem Heer. Der Charakter des freien Raubtieres ist in wesentlichen Zügen vom einzelnen auf das organisierte Volk übergegangen, das Tier mit einer Seele und vielen Händen. Regierungs-, Kriegs- und diplomatische Technik haben dieselbe Wurzel und zu allen Zeiten eine tief innerliche Verwandtschaft.

"[…] El Estado es el orden interior de un pueblo para los fines exteriores. El Estado es, como forma, como posibilidad, lo que la historia de un pueblo es como realidad. Pero la historia es historia guerrera, entonces lo mismo que hoy. La política es más simplemente el efímero sucedáneo de la guerra, mediante la lucha con armas espirituales. Y el conjunto de los hombres en un pueblo es originariamente equivalente a su ejército. El carácter del animal rapaz y libre se ha trasladado, con sus rasgos esenciales, desde el individuo al pueblo organizado, que es el animal con un alma y muchas manos. La técnica del gobernante, del guerrero y del diplomático tienen la misma raíz y, en todos los tiempos, una afinidad interna muy profunda."[xxiv]

Partiendo de un naturalismo –ciertamente anti-evolucionista- desde el cual se encuentran los elementos etológicos de la tecnicidad, Spengler emplea su método analógico a fondo con vistas a equiparar distintas clases de actividad práctica. Una vez equiparadas esas "técnicas", especialmente las técnicas humanas regentes (gobernante, guerrero, diplomático), se acude a la raíz [Wurzel] común. Este proceder spengleriano puede suscitar críticas merecidas si en él hay circularidad. La analogía lleva a la raíz, y la raíz alumbra la analogía. No habría círculo vicioso en la exposición sobre la evolución de la tecnicidad, desde la propia sensorialidad y operatoriedad etológicas hasta las instituciones humanas de una cultura superior (Estado, Ejército, etc.), si las meras analogías fueran transformadas en capas de complejidad creciente en las cuales los estratos inferiores (p.e. la depredación etológica) conservaran partes materiales que se integran en los estratos superiores (p.e. la conquista y dominación de un Estado sobre otros). El estilo fogoso, impresionista, en ocasiones poético, del filósofo alemán, parece impedir la paciente construcción de verdaderas homologías –y no analogías. De otra parte, la intencionalidad y estilo "belicista" de las palabras spenglerianas le llevan a insistir de manera muy particular en la propia guerra como eje en torno al cual girarán todas las demás indagaciones sobre la tecnicidad. Había tecnicidad en el ojo del cazador. Había tecnicidad en la mano armada del homínido. Había tecnicidad en la dirección de hombres armados en cooperación. Hay tecnicidad en cualquier "empresa", esto es, en cualquier cooperación que lleva a una masa organizada en la que se dan relaciones de poder (dominantes-dominados) hacia fuera y hacia dentro, etc.…Creemos no haber expuesto de forma caricaturesca la manera en que un pensamiento jerárquico y "belicista" como el de Spengler consigue reducir la tecnicidad a la lucha y la dominación. Pero se da la circunstancia de que esa lucha y ese afán de dominación (Voluntad de Poder), iniciada contra animales de otras especies y proseguida contra otros grupos de individuos de la propia especie humana crea todo un mundo artefactual, un Espíritu Objetivo que, por medio del lenguaje y de las instituciones y no sólo de armas y herramientas productivas, encierra al animal humano en su propia jaula. El hombre se encarcela: la casa y la ciudad, símbolos supremos de la Cultura, encarnan perfectamente la nueva clase de servidumbre universal de los humanos. Así, Spengler nos presenta la historia de los hombres a largo plazo, una lucha por capturar animales y hombres, una conflagración universal en pos de evitar ser esclavizado o lograr esclavizar a otros. Pero este panorama no puede conducir sino a otro, en el cual la esclavitud de una parte frente a otra parte de los hombres conduce a la esclavitud universal. Todos, con independencia de su posición económica, política, militar, todos sin excepción son esclavos de una cárcel "cultural".

In dieser wachsenden gegenseitigen Abhängigkeit liegt die stille und tiefe Rache der Natur an dem Wesen, das ihr das Vorrecht auf Schöpfertum entriß. Dieser kleine Schöpfer wider die Natur, dieser Revolutionär in der Welt des Lebens ist der Sklave seiner Schöpfung geworden. Die Kultur, der Inbegriff künstlicher, persönlicher, selbstgeschaffener Lebensformen, entwickelt sich zu einem Käfig mit engen Gittern für diese unbändige Seele. Das Raubtier, das andere Wesen zu Haustieren machte, um sie für sich auszubeuten, hat sich selbst gefangen. Das Haus des Menschen ist das große Symbol dafür.

"En esta creciente dependencia mutua reside la muda y profunda venganza de la naturaleza sobre el ser que supo arrebatarle el privilegio de la creación. Ese pequeño creador contra natura, ese revolucionario en el mundo de la vida, conviértese en el esclavo de su propia creación. La cultura, el conjunto de las formas artificiales, personales, propias de la vida, desarróllase en jaula de estrechas rejas para aquella alma indomable. El animal de rapiña, que convirtió a los otros seres en animales domésticos, para explotarlos en su propio provecho, hace aprisionado a sí mismo. La casa del hombre es el símbolo magno de este hecho." [xxv]

El hombre se vuelve un esclavo de su propia creación [der Sklave seiner Schöpfung geworden]. Con estas breves palabras se podría resumir todo el recorrido de la metafísica alemana desde Kant. Partiendo del idealismo clásico germano y del pensamiento romántico, regresa en Spengler el tópico del hombre como ser enfrentado metafísicamente al objeto. Si el Reino de la Libertad se llama ahora, Reino de la Cultura y éste fue entendido, bajo el humanismo idealista y romántico, como una liberación de la necesidad (naturaleza), ahora, en las postrimerías del siglo XIX corresponde a la fase "vitalista" de la metafísica germana entender la propia Cultura no como libertad sino a modo de jaula y prisión. En la medida en que el hombre ya no es Razón o Espíritu, sino un "animal depredador" [Das Raubtier], la Cultura es la cárcel que le retiene. Se ha completado el ciclo del "aprendiz de brujo". Nuestra especie pretende escapar de la naturaleza y ésta, en su lado más salvaje, sigue presente incluso habiéndose recluido en una fortaleza cultural. Dentro del recinto carcelario va creciendo la base de los subordinados. La clase dirigente, la cúpula de los depredadores, necesita cada vez más manos controladas por menos ojos. Las manos de las masas ejecutoras –esclavos, siervos, asalariados- se ven desprovistas de su consustancial inteligencia. La pre-visión, la planificación dirigente es suficiente para conducir los trabajos y las empresas. Es evidente que en tiempos de decadencia hay una rebelión de las masas. Se extiende el igualitarismo, esto es, la envidia. En la más pura línea nietzscheana, Spengler, como nuestro Ortega, vincula el triunfo de la oclocracia (el poder de la chusma) a un sentimiento exacerbado de envidia y fobia al talento. Esta rebelión de las masas no puede acaecer sino después de todo un ciclo que no dudamos en calificar sino de dialéctico. Es dialéctico puesto que incluye negaciones, rebasamientos de fases anteriores. Sin embargo es dialéctico pero no al modo hegeliano. No hay en Spengler una Teología optimista. En Hegel el dolor y el error quedaban sobradamente justificados en el largo plazo, en la consumación final, siempre victoriosa. En Spengler, en cambio, el dolor y el error no se justifican, son subproductos –al modo schopenhaueriano- que tan sólo para los sujetos pacientes y los sentimentales, poseen alguna relevancia. La dialéctica spengleriana es la de un naturalismo crudo. Es un sistema de negaciones y de rebasamientos de estratos previos, no necesariamente encaminados hacia "lo mejor". El tránsito de la Cultura hacia la Civilización no es, precisamente, el tránsito hacia capas superiores. En la propia Civilización hay recaídas en la barbarie, en el salvajismo y en la propia animalidad. Así han de contemplarse las perversiones de todas las grandes ciudades de todas las épocas civilizatorias en fase senil o terminal, infestadas de "proletarios" y desarraigados. En ellas regresa la selva y la propia animalidad, y las perversiones del hombre decadente de la ciudad son las propias de un animalismo elevado de potencia, el animalismo del frío animal post-racional encerrado en el cemento y el asfalto. La naturaleza siempre se venga: "…die stille und tiefe Rache der Natur an dem Wesen, das ihr das Vorrecht auf Schöpfertum entriß. ["…la muda y profunda venganza de la naturaleza sobre el ser que supo arrebatarle el privilegio de la creación"]. Prometeo ha robado el fuego a los dioses, y debe pagar por ello. La bestia alada que le roe sin cesar las entrañas bien puede simbolizar el retorno de "lo peor", el avance de la selva entre las selvas de asfalto de aquel que un día se autoerigió como Rey de la Creación.

1. Conclusiones: Tecnicidad y decadencia.

La decadencia de Occidente se ilumina plenamente mirando esta civilización bajo el aspecto de la técnica. La técnica, nacida en toda cultura humana básicamente como arma y como potenciación del ojo y la mano depredadora, ya en fase mecanista pasa a ser la tumba de la civilización que con más energía y saña la desarrolló, la civilización europea de Occidente. Otros pueblos se beneficiarán de aquellos logros de la cultura fáustica. Los frailes escolásticos europeos, en torno a los siglos XII y XIII introdujeron el verdadero Renacimiento[xxvi]. Spengler no duda en llamarlos "vikingos del espíritu". Sin miedo a navegar todo lo lejos posible, y con el mismo afán dominador de sus antecedentes piráticos y navegantes, fueron aquellos escolásticos de la cultura fáustica quienes sentaron las bases de la ciencia moderna, mucho tiempo antes de Galileo, Copérnico, Descartes o Newton. Un Mundo y un Dios entendidos en términos de fuerza, energía, y una naturaleza entendida como botín y campo para la conquista. Los vikingos del espíritu, los escolásticos medievales, impulsaron el verdadero Renacimiento y la primera fase científico-técnica de la cultura fáustica. Ellos prepararon el terreno para la segunda oleada de descubrimientos, y con los descubrimientos, las conquistas. Los conquistadores españoles fueron, a ojos de Spengler, los nuevos vikingos, los herederos de la "sangre nórdica", destinados a revolucionar el mundo, como hicieran, unos siglos antes, sus antepasados.

Esa conexión entre piratería, depredación y conquista de la naturaleza, es señalada con toda su intensidad en la parte final del ensayo que comentamos. La conexión es posible precisamente por sobrevolar el aspecto racional. Spengler sobrevuela la diferencia entre la ciencia, una empresa racional de "conquista", y las exploraciones piráticas, guerreras, etc. de los pueblos europeos de todas las épocas, especialmente a partir de la emergencia de la cultura fáustica. La desconsideración hacia la razón, o el verla precisamente como una parte más de las cualidades depredadoras de esta clase de hombres que el autor llama "hombres de las comarcas del Norte", se inscribe en su teoría sobre las dos clases de hombres en general: hombres de hechos y hombres de verdades. En todas las razas humanas existen estas dos clases de individuos pero es la cultura la que otorga predominio o equilibrio diferenciado a una de ellas. En la historia específica de Occidente sucedió que no fue la clase sacerdotal (al estilo judaico) la que se impuso, pese a toda la fuerza de sus pretensiones. Las luchas entre el Papado y el Imperio, entre güelfos y gibelinos, son un aspecto de esta lucha entre hombres de verdades y hombres de hechos, a pesar del entrecruzamiento de tipos, y a pesar de que la propia Iglesia se sobrepuso a príncipes y guerreros porque en ella no faltaron clérigos que eran, netamente, verdaderos hombres de hechos. En la actualidad los estados sucumben ante demagogos, filisteos y supuestos "hombres de verdades".

Son hoy los estados inmersos en la ideología y en la palabrería, la clase de estados que existen en su condición de meras piezas al servicio del capital. El hombre occidental del siglo XXI es, en gran medida, un hombre post-técnico. Depende de la máquina, y su vida se encuentra progresivamente automatizada. Siendo un robot de carne y hueso, desprecia la técnica y ensaya el escapismo. Ese escapismo "contracultural" ya existía en la Europa de hace casi un siglo, en el mundo occidental en que se fraguó esta obrita, El Hombre y la Técnica[xxvii]. El orientalismo, el espiritismo, el neo-nomadismo y la mentalidad suicida y nihilista [xxviii]. El demiurgo que hizo posible la Gran Técnica, y por ende, la técnica de dominación, control y sometimiento sobre todas las demás razas y pueblos, ahora es esclavo de ella y se abandona a sí mismo. Ese demiurgo, el hombre europeo, fracasa, entierra sus armas, se deja invadir y comprar. Lo vemos hoy, con la civilización del petróleo. Sus autos y sus chimeneas reclaman sin cesar ese oro negro, a la vez que parlotean todos sin cesar sobre "energías alternativas" y "desarrollo sostenible". Mientras se sucede tanta charla y tantas cortinas de humo se levantan sobre la corteza terrestre, países productores de combustible compran voluntades y esclavizan naciones "blancas" enteras. De rodillas, como un perro amaestrado, el europeo lame las botas de quien posee los petrodólares.

 

[i] Blanco Martín (2014): "Una antropología de la Técnica. Consideraciones spenglerianas" La Razón Histórica, nº27, 2014 [117-130]. ISSN 1989-2659  [https://www.revistalarazonhistorica.com/27-8/]

[ii] La edición española que tenemos a la vista, y cuya paginación empleamos es la correspondiente al volumen editado por Ediciones Fides: Oswald Spengler, Regeneración del Imperio Alemán. El hombre y la Técnica, Torredembarra (Tarragona), 2016. En dicha edición no figura traductor pero el texto español coincide con la traducción de Manuel García Morente aparecida en la editorial Espasa Calpe, Madrid, 1934. Las citas correspondientes del original en alemán, cuya paginación no aportamos, están tomadas del siguiente sitio web :http://www.zeno.org/nid/20009270388, que reproduce la siguiente edición

 Oswald Spengler: Der Mensch und die Technik. München 1931. Erstdruck: München: Beck, 1931.

[iii] Fruto de nuestras investigaciones ya ha salido un libro: Blanco Martín (2016): Oswald Spengler y la Europa Fáustica, Ediciones Fides, (Tarragona), con prólogo de Alain de Benoist; volumen que recoge diversos artículos aparecidos con anterioridad, más numerosas publicaciones en papel o en internet. Alguna de esas publicaciones están recogidas en el listado de la Oswald Spengler Society for the Study of Humanity and World Society.

https://www.oswaldspenglersociety.com/sources

[iv] El Hombre y la Técnica, a partir de ahora, según la edición citada: HT, p. 95.

[v] HT, p. 96.

[vi] HT, p. 97.

[vii] HT, p. 100.

[viii] HT, p. 100.

[ix] HT, p. 101.

[x] íbidem

[xi] HT, pps., 102-103.

[xii] HT, p. 103.

[xiii] HT, P. 105.

[xiv] HT, p. 106.

[xv] íbidem.

[xvi] HT, p. 107.

[xvii]  Blanco Martín (2017): El pensamiento “a mano”. En torno al “Pensamiento Hábil”. Reseña de dos libros de Manuel Fernández Lorenzo y su contraste con el Materialismo Filosófico , Revista La Razón Histórica, Número 35, Año 2017, páginas 20-35 [https://www.revistalarazonhistorica.com/35-2/]

[xviii] HT, p. 108.

[xix] HT, p. 110.

[xx] HT, pps. 115-116.

[xxi] HT, P. 116

[xxii] ibídem.

[xxiii] HT, p. 120.

[xxiv] HT, p. 121.

[xxv] HT, p. 122.

[xxvi] HT, pps. 128-129.

[xxvii] Esta obra fue publicada por primera vez en 1931. Véase nota 1.

[xxviii] HT, p. 136.