Les cycles cosmiques. Les doctrines indiennes sur les rythmes du temps

Les cycles cosmiques. Les doctrines indiennes sur les rythmes du temps

Un livre de Nuccio D’Anna

Giovanni Sessa

Source: https://ilfondo.org/i-cicli-cosmici-le-dottrine-indiane-s...

Nuccio D’Anna enquête sur les doctrines indiennes du temps cyclique, du symbolisme du mont Meru aux yuga et à la précession des équinoxes, reconstituant une cosmologie traditionnelle complexe à travers la méthode comparative.

Nuccio D’Anna a récemment enrichi sa bibliographie d’un ouvrage important, qui sera tout bénéfice pour les lecteurs intéressés par les études historico-religieuses et traditionnelles. Il s’agit du volume Les cycles cosmiques. Les doctrines indiennes sur les rythmes du temps, distribué en librairie par Arỹa éditions.

Dans ces pages, l’auteur fait preuve d’une maîtrise peu commune de l’immense littérature critique et guide avec sagacité le lecteur dans l’exégèse des textes sacrés complexes centrés sur la temporalité cyclique. La tâche est accomplie en s’appuyant sur la méthode comparative. Les thèmes abordés sont si vastes qu’il serait difficile de les résumer dans le cadre d’une simple recension. Nous nous attarderons donc uniquement sur certains ensembles théoriques.

D’Anna débute par la présentation du sens et de la signification du «Centre» dans le monde traditionnel. Il le fait en s’attardant sur la valeur du mont Meru: «considéré comme le reflet du pôle céleste qui soutient, gouverne et oriente l’ensemble du mouvement du cadran cosmique» (p. 3). La structure axiale de la montagne amène à la voir comme «le véhicule des bénédictions divines dispensées sans cesse [...]. Le Meru apparaît comme “l’arbre du cosmos”» (p. 4).

Selon la tradition védique, de ses branches descendirent les rayons de Sūrya qui transmirent à l’humanité la “loi de Varuṇa”, le Ṛta, l’Ordre qui est Vérité. Le Ṛta «a une relation directe avec la stabilité de la constellation des sept étoiles de la Grande Ourse» (p. 5).

La montagne sacrée est étroitement liée à Agni, dieu du feu prototypique qui brûle de splendeur au centre du monde, et à Brahma, divinité formatrice assimilable au «Rocher indestructible», d’où rayonnent des «qualités» divines.

Le Meru se dresse au centre d’une île circulaire, elle-même subdivisée en sept «régions», autour desquelles se trouvent sept océans, en correspondance «avec l’organisation planétaire structurée ordinairement sur sept niveaux» (p. 10). La dernière étendue marine est appelée «Océan de Lait».        

L’auteur guide le lecteur dans l’exégèse des textes sacrés complexes centrés sur la temporalité cyclique.

L’auteur précise: «Au cours du déroulement cyclique, sur chacune de ces “îles”, la Tradition [...] devra nécessairement arriver à son développement intégral, ce qui aura pour conséquence inévitable l’épuisement de toutes les possibilités spirituelles véhiculées dans le monde» (p. 13). Il dévoile ainsi le lien de cette symbolique avec le développement cyclique. Chacun des points cardinaux, dans cette cosmosophie, est gardé par une divinité: le cosmos même revêt une forme mandalique. L’éon actuel, dans la liste des 30 kalpa, occupe la 26e place (Varaha-Kalpa) et est précédé du Padama-Kalpa. Selon l’enseignement traditionnel, la manifestation s’est involuée à cause du «poids des hommes», qui ont provoqué une manipulation du Dharma.

Lors du kalpa précédent au nôtre, Viṣhṇu «Dormant» a opéré «sa propre intervention cosmogonique sous la forme d’une fleur de lotus émergeant de son propre nombril» (p. 20), ce qui a permis la continuité doctrinale et rituelle parfaite entre le sixième et le septième Manvantara de notre kalpa.

Brahma fit émerger la «terre primordiale»: «l’archétype ou modèle pré-formel d’une réalité encore immaculée» (p. 21). Chaque fois que le Principe descend dans le devenir, selon la perspective traditionnelle de l’Inde, il donne lieu à un véritable «sacrifice universel». Il s’agit d’un acte capable de lutter contre les «puissances des ténèbres».

D’Anna attribue en ce sens un rôle essentiel à Prajapati (illustration, ci-contre), qui s’unit à la Terre immaculée émergeant des Eaux. Il «symbolise l’Unité ineffable d’où ont découlé tous les autres dieux et dans laquelle ils retourneront» (p. 28).

Cette potestas porte son regard vers toutes les directions spatiales. Les eaux primordiales ne sont rien d’autre que la transcription symbolique du «murmure» de l’écoulement du temps, puisque le Principe, à la lumière des études de Marius Schneider, souvent cité par l’auteur, n’est que son-lumière. Les chantres sacrés «entendent l’essence sonore et pré-sensible [...] qui se déverse “naturellement” dans la vie cosmique» (p. 31). Le chant solaire des sept Ṛṣi forma la tête de Prajapati qui, harmonisant son et rythme, «permit la formulation des phonèmes et des syllabes» (p. 33).         

Les eaux primordiales sont la transcription symbolique du “murmure” de l’écoulement du temps.

L’auteur rappelle que le septième Manvantara commença après le déluge. L’ère actuelle est divisée en 4 yuga, dont le développement est ordonné autour du symbole de la décade, qui rythme l’appauvrissement spirituel progressif induit par les puissances catagogiques de Koka et Vikoka (Gog et Magog).

Le premier âge est «l’Âge de la Vérité» et de la plénitude spirituelle. Sa couleur est le blanc, révélatrice de son essence sapientielle et de celle de la caste Haṃsa: «Dans le jeu indien des dés [...] ce premier âge [...] correspond au “lancer” réussi» (p. 112).

Dans le deuxième âge agit la «dynastie solaire», qui vise à préserver la tradition «non humaine», exerçant une fonction conservatrice, analogue à celle attribuée en Occident à Saturne. La valeur rituelle du jeu de dés, bien connue à Rome (pratiquée lors des Saturnales, au solstice d’hiver), était liée à certaines conjonctures astronomiques. Les « points » gravés sur les faces des dés étaient appelés «yeux», car ils renvoyaient aux «luminaires» qui brillaient «dans le ciel des origines védiques» (p. 115). Lorsque le roulement désordonné des dés était observé, on l’attribuait à l’alourdissement spirituel du cycle, correspondant au tourbillon frénétique du monde. Le lancer de dés où apparaissait le trois indiquait le deuxième âge, où le monde reposait sur les «trois quarts» du dharma. Sa couleur était le rouge.

Le deux dans le jeu de dés renvoyait au troisième âge, où le monde se développait selon le rapport lumière/ténèbres, qui tendait de plus en plus à opposer ces deux puissances. Dans cet âge, le sattva se retire, rajas et tamas prédominent. Sa couleur est le vert.

Enfin, le début du kali-yuga «a été fixé en coïncidence avec la conjoncture aurorale commencée à 6 heures du matin le 18 février 3102 av. J.-C.» (p. 118). Ce yuga est également divisé en 4 sous-âges: c’est l’âge du réveil des forces magmatiques et chaotiques qui submergent la perfection de l’Origine. Même Śiva se retire des apparences phénoménales.

Pour comprendre le déroulement cyclique, il est nécessaire de se référer à la précession des équinoxes, où l’obliquité de l’écliptique et de l’équateur dessine une «toupie» cosmique. Cette précession «continue à s’accomplir autour d’un véritable “souverain” qui en dirige le cours: c’est Dhruva» (p. 131 - ill. ci-contre), le pôle fixe, garant du retour à l’ordre à la fin du kali-yuga.

D’Anna enrichit la présentation des cycles indiens par de nombreux rapprochements érudits avec les traditions grecque, mésopotamienne, taoïste et éclaire, entre autres, la faiblesse des exégèses «naturalistes» du temps cyclique, même celle d’Eliade, fondée sur la référence aux cycles lunaires. L’essai de D’Anna est véritablement exhaustif.

Fiche du livre

Titre : Les cycles cosmiques. Les doctrines indiennes sur les rythmes du temps

Auteur : Nuccio D’Anna

Éditeur : Arỹa éditions

Année : 2023

Pages : 240

Prix : 26,00 €

Pour une économie viable: ordolibérale à l’intérieur, calquée sur List à l’extérieur

Pour une économie viable: ordolibérale à l’intérieur, calquée sur List à l’extérieur

Jurij Kofner

Source: https://kraut-zone.de/blog/2026/08/22/nach-innen-ordolibe...

L’État allemand souffre d’une contradiction singulière: là où il devrait se retenir, il intervient toujours plus profondément. Là où il devrait agir, il se révèle impuissant. Il régule les chauffages, les chaînes d’approvisionnement, les obligations de reporting et les décisions des entreprises, tandis que les dépendances stratégiques s’accroissent dans les domaines de l’énergie, des semi-conducteurs, des infrastructures cloud ou des plateformes numériques.

Une économie de marché libre n’a besoin ni d’un État transformationnel omniprésent, ni d’un État minimaliste. Elle a besoin d’un État ordonnateur: ordolibéral à l’intérieur, calqué sur les travaux de Friedrich List à l’extérieur.

La leçon de toute politique visant l'ordre en Allemagne est que la liberté n’est pas seulement menacée par un État tout-puissant, mais aussi par un État faible. Sous la République de Weimar, la capacité de décision de l’État était oblitérée par les partis, les associations et les intérêts particuliers. L’image d’Alexander Rüstow de l’État comme « proie » en saisit l’essence: formellement responsable de tout, mais pratiquement trop faible pour défendre le bien commun face à des intérêts particuliers puissants.

Carl Schmitt décrivit ce même problème comme une crise de la souveraineté de l’État: l’État pluraliste des partis et des corporatismes perd son unité politique lorsque des intérêts particuliers organisés s’approprient l’État et que ce dernier n’est plus capable de décider par lui-même. Sa formule du souverain en cas d'état d’exception révèle une condition de base de toute efficacité politique.

De haut en bas: Eucken, Rüstow, Röpke et Böhm. 

L’ordolibéralisme (voir à ce sujet notre numéro 34) en a tiré une conclusion: l’État ne doit pas jouer à l’économie (ni être joué par elle), mais créer de l’ordre. Walter Eucken, Franz Böhm, Alexander Rüstow, Wilhelm Röpke et Ludwig Erhard associaient la propriété privée et l’esprit d’entreprise à un État de droit qui garantit l’accès au marché, combat les cartels et applique des règles égales pour tous. Ce n’est pas moins de marché par un État fort – mais c’est seulement un État ordonnateur fort qui rend la concurrence libre possible.

Pour l’Allemagne, cela signifie que la propriété, la responsabilité, la liberté contractuelle, la concurrence par la performance et l’accès ouvert au marché doivent redevenir la norme en politique économique. L’État ne doit pas sélectionner les entreprises selon l’opportunité politique. La politique de compétitivité doit être horizontale: énergie bon marché, fiscalité réduite, procédures d’autorisation rapides, marchés financiers fonctionnels, infrastructures performantes et travailleurs qualifiés – techniciens et ingénieurs.

Cela implique une simplification juridique plutôt qu’un allègement symbolique. Directive sur l’efficacité énergétique, CBAM, taxonomie européenne, RGPD, AI Act et CSRD au niveau européen, ainsi que la loi sur l’efficacité énergétique, la loi sur le devoir de vigilance et la loi sur l’énergie des bâtiments au niveau national, sont des exemples d’une régulation qui est devenue elle-même un désavantage concurrentiel. «One in, two out», les fictions d’autorisation et les révisions automatiques des réglementations au bout de cinq ans maximum seraient des instruments d’ordre cohérents.

L’ordolibéralisme suppose cependant quelque chose qui n’existe pas sur le marché mondial: une instance supérieure qui édicte et fait appliquer des règles contraignantes. À l’intérieur d’un État, la concurrence fonctionne, parce que les tribunaux, les autorités et le monopole de la force protègent la propriété, les contrats et le droit de la concurrence. L’État peut imposer des règles à chaque acteur du marché en tant qu’arbitre.

Au niveau mondial, un tel souverain fait défaut – et il n’est pas près de voir le jour. L’économie mondiale n’est pas un marché intérieur, mais un système d’États concurrents aux intérêts et moyens différents pour asseoir leur puissance. Les institutions internationales comme l’OMC peuvent formuler des règles, mais leur application dépend du pouvoir politique et de l’accord des grands acteurs. En cas de crise, ce qui compte, c’est de savoir qui détient effectivement l’énergie, le capital, la technologie, les infrastructures et les capacités de production stratégiques, et qui peut agir avec. Historiquement, le « libre-échange » n’a surtout fonctionné que durant les périodes où un hégémon mondial avait intérêt à un ordre commercial ouvert – notamment sous la Pax Americana jusqu’aux années 2010. Le blocage de l’organe d’appel de l’OMC depuis 2019 montre clairement cette limite: là où il n’existe pas d’autorité supérieure, ce n’est pas la règle mais la puissance qui prévaut en cas de conflit.

C’est précisément pour cela que l’Allemagne ne doit pas agir à l’extérieur selon les règles énoncées par les doctrines ordolibérales, mais penser de façon listienne. Friedrich List critiquait le libre-échange abstrait de son temps comme irréaliste et soulignait le rôle des forces productives nationales. La puissance économique repose sur l’industrie, la technologie, l’énergie, la recherche et l’infrastructure – et non sur le libre-échange seul. Dans un monde où d’autres États soutiennent stratégiquement leurs entreprises, il faut de la réciprocité, une protection contre le dumping et les transferts de technologie, ainsi qu’une politique industrielle ciblée et limitée dans le temps. À l’intérieur, l’État reste l’arbitre de la concurrence, à l’extérieur il devient un acteur qui défend ses propres bases économiques.

Une politique listienne commence là où la capacité d’action de l’État dépend de ses propres infrastructures. La souveraineté énergétique signifie s’affranchir du dogme selon lequel une nation industrielle doit importer autant d’énergie que possible au lieu de la produire elle-même. L’Allemagne dispose d’importantes options: la réactivation de huit à onze centrales nucléaires est techniquement possible; les ressources nationales de gaz de schiste exploitables s’élèvent à environ 30.000 TWh – soit plus de 35 années de consommation – et les réserves nationales de lignite à environ 56.000 TWh. Le nucléaire, le gaz de schiste et le charbon doivent donc rester des options stratégiques ouvertes.

Au XXIe siècle, il en va de même pour le numérique. Quiconque dépend entièrement de fournisseurs américains pour le cloud, les systèmes d’exploitation, les puces, les plateformes et l’IA ne possède pas de souveraineté technologique. Le « kill switch » numérique peut, dans le pire des cas, s'avérer plus sévère que des sanctions classiques. L’Allemagne et l’Europe ont donc besoin de capacités propres en matière de cloud, de calcul, de puces, d’IA et de cybersécurité.

Il faut y ajouter l’infrastructure physique. Le retard d’investissement s’élève à 231 milliards d’euros; l’IWK et l’IMK estiment les besoins publics d’investissement supplémentaire à près de 600 milliards d’euros sur dix ans. Routes, rails, ports, réseaux numériques et infrastructures énergétiques sont des forces productives au sens de List. Même un gouvernement AfD pourrait, en supprimant les dépenses de transformation d’inspiration gauchiste pour la transition énergétique, le lobbying climatique, les structures d’asile ou les programmes de genre, économiser environ 125 à 140 milliards d’euros. Mais cela ne suffirait pas pour répondre aux besoins d’infrastructure, si bien que des dettes strictement affectées à des investissements productifs supplémentaires sont justifiables sur le plan de toute politique visant la consolidation d'un ordre.

Qui est Jurij Kofner?

En tant qu’Allemand de Russie résidant à Munich, Kofner a non seulement l’avantage de comprendre deux cultures, mais il a aussi travaillé, après des études d’économie, dans des instituts de recherche allemands, autrichiens et russes. Géopolitiquement, il rêve d’une Allemagne souveraine qui brillerait économiquement de Lisbonne à Vladivostok, tandis qu’il applaudit sur le plan idéologique le populisme libertarien venu d’Amérique.

George Orwell: langage, pouvoir et réduction de la pensée

George Orwell: langage, pouvoir et réduction de la pensée

Source: https://periodistasporlaverdad.com/george-orwell-lenguaje...

La relation entre langage et pouvoir est souvent formulée de manière intuitive, presque comme un avertissement de bon sens. On dit que les mots comptent, que nommer une chose d’une certaine façon conditionne sa perception, ou que la dégradation du langage appauvrit le débat public.

Cependant, dans l’œuvre de George Orwell, cette intuition acquiert une densité bien plus grande. Il ne s’agit pas seulement du fait que le langage exprime des idées politiques, mais qu’il participe activement à leur formation, à leur limitation et à leur transmission. Le pouvoir n’agit pas uniquement sur les corps ou sur les institutions ; il agit aussi sur le champ du dicible et, ce faisant, sur le champ du pensable.

Cette préoccupation traverse deux textes fondamentaux, très différents l’un de l’autre mais profondément liés. D’un côté, Politics and the English Language, où Orwell analyse la dégradation du langage public et son lien avec la détérioration intellectuelle et morale du discours politique. De l’autre, 1984, où cette intuition devient une construction littéraire extrême: une société dans laquelle le contrôle du langage fait partie d’un système plus large de contrôle de la réalité.

Lus ensemble, ces deux textes permettent de formuler une thèse forte : le langage n’est pas un simple véhicule neutre pour transmettre des pensées déjà élaborées. Il est une condition de possibilité de la pensée elle-même. Modifier le langage ne signifie pas seulement changer la façon dont une chose est dite; cela signifie aussi modifier l’horizon à l’intérieur duquel elle peut être comprise.

Dans Politics and the English Language, Orwell part d’une observation qui semble stylistique, mais dont la dimension est clairement politique. Le langage public — et tout particulièrement le langage politique — tend à se dégrader par des formules toutes faites, des abstractions vides, des euphémismes, des périphrases et des expressions qui remplacent la précision par une sorte d’automatisme verbal. À première vue, cela pourrait passer pour une critique de la mauvaise écriture. Mais le problème qu’Orwell détecte est plus profond : lorsque le langage devient vague, mécanique et préfabriqué, la pensée se fait moins exigeante. Non seulement parce que les mots disponibles sont de moindre qualité, mais parce que le locuteur cesse de confronter réellement ce qu’il dit.

C’est ici qu’apparaît l’une des intuitions les plus puissantes de l’essai: la dégradation du langage n’est pas seulement le reflet de la dégradation de la pensée; elle la renforce aussi. Il existe une relation circulaire entre les deux. On pense mal et, donc, on écrit mal. Mais en même temps, on écrit dans des formes si routinières et opaques que ces mêmes formes rendent la pensée claire plus difficile. Le langage devient une machine à substituer: au lieu d’obliger à préciser, il permet d’éluder; au lieu de rapprocher de l’objet, il le recouvre de formules.

Orwell insiste particulièrement sur le rôle des euphémismes et des abstractions dans la rhétorique politique. Leur fonction n’est pas seulement d’embellir ou d’adoucir: elle consiste à créer une distance entre le mot et la chose. Une action violente peut être présentée avec des termes administratifs, impersonnels ou techniques; une réalité gênante peut être absorbée par une expression neutre qui la rend plus tolérable. L’effet de ce mécanisme n’est pas seulement rhétorique: en changeant la texture verbale d’un fait, on modifie aussi la façon dont ce fait peut être perçu moralement. La brutalité de la réalité s’atténue lorsque le langage ne contraint plus à la regarder en face.

Dans cette perspective, la critique d’Orwell ne se réduit pas à une défense du «bon style». Ce qui est en jeu, c’est la relation entre clarté verbale, responsabilité morale et jugement politique. Un langage trouble favorise une perception trouble; un langage automatisé facilite l’obéissance à des cadres préfabriqués. La perte de précision n’appauvrit pas seulement l’expression: elle affaiblit la capacité de penser contre les inerties de l’environnement.

Cette idée trouve dans 1984 une formulation littéraire bien plus radicale. Si, dans l’essai, la détérioration du langage apparaît comme un symptôme et un instrument de l’appauvrissement de la pensée publique, dans le roman ce processus devient un programme politique explicite. La novlangue n’est pas une langue artificielle conçue simplement pour censurer des mots gênants. C’est une technologie du pouvoir destinée à réduire le champ de la pensée dissidente. Elle ne se limite pas à interdire certaines expressions; elle vise à réorganiser le langage de telle sorte que certaines idées deviennent de plus en plus difficiles à formuler et, à terme, à concevoir.

Ce qui importe ici, ce n’est pas seulement l’élimination de termes, mais la transformation de la structure même du langage. Dans la logique de la novlangue, la réduction du vocabulaire n’est pas présentée comme une perte, mais comme une amélioration: moins de mots, moins de nuances, moins d’ambiguïté, moins de possibilités de déviation. L’idéal implicite, c’est un langage fonctionnel, compact, sans zones d’indétermination ni capacité expansive. Mais c’est précisément là que réside sa dimension politique: plus le langage est réduit, plus l’espace disponible pour l’élaboration critique se resserre.

La thèse fondamentale est extrêmement exigeante: penser dépend, en partie, de la disponibilité de distinctions verbales suffisantes. Sans mots, ou sans une structure linguistique capable de soutenir des différences et des relations complexes, la réflexion perd de l’épaisseur. Elle ne disparaît pas magiquement, mais elle devient plus difficile, plus coûteuse et moins transmissible. La domination n’a alors pas besoin de surveiller chaque idée une à une: il lui suffit de réorganiser le milieu où les idées se forment.

À ce stade, Orwell s’écarte d’une conception simpliste du contrôle idéologique. Il ne suffit pas de diffuser de la propagande ou d’interdire des opinions concrètes. Le pouvoir le plus profond vise à intervenir au niveau préalable où les opinions s’articulent. Il veut façonner la grammaire de la pensée, pas seulement ses contenus superficiels. Voilà pourquoi 1984 n’est pas seulement un roman sur la surveillance, la répression ou le mensonge d’État: c’est aussi, et peut-être surtout, un roman sur la fragilité de la pensée lorsque le langage cesse d’être un espace ouvert et devient une structure administrée.

La connexion entre les deux textes devient alors plus claire. Dans l’essai, Orwell diagnostique une corruption du langage politique qui facilite l’évasion, la manipulation et la paresse intellectuelle. Dans le roman, il imagine la forme extrême de ce processus: un régime où la simplification linguistique ne résulte plus de mauvaises habitudes ou d’intérêts circonstanciels, mais d’une stratégie systématique. Dans les deux cas, le fil conducteur est le même: le langage ne reflète pas seulement le monde, il l’organise, le classe et le rend intelligible d’une certaine manière.

Cette approche est particulièrement féconde pour analyser la narration politique contemporaine. Une grande partie des disputes actuelles ne portent pas seulement sur des faits, mais sur des noms: comment on désigne une politique, comment on nomme un conflit, quels mots acquièrent du prestige et lesquels sont stigmatisés. La lutte pour le langage n’est pas périphérique par rapport au pouvoir; elle fait partie intégrante de son exercice. Celui qui parvient à fixer les termes du débat ne le contrôle pas entièrement, mais il obtient un avantage décisif: il ne définit pas seulement ce qui est discuté, mais aussi à partir de quelles catégories.

Il convient ici d’introduire une précision importante: dire que le langage conditionne la pensée ne signifie pas qu’il la détermine de manière absolue. Orwell ne défend pas une théorie mécanique selon laquelle il suffirait de changer quelques mots pour produire automatiquement de nouvelles consciences. La relation est plus complexe. Le langage n’enferme pas complètement le sujet, mais il configure le terrain sur lequel il évolue. Il élargit ou réduit les possibilités. Il rend certaines distinctions plus disponibles que d’autres. Il facilite certains liens conceptuels et en rend d’autres plus difficiles. En ce sens, son influence est structurelle, non magique.

La redéfinition des concepts est l’une des formes les plus subtiles et efficaces de cette intervention. Il ne s’agit pas toujours d’inventer de nouveaux mots ; il suffit souvent de déplacer le sens des mots existants. Un terme peut conserver sa forme et changer de contenu. Ainsi, la continuité superficielle du langage masque une transformation plus profonde du cadre conceptuel. Les mots sont toujours là, mais ils n’organisent plus l’expérience de la même façon. Et précisément parce que la mutation est graduelle, elle peut passer relativement inaperçue.

Dans le domaine des médias, cette question prend un poids évident. Les médias n’informent pas seulement sur les événements; ils contribuent aussi à stabiliser des vocabulaires, des formules interprétatives et des hiérarchies sémantiques: quelles expressions sont normalisées, lesquelles disparaissent, lesquelles sont présentées comme raisonnables et lesquelles comme suspectes. Il n’est pas nécessaire d’avoir une censure ouverte pour que l’espace verbal se rétrécisse. Il suffit que certains usages s’imposent comme naturels et que d’autres soient progressivement exclus du cadre de légitimité.

Cela rejoint directement la préoccupation d’Orwell pour l’automatisation du langage. Lorsque les formules s’imposent comme substituts de la pensée, le locuteur ne décrit plus une réalité concrète, il reproduit un modèle. L’effet est double: d’une part, la complexité du monde est prématurément simplifiée; d’autre part, le sujet perd l’habitude d’examiner ses propres mots. Le langage cesse d’être un travail et devient une inertie.

La pertinence contemporaine d’Orwell réside précisément dans le fait d’avoir compris que la lutte pour la vérité ne peut être dissociée de la lutte pour l’intelligibilité. Une société peut rester pleine de mots et pourtant appauvrir sa capacité à penser si ces mots deviennent de plus en plus rigides, automatiques ou administrés. Le problème n’est pas seulement qu’on mente. C’est qu’on parle de telle manière que le mensonge, la contradiction ou la manipulation deviennent plus faciles à intégrer dans le discours.

En ce sens, son œuvre oblige à formuler une mise en garde exigeante: défendre la clarté du langage n’est ni un ornement ni un luxe stylistique. C’est une condition de la responsabilité intellectuelle. Plus le langage public est opaque, préfabriqué ou administré, plus il devient difficile de garder un jugement autonome. Non parce que l’autonomie disparaît par décret, mais parce qu’elle perd l’un de ses instruments fondamentaux.

La grande épreuve du postlibéralisme

La grande épreuve du postlibéralisme

Source: https://hardensrost.substack.com/p/postliberalismens-stor...

JD Vance était dans la Situation Room lorsque les bombardiers américains ont frappé les installations nucléaires iraniennes. À peine un an auparavant, il avait décrit le principal mérite de Donald Trump en politique étrangère comme étant de ne pas déclencher de nouvelles guerres. Je lis ce contraste avec un double regard – en tant que Suédois et en tant que personne qui a des racines dans le pays où tombent les bombes.

Michel de Montaigne écrivit un jour: «Je ne peins pas l’être, je peins le passage». Je ne peins pas l’état, je peins la transition. Il voulait dire que l’homme ne peut être compris comme quelque chose de totalement fixe et achevé. Il faut le comprendre à travers les mouvements et les changements qui le façonnent. Cette idée m’est restée et je la ressors maintenant de ma mémoire pour l’appliquer à Vance.

Why Liberalism Failed de Patrick Deneen fait partie des livres qui ont structuré ma propre pensée. Il a également influencé Vance. Lorsqu’il écrivit plus tard la préface de Regime Change: Toward a Postliberal Future, c’était l’expression d’une véritable parenté intellectuelle, et non une simple recommandation polie.

La critique de Deneen ne vise pas en premier lieu le marché ou la liberté individuelle. Son point de départ, pour ses réflexions, c'est que le libéralisme dissout progressivement les communautés qui nous donnent une identité et un sentiment d’appartenance: la famille, l’église et la communauté locale. L’État reçoit alors une mission différente. Il doit protéger activement les institutions qui rendent une vie bonne possible, au lieu d’adopter une posture neutre face à leur dissolution.

Cette vision rapproche Vance de la tradition postlibérale. Son profil en politique étrangère reposait toutefois sur une autre base – une sorte de réalisme au sens de Kissinger et Mearsheimer, qui s’intéresse aux conséquences politiques plutôt qu’aux ambitions morales. C’est pourquoi Vance s’est longtemps opposé à l’idée d’une guerre avec l’Iran, la décrivant comme une erreur stratégique. Les ressources étaient plutôt nécessaires pour affronter la Chine sur les plans politique et économique, et non pour une nouvelle guerre au Moyen-Orient.

Lorsque les attaques ont finalement eu lieu, il a défendu la décision qui venait d'être prise. Il a souligné que les États-Unis n’étaient pas en guerre contre l’Iran, mais contre le prétendu programme nucléaire du pays. Trump a ensuite constaté que Vance était moins enthousiaste que lui-même, mais qu’il avait tout de même soutenu la décision. La question est donc de savoir si Vance a réellement changé son analyse ou si son rôle politique a évolué.

Nous aimons distinguer les individus entre cohérents et incohérents, entre ceux qui sont fidèles à leurs principes ou ceux qui sont des opportunistes. Mais la réalité consiste souvent, justement, en cette transition décrite par Montaigne, dans laquelle l’homme se transforme à travers les rôles qu’il endosse. La logique du pouvoir se révèle souvent différente de celle des idées. Les élites ne sont pas seulement unies par des convictions communes, mais aussi par des dépendances réciproques.

Pareto, Mosca et Burnham ont décrit ce mécanisme bien avant notre époque, et j’ai moi-même essayé de le décrire dans Eliternas långa dans, où il s’exprimait dans la lutte pour le pouvoir en Iran, après Khamenei. Celui qui veut garder son influence doit parfois accepter des décisions qu’il n’aurait pas prises lui-même. Cela vaut aussi bien à Washington qu’à Téhéran.

Il est révélateur que la partie iranienne inclue désormais cette division dans son propre calcul stratégique. Esfandyar Batmanghelidj (photo) écrivait récemment que les dirigeants iraniens considèrent la tension entre différents camps à Washington comme la preuve d’une administration dysfonctionnelle.

Ils voient un adversaire au sein du cabinet, pas seulement d'autres adversaires au Congrès. L’Iran a également noté que Trump a imposé de nouvelles conditions à l’accord sur l’énergie nucléaire avec l’Arabie Saoudite, bien que l’accord avait déjà été signé. Même la puissante alliance entre ces deux pays n’a pas résisté aux impulsions et exigences fluctuantes du président américain. La conclusion à Téhéran est que toute diplomatie avec les États-Unis est à peine possible. La tension intérieure qu'incarne Vance, balancé entre conviction et loyauté, est ainsi devenue un élément d’analyse pour une puissance hostile, et non plus seulement un drame politique interne propre aux Etats-Unis.

Thomas Massie a choisi le chemin opposé. Il a maintenu sa critique et en a payé le prix politique. Cela ne le rend pas nécessairement plus sage que Vance, mais montre que cohérence et influence ne vont pas toujours de pair.

La véritable épreuve du postlibéralisme se retrouve bien ici, dans ce spectacle. Les idées ne changent pas les sociétés par leur seule force. Elles doivent être portées par des personnes qui parviennent à acquérir et à conserver le pouvoir. En même temps, le pouvoir transforme presque toujours ceux qui, au départ, détenaient les idées.

Le postlibéralisme exige un État qui protège activement les institutions affaiblies par le libéralisme. Mais celui qui veut diriger un tel État doit d’abord survivre dans le système existant, avec ses alliances, ses compromis et ses crises.

J’ai déjà décrit ma propre position comme étant une forme de "réalisme tragique". Il ne s’agit pas de pessimisme, mais d’une méfiance envers l’idée que la politique offre toujours des choix clairs entre le bien et le mal. Plus j’écris sur la politique, moins je suis certain que la cohérence soit toujours possible. Peut-être est-ce une faiblesse chez moi. Peut-être est-ce simplement l’expression des conditions qui sont propres à la politique.

Savoir si Vance a compromis ou simplement découvert les limites de son propre pouvoir, voilà qui est difficile à déterminer. Peut-être que la différence est moins grande qu’on ne le pense. La question ne le concerne pas vraiment, mais elle concerne bien ce qui se passe lorsque les idées quittent les livres pour entrer dans les ministères, les salles de réunion et la Situation Room. Parfois, le monde y change, mais parfois ce sont aussi les idées qui changent.

Montaigne peignait la transition, pas l’état (de choses). C’est aussi cette transition qu’il vaut la peine d’étudier ici – non seulement du passage qui mène de la paix à la guerre, mais aussi celui qui va du penseur au détenteur du pouvoir. C’est une épreuve qui attend tôt ou tard tout mouvement qui veut transformer des idées en pouvoir. La question est simplement de savoir ce qui change le plus: la société ou celui qui a porté l’idée jusqu’ici.