La pieuvre de la surveillance «Palantir» s’attaque au marché des médias: vers un lecteur entièrement transparent

La pieuvre de la surveillance «Palantir» s’attaque au marché des médias: vers un lecteur entièrement transparent

New York. Le groupe américain de sécurité «Palantir» est actuellement la plus grande pieuvre mondiale en matière de données et de surveillance. L’entreprise est particulièrement controversée en raison de ses programmes d’intelligence artificielle destinés à la «lutte préventive contre la criminalité». Malgré cela, en Allemagne, les forces de police de certains Länder utilisent déjà des programmes de «Palantir».

Le groupe cherche désormais à mettre la main sur les données de millions d’utilisateurs de médias. Une alliance inquiétante entre la «Big Tech» et le paysage médiatique international se dessine. USA TODAY Co., le plus grand groupe de presse des États-Unis, qui possède plus de 200 journaux locaux ainsi que le quotidien national USA TODAY, intègre «Palantir» à ses systèmes de traitement des données.

L’entreprise souhaite analyser plus en profondeur les données de ses lecteurs et transformer des utilisateurs jusqu’ici anonymes en relations identifiables. Mike Reed, PDG de USA TODAY, a déclaré lors de la conférence de presse consacrée aux résultats du deuxième trimestre 2026: «Chaque visite, chaque session et chaque moment d’attention émet un signal». L’association de ces signaux doit permettre de produire de l’«actionable intelligence», c’est-à-dire, en français, des informations exploitables.

Reed a qualifié les utilisateurs anonymes de «public le moins précieux et le moins monétisable» et annoncé son intention de transformer les interactions actuellement anonymes des lecteurs en «relations connues».

Kristin Roberts, directrice des médias de USA TODAY, a évoqué à ce propos «de meilleures recommandations et offres, fondées sur ce qui intéresse réellement les gens». C’est un procédé que nous connaissons déjà chez Amazon, Facebook et Google.

«Palantir» collabore déjà avec d’autres entreprises médiatiques dans le domaine de l’analyse des données. En Allemagne, le groupe d’édition Axel Springer, dont le portefeuille comprend notamment Politico, Business Insider, Bild et The Telegraph, utilise ce logiciel depuis plusieurs années. Les groupes de presse justifient l’utilisation accrue des données par la recherche d’une commercialisation plus efficace et par la baisse du trafic en provenance des moteurs de recherche. De son côté, «Palantir» cite parmi les domaines d’application «des informations détaillées sur les habitudes de lecture, l’efficacité de la publicité et les modèles d’abonnement».

Au sein même de USA TODAY, la coopération avec cette pieuvre des données et de la surveillance est loin de faire l’unanimité. Plus de 800 employés issus de 31 rédactions ont demandé qu’il y soit mis fin. Mais cette activité est bien trop lucrative pour les deux parties (mü).

Source: Zu erst, août 2026. 

Il n’y a pas que «Starlink»: la Russie développe son propre réseau «Rassvet»

Il n’y a pas que «Starlink»: la Russie développe son propre réseau «Rassvet»

Moscou. Une course aux armements, dont la plupart des gens n’ont pas conscience, fait rage en orbite terrestre basse: la Russie accélère le déploiement de son propre réseau satellitaire, baptisé « Rassvet ». Ce système est destiné à offrir une solution russe de substitution au réseau de satellites «Starlink» d’Elon Musk et devrait prochainement servir à la transmission rapide de données, aux communications militaires ainsi qu’aux opérations de drones. Le dirigeant du Kremlin, Vladimir Poutine, a déclaré à plusieurs reprises que «Rassvet» pouvait rivaliser avec «Starlink». «Cela demande un certain temps, mais le système a été créé et il fonctionne», a affirmé Poutine à la mi-juin.

L’entreprise chargée du développement, appelée «Bureau 1440», travaille sur «Rassvet» depuis environ cinq ans. Son nom fait référence à Spoutnik 1, qui effectua au total 1440 révolutions autour de la Terre en 1957. L’entreprise est née en 2020 d’un projet de l’opérateur de téléphonie mobile MegaFon et portait initialement le nom de «MegaFon 1440». Trois satellites d’essai ont été lancés en juin 2023, suivis de trois autres en 2024 afin de tester les communications par laser.

En mars 2026, les seize premiers satellites opérationnels ont été placés dans l’espace. À la fin du mois de juillet, le Bureau 1440 a annoncé le lancement d’un deuxième groupe. Une fois les essais terminés, les satellites devraient atteindre en octobre ou en novembre leur orbite définitive, à environ 800 kilomètres d’altitude. Selon le conseiller ukrainien Serhiy Beskrestnov, connu sous le pseudonyme de «Flash», jusqu’à quarante satellites «Rassvet» se trouveraient déjà en orbite.

Environ douze satellites de la première série ont atteint l’orbite prévue. Au-dessus de l’Ukraine, ils offrent jusqu’à présent une à deux fenêtres d’observation quotidiennes. Selon les circonstances, celles-ci durent de dix minutes à une heure et demie. Le deuxième groupe est toujours en route vers son orbite définitive.

Le déploiement doit se poursuivre rapidement. Selon les services de renseignement ukrainiens, Moscou prévoit de disposer de 292 satellites d’ici à 2027. Bureau 1440 en annonce environ 730 pour 2030 et plus de 900 pour 2035. Les experts estiment que 200 à 250 satellites seraient nécessaires pour assurer une couverture continue de la Russie et de l’Ukraine. Dans le même temps, certains doutent que la Russie puisse lancer l’ensemble de la flotte prévue à l’aide de ses propres lanceurs.

Les services de renseignement militaire ukrainiens affirment avoir constaté une accélération du programme. Le général de division Vadym Skibitsky a déclaré: «Les satellites sont lancés beaucoup plus rapidement que ne le prévoyaient les plans initiaux». Si ce rythme se maintient, «Rassvet» pourrait, selon les experts, permettre une surveillance continue de l’Ukraine d’ici au milieu de l’année 2027.

Dans la guerre en Ukraine, les communications satellitaires jouent un rôle important. «Rassvet» doit également garantir le maintien des liaisons lorsque les réseaux terrestres sont hors service. Ces systèmes peuvent en outre soutenir les opérations de drones grâce à la transmission d’images en direct.

À titre de comparaison, «Starlink» compte déjà plus de 10.800 satellites dans l’espace. En moyenne, SpaceX lance tous les trois jours une fusée Falcon 9 emportant environ deux douzaines de satellites supplémentaires. Le 23 juillet, l’Union européenne a inscrit «Rassvet» dans son 21ᵉ train de sanctions, qui vise le secteur militaro-industriel ainsi que les domaines de l’électronique et des communications. Il est peu probable que cette mesure entrave de manière significative la solution russe de substitution à «Starlink» (mü).

Source: Zu erst, août 2026. 

Heidegger, l’Être et le Mystère de Rome

Heidegger, l’Être et le Mystère de Rome

Giandomenico Casalino

Source: https://www.paginefilosofali.it/heidegger-lessere-e-il-mi...

Il semblerait qu’entre les deux thèmes, ou complexes de l’Esprit, mentionnés dans le titre du présent écrit, il n’existe et ne puisse exister aucune relation, aucune contiguïté. Il n’en est rien ! Et nous allons ici avancer des considérations probantes, pour ainsi dire “en bonne et due forme”, de manière à permettre à ceux qui s’approchent de la Chose avec l'éros de penser, dans une façon visionnaire, l’extraordinaire et complexe présence du même Logos dans ces deux Réalités, du même Mystère de l’Être et de sa visibilité invisible qui est invisibilité visible.

Heidegger [1] fut conduit, autour de 1930, par la Pensée à abandonner la dimension existentialiste de son itinéraire spirituel, dont il avait atteint le sommet avec L'Être et le Temps et, laissant derrière lui (ce fut ce qu’on nomma le Tournant [die Kehre]…) la réflexion thématique sur l’être-là, c’est-à-dire le Dasein et donc le sujet, encore, peut-être, trop husserlienne, il s’orienta de façon toujours plus décisive et radicale vers “quelque chose” qui ne soit plus l’étant, dans toutes ses déterminations, y compris celle humaine de l’être-là.

En substance, on pourrait oser dire que le Tournant de Heidegger rappelle ou évoque celui, par ailleurs contemporain, vécu par Evola, puisque ce dernier tournait aussi son esprit et son intelligence vers l’universalité objectivante de la Tradition, allant au-delà de ses précédentes réflexions philosophiques, certes remarquables mais encore chargées de transcendantalisme kantien, pour en arriver à voir et à contempler le scénario surhumain du Transcendant qui est Immanent et de l’Immanent qui est Transcendant; ainsi, Evola, tout comme Heidegger, commençait à voir le Monde d’une façon très proche de la vision hellénique, c’est-à-dire non ontique mais ontologique, pour utiliser le lexique heideggérien.

Ceci étant dit, entrons immédiatement in medias res !

Heidegger, on le sait, a vu et vécu, dans tout son parcours spirituel, de nature intrinsèquement mystico-sapientielle, l’Oubli de l’Être, comme il l’a défini lui-même, qui est, à son juste avis, engendré, causé par l’entification première du Divin, opérée par le christianisme et, ensuite, par l’entification cartésienne de la res cogitans et de la res extensa, entifications qui sont les deux faces de la même médaille et constituent la domination planétaire de la Technique qui, pour le Sage allemand, n’est pas un problème “technique” mais une question dramatiquement et essentiellement philosophique ! Ici, il ne nous est pas possible, pour d’évidentes raisons d’espace, d’exposer un sujet aussi vaste, que nous devons toutefois considérer au moins connu, sinon su, afin d’expliciter, de manière aussi synthétique que possible, les raisons du présent écrit.

Si dans le Cours de 1929-30, intitulé Les concepts fondamentaux de la métaphysique et dans l’autre Cours de 1932, intitulé Le début de la philosophie occidentale, Heidegger aborde, en Grec, la vision grecque de la phỳsis et commence à percevoir dans l’esprit visuel des Grecs la différence ontologique primordiale, entre “ce qui prévaut”, c’est-à-dire l’étant qui croît et se manifeste, et l’Être lui-même, qui est “le prévaloir en tant que tel”; dans le Cours du semestre d’été 1935, Introduction à la métaphysique, il affirme de façon encore plus explicite que la phỳsis, qui est l’imposition, l’éclosion de ce qui éclot, (la rose…), la croissance même, la Vie du Cosmos, est l’Être même: «La phỳsis est le même Être, en vertu duquel seulement l’étant devient observable et le demeure…»!

De notre point de vue, Introduction à la métaphysique est le chef-d’œuvre systématique des années 1930; dans cette œuvre, Heidegger, parcourant sa Voie, communiquant à nos âmes la clarté (Lichtung) manifeste de la phỳsis (mot dont les racines sont : phu et pha, d’où les verbes phỳein et phàinesthai, c’est-à-dire respectivement "croître" et "briller", "apparaître") en vient à affirmer que «… la Vérité du Divin appartient au déploiement essentiel de l’Être…» de sorte qu’il associe explicitement phỳsis, qui est l’Être, c’est-à-dire le Divin (récupérant ainsi le sens archaïque du mot) à la Vérité qui est Alètheia, et cela signifie, helléniquement, que le Divin, to Thèion, est le dévoilement, la manifestation du Soi cosmique et que Lui est la mesure du Tout, et non pas le Dasein qui est l’individu au sens ontique, comme l’enseigne d’ailleurs le Divin Platon.

Ici se trouve la clé de voûte pour entrer dans le sens du logos que nous souhaitons transmettre: Alètheia est, en vertu de l’alpha privatif, l’absence d’occultation, d’obscurcissement, d’oubli et d’absence; et puisque dans la Théologie Orphique la source à laquelle il ne faut pas s’approcher est Lèthe, qui est la perte de la Mémoire, alors que la Santé vient de la Source de Mnémosyne, le mot Lèthe, d’où le verbe lanthàno, qui signifie cacher, occulter, deviendra, chez Heidegger, dès la fin des années 1940, le thème de base du cheminement de la Pensée qui aura pour “objet” uniquement et exclusivement la sophia qui est le Savoir de l’Être et sur l’Être en tant qu’il est le non-latent et donc le permanent dans son essence, qui est une avec son existence.

Heidegger, en même temps, et en vertu de sa vision grecque du Monde et de la Vie, dénonce décidément et en conséquence la progressive entification du Monde, qui est donc la fragmentation mécaniste de la phỳsis, causée par l’imposition du psychisme dualiste chrétien qui a conduit, par ricochet, à la catastrophe spirituelle que constitue l’Oubli de l’Être, qui est l’occultation du Sacré, donc l’Oubli de l’Alètheia, équivalant au règne de son contraire: la Lèthe, c’est-à-dire le non-Être, donc la Technique, car l’absence de Mémoire est l’absence d’Anamnèse, qui est au contraire le Souvenir de la Connaissance vivante des Idées, des Formes, c’est-à-dire de l’Être, expérimentée par l’âme dans la vie “d’avant”, selon le Divin Platon (Phèdre, 249, c VI) ![2]

Heidegger, indépendamment de certaines de ses convictions absolument discutables, comme, par exemple, celle exprimée dans son écrit “La doctrine platonicienne de la vérité” [3], ou le fait de considérer fondamentale la question: «Pourquoi y a-t-il de l’étant plutôt que rien?» [4], a mis en évidence de manière grandiose et extraordinairement dramatique l’abîme nécrotique de la Pensée et donc de l’Esprit dans lequel ce qui reste de l’homme dans l’Âge Sombre actuel a sombré, au point d’affirmer que seul «un Dieu peut nous sauver…!», dans son entretien accordé en 1976, peu avant sa mort, au magazine allemand Der Spiegel ! Et il y aurait beaucoup à dire et à réfléchir, et longuement, sur le fait qu’il ait dit “un Dieu” et non “Dieu”, manifestant ainsi une manière explicitement païenne de penser le Divin !

En définitive, l’Oubli de l’Être est, selon l’ensemble du parcours de pensée de Heidegger, le signe, la marque de l’époque actuelle et c’est en même temps la latence, c’est-à-dire la fuite de l’Être même, son fait de se cacher derrière l’Étant, n’étant plus l’Apparent et le Présent, c’est-à-dire l’Absolu; mais cela est la manifestation, comme Heidegger l’argumentera lui-même dans son Cours sur Héraclite donné en 1943, de l’impuissance épocale de l’Esprit à entrer dans le sens ésotérique, donc profond, du célèbre fragment 123 du sage d’Éphèse: «Phýsis krýptesthai phìlei», que l’on doit traduire en français par «l’Être aime à se cacher»!

Voilà la question centrale qui est l’objet du présent propos! Heidegger a vu, de façon visionnaire, la latence de l’Être, et le mot latence a, sémantiquement et aussi comme racine indo-européenne, la même base linguistique que le verbe lanthàno et que la Lèthe grecs, et ayant acquis tout cela, il nous est permis, à ce stade, de faire cet apparent “saut” vers la Tradition de Rome et son Mystère! [5] Ce n’est pas un saut car «la nature ne fait pas de saut»! Il s’agit ici au contraire de deux chemins parallèles de l’Esprit indo-européen: l’un est celui gréco-germanique selon son génie philosophiquo-religieux, l’autre est celui romain selon son génie juridico-religieux, et “génie”, il convient de le souligner, vient du Génie de la lignée.

Et quel est le parcours parallèle du génie romain? Quelle est la Parole que la Tradition primordiale de Rome proclame emphatiquement (en-Fas = dans la Parole Divine…!), qui est miraculeusement la même que celle du Logos sapientiel de Heidegger ?

Il réside et est radieusement présent dans la puissance imaginale de la Vision mythique-hermétique de Saturne caché dans le Latium, d’où le thème de la dérivation du mot: “Latium a latere”, dont traitent Virgile (Énéide, VII, 322) et Ovide (Fastes, I, 232). Affirmer que le Nom de la Terre (Saturnia Tellus) et du Genius Loci à partir et sur lequel se manifeste et s’impose éternellement (“Hic manebimus optime!”) Rome, dérive du verbe látere qui, de façon évidente, est, aussi bien littéralement que sémantiquement, identique au lanthàno grec; que le Latium, précisément parce qu’il porte ce nom, issu de ce verbe, cache Saturne qui, tant dans le récit strictement mythico-poétique au sens religieux, chanté par Virgile et Horace, que dans sa dimension ésotérique hermétique, est l’Or caché, occulté, souillé par et dans le Plomb de la Lèthe, c’est-à-dire de l’Oubli de l’Être; que l’Âge d’Or, c’est-à-dire le Satya Yuga sanskrit de la Tradition védique, est l’Âge de l’Être que Virgile, justement dans son Poème, énonce et annonce, car il voit que l’Âge d’Or, qui est Saturne d’Or, coïncide, en fait est, l’Âge Augustéen de la Pax romana, donc éternelle, comme il est évident dans la symbolique florale, absolument et exclusivement apollinienne, de l’Ara Pacis; cela peut-il être considéré, jugé par “quelqu’un”, comme “fortuit”? À “celui-là”, il ne peut objectivement être permis de penser qu’il n’existe aucune relation analogique et, donc, aucune connexion objective (précisément en termes sémantiquement juridiques) entre l’Oubli de l’Être comme obscurcissement du Divin, comme fuite de la Pensée, comme Lèthe en tant que négation d’Alètheia, du Logos de Heidegger, et le Savoir primordial, aussi bien mythique qu’hermétique, présent dans la Spirale de Stéphanos, symbole archaïque de la Tradition alchimique alexandrine, exposé dans sa valeur universelle par Evola lui-même [6]; le Savoir qui voit la même histoire de Rome, ainsi que sa méta-histoire, comme l’accomplissement hermétique du Saturne d’Or dans l’épopée romaine, également mythique; le Savoir qui proclame explicitement que le Mystère de Rome, le Fatum impérial que Jupiter lui-même lui a attribué, sans limite d’espace ni de temps, est le dévoilement, la manifestation, l’effacement de la latence et donc de la fuite, en tant qu’absence de l’Être Primordial qui est Saturne; le Savoir qui fait que la perfection, l’accomplissement de ce Fatum, comme Parole Divine, qui est donc le Retour, l’Anamnèse comme Connaissance-Souvenir, au sens platonicien, du statut doré de Saturne, qui est l’Être, coïncide avec l’Aeternitas Romae elle-même et que, par conséquent, le Peuple romain, en tant que Peuple des Dieux, est la seule forme, dans l’histoire de toute l’humanité, d’initiation communautaire, car il édifie, dans la continuité des siècles, dans l’âme des différents peuples et donc dans l’Invisible, par le Rite juridico-religieux, pendant plus de mille ans, précisément cette sainte union entre le Sénat, le Peuple et le Sacré qui est la Res Publica universelle, dans sa Pax Deorum !

Heidegger, dans le sillage du Destin de sa Pensée qu’il a soignée et gardée, et les Arcana Imperii de Rome invoquent, au même Instant, qui est l’éternité, la même Lumière de l’Être, de la Vérité et du Sacré ! Et cela n’est visible qu’aux yeux de l’Esprit de ceux qui sont érotiquement et donc follement (la manìa platonicienne) amoureux de ce Logos, afin qu’intérieurement [7] ils en proclament la valeur vivante et donc puissamment initiatique, ici et maintenant, dans l’obscur et humide cloaque où l’Europe, en cette époque terminale, repose nécrosée.

Notes: 

[1] Sur Martin Heidegger la bibliographie est immense. Nous nous limitons donc ici à indiquer, comme outils pour aborder la connaissance du Logos heideggérien, qui exige toutefois une étude intense, profonde et constante de toute son œuvre pendant des années, comme nous avons eu la chance de le vivre nous-même, deux volumes : L. GIANFELICI, Philosophie et mystique chez Martin Heidegger, Naples 2006, pp. 229 et suiv. ; R. CAPOBIANCO, La Voie de l’Être de Heidegger, Naples 2023.

[2] R. DE MONTICELLI, L’ascèse philosophique. Études sur le tempérament platonicien, MILAN 1995, pp. 212 et suiv.

[3] M. HEIDEGGER, Chemins qui ne mènent nulle part, Milan, 1987, pp. 159-192 ; voir à ce sujet la critique correcte de P. FRIEDLANDER, Platon, Florence 1979, pp. 298 et suiv.

[4] M. HEIDEGGER, Introduction à la Métaphysique, Milan 1986, pp. 13 et suiv.; IDEM, Qu’est-ce que la Métaphysique?, Florence 1979. Voir à ce propos ce que nous déduisons dans G. CASALINO, L’origine. Contributions à la Philosophie de la Spiritualité Indo-européenne, Gênes 2009, pp. 43 et suiv.

[5] G. CASALINO, Le nom secret de Rome. Métaphysique de la Romanité, Rome 2003 ; IDEM, Le Mystère de Rome et la Tradition Hermétique in A.A.V.V., Caput Mundi. Rome entre histoire et mythe, Hong Kong 2022.

[6] J. EVOLA, La tradition hermétique, Rome 1996, pp. 172 et suiv.

[7] M. SCALIGERO, L’homme intérieur, Rome 1976.

(Article librement inspiré de l’intervention d’Umberto Bianchi à l’occasion de la manifestation Tradition de Rome et Mystères, MMDCCLXXVI Natale di Roma, 22 avril 2023)

 

Giandomenico Casalino

La révolte des producteurs. Alceste De Ambris et le syndicalisme révolutionnaire

La révolte des producteurs. Alceste De Ambris et le syndicalisme révolutionnaire 

Recension d'un livre de Giovanni Parabiago

par Miro Renzaglia

Source: https://ilfondo.org/la-rivolta-dei-produttori-alceste-de-...

Quelle position Alceste De Ambris aurait-il adoptée face à la RSI et à la socialisation de 1944?

Le syndicalisme révolutionnaire a posé une question à laquelle l’histoire a donné de multiples réponses sans jamais l’épuiser: les travailleurs peuvent-ils exercer un pouvoir propre sans en confier la direction à un parti, à l’État ou à une bureaucratie séparée? Les réponses ont pris la forme de partis de masse, de la négociation collective, de l’État-providence et, dans certains systèmes, de la participation des travailleurs à l’entreprise. Ce furent de réelles conquêtes, et il serait caricatural de ne les voir que comme un apprivoisement du conflit.

Entre-temps, cependant, le travail a changé : la grande usine a perdu de sa centralité, les chaînes de production se sont dispersées, les rapports de travail se sont fragmentés. Le paradoxe contemporain s’inverse par rapport à celui des origines: le travailleur possède plus de droits politiques et sociaux, mais a du mal à se reconnaître comme partie d’un sujet collectif.

Au début du XXe siècle, les syndicalistes révolutionnaires voulaient faire du syndicat quelque chose de plus qu’un instrument de défense salariale: le noyau de l’ordre qui devait naître après la révolution. Chez Georges Sorel, cette aspiration avait déjà un contenu positif: discipline, responsabilité, institutions ouvrières capables de préparer une société différente. Mais l’autonomie organisée ouvrait déjà la difficulté qui accompagnera toute l’expérience: l’organisation naît pour donner forme à la volonté des travailleurs; elle peut finir par l’imposer.

Avec La révolte des producteurs, Giovanni Parabiago reconstruit le syndicalisme révolutionnaire italien en suivant surtout la trajectoire d’Alceste De Ambris (photo): des origines soreliennes à Parme et à l’USI, de la fracture interventionniste à Fiume. C’est un choix de perspective qui éclaire le livre, mais qui ne peut devenir la trajectoire de tout le mouvement: certains de ses membres ont abouti au fascisme, d’autres l’ont combattu. Parabiago insiste sur le caractère autonome et libertaire du mouvement: l’émancipation des travailleurs devait naître de leurs propres organisations, sans être confiée aux partis ou à la médiation parlementaire. La préface de Pietro Cappellari, en revanche, enferme le syndicalisme révolutionnaire dans une généalogie qui, de la révision du marxisme, mène au fascisme.

L’Italie giolittienne a confronté le syndicalisme révolutionnaire à un adversaire plus difficile que la répression. L’État libéral reconnaissait les organisations ouvrières, tolérait les grèves économiques, cherchait dans le socialisme réformiste un interlocuteur. Il ne fermait plus les portes: il les ouvrait, et ceux qui entraient découvraient qu’ils avaient accepté le plan de l’édifice. Les conquêtes étaient bien réelles, et c’est précisément pour cela que la question devenait plus insidieuse: chaque amélioration obtenue à l’intérieur du système rendait moins évidente la nécessité de le renverser. Le réformisme pouvait montrer le salaire augmenté, le droit conquis, la loi adoptée; les révolutionnaires devaient expliquer pourquoi tout cela ne suffisait pas. Leur réponse fut que l’amélioration de la condition du producteur laissait intact le rapport qui continuait de faire de lui un subordonné. Le salaire pouvait augmenter indéfiniment sans que la position de celui qui le reçoit ne change d’un iota.

Le conflit avec le socialisme réformiste passait par là: mieux administrer la relation entre capital et travail ou en changer la nature

Le syndicalisme révolutionnaire avait vu ce que l’égalité politique tendait à cacher: derrière le citoyen, restaient le producteur, la propriété, le salaire, la dépendance. Mais transformer le producteur en sujet politique ouvrait un problème que la critique du parlementarisme ne résolvait pas. Le travail organisé n’exprime pas un intérêt unique: un port et une campagne n’ont pas les mêmes intérêts, même lorsqu’ils ont le même ennemi. Si de ces organisations devait naître un ordre nouveau, il fallait établir qui était légitime pour réconcilier des intérêts incompatibles, et au nom de quel principe. L’autogestion du travail répondait à la question de qui devait participer au pouvoir; elle laissait encore ouverte celle de la manière dont le pouvoir commun devait décider.

La Semaine Rouge montra à quelle vitesse l’ordre pouvait être ébranlé et combien il était plus difficile de donner une forme politique à la force qui l’avait ébranlé. Parmi les syndicalistes, la confiance en la grève générale comme mythe suffisant à la révolution s’ébranla alors. Une minorité chercha dans la guerre une force mobilisatrice différente: discipline, armes, mélange entre armée et peuple, accélération de la crise de l’État. Naquit l’idée de la «guerre révolutionnaire» et le mouvement se scinda.

Avec Fiume, la question devint institutionnelle. De Ambris dut donner forme à l’ordre qui devait succéder à la rupture. La Charte du Carnaro fondait la Régence italienne du Carnaro sur le travail productif, attribuait à la propriété une fonction sociale, donnait une représentation aux corporations, ouvrait au référendum et à la révocation. Dans ce même texte figuraient une Banque Nationale du Carnaro, une magistrature du travail, une armée, et, en cas d’urgence, un Commandant investi de tous les pouvoirs politiques, militaires, législatifs et exécutifs.

La Charte démontrait ainsi que l’autonomie des producteurs, dès qu’elle devenait institution, avait à son tour besoin d’institutions, de magistrats et d’autorités. Et l’article sur le Commandant n’en fixait pas la limite: il citait un précédent et confiait au Conseil la mesure, lui rappelant que dans la République romaine, la dictature durait six mois. On savait qu’une porte était rouverte et on se fiait à la mémoire de Rome pour la refermer. La Charte marquait ainsi le passage de l’autonomie des forces productives à la nécessité d’une autorité capable d’assurer l’ordre commun.

Quelle position aurait adoptée De Ambris face à la RSI et à la socialisation de 1944?

La relation avec le fascisme devient incompréhensible si on la réduit à un héritage d’abord recueilli puis trahi. Dans le programme des Faisceaux de 1919 figuraient déjà les thèmes issus de la rencontre entre syndicalisme révolutionnaire et interventionnisme: représentation professionnelle, participation des travailleurs à la gestion de l’industrie, attribution d’entreprises à des organisations prolétariennes, guerre révolutionnaire, nation en armes. Le fascisme de régime n’abandonna pas ce terrain.

La Charte du Travail de 1927 chercha à le transformer en institution: catégories productives, conventions collectives, magistrature du travail, corporations, responsabilité sociale de la production. Mais elle le fit à travers un État qui pénétrait dans les organisations du travail et en fixait d’en haut fonctions et limites. La tension resta ouverte jusqu’à la République Sociale Italienne, lorsque la socialisation des entreprises fit entrer les représentants des travailleurs dans les organes de gestion.

Le fascisme ne nia pas le syndicalisme révolutionnaire. Il en tenta une part, mais la confia à l’État: précisément le pouvoir dont le syndicalisme voulait autonomiser les organisations de producteurs. Cappellari pousse cette continuité jusqu’à se demander quelle position De Ambris aurait adoptée face à la RSI et à la socialisation de 1944.

Comme hypothèse, peut-être aventureuse, on ne peut exclure un retournement total de sa part. Comme celui de Nicola Bombacci (photo - à la fin de sa vie), d’abord fondateur du P.C.d'I. et irréductiblement opposé au fascisme dès ses débuts, puis «Archange de la socialisation» à Salò.

À côté de cette filiation, Parabiago en suggère une autre: celle qui ferait remonter la Constitution républicaine à la Charte du Carnaro. Les similitudes existent, mais dans le livre, il manque la documentation nécessaire pour en faire une filiation historique.

Deux textes peuvent répondre à la même question sans que l’un découle de l’autre: la question était dans l’air, pas dans les archives. Même le projet de Constitution de la République Sociale Italienne, jamais approuvé ni entré en vigueur, aurait accordé un rang constitutionnel à la participation des travailleurs à la gestion des entreprises, déjà traduite dans la législation par la socialisation de 1944: un principe qui présente une évidente ressemblance avec celui reconnu à l’article 46 de la Constitution républicaine.

La succession des formules montre la permanence du problème; elle ne démontre pas à elle seule la généalogie des solutions. La question, cependant, reste entière et réapparaît sous une forme différente: quelle part du pouvoir économique doit revenir à ceux qui travaillent?

La révolte des producteurs remet au jour une tradition que la généalogie fasciste n’épuise pas et que l’histoire de la gauche a regardé avec embarras. Le livre permet ainsi de voir le syndicalisme révolutionnaire là où sa force et sa limite coïncident: il voulut confier aux producteurs la direction de leur propre émancipation, et dut ensuite chercher des institutions capables de la préserver. Il sut dire à qui le pouvoir devait être ôté. Il ne sut pas dire où le mettre. Son héritage commence là où sa révolution s’est arrêtée : quand celui qui parle au nom des travailleurs doit prouver qu’il n’a pas commencé à parler à leur place.

Fiche du livre

Titre : La révolte des producteurs. Alceste De Ambris et le syndicalisme révolutionnaire

Auteur : Giovanni Parabiago

Préface : Pietro Cappellari

Éditeur : Moira Edizioni

Année : 2026

Pages : 96

ISBN : 9798199861915

Prix : 10,40 €