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mardi, 25 juin 2019

Le système des castes

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Le système des castes

Koenraad Elst

Dans un débat inter-religions, la plupart des hindous peuvent facilement être mis sur la défensive avec un simple mot : caste. On peut s’attendre à ce que tout polémiste anti-hindou déclare que « le système des castes typiquement hindou est l’apartheid le plus cruel, imposé par les barbares envahisseurs Aryens blancs aux gentils indigènes à la peau sombre ». Voici une présentation plus équilibrée et plus historique de cette institution controversée.

castesindeelst.jpgMérites du système des castes

Le système des castes est souvent dépeint comme l’horreur absolue. L’inégalité innée est en effet inacceptable pour nous les modernes, mais cela n’empêche pas que ce système a aussi eu ses mérites. La caste est perçue comme une « forme d’exclusion », mais elle est avant tout une forme d’« appartenance », une structure naturelle de solidarité. Pour cette raison, les missionnaires chrétiens et musulmans trouvèrent très difficile d’attirer les hindous hors de leurs communautés. Parfois les castes furent collectivement converties à l’islam, et le pape Grégoire XV (1621-1623) décréta que les missionnaires pouvaient tolérer les distinctions de castes parmi les convertis au christianisme ; mais en gros, les castes restèrent un obstacle efficace à la destruction de l’hindouisme au moyen de la conversion. C’est pourquoi les missionnaires commencèrent à attaquer l’institution des castes et en particulier la caste des brahmanes. Cette propagande s’est épanouie en un anti-brahmanisme à part entière, l’équivalent indien de l’antisémitisme.

Chaque caste avait un grand espace d’autonomie, avec ses propres lois, droits et privilèges, et souvent ses propres temples. Les affaires inter-castes étaient résolues au conseil de village par consensus ; même la caste la plus basse avait un droit de veto. Cette autonomie des niveaux intermédiaires de la société est l’antithèse de la société totalitaire dans laquelle l’individu se trouve sans défense devant l’Etat tout-puissant. Cette structure décentralisée de la société civile et de la communauté religieuse hindoue a été cruciale pour la survie de l’hindouisme sous la domination musulmane. Alors que le bouddhisme fut balayé dès que ses monastères furent détruits, l’hindouisme se retira dans sa structure de castes et laissa passer la tempête.

Les castes fournirent aussi un cadre pour intégrer les communautés d’immigrants : juifs, zoroastriens et chrétiens syriaques. Ils ne furent pas seulement tolérés, mais assistés dans leurs efforts pour préserver leurs traditions distinctives.

Typiquement hindou ?

On prétend habituellement que la caste est une institution uniquement hindoue. Pourtant, les contre-exemples ne sont pas difficiles à trouver. En Europe et ailleurs, il y avait (ou il y a encore) une distinction hiérarchique entre nobles et roturiers, les nobles se mariant seulement entre eux. Beaucoup de sociétés tribales punissaient de mort le viol des règles d’endogamie.

Concernant les tribus indiennes, nous voyons les missionnaires chrétiens affirmer que les « membres des tribus ne sont pas des hindous parce qu’ils n’observent pas les castes ». En réalité, la littérature missionnaire elle-même est pleine de témoignages de pratiques de castes parmi les tribus. Un exemple spectaculaire est ce que les missions appellent « l’Erreur » : la tentative, en 1891, de faire manger ensemble des convertis des tribus de Chhotanagpur et des convertis d’autres tribus. Ce fut un désastre pour la mission. La plupart des indigènes renoncèrent au christianisme parce qu’ils choisirent de préserver le tabou des repas entre même tribu. Aussi énergiquement que le brahmane le plus hautain, ils refusaient de mélanger ce que Dieu avait séparé.

L’endogamie et l’exogamie sont observées par les sociétés tribales du monde entier. La question n’est donc pas de savoir pourquoi la société hindoue inventa ce système, mais comment elle put préserver ces identités tribales même après avoir dépassé le stade tribal de la civilisation. La réponse se trouve largement dans l’esprit intrinsèquement respectueux et conservateur de la culture védique en expansion, qui s’assura que chaque tribu pourrait préserver ses coutumes et traditions, y compris sa propre coutume d’endogamie tribale.

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Description et histoire

Les colonisateurs portugais appliquèrent le terme caste, « lignage, espèce », à deux institutions hindoues différentes : le jati et le varna. L’unité effective du système des castes est le jati, l’unité de naissance, un groupe endogamique dans lequel vous êtes né, et à l’intérieur duquel vous vous marriez. En principe, vous pouvez manger seulement avec des membres du même groupe, mais les pressions de la vie moderne ont érodé cette règle. Les milliers de jatis sont subdivisés en clans exogames, les gotras. Cette double division remonte à la société tribale.

Par contre, le varna est la division fonctionnelle typique d’une société avancée : la civilisation de l’Indus/Saraswati, au troisième millénaire avant JC. La partie la plus récente du Rig-Veda décrit quatre classes : les brahmanes érudits nés de la bouche de Brahma, les kshatriyas guerriers nés de ses bras ; les entrepreneurs vaishyas nés de ses hanches et les travailleurs shudras nés de ses pieds. Tout le monde est un shudra par la naissance. Les garçons deviennent dwija, deux-fois nés, ou membres de l’un des trois varnas supérieurs en recevant le cordon sacré dans la cérémonie de l’upanayama.

Le système du varna se diffusa à partir de la région de Saraswati-Yamuna et s’établit fermement dans l’ensemble de l’Aryavarta (du Cachemire au Vidarbha, du Sind au Bihar). Il était le signe d’une culture supérieure plaçant le pays central aryen civilisé à l’écart des pays mleccha barbares environnants. Au Bengale et dans le Sud, le système était réduit à une distinction entre brahmanes et shudras. Le varna est une catégorie rituelle et ne correspond pas pleinement à un statut social ou économique effectif. Ainsi, la moitié des souverains princiers en Inde Britannique étaient des shudras et quelques-uns étaient des brahmanes, bien que ce fût une fonction kshatriya par excellence. Beaucoup de shudras sont riches, beaucoup de brahmanes sont pauvres.

Le Mahabharata définit ainsi les qualités du varna : « Celui en qui vous trouvez véracité, générosité, absence de haine, modestie, bonté et retenue, est un brahmane. Celui qui accomplit les devoirs d’un chevalier, étudie les écritures, se concentre sur l’acquisition et la distribution de richesses, est un kshatriya. Celui qui aime l’élevage, l’agriculture et l’argent, qui est honnête et bien versé dans les écritures, est un vaishya. Celui qui mange n’importe quoi, pratique n’importe quel métier, ignore les règles de pureté, et ne prend aucun intérêt aux écritures et aux règles de vie, est un shudra ». Plus le varna est élevé, plus les règles d’autodiscipline doivent être observées. C’est pourquoi un jati pouvait collectivement améliorer son statut en adoptant davantage de règles de conduite, par ex. le végétarisme.

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Le second nom d’une personne indique habituellement son jati ou gotra. De plus, on peut utiliser les titres suivants de varna : Sharma (refuge, ou joie) indique un brahmane, Varma (armure) un kshatriya, Gupta (protégé) un vaishya et Das (serviteur) un shudra. Dans une seule famille, une personne peut s’appeler Gupta (varna), une autre Agrawal (jati), et encore une autre Garg (gotra). Un moine, en renonçant au monde, abandonne son nom en même temps que son identité de caste.

Intouchabilité

Au-dessous de la hiérarchie des castes se trouvent les Intouchables, ou harijan (littéralement « les enfants de Dieu »), ou dalits (« opprimés »), ou paraiah (formant une caste en Inde du Sud), ou Scheduled Castes [« castes répertoriées »]. Elles forment environ 16% de la population indienne, autant que les castes supérieures combinées.

L’intouchabilité a son origine dans la croyance que les esprits mauvais entourent la mort et les substances en décomposition. Les gens qui travaillaient avec les cadavres, les excréments ou les peaux d’animaux avaient une aura de danger et d’impureté, ils étaient donc maintenus à l’écart de la société normale et des enseignements et rituels sacrés. Cela prenait souvent des formes grotesques : ainsi, un intouchable devait annoncer sa proximité polluante avec une sonnette, comme un lépreux.

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L’intouchabilité est inconnue dans les Védas, et donc répudiée par les réformateurs néo-védiques comme Dayanand Saraswati, Narayan Guru, Gandhiji [Gandhi] et Savarkar. En 1967, le Dr. Ambedkar, un dalit par la naissance et un critique acharné de l’injustice sociale dans l’hindouisme et dans l’islam, réalisa une conversion de masse au bouddhisme, en partie à cause de la supposition (non fondée historiquement) suivant laquelle le bouddhisme aurait été un mouvement anti-caste. La constitution de 1950 supprima l’intouchabilité et approuva des programmes de discrimination positive pour les Scheduled Castes et les Tribus. Dernièrement, le Vishva Hindu Parishad a réussi à faire entrer même les leaders religieux les plus traditionalistes dans la plate-forme anti-intouchabilité, pour qu’ils invitent des harijans dans des écoles védiques et qu’ils les forment à la prêtrise. Dans les villages, cependant, le harcèlement des dalits est encore un phénomène commun, occasionné moins par des questions de pureté rituelle que par des disputes pour la terre et le travail. Néanmoins, l’influence politique croissante des dalits accélère l’élimination de l’intouchabilité.

Conversions inter-castes

Dans le Mahabharata, Yuddhishthira affirme que le varna est défini par les qualités de la tête et du cœur, pas par la naissance. Krishna enseigne que le varna est défini par l’activité (le karma) et la qualité (le guna). Encore aujourd’hui, le débat n’est pas clos pour savoir dans quelle mesure la « qualité » de quelqu’un est déterminée par l’hérédité ou par l’influence environnementale. Et ainsi, alors que la vision héréditaire a été prédominante pendant longtemps, la conception non-héréditaire du varna a toujours été présente aussi, comme cela apparaît d’après la pratique de conversion inter-varnas. Le plus célèbre exemple est le combattant de la liberté au XVIIe siècle, Shivaji, un shudra à qui fut accordé un statut de kshatriya pour cadrer avec ses exploits guerriers. L’expansion géographique de la tradition védique fut réalisée par l’initiation à grande échelle des élites locales dans l’ordre des varnas. A partir de 1875, l’Arya Samaj a systématiquement administré le « rituel de purification » (shuddhi) aux convertis musulmans et chrétiens et aux hindous de basse caste, accomplissant leur dwija. Inversement, l’actuelle politique de discrimination positive a poussé les gens des castes supérieures à se faire accepter dans les Scheduled Castes favorisées.

veer-savarkar-original-imae5skvte8frwzn.jpegVeer Savarkar, l’idéologue du nationalisme hindou, prônait les mariages inter-castes pour unifier la nation hindoue même au niveau biologique. La plupart des hindous contemporains, bien qu’à présent généralement opposés à l’inégalité de caste, continuent à se marier dans leurs jatis respectives parce qu’ils ne voient pas de raison de les supprimer.

Théorie raciale des castes

Au XIXe siècle, les Occidentaux projetèrent la situation coloniale et les théories raciales les plus récentes [de l’époque] sur le système des castes : les castes supérieures étaient les envahisseurs blancs dominant les indigènes à la peau sombre. Cette vision périmée est toujours répétée ad nauseam par les auteurs anti-hindous : maintenant que « idolâtrie » a perdu de sa force comme terme injurieux, « racisme » est une innovation bienvenue pour diaboliser l’hindouisme. En réalité, l’Inde est la région où tous les types de couleur de peau se sont rencontrés et mélangés, et vous trouverez de nombreux brahmanes aussi noirs que Nelson Mandela. D’anciens héros « aryens » comme Rama, Krishna, Draupadi, Ravana (un brahmane) et un grand nombre de voyants védiques furent explicitement décrits comme ayant la peau sombre.

Mais varna ne signifie-t-il pas « couleur de peau » ? Le véritable sens de varna est « splendeur, couleur », d’où « qualité distinctive » ou « un segment d’un spectre ». Les quatre classes fonctionnelles constituent les « couleurs » dans le spectre de la société. Les couleurs symboliques sont attribuées aux varnas sur la base du schéma cosmologique des « trois qualités » (triguna) : le blanc est sattva (véridique), la qualité typique du brahmane ; le rouge est rajas (énergétique), pour le kshatriya ; le noir est tamas (inerte, solide), pour le shudra ; le jaune est attribué au vaishya, qui est défini par un mélange de qualités.

Finalement, la société des castes a été la société la plus stable dans l’histoire. Les communistes indiens avaient l’habitude de dire en ricanant que « l’Inde n’a jamais connu de révolution ». En effet, ce n’est pas une mince affaire.

Traduction du texte anglais publié sur : http://www.geocities.com/integral_tradition/

 

 

11:36 Publié dans Traditions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : castes, traditions, hindouisme, inde, koenraad elst, koen elst | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

dimanche, 23 juin 2019

SAGESSE POUR L’AGE DU LOUP Une conversation avec le Dr. Stephen Flowers

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SAGESSE POUR L’AGE DU LOUP

Une conversation avec le Dr. Stephen Flowers

Propos recueillis par Michael Moynihan

L’un des paradigmes dominants de la société moderne est la fragmentation. Dans le monde de la culture populaire cela se traduit par des distractions éblouissantes et des éphémères incessants, alors que dans le monde académique cela engendre une spécialisation excessive et un refus tacite d’une simple tentative de comprendre « l’ensemble du tableau », particulièrement d’un point de vue métaphysique.

Dans cet environnement atomisé, quiconque faisant l’éloge d’une vision cohésive marquée par les valeurs traditionnelles – pour ne pas parler de standards élevés – devient automatiquement une anomalie. Et c’est le cas pour le Dr. Stephen Flowers, qui est la plus rare des espèces : un érudit avec de l’esprit, qui a un esprit obstiné mais néanmoins ouvert. Pendant plus d’un quart de siècle il a consacré ses énergies à décoder les mystères non seulement de l’ancien alphabet symbolique des Runes, mais aussi des domaines les plus profonds du mythe et de la culture germaniques dont ils provenaient. Pour Flowers, cette quête est résumée dans un seul mot, RUNA, qui est l’ancienne forme de la vieille langue gothique pour « rune » et qui était équivalente au terme grec mysterion (« mystère »). Ce fut au début des années 1970 que Flowers entendit distinctement ce mot murmuré à son oreille, et depuis ce moment il a infatigablement suivi un chemin pour comprendre ses implications.

Flowers_Stephen_E..jpgSuivant un travail en philologie germanique et celtique sous la direction de l’estimé professeur Edgar Polomé (1920–2000), Flowers reçut son doctorat en 1984 avec une thèse intitulée Runes and Magic: Magical Formulaic Elements in the Elder Tradition (plus tard publiée par Lang, 1986). Au milieu des années 1980, Flowers commença aussi une carrière d’auteur plus publique sous le nom d’Edred Thorsson. Ses livres sur les Runes et la magie germanique (Futhark, Runelore, At the Well of Wyrd, Rune-Might, Northern Magic, The Nine Doors of Midgard, et A Book of Troth) sont devenus des classiques du genre, et bien qu’ils visent le marché du livre occulte, ils révèlent une profondeur de compréhension et un degré de connaissance qu’il est inhabituel de trouver dans ce genre.

Sous son propre nom il publia aussi des écrits moins spéculatifs, par exemple Fire & Ice [Feu et Glace], sur l’ordre magique allemand Fraternitas Saturni, et sa traduction du Galdrabók, un grimoire islandais médiéval. Son intérêt pour les sujets germaniques s’étend non seulement au passé lointain, mais aussi aux manifestations plus récentes et plus controversées, telles que la période völkisch au tournant du XIXe siècle ou les aspects ésotériques du Troisième Reich, et ses traductions du Secret des Runes de Guido von List, de Rune-Magic [Magie runique] de S.A. Kummer, ou des écrits de Karl Maria Wiligut (The Secret King: Himmler’s Lord of the Runes) ont toutes jeté une lumière érudite sur ces sujets. Il a aussi écrit Lords of the Left-Hand Path [Seigneurs de la Voie de la Main Gauche], une longue étude des courants occultes plus obscurs, et une analyse innovante des textes magiques grecs intitulée Hermetic Magic [Magie hermétique].

A la différence de beaucoup de gens qui possèdent des références académiques, Flowers ne se contenta jamais de reléguer ses intérêts à un niveau purement intellectuel, et ainsi il a été longtemps actif dans le renouveau contemporain du paganisme germanique, généralement appelé Odinisme ou Asatrù (un néologisme dérivé du vieux norrois, signifiant « loyauté aux dieux »). Il fut un membre précoce de l’organisation séminale de Stephen McNallen, l’Ásatrú Free Assembly (qui existe encore aujourd’hui sous le nom de Ásatrú Folk Assembly), et en  1979 il fonda son propre groupe initiatique, la Rune-Gild [Guilde runique], dédiée à l’exploration sérieuse des niveaux ésotériques les plus profonds de la tradition germanique, ainsi que de la culture indo-européenne dans son ensemble dont la tradition germanique n’est qu’une branche.

Au fondement de tout ce travail se trouve une croyance en l’importance profonde de la pensée germanique traditionnelle et l’éternelle pertinence de son expression mythologique. Après tout, l’anglais est une langue germanique, et notre société – fragmentée ou décadente comme elle peut l’être aujourd’hui – doit ses vraies origines autant, sinon plus, à l’Europe nordique qu’à Athènes ou Rome. Consterné par l’érosion en cours de l’appui pour les études germaniques dans la plupart des universités du monde occidental, Flowers a récemment [en 2003] dévoilé son projet le plus récent : le Woodharrow Institute [Institut Woodharrow]. Cette institution éducationnelle non-lucrative vise à maintenir et à encourager la tradition des études germaniques, proposant des cours et des publications, et interagissant avec les milieux académiques partout où cela sera possible. En plus d’administrer l’Institut, Flowers et sa femme Crystal dirigent aussi la maison d’édition Rûna-Raven, qui publie un catalogue de titres concernant des aspects variés de l’ancienne culture germanique, avec des études linguistiques spécialisées et des travaux dans des domaines apparentés.

– Michael Moynihan

Entretien

Michael Moynihan : Pouvez-vous rappeler les événements initiaux qui vous conduisirent à prendre le chemin que vous avez pris vers la compréhension des mystères de la tradition germanique ?

Stephen Flowers : J’ai commencé ma « carrière » dans la compréhension des mystères de la tradition germanique comme ce que je finirai plus tard par considérer comme un « nigaud occultistoïde ». J’étais intéressé par beaucoup de choses assez stupides. L’une de mes premières passions fut les films sur les monstres. Ma première bible fut peut-être Famous Monsters of Filmland. Mon « monstre préféré » était celui créé par Frankenstein. Il y avait simplement quelque chose sur l’origine germanique et « gothique » du mythe qui m’attirait. Avant cela je me souviens que j’étais attiré par tout ce qui était germanique (et scandinave) ; les films Les Vikings (que je vis pendant un voyage d’enfance à San Antonio) et La chute de l’empire romain m’inspirèrent vaguement par certaines scènes de « barbarie » germanique. Plus tard cela mûrit un peu en un intérêt pour la mythologie du genre Le matin des magiciens ou La lance du destin, et cela culmina dans mon « audition » du mot RUNA en 1974. Ce fut un catalyseur pour un saut qualitatif dans mon évolution. Cela me poussa à me plonger dans le fondement scientifique et académique de ce qui m’avait tant fasciné depuis l’enfance. Toute cette expérience posa le fondement de la nature de mon propre enseignement, suivant ce motif : inspiration (irrationnelle), conduisant à une étude objective (rationnelle), conduisant à une intériorisation (subjective), ce qui conduit finalement à une action objective (= compréhension/transformation personnelle).

icelandic-magic-9781620554050_hr.jpgMichael : Qu’est-ce qui amena votre initiation dans l’Asatru ou l’Odinisme organisés, et comment regardez-vous cette période aujourd’hui ?

Stephen : Au milieu des années 1970 il y avait très peu d’individus qui entretenaient l’idée d’un renouveau de l’ancienne religion germanique. Mon propre voyage individuel commença dès 1972. Cependant, je dirais que cela resta plutôt aléatoire et sans direction jusqu’en 1974, quand j’entendis le mot RUNA murmuré à mon oreille. Mais même à ce moment, avec l’inspiration venant d’une source supérieure, la lutte pour comprendre la pleine signification de tout cela était une lutte significative qui devait être menée sur le plan terrestre. Je vis des annonces à des endroits comme le magazine Fate pour l’Ásatrú Free Assembly et je fus intrigué, mais pour quelque raison je pensai qu’il ne serait pas sage de contacter ce groupe tant que je n’avais pas quelque chose de significatif à offrir. En 1975 mon travail avait pris la direction d’être davantage guidé par la discipline universitaire. Dès que j’eus fait des progrès significatifs dans la reformulation de ma philosophie runique (qui trouva une expression dans le manuscrit qui devint le livre Futhark) et dans mes études à l’Université du Texas à Austin, je me sentis prêt à prendre contact avec des groupes Asatrù.

Je rencontrai d’abord le leader de l’AFA, Stephen McNallen, au premier Althing [= Assemblée] de l’AFA durant l’été 1979. Rencontrer Steve fut une expérience qui changea ma vie. Il est l’incarnation d’un genre de spiritualité germanique qui met les paroles en action. C’est à cette époque que je fus nommé godhi [la désignation en vieux norrois pour un leader spirituel] dans l’AFA. C’est aujourd’hui la seule référence que je considère comme étant d’une certaine importance dans le monde de l’Ásatrú /Odinisme. En dépit de tout ce qui a pu se passer à la fin des années 1980 et au début des années 1990, il ne peut y avoir de doute que Stephen McNallen est la lumière de l’Asatrù américain. Je compte Steve McNallen comme un ami et un collègue et j’apprécie beaucoup le fait que c’est de lui que je reçus mon godhordh – ou « autorité en tant que godhi ».

Michael : Vous avez souvent dit à quel point la formation érudite disciplinée et fondamentale est essentielle pour comprendre les aspects ésotériques de la religion et parlé de la manière de mettre le plus efficacement ceux-ci en pratique. On peut présumer qu’un tel échange fonctionne aussi simultanément dans la direction opposée – en d’autres mots, de quelle manière positive votre implication active avec la religion a-t-elle impacté votre travail universitaire ?

Stephen : Les aspects spirituels ésotériques fonctionnent comme des formes initiales d’inspiration pour l’esprit. Cela est essentiel pour l’approche odienne [= odinique] de la vie. Il y a d’abord une impulsion « irrationnelle » ou supra-rationnelle – un éclair soudain qui place l’esprit conscient sur sa course mystérieuse. Cette impulsion, pour beaucoup, peut être une attaque déstabilisatrice dont ils ne se remettent jamais. Ils sombrent simplement de plus en plus profondément dans un océan de subjectivité. Pour d’autres, le subjectivisme est finalement équilibré par un travail rationnel. Une compréhension de l’inspiration est acquise, sans pouvoir l’« expliquer ». Permettre à l’expérience et à la vision intérieures subjectives de coexister avec une analyse rationnelle objective est essentiel pour le processus de développement personnel basé sur la symbologie traditionnelle.

Des observateurs extérieurs, mes mentors dans le monde universitaire, ont remarqué que j’avais une aptitude étrange à expliquer des mythes obscurs et à appréhender les connexions cachées entre et parmi diverses structures mythiques. Cette aptitude provenait de mon expérience intérieure qui était construite sur une base se trouvant en-dehors des modèles purement rationnels. Si l’on essaie de plonger dans les mystères de la culture symbolique d’un monde archaïque – un monde très éloigné de notre société contemporaine et de ses valeurs –,  alors évidemment il faut trouver une clé qui soit autre chose que de la logique pesante ou de la spéculation hasardeuse. Pour moi cette clé est l’ouverture équilibrée à l’esprit mythique d’Odin. J’eus suffisamment de chance pour avoir des mentors académiques qui m’appuyèrent dans cette approche, qui étaient eux-mêmes des hommes spirituels. Sans leur appui intérieur, je n’aurais rien pu accomplir de ce que j’ai accompli.

Michael : Pourquoi l’idée d’un spécialiste de la religion préchrétienne qui adhère vraiment aux idées spirituelles qu’il étudie est-elle si dérangeante ? Est-ce simplement un sous-produit de la situation en Occident où tout chemin religieux sortant des croyances monothéistes « majoritaires » est décrit comme sectaire et marginal ?

northerndawn.jpgStephen : Je pense que cette attitude vient presque entièrement de deux sources : (1) l’antagonisme entre la vision-du-monde matérialiste et la vision-du-monde spirituelle traditionnelle, et (2) le fait que les adhérents de la vision-du-monde matérialiste ont saisi l’occasion d’attaquer la vision spirituelle en se basant sur les événements historiques liés à la Seconde Guerre mondiale. Cette vision-du-monde matérialiste est « monothéiste » au sens où elle autorise un seul ensemble de valeurs orthodoxes. De cette manière elle est vraiment une forme laïcisée de la religion monothéiste. Le système de pensée judéo-chrétien s’est très bien prêté à une laïcisation d’une manière telle qu’il peut être transformé en un modèle pour des théories politiques et économiques. Comme remarque additionnelle, l’islam a été beaucoup plus obstiné dans son adhésion à ses valeurs d’origine, ce qui l’a rendu très « arriéré » par rapport à ses cousins monothéistes.

Le judaïsme et le christianisme peuvent être tolérés par le monde académique de l’establishment parce qu’ils peuvent être vus comme des prototypes théoriques du modèle matérialiste et positiviste qui domine aujourd’hui l’Occident. Les modèles traditionnels antérieurs ne sont pas tant vus comme une menace pour la religion que comme une menace pour l’ordre politique et économique monolithique. Les philosophies traditionnelles préchrétiennes sont trop divergentes et multivalentes pour être contraintes à entrer dans un « marché » unique d’idées. Cela révèle l’hypocrisie fatale de l’actuel groupe de « penseurs » modernistes, qui parlent sans cesse de « multiculturalisme » et de tolérance, mais qui soutiennent exclusivement des modèles socio-économiques monolithiques qui mettent en œuvre le contraire de ce qu’ils approuvent publiquement. L’ancien monde traditionnel et préchrétien est sûrement plus en accord avec ce qui sonne vraiment le mieux pour la plupart des gens. Les anciennes et préchrétiennes Athènes et Alexandrie ne sont-elles pas des modèles plus idéaux pour l’avenir, plutôt que la Rome ou la Constantinople du Moyen Age ?

Il est clair que l’animosité envers ceux qui voient une valeur dans les modèles préchrétiens ne vient pas du coté religieux du débat, mais plutôt du défi laïc que le traditionalisme représente pour l’ordre politique actuel. Ce qui est nécessaire, c’est une campagne pour la rééducation du monde universitaire pour montrer qu’un futur idéalisé a plus de chances d’être basé sur la mosaïque des traditions préchrétiennes plutôt que sur le modèle chrétien monolithique.

Les spécialistes de la tradition préchrétienne doivent en fait être sympathiques et même empathiques vis-à-vis des paradigmes qu’ils étudient. S’ils n’ont pas un lien subjectif avec le paradigme qu’ils cherchent à comprendre, alors ils ont catégoriquement placé une barrière infranchissable entre eux-mêmes et l’« objet » qu’ils cherchent à comprendre. C’est pourquoi ils se sont en fait disqualifiés pour la simple capacité de vraiment comprendre les modèles de pensée en question.

Michael : Vous avez toujours tenté d’encourager ceux qui sont impliqués dans le néo-paganisme à maintenir un haut niveau intellectuel, et dès que possible de poursuivre activement une étude universitaire sérieuse. Avez-vous remarqué un nombre significatif de gens prêts à relever ce défi ?

Stephen : Jusqu’ici je dirais qu’il y a eu en effet un nombre significatif de gens qui ont relevé ce défi de poursuivre des buts universitaires comme un moyen pour placer leurs vies spirituelles intérieures sur un fondement plus solide. Le nombre peut être significatif, mais pas grand. On peut espérer qu’avec l’arrivée du nouveau Woodharrow Institute un plus grand nombre de gens « saisira » ce que je tente de transmettre dans cette tendance. Tout le monde « néo-païen » a été transformé en un secteur de la mentalité « underground » bohême de la culture anglo-saxonne (cela inclut l’Américain imitatif). Ce que j’essaie de faire, c’est simplement de reconnecter la culture anglo-saxonne avec ses racines germaniques plus organiques. Cela inclut la manière dont l’idée de « néo-paganisme » est approchée.

ninedoors.jpgComme je l’ai exposé dans mon essai « How to Be a Heathen » [Comment être un païen], publié dans le volume Blue Runa (Rûna-Raven, 2001), il y eut un temps où la « connaissance païenne » désignait d’abord quelque chose qui était rigoureux, et qui évoluait graduellement vers des domaines supérieurs de ce qui est ordinairement ineffable. La « foi chrétienne » était quelque chose qui s’opposait à la « connaissance païenne » et qui était caractérisée par le subjectivisme et des appels incessants à des autorités invérifiables du début à la fin du processus. De cette manière, on peut voir que le « New Ager » ou le « Wiccan » typique est en fait paradigmatiquement beaucoup plus proche du modèle de pensée chrétien originel que ne l’est le « croyant chrétien » moyen aujourd’hui. Les séminaristes chrétiens sérieux ne songeraient pas à ignorer l’étude du latin, du grec et de l’hébreu, et pourtant les nombreux aspirants à la « prêtrise » d’Asatru aujourd’hui pensent qu’il est déraisonnable de leur demander d’apprendre le vieux norrois. Il est remarquable de noter le nombre de gens qui ne connaissent même pas correctement la grammaire de leur « nom nordique » supposé !

Les raisons de cette apparente quasi-hostilité à l’étude font partie de la mentalité « anti crâne d’œuf » anglo-saxonne. Par contre on peut remarquer que certains des revivalistes allemands du tournant du siècle étaient en fait des professeurs, par exemple Jakob Wilhelm Hauer (Tübingen) et Ernst Bergmann (Leipzig). Ce préjugé culturel intérieur doit d’abord être reconnu avant de pouvoir être surmonté. Ne pensez pas une minute que je fasse l’éloge de la grande sagesse ou du grand caractère de l’universitaire moderne typique. Le monde universitaire est actuellement en déclin. Cependant, la connaissance fondamentale et systématique possédée par ceux qui ont passé des décennies dans des études spécialisées, et qui ont été les récipients traditionnels de la connaissance transmise par plusieurs générations antérieures d’érudits est une ressource qui nous est indispensable.

Michael : Si votre centre d’intérêt est généralement la culture germanique ou nord-européenne traditionnelle, vous avez aussi traité d’autres domaines dans une partie de votre travail, comme avec le livre Hermetic Magic [Magie hermétique]. Quelle était votre motivation pour faire cela – et comment ces domaines apparemment distincts s’accordent-ils ou se fécondent-ils mutuellement ?

hermeticmagic.jpgStephen : Dans Hermetic Magic, je me suis concentré sur les opérations des papyri magiques grecs qui utilisaient le pouvoir symbolique du langage et de l’alphabet (c’est-à-dire les opérations les plus influencées par le grec). En fait il y a beaucoup d’enrichissements mutuels possibles entre les traditions germaniques et grecques de magie verbale et alphabétique. Le livre Hermetic Magic fut une expérimentation pour l’usage du principe des RUNA dans le décodage d’une tradition autre que la germanique. Cela se révéla généralement fructueux. Une grande partie de ce qu’était la magie hermétique a été perdue dans la magie du style Golden Dawn/OTO des gentlemen de l’époque victorienne. Hermetic Magic est une tentative pour aller au fond des choses, c’est-à-dire à revenir aux sources de ce qu’est la magie hermétique, afin d’arriver à une perspective fraiche et éternelle sur le pouvoir de la volonté humaine. C’est un exercice sur le pouvoir des RUNA, des Mysterion, tel que je le vois. Hermetic Magic montre ce qui peut être fait avec le principe des RUNA/Mysterion. Que cela ait été généralement ignoré par la foule de l’« hermétisme » ordinaire ne fait que montrer à quel point la véritable tradition est ésotérique.

Michael : L’œuvre de Georges Dumézil, le spécialiste français de l’étude comparative des religions indo-européennes, a eu une forte influence sur votre propre attitude. Quels sont d’après vous les aspects les plus importants de son œuvre, et pourquoi vous ont-ils inspiré à un tel degré ?

Stephen : Avant tout, je suppose que j’y suis venu par tradition. Mon propre enseignant, et Doktorvater, Edgar Polomé, était un dumézilien (qualifié). En plus de ce que j’ai appris dans ses cours, cependant, j’ai compris que ses études objectives (qui impliquaient de faire des dossiers détaillés sur les divers dieux indo-européens, etc.) associées à son approche structuraliste permettaient les débuts d’une synthèse contemporaine et vivante des idées anciennes et de celles de Jung et d’autres. Les idées de Dumézil sont (1) exactes et objectivement vérifiables à un grand degré, et (2) sont des outils puissants pour un travail réel d’auto-transformation.

Michael : Ces dernières années il semble y avoir eu un effort conséquent de la part de certains segments de la communauté universitaire pour discréditer l’œuvre de Dumézil, et spécialement sa formulation du modèle tripartite/trifonctionnel. De telles tentatives rappellent celles qui furent dirigées contre Mircea Eliade et d’autres spécialistes de la religion et du mythe. Pourquoi cette animosité, et de quoi ces discréditeurs ont-ils si peur ?

Stephen : Ils craignent la résurgence de la culture indo-européenne. Ils ont intellectuellement adopté l’idée que l’internationalisme est bon et que tout ce qui glorifie le monde non-européen est préférable à tout ce qui semble accorder du prestige à la culture européenne. Tout cela est très ironique parce que les idéaux dont ils s’inspirent sont entièrement d’origine européenne. Cependant, par idéologie, mais probablement plus par une sorte de mode intellectuelle, l’establishment universitaire fronce les sourcils devant tout ce qu’il considère comme « glorifiant » la culture européenne. Ils diraient probablement que leurs raisons pour cela ont vaguement à voir avec l’Allemagne des années 1930. Dans des conversations avec des spécialistes allemands en runologie, j’ai découvert que les mêmes choses arrivent maintenant dans les universités allemandes que celles qui arrivèrent dans les universités américaines dans les années 1980 et 1990 – tout ce qui a un lien avec l’Europe nordique antique ou médiévale est démantelé.

Il y a aussi la crainte que l’Europe soit vraiment capable de faire la paix avec elle-même en se basant sur le modèle indo-européen, plutôt que sur le modèle chrétien et/ou marxiste. Cela discréditerait leurs préjugés intellectuels une fois de plus. Spécifiquement avec Dumézil et la théorie tripartite, ses théories ont le potentiel pour former la base d’une unité culturelle pan-indo-européenne. Elles sont le plus grand défi au christianisme et au positivisme matérialiste au XXe siècle. Donc ce n’est pas sans quelque justification que Dumézil a été si souvent attaqué. Ses théories représentent un défi, et ne sont pas de simples curiosités intellectuelles. Elles appellent une certaine sorte d’action et une certaine sorte de changement pour le lecteur de ses idées.

Le vilain petit secret est probablement simplement que dans le milieu universitaire l’étude des langues anciennes et de l’histoire ancienne est difficile, alors que ce par quoi ils remplacent tout cela est relativement facile. De sorte que la « guerre contre les Indo-Européens » fait en réalité partie de l’« abêtissement » général du milieu universitaire.

Michael : Il n’y a pas si longtemps vous avez assisté à une conférence internationale de spécialistes en runologie au Danemark. Quelles ont été vos impressions sur la manière dont cette discipline se comporte dans le monde universitaire d’aujourd’hui ?

Stephen : Le domaine universitaire de la runologie, comme toute autre discipline universitaire, est sujet aux dictats de la mode et du changement des tendances intellectuelles (c’est en cela qu’une discipline universitaire diffère d’une discipline Traditionnelle). La plupart des runologues du XIXe siècle et du début du XXe acceptaient la relation entre la  religion ou la magie et les runes comme un fait. Ils acceptaient cela sans sens critique parce que cela leur semblait être (peut-être à juste titre) la conclusion la plus évidente basée sur toutes les indications à première vue. Parce qu’ils n’étaient pas critiques dans leur acceptation, cependant, cela laissa la porte ouverte à une génération ultérieure de runologues pour contester les hypothèses de la génération précédente. Dans le monde de la science c’est une bonne chose. Si ceux qui ne contestaient pas la nature « magique » des runes n’avaient pas été si dépourvus de sens critique, alors une exploration plus profonde et plus perspicace de l’idée des runes et de la magie n’aurait jamais pu être entreprise.

northernmagic.jpegJe suis très satisfait de voir de jeunes individus – beaucoup encore étudiants – à la conférence runique m’approcher discrètement et me dire qu’une partie de la raison pour laquelle ils vinrent à la conférence était de me rencontrer, et qu’ils avaient été exposés pour la première fois au monde merveilleux des runes et la tradition germanique ésotérique par mes travaux plus « populaires ».

Le visage changeant du monde universitaire dicte que ce qui est « dedans » aujourd’hui, sera « dehors » demain. Les germes de la prochaine génération de runologues ont déjà été plantés. A un certain niveau, peut-être, ceux qui sont des ennemis de la tradition ont senti cela. Leur stratégie est peut-être d’empêcher les germes de grandir en ne permettant pas aux germes d’exister dans un sol fertile. Tous les domaines de la runologie, de la religion comparative, des études indo-européennes, etc., sont systématiquement extirpés des institutions universitaires. Spécialement en Amérique cela se passe avec une impulsion simultanée de la « droite » tout comme de la « gauche ». La gauche internationale voit la tradition européenne comme étant au pouvoir, et leur mythe de la dialectique détermine qu’ils doivent chercher à désétablir tout ce qui est au pouvoir, pour des raisons « révolutionnaires ». La droite, de son coté, est dominée en Amérique par un sentiment chrétien, qui voit l’intérêt pour nos traditions anciennes comme étant hostile au modèle chrétien. Il est intéressant de remarquer que ces intérêts apparemment divergents de la « gauche » et de la « droite » sont, en Amérique du moins, d’accord sur le fait qu’au moins l’un de leurs « ennemis » communs est celui représenté par les traditions nationales organiques de l’Europe.

Cela ne se passe pas seulement en Amérique, mais en Europe aussi. Récemment le poste du Prof. Dr. Klaus Düwel de l’Université de Göttingen en Allemagne a été supprimé par l’administration de l’université. Lors de la conférence runique au Danemark, les runologues signèrent une pétition destinée à l’administration de l’université pour demander que ce poste prestigieux soit maintenu. Les racines de l’étude universitaire des runes dans cette institution remontent jusqu’aux frères Grimm.

Michael : La fondation du Woodharrow Institute for Germanic and Runic Studies [Institut Woodharrow pour les études germaniques et runiques] est-elle d’une certaine manière une réponse à la situation actuelle concernant ces domaines d’étude ?

Stephen : Le Woodharrow Institute n’est pas seulement une réponse à cette situation actuelle dans le milieu universitaire, mais aussi aux inconvénients, tels que je les vois, de la « sous-culture ésotérique ». L’Institut se tient à part de l’actuelle « sous-culture magique » en ce qu’il est informé par, et à son niveau le plus basique doit se conformer à, toutes les règles et règlementations légitimes de la procédure scientifique – qui sont toutes bénéfiques pour le processus global s’il est gardé en perspective. Ces méthodes infiltrent notre manière d’approcher les domaines ésotériques, ou les domaines de travail intérieur, aussi bien. Comme cela a toujours été le cas avec la Rune-Gild [Guilde Runique] – qui dans le futur sera rétablie dans le contexte du Woodharrow Institute –, nous partons de ce qui est objectivement connu et nous partons de cette base pour passer à l’exploration des coins plus sombres de l’inconnu.

Donc le Woodharrow Institute est destiné à relever le défi des deux extrémités d’un pôle : c’est pour apporter une base objective et scientifique au début du travail intérieur, et  pour re-envisager le but final du travail intellectuel lui-même comme un accomplissement de soi. C’est pour apporter des standards objectifs à un bourbier de subjectivité (la culture occultistoïde) et pour donner un but intérieur aux recherches souvent stériles et sans intérêt du monde universitaire. C’est un défi formidable, à coup sûr. Mais c’est aussi ce qui le rend digne de l’entreprendre.

Michael : Quel rôle accomplira d’après vous l’Institut finalement, et comment pourrait-il interagir avec des institutions universitaires plus établies ou plus formelles ?

runarmal.jpgStephen : Il est clair d’après ce qui a déjà été dit que la discipline universitaire de runologie, ainsi que certaines des études germaniques et des études indo-européennes plus anciennes, sont en danger. Si la runologie scientifique est laissée à son cycle normal de mode intellectuelle, il n’y a pas de mal. Le runologue traditionnel radical serait libre comme toujours de partager les fruits de ce travail intellectuel et de voir son travail intérieur enrichi par celui-ci. Mais si les domaines universitaires traditionnels sont déracinés et marginalisés pour l’extinction, alors cela ne serait plus possible.

Le Woodharrow Institute est conçu pour être un refuge pour la tradition universitaire – et pour encourager dans une certaine mesure une sorte d’érudition de guérilla. Le travail fondamental pour l’Institut ne doit en aucune façon être compromis par la « pensée occulte » ; il doit être entièrement historique et académique. Nous « jouerons le jeu universitaire » en accord avec ses règles et ses standards. Alors seulement l’Institut pourra accomplir une autre de ses tâches majeures : agir comme un « think tank » pour ceux qui s’intéressent au travail intérieur. Le fait que le mot « académique » soit utilisé pour décrire seulement le genre de travail qui est « purement scientifique » est en un sens une mauvaise utilisation du terme. L’école de Platon, l’Académie, dont notre usage moderne du terme provient en fin de compte, n’avait pas pour but final la production de données scientifiques limitées à ce qui peut être quantifié et connu objectivement. C’était seulement un tremplin vers le vrai but de l’école, qui était la transformation de l’individu en une forme supérieure d’être – en d’autres mots, le « produit » final était l’âme complétée. Tout ce but ultime a été perdu dans l’institution académique moderne, sauf peut-être là où des poches secrètes d’érudits peuvent la préserver non-officiellement.

Le Woodharrow Institute cherche à restaurer le modèle complet de l’Académie antique dans un contexte germanique. En tant que tel, son but ultime est transformationnel et pas simplement « scientifique » comme cela est compris dans le jargon moderne. Les participants ou les membres de l’Institut ne se verront cependant pas demander de poursuivre ce travail intérieur comme une sorte de condition préalable pour devenir membre. L’Institut développera un éventail complet de zones d’intérêt et de recherche.

On espère que l’Institut pourra dans le futur établir de bonnes relations avec le milieu universitaire majoritaire. Nous pourrions proposer des programmes pratiques dans l’étude des langues, l’archéologie expérimentale et, plus important, l’idéologie expérimentale. Notre mission dans le milieu universitaire majoritaire serait simplement de restaurer des zones d’étude traditionnelle où elles ont été perdues et à aider à les conserver là où elles sont en danger.

L’Institut a alors deux buts principaux dans le monde :    

(1) Agir comme un refuge pour le travail scientifique déplacé dans les champs de la runologie, les études germaniques, et les études indo-européennes générales ; et (2) agir comme un « think tank » pour les individus intéressés à faire usage du travail scientifique comme une base pour le développement intérieur. Le Woodharrow Institute est une arme dans le combat contre le modernisme et le subjectivisme occultistoïde.

Michael : Dans l’ancienne cosmologie germanique, une dynamique cyclique existe où l’ancien ordre s’effondre et est déchiré à la fois de l’intérieur et de l’extérieur, mais c’est une étape nécessaire qui précède le déploiement d’un nouveau commencement. Est-ce excessif de regarder les événements contemporains sous cette lumière ? Et si ça ne l’est pas, quelle est la meilleure manière pour l’individu conscient d’approcher la situation actuelle ?

Stephen : Je soutiens que les idées traditionnelles sont éternellement valables et toujours pleines de sens. La cosmologie germanique, le Ragnarök, qui peut en fait désigner le commencement, le milieu ou la fin du processus cosmologique, implique certains âges à la fin du processus. Ceux-ci sont désignés dans les poèmes de l’Ancienne Edda [= Edda poétique] par des termes tels que l’« Age du Loup », qui désigne la nature « avide », « cupide » ou « appétitive » de l’âge. Il est clair que le monde dans son ensemble se trouve dans un « Age du Loup ». L’individu, et certains groupes d’élus peuvent, comme le dit Evola, « chevaucher le tigre ». Cela signifie que certains individus et certains groupes peuvent, en exerçant leur volonté contre le courant de la réalité du consensus et en s’inspirant de la Tradition, poser les fondements personnels et transpersonnels du prochain (et inévitable) développement cyclique. Ce prochain cycle sera (naturellement) plus imprégné de Tradition, à mesure que la roue du développement tournera.

Des portions de cette interview avec le Dr. Flowers ont précédemment paru dans le journal britannique Rûna: Exploring Northern European Myth, Mystery and Magic, disponible chez BM: Sorcery, London WC1N 3XX, UK. Pour en apprendre plus sur le Woodharrow Institute, ou pour demander un catalogue de livres disponibles, contacter Rûna-Raven Press, PO Box 557, Smithville, Texas 78957, USA.

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Michael Moynihan est un auteur, artiste et éditeur de la Nouvelle-Angleterre. Il est corédacteur du journal TYR: Myth – Culture – Religion, publié à Atlanta, Géorgie. Il contribue régulièrement à des périodiques culturels et musicaux, et est aussi le rédacteur nord-américain de Rûna.

Cet article est paru dans New Dawn n° 77 (mars-avril 2003)

© New Dawn Magazine and the respective author.

For our reproduction notice, click here.

[Il semble malheureusement que ce Woodharrow Institute n’existe plus aujourd’hui en 2016. Il aurait été fermé. – NdT.]

 

 

samedi, 22 juin 2019

Thomas Ferrier: Les paganismes renaissants d'Europe

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Les paganismes renaissants d'Europe

 
 
Dernière vidéo de synthèse des mouvements païens européens contemporains. Les prochaines émissions seront désormais strictement politiques à la rentrée et sur des thèmes plus variés. Le paganisme est une réponse européenne originale à la crise de civilisation qui affecte l'Europe. En France, il est marqué par la Nouvelle Droite (GRECE). Mais dans le reste de l'Europe, il est beaucoup moins marqué politiquement et en expansion. Dominique Venner dans "Le choc de l'histoire" déplorait l'absence de religion identitaire en Europe. Peut-être existe-t-elle finalement.
 

lundi, 03 juin 2019

Zen & Martial Arts

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Zen & Martial Arts

Translated by Guillaume Durocher

Ex: http://www.counter-currents.com

Translator’s Note: The following extracts are drawn from Taisen Deshimaru, Zen et Arts martiaux (Paris: Albin Michel, 1983 [1977]). The style reflects the rambling, spontaneous speaking of many Zen masters, whose “writings” are often not of their own initiative, but rather sayings recorded by their pious (often Western) followers. Another example of this would be Shunryū Suzuki, who was popular in California. This does raise the question of how “Taisen Deshimaru” authored the books ascribed to him. Deshimaru’s French was poor and his English a tolerable “Zenglish.” The particular French language used then must be the product of his followers. Still, as with all foundational spiritual texts, whatever the relationship with the founder himself, the words are a genuine reflection of his school or movement, and, in this case, of an authentically Francophone and European Zen.

Is there not a Way which would allow man to surpass the limits of his humanity? To go beyond?

It was to answer this fundamental hope that Budo[1] [2] produced the principle of wasa. One can define a wasa as an art, as a kind of super-technique passed on from master to student, enabling one to impose oneself on other man and to elevate oneself above them. The wasa of Japanese Budo goes back to the historical age of the samurai. It is a power, beyond the individual’s own strength.

Zen, for its part, has created another super-technique, which not only grants physical and mental strength, but even opens the path to Wisdom, the path of a wisdom comparable to that of God or Buddha. This is zazen:[2] [3] a training in sitting down in a traditional posture, a training in walking, in feeling oneself standing up, in breathing correctly; a mental attitude, the hishiryo[3] [4] state of consciousness, a profound and unique education. (16)

* * *

deshimarubook2.jpgThe Seven Principles

The fusion of Buddhism and Shintoism enabled the creation of Bushido, the Way of the samurai. One can sum up this Way in seven fundamental points:

  1. Gi: right decision in equanimity, the right attitude, truth. When we must die, we must die.
  2. Yu: bravery with shades of heroism.
  3. Jin: universal love, benevolence towards humanity.
  4. Rei: right behavior, which is a fundamental point.
  5. Makoto: total sincerity.
  6. Melyo: honor and glory.
  7. Chugi: devotion, loyalty.

These are the seven principles of the spirit of Bushido. Bu: martial arts. Shi: the warrior. Do: the Way.

The way of the samurai is imperative and absolute. The practice coming from the body via the unconscious is fundamental. Hence the very great importance assigned to education in right behavior.

The influences between Bushido and Buddhism have been reciprocal. But Buddhism was influenced by Bushido in five respects:

  1. The calming of sentiments.
  2. Tranquil obedience in the face of the inevitable.
  3. Self-mastery in the presence of any event.
  4. Greater intimacy with the idea of death than with that of life.
  5. Pure poverty.

Before the Second World War, Zen Master Kodo Sawaki gave lectures to the greatest martial arts masters, to the highest authorities of Budo. In French, we confuse martial arts and the arts of wars; but in Japanese the former is the Way. In the West, these martial arts, which are now fashionable, have become a sport, a technique, without the spirit of the Way.

In his lectures, Kodo Sawaki said that Zen and the martial arts have the same taste and are united. In Zen as in the martial arts, training counts for a lot. How long must one train? Many people have asked me: “How many years must I do zazen?” And I answer: “Until your death.” Then my conversation partners are not very happy. Europeans want to learn quickly, some even in a single day. “I’ve been once and I’ve understand,” so they say! But the dojo is different from University.

And Budo, too, one must continue up to one’s death. (20-21)

* * *

In the martial arts, one must penetrate the elements, the phenomena, and not miss the mark. The martial arts are then essentially virile, because man penetrates woman. But nowadays, everyone saves their energy and only half-lives. We are always incomplete. People half-live, tepid like bathwater. (31)

* * *

We must create our life, make ourselves free, detached, attentive only to the here and now: everything is there. (32)

* * *

To concentrate means the complete expulsion, the total discharge of energy. This must be found in all the acts of our life. In the modern world, we see just the opposite: the young half-live and are half-dead. And during their work or during zazen, they think of sex, and vice versa: it is like this in all the acts of life. (33)

* * *

One must channel the body’s tension and the technique’s skill into the mind’s mindfulness-intuition. The mind is then empty, ku,[4] [5] flawless. This is Zen. This is also the true way of Budo. In the face of death, as with life, the consciousness must be calm. And one must decide, all the while accepting, one’s life as much as one’s death. To not passively endure.[5] [6] Even if my body dies, my mind must remain upright: this is the training of Zen and Budo. (48)

* * *

In the spirit of Zen and Budo, daily life becomes a battlefield. Every moment one must be conscious, getting up, working, eating, going to sleep. Self-mastery is found here. (49)

* * *

You can use [controlled breathing] in your daily life. In a discussion, when you are getting emotion, practice it, and you will calm yourself. You keep your control. (53)

* * *

One must not bow any old which way: in the West, one vaguely joins the hands together and one bends the head down a bit; one has not understood anything about the gesture’s beauty! One must bow completely: join one’s hands together slowly, arms straight, parallel to the ground, the ends of the fingers coming to the nose’s height, then curving thus one’s back towards the ground, powerfully, to get back up with one’s hands still joined and putting the arms naturally along the body. Body upright, neck upright, feet on the ground, the mind calm. (In a majestic gesture, Taisen Deshimaru got up and bowed to us.) Thus you show the respect you have for your opponents, for your master, for the dojo, and for life! I am sometimes asked why I bow before the statue of the Buddha, in the dojo: I am not bowing to a wooden statue, but to all those who are here with me, in the dojo, and also to the entire cosmos. (55)

* * *

deshib3.jpgNo one is normal today. Everyone is a bit mad, with their mind working all the time: they see the world in a narrow, impoverished way. They are consumed by their ego. They think they see, but they are wrong: they are projecting their madness, their world, onto the world. No lucidity, no wisdom in that! That is why Socrates, like Buddha, like all sages, first says, “Know yourself and you will know the universe.” That is the spirit of traditional Zen and Bushido! For this, the observation of one’s behavior is very important. Behavior influences consciousness. With the right behavior, there is the right consciousness. Our attitude here, now, influences the entire environment: our words, our gestures, our bearings, all this influences what happens around us and within us. The actions of every moment, of every day, must be right. The behavior in the dojo will spill over in your daily life. Every gesture is important! How to eat, how to get dressed, how to wash, to go to the toilet, how to put things away, how to behave with others, with one’s family, one’s wife, how to work, how to be completely in each gesture. One must not dream one’s life! But one must be completely in everything we do. This is training in the kata.[6] [7] The spirit of Zen and Buddha tends to this: they are true sciences of behavior. This has nothing to do with the imagination that transforms the world, as in many religions. One must live the world with one’s body, here and now. And completely concentrate on each gesture. . . . Modern civilization understands nothing of all this, from school onward we are cut off from life in order to do theory. (55-56)

* * *

“What is the Buddha way?” It is to study the ego. “What is studying the ego?” To forget oneself. . . . “Do not think. Do not search. Do not desire. Do not hold yourself back. Do not obtain. Do not give up.” (66)

* * *

You must kill yourself, kill your own spirit. (69)

* * *

“The moon’s reflection in the river water does not move, does not flow. It’s only the water which is passing.” . . . If one wants to explain the relationships between spirit, consciousness, and the true self, it is exactly like the relationships between the Moon, its reflection, and the river water. (69-70)

* * *

In Budo, consciousness and action must always be a unity. At first, in aikido, kendo, etc., one repeats the wasa, the techniques, and the kata, the forms. One repeats them constantly for two or three years. The kata and wasa, the forms and techniques, also become a habit. At first to practice them, one must use one’s personal consciousness. It is the same in playing the piano, the drum, or the guitar, for example. At the end, it is possible to play unconsciously, without attachment anymore, without using the principles anymore. One can play naturally, automatically. It is possible to create something fresh by this wisdom. And it is the same in our daily life. This is Zen, the spirit of the Way.

The great works of art are created beyond technique. In the field of technology and science, the great discoveries go beyond principles and techniques. To be attached to only one idea, one category, one system of values, is a false conception, contrary to the laws of life and of the Way. (81)

* * *

If we only think about the result, the fruits [of our actions] with our personal consciousness, then we cannot concentrate nor evacuate our full energy. If we only make the make, the greatest fruits will then appear, unconsciously, naturally. Practice without consciousness is better than conscious practice. (83)

* * *

There need only be neither love nor hatred
For understanding to appear
Spontaneously clear
Like the light of day in a cave.

— From the Shin Jin Mei (Poem on Faith and Mind, 89)[7] [8]

* * *

[How can one exercise one’s ki?[8] [9]] By practicing zazen! (People laugh.) But also by training oneself in combat, in action. Today, children are too weak: modern education makes them weak, soft, ki-less. Master Obaku always educated with his kyosaku (staff) by striking great blows upon this follower who was too intelligent, asked too many questions, and always analyzed each situation with his conscious mind. (102-3)

* * *

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There is no reason to be afraid of anything. Those who are afraid are too selfish, think only of themselves. One must abandon one’s ego, then fear vanishes. When you always go against, fear arises. Even in a fight, one must have the same consciousness as one’s opponent and not go against, but with. This is a great koan.[9] [10]

One must become the situation and not differentiate oneself from it. A selfish being can never be brave, never. The true traditional education of the martial arts strengthens ki, destroys egoism and fear, makes one abandon the dualistic spirit, and develop mushin consciousness,[10] [11] which forgets the self.

No need to want to win; only then can one win.

To abandon the ego . . . That is the secret to the right life. The strengthening of the will, strength, and skill are necessary in life as in the practice of the martial arts. But to strengthen the spirit and find one’s freedom remain essential!

Mushin . . . nothingness. (103)

* * *

[Does the spirit remain?] Perhaps. I don’t agree with the Western theories which separate body and spirit. The spirit needs a form to realize itself, therefore a body. Also, if a body is dead, what we know under the name of spirit also dies, returns to the cosmic energy. Our ki, upon death, returns to the cosmos.

The real problem remains: where does all this come from? (105)

* * *

Another factor in the loss of ki, especially in modern civilization, is dispersion, mental agitation, anxiety, disordered thoughts: today, we use the frontal lobes too much, whereas one should develop the unconscious activity of the hypothalamus to strengthen the deep brain, intuition, instinct. And the lack of vital energy is making everyone sick: everyone is more or less sick today. (106)

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To know how to concentrate is to put one’s ki, one’s vital energy, in one single action at a time.

Training in concentration means that, little by little, one knows how to concentrate on one thing at a time, but also to be conscious of everything which is happening around us. . . . In general, we need to fully concentrate in each situation. Here, now, I drink water; to only do this, to drink water. To concentrate on the water I drink. And so forth. No need to think too much! . . .

Concentration is acquired through training: to be concentrated on each gesture. To return to the normal state of the body and the mind. In the end, will plays no more role, it is done automatically, naturally, unconsciously. Without fatigue. Whereas with the will, the frontal lobes become tired, and with them, the entire being. During fights, the lower dan[11] [12] tire quickly because they are tense, always ask themselves what they should do, when to act, and so on. It’s the same thing for an actor who thinks about his role while acting, he is bad: he must live his role, that’s all, commit himself completely. . . . (107-8)

* * *

[What is the Way?] To look at one’s consciousness, here and now . . . and the Zen koan says: the Way is under your feet. (108)

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[T]he martial arts ultimately aim to keep oneself alive in the face of contrary forces, whereas zazen resolves the question of death. I often say: practicing zazen is likely entering your coffin because, in the end, you abandon everything. . . . It follows that in being alive, we need to concentrate on life and the approach of death, we need to abandon life and know how to die. That is wisdom. But what is life, what is death?

Then, if we want to really live, we need to know death within oneself. Life is a succession of here-and-nows: one needs to constantly concentrate, in the here and now. People, who are worried by the future or the past, do not realize the illusion in which they live. One must resolve the contradiction in oneself, the contradiction carried by the brain itself. (108-9)

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[What should I do when I am attacked? One cannot think of all these things at once.] Don’t think, of course! But react with wisdom. One must always be wise. If you are attacked by someone stronger than you and you really don’t feel you are up to size, it is better to flee! No need to get whooped! (People laugh.) Otherwise, one needs to fight. Without passion, with instinct, strength, and wisdom. (109)

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By reflecting on oneself, one can then see the imperfections of one’s karma and control the bonno,[12] [13] desires, and passions. And in this zazen is the great mirror to ourselves which allows us to improve ourselves. If in life there is no such practice which rebalances tendencies, we develop only a part of ourselves. One becomes, one way or another, too spiritualist or too materialist. That is the mistake of all of modern civilization and the cause of the current crisis. (110)

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. . . understand that your life is nothing but a dream, a bubble, a shadow . . . Your death will come soon: never forget this from one moment of consciousness to another, from each breath in to each breath out. (118)

* * *

With a long experience, and thanks to the infinite merits of zazen, you will understand all this unconsciously . . . Nor is it from one day to the next that we will become sensitive to the goodness of the people with whom we live. On the Buddha-Way, you must always keep hope without ever tiring, whether this be in happiness or misfortune. . . .

It is within us that is found the root, the origin of life and death. (121)

* * *

If the mind is calm, the body can act spontaneously; action then becomes free and easy. If one always uses one’s conscious mind, the body is constrained in its action. (131)

* * *

Nowadays people are too chatty. When they talk, they only speak according to the result of the words, at a superficial level, to be polite, out of interest or competition. Human interrelations become complexity, worry, and pride. By the practice of zazen, we learn to have direct, natural ties, not influenced by our ego, and we also learn the merits of silence. (134)

* * *

“To study the Buddha-Way is to study oneself; to study oneself is to abandon the ego; to abandon to ego is to melt into the whole cosmos.” (136)

* * *

Cosmic energy is concentrated in the lower belly, and in particular in the genitals. Sexual energy, indeed, is the primary manifestation of this universal life in us, and enables the relationship between the life of the universe and individual life, between the world of phenomena and the invisible world of ku. . . .

Sexual energy during procreation enables the manifestation of the force (ki) of universal life in the phenomenal world. (137)

* * *

In Europe, the philosophers have tried to realize this fusion between mind and matter, but only at a superficial, purely intellectual level. (138)

Notes

[1] [14] The martial arts. The Way of the samurai, to be precise: bushido. Budo is the way of combat. But the kanji bu really means: to stop the sword, to stop using the sword, to cease fighting. [Unless otherwise indicated, footnotes are taken from Zen et arts martiaux’s Glossary. – GD]

[2] [15] Seated meditation. – GD

[3] [16] Thinking without thinking. Beyond thought.

[4] [17] Vacuity. Existence without a noumenon. In Buddhism, it also means: the Invisible. A notion identical with the notion of God.

[5] [18] For subir. – GD

 [6] A “form” in Budo. All the martial arts – judo, kendo, aikido, etc. – have kata: forms, actions, training exercises aimed at winning. The beginners must learn the kata, internalize them, use them, and then create based on them, from this original and specific form unique to each of the martial arts.

[7] [19] Translated from the French. – GD

[8] [20] Invisible activity imbued with the energy of the cosmos. Becomes the energy of the body, in all its cells.

[9] [21] A Zen riddle, often apparently absurd. – GD

[10] [22] “Mind without mind,” a kind of detached activity, comparable to “flow.” – GD

[11] [23] A rank in Eastern martial arts. – GD

[12] [24] Illusions, attachments. – GD

 

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dimanche, 19 mai 2019

Aristóteles y Patánjali: la Ética a Nicómaco y los YogaSutras

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Aristóteles y Patánjali:
la Ética a Nicómaco y los YogaSutras

Enrique Bravo Sáinz
Verónica Pagazaurtundua Vitores

Ex: http://www.nodulo.org

Se parte del estudio de la Ética a Nicómaco de Aristóteles para acercarla a los YogaSutras de Patánjali, en un intento de conciliar ambas teorías. Oriente y Occidente ante el camino que conduce a la unión de lo humano y lo divino

A modo de justificación

Según el historiador J. N. Dasgupta (1963){1}, Patánjali, del que se sabe muy poco, fue el compilador o condensador de la filosofía esencial y las técnicas yóguicas que venían existiendo desde tiempos muy antiguos en los conocidos Upanishads{2} del llamado «mundo oriental». Este gramático que vivió en el siglo II a.c., dio origen a un tratado llamado YogaSutras o Aforismos, considerados la base más autorizada sobre la que se orientó la posterior filosofía mística oriental. Los YogaSutras comprenden ocho prácticas para llegar a la perfección del principio humano y unidad con el principio divino. Estos pasos serían:

1. Yama o moderación
2. Niyama o dominio de sí mismo
3. Asana o postura
4. Pranayama o control de la respiración
5. Pratyahara o control de los sentidos
6. Dharana o concentración
7. Diana o meditación
8. Samadhi o contemplación

Las primeras dos etapas son la preparación o requisitos preliminares esenciales que todo individuo ha de observar al emprender el sendero de la perfección. Muchos historiadores han convenido en llamarlas «virtudes». Las tres etapas siguientes atañen a la disciplina del cuerpo y de los sentidos. Las cinco son, pues, una preparación externa para que el ser humano logre ordenar su conducta. Las tres últimas etapas son internas y abarcan los aspectos del control de la mente. El fin último de las ocho es alcanzar la felicidad, que la filosofía yóguica la ha vinculado siempre al encuentro de lo divino, más certeramente, al despertar de lo divino en el hombre. La trascendencia de lo humano y el abrazo con la parte más excelsa en cada uno de nosotros. El reencuentro con lo esencial. El filósofo oriental A. Watts (1995){3} decía que «cada individuo es un disfraz de Dios jugando al escondite consigo mismo a través de la eternidad». Es conveniente aclarar que en el sistema de pensar oriental{4} que nos ocupa, el término Dios tiene muy poco que ver con la dimensión religiosa a la cual está ligada en el conocimiento occidental a partir del nacimiento de Cristo. Para la primera, es mucho más sencillo argumentar sobre lo que Dios no es que hablar de lo que es, mencionándolo como lo indescriptible, lo innombrable, lo esencial... Tan solo cuando una persona transciende lo que no es, consigue vislumbrar lo que es, y eso es Dios.

etiuca.jpgLos hábitos regulares que forman la base moral y ética de la filosofía yóguica se denominan Yamas, a saber: inofensividad, veracidad, honradez, templanza y generosidad, y Niyamas, que abarcan la limpieza, el contento, la austeridad, el estudio de uno mismo y la devoción a un ideal.

Cuando estábamos leyendo Ética a Nicómaco tuvimos la necesidad de dirigirnos a los YogaSutras, que hace tanto tiempo habíamos leído, con la intención de datar, primero, ambas obras y, segundo, comprobar su aparente parecido. Oriente y Occidente. Aristóteles y Patánjali.

Después de cotejar ampliamente los dos textos, entendemos que Aristóteles desarrollará en su Ética a Nicómaco una teoría de la perfección humana que ya venían recogiendo en los Upanishads, y más antiguamente en los Brahmanas{5} y en los Vedas{6}, todos aquellos seres que buscaron la felicidad. Los filósofos –espirituales, místicos, perennes,... simplemente aquellos que se interesaron por el alcance de lo divino– orientales y occidentales caminaron por senderos bien distintos, mas pretendiendo un idéntico despertar.

A modo de introducción. Reinventar la obra de Aristóteles

Cuando Aristóteles escribió su obra, lo hizo posiblemente condicionado por el momento histórico cultural que le tocó vivir. Pero la totalidad cultural se reconstruye permanentemente. Por ello, cuando imaginamos a Aristóteles en este ensayo, la referencia es más a la imagen actual de este filósofo que a lo que él haya podido ser o pensar en función de su tiempo. Nos parece un tanto ingenuo que me plantee cual pudo haber sido el auténtico pensamiento de este gran erudito. El estudio de la Ética a Nicómaco se inscribe en el paradigma cultural de un momento concreto. Hoy y solo ahora podemos hablar de Aristóteles, después de que tantos otros pensadores lo hayan hecho también en su ahora. Sin embargo, a nuestro modo de ver, un gran autor es, precisamente, alguien cuya obra se deja reinventar perpetuamente. Este es el caso que nos ocupa.

El Estagirita creó el texto en el siglo IV a. C. y al hacerlo no debió entrar en sus cálculos dirigirla a una gran mayoría de público, pues su enrevesado y árido estilo difiere del nivel intelectual medio que se supone en esta época. De ahí que el carácter del libro pueda ser considerado ocultista y de proyección privada, para un reducido núcleo de pensadores. De acuerdo a una opinión generalizada, la obra estuvo dedicada a su hijo Nicómaco. Sin embargo, J. L. Calvo Martínez (2001) apunta que este dato es impensable, «ya que tal cosa no era costumbre en la época y era inadecuada para un escrito esotérico»{7}. Y más adelante señala «que tanto el nombre de Ética como los adjetivos se deben a un tercero –al erudito que puso orden en la multitud de escritos de Aristóteles y los organizó en Tratados más o menos unitarios–. Este pudo ser Andronico de Rodas (s. II a. C.) o quizá alguien anterior.»{8}

La Ética a Nicómaco es una reflexión acerca de la consecución de la felicidad a través de la virtud humana. Todos los seres anhelan ser felices, es decir, desplegar y manifestar sus posibilidades inmanentes e innatas. Aristóteles escribe para explicarnos el camino que consideró el más adecuado. Investiguemos juntos este sendero ético.

El sendero hacia la Felicidad en Ética a Nicómaco

Libros I y II

Aristóteles invita a la realización de la virtud como la mejor manera de ser buenos. Estamos ante una ciencia práctica de la conducta humana, no un conocimiento únicamente teórico. La Política sería su nombre y el político quien conoce y se preocupa por los asuntos del alma. La Política es la ciencia que se encarga del Bien Supremo en el hombre, al que llama Felicidad. A ella se accede a través de una vida elevada y perfecta, la vida de la contemplación de la verdad, que es la que siguen los que saben, aquellos instalados en el «ser». La vida del honor la siguen los individuos que se instalan en el «hacer», la vida de la acción. Mientras que los que no saben, la mayoría, se quedan en la vida del placer mundano. Al final del Libro X vuelve a tratar el tema de la vida más elevada, quizás, en la mayor de las enseñanzas que Aristóteles nos transmite y de la que me ocuparé a lo largo del ensayo.

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¿En qué consiste la Felicidad para el ser humano?. Es momento de acudir al alma y comprender que sus actividades pueden ser realizadas en base a la máxima excelencia o virtud, las cuales conducen a esa anhelada Felicidad. A partir de aquí, la Ética se afana en el estudio de la Virtud y las virtudes. Nos movemos en terrenos anímicos. Se distinguen dos tipos de virtud o excelencia humana: la moral y la intelectual. La virtud moral es una expresión del carácter y la conducta. Sean buenos y domínense, sean virtuosos y no estarán a merced de sus instintos más bajos. La virtud moral es el punto medio entre dos extremos. Hábitos de acción que se ajustan al término medio y han de flexibilizarse debido a las diferencias entre la gente y otros factores. El medio es el equilibrio. Las virtudes intelectuales se refieren a la vida de la parte racional del alma (Libro VI), que son la función natural del ser humano. Las primeras, morales, se someten a las razones segundas. Ambas son medios destinados a la consecución de la Felicidad.

El estudio de las virtudes se asemeja al conocimiento de uno mismo. Comprobar cuales son nuestras tendencias, hacia qué extremos tendemos y alejarnos de ellos.

Libros III y IV

Estamos ante la responsabilidad moral. La elección humana es determinante. La virtud y el vicio son voluntarios porque dependen de nosotros. A partir de aquí, se acomete el estudio de las diferentes virtudes. Comienza analizando la Valentía y la Templanza para más tarde dedicarse a las virtudes sociales propias del tiempo que se trata en la obra. Aquí comprobamos que la de Aristóteles es una ética elitista. Su discurso condena a los no ciudadanos, los esclavos, la gente pobre, los trabajadores asalariados, las mujeres o los niños, mientras el camino de la Virtud estaba destinado a los varones adultos, acomodados y maduros, ciudadanos de la clase alta.

Libro V

En él se trata íntegramente el tema de la Justicia. Si injusto es aquel que quebranta la ley, el justo será el que la cumple y, por tanto, habrá una justicia general que nos aconseja ser virtuosos y abandonar los vicios. También estaría la justicia particular que consistiría en quedarse con la parte que a uno le corresponde, que es el término medio entre el exceso y el defecto. Aristóteles distingue, dentro de esta justicia particular, entre una pública (reparto de bienes y honores de la comunidad) y otra privada que regula los intercambios entre ciudadanos.

Evidentemente, el interés principal es el análisis de la justicia general, al que va dirigido el libro. La justicia es tomada como la virtud que relaciona armoniosamente a todas las demás, cuando las partes del alma se sitúan en su correcto sitio y cumplen con la misión deseable. El intelecto es quien gobierna. La persona justa, cuya vida está sometida a la razón más elevada, es una persona buena.

Otro tema es el de la Equidad y su relación con la justicia, convirtiéndose en el instrumento sustitutivo de la ley allá donde ésta no llega a los detalles y particularidades concretas. La justicia como cualidad moral que inclina a los seres humanos a practicar lo justo, la equidad se muestra superior a la justicia que corrige.

Libro VI

Desarrollo de las virtudes intelectuales. La virtud es el ejercicio de la parte más elevada del alma: la racional. Si la virtud depende de un acto voluntario, tiene que existir una cualidad en el alma que determine la bondad del fin y de los medios para llegar hasta él. Nos referimos a la Prudencia, que queda convertida en un criterio fundamental en el camino hacia la virtuosidad.

Hay tres elementos del alma que controlan la acción y la verdad: la Sensación, la Razón y el Deseo. Las sensaciones no conllevan al comportamiento excelso. El Deseo y la Razón se aúnan en la inteligencia práctica, como la actividad del alma que se dirige hacia la verdad fundada en un recto deseo. Se exige una educación de la parte del alma que contiene el Deseo. Todo ello es el hombre.

Otras virtudes intelectuales se añaden a la Razón en pos de la búsqueda de la verdad. La Ciencia, el Arte, la Sabiduría, la Intuición y la Prudencia. Cada una guarda una función distinta, si bien Aristóteles hace hincapié en distinguir a la Prudencia de las demás y la define como «excelencia en la deliberación, inteligencia en tanto que capacidad de comprender y consideración o juicio»{9}. De todas formas, es la Sabiduría, como no podía ser de otra forma, la virtud intelectual por excelencia.

Libro VII

Se trata la relación entre la Razón y la Pasión. La importancia de la primera en la virtud de la Continencia y de la segunda en la Incontinencia, vista como cualidad imperfecta. Continencia e Incontinencia, lo racional frente a lo pasional. Si el incontinente desconoce lo que es recto, su elección es moralmente recta y su falta de rectitud no es deliberada, por lo que no puede ser considerada como un vicio. La Incontinencia es incompatible con la Prudencia.

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Aparece la Intemperancia, como la falta de dominio sobre el placer. El Placer (Libro X) que todos buscamos, huyendo del sufrimiento. ¿Es bueno el placer?. El placer es actividad y existen tantas clases de placer como actividades, pero existe un Placer puro que es actividad y es fin, que es Felicidad. Virtud y Placer.

Libros VIII y IX

La Amistad. Se distinguen tres tipos de amistad: de utilidad, de placer y de virtud. Las dos primeras son más pasajeras y no se limitan a los individuos buenos. La más imperfecta es la utilitaria. Cuando amistad y virtud caminan de la mano, la actividad es buena. Pero esta última no abunda.

La amistad acompaña a toda relación social y crea el vínculo. Primero en torno a la Justicia, en las relaciones políticas y privadas. Después, la amistad del parentesco familiar y por último las relaciones entre amigos. Se considera al amigo como a un uno mismo semejante y es porque nos amamos a nosotros mismos por lo que podemos ser buenos en nuestro entorno próximo, identificándonos con el prójimo. Amistad y egoísmo. Amistad y benevolencia. Amistad y concordia.

Libro X

El Placer y la Felicidad son tratados con enorme brillantez. Se concilian virtud y placer en la acción que lleva a la Felicidad. El placer acompaña a la acción virtuosa y se identifica con la Felicidad última. El placer supremo va unido a la actividad que ejerce la virtud más elevada, la de los sabios que encuentran el más puro placer en la Contemplación. Esta es la actividad de la parte más elevada del alma. El placer del sabio. Por esto, la vida del intelecto es la más feliz y, por ende, la más placentera, porque la filosofía encierra placeres maravillosos por su pureza y permanencia y es razonable que el transcurso del tiempo sea más placentero para los que saben. La vida del sabio basada en la cercanía a lo divino. Aristóteles, como en toda su Metafísica, defiende la existencia del ser divino. Dios, en su calidad de ser perfecto. La Felicidad de lo divino, de la que desean participar todos los seres. La virtud moral se queda en lo humano y nada sabe de lo divino.

Otras consideraciones que dan fin al libro, abordan la necesidad de practicar la Ética. Si ella es expuesta para un reducido número de gentes maduras, se insta a crear un sistema educativo para los más jóvenes. El Estado se encargaría de su educación. Pero no es tarea fácil, por lo que la autoridad paterna tiene que asumir esta labor.

A partir de aquí, la filosofía que trata de los asuntos humanos debe incluir la Política. Así, el final de la Ética abre la puerta al inicio de la Política.

Hemos creído necesario recoger en este trabajo personal un breve repaso por los contenidos que Aristóteles expone en Ética a Nicómaco, de manera que el lector tenga la oportunidad de situarse y hacer sus propias conjeturas al respecto.

La reflexión que sigue a la profundización
El arte de la Contemplación, Dios y la Felicidad

Patánjali fundamentó un sendero basado en ocho prácticas, mientras Aristóteles abarcó un genial despliegue de virtudes y de perfección en la naturaleza humana. La supremacía de la razón en el estagirita y el control de los sentidos y la mente en el indio. El dominio de uno mismo del oriental y el equilibrio medio del occidental. Dharana o concentración, Dhyana o meditación y Samadhi o contemplación equivalen a la misma Contemplación de la cual habla Aristóteles. Dos senderos para un mismo final. Occidente y Oriente. Muchos aspectos de todas estas corrientes, escuelas y filosofías son, en realidad, perennes o universales, es decir, trascienden épocas y culturas y apuntan al corazón y al alma de todos los seres humanos sensibles a este conocimiento. El alma moderna y el alma antigua. Ahora es cuando podemos reinventar la filosofía de los más grandes pensadores que han existido.

Pero aquí no pueden terminar los planteamientos. Muy al contrario se vislumbra una reflexión mucho mayor que emana de la enseñanza que Aristóteles deja patente en su Libro X y la amplía. A partir de sus palabras:

«Pues bien, ya sea esto el intelecto o cualquier otra cosa que, en verdad, parece por naturaleza gobernar y conducir y tener conocimiento cierto acerca de las cosas buenas y divinas -porque sea ello mismo también divino o la parte más divina de las que hay en nosotros-, la actividad de esto conforme a la virtud propia sería la felicidad perfecta. Y ya se ha dicho que ella es apta para la contemplación... En efecto, ésta es la actividad suprema (pues el intelecto lo es entre lo que hay en nosotros y, entre los objetos del conocimiento, lo son aquellos con los que tiene relación el intelecto)... Y una vida de esta clase sería superior a la medida humana, pues no vivirá de esta manera en tanto que es un hombre, sino en tanto que hay en él un algo divino; y en la misma medida en que ello es superior a lo compuesto, en esa medida su actividad es superior a la correspondiente al resto de la virtud. Y, claro, si el intelecto es cosa divina en comparación con el hombre, la vida conforme a éste será divina comparada con la vida humana...»{10}

Abundando en la visión de Aristóteles, proponemos que la contemplación a la que se refiere, es un estado de conciencia, el único que nos permite acceder a las dimensiones de lo divino. De manera que el ser humano puede experimentar una graduación en sus niveles de conciencia, de acuerdo a la pureza de la actividad que ejecute. El estado contemplativo se correspondería con el más alto dominio consciente en el individuo, aquél que le conduciría a la sabiduría de Dios. Aristóteles asigna al hombre sabio la posibilidad de instalarse en esta virtud suprema de la Contemplación y le señala como el tipo de ser humano más perfecto, capaz de desarrollar la actividad que da acceso a la Felicidad última.

Ya nadie duda de la presencia de algo divino, que poco tiene que ver con intereses religiosos. Pero hay una pregunta que ha rondado nuestras cabezas durante toda la lectura de Ética a Nicómaco: ¿dónde ubica Aristóteles esa realidad última o Dios?. Para él, como para la mayor parte de la filosofía occidental contemporánea al autor, no se encuentra en ninguna parte de este mundo. El Dios de Aristóteles es, a nuestro modo de ver y coincidimos plenamente con las palabras del pensador K. Wilber (1998){11}, esencialmente ultramundano y no se halla en esta Tierra. Curiosamente el autor se pasa todo el libro, y toda su vida, en el estudio intramundano para después resultar ser uno de los ascendentistas arquetípicos de Occidente. Un Dios que no está inmanente en ningún dominio manifiesto. El Dios de Aristóteles es un Dios de perfección pura, que no se ensucia las manos con el mundo de lo relativo, quizás porque ello supondría comprometer su plenitud y delatar una ausencia de totalidad. El Estagirita sitúa a Dios en el mundo finito únicamente como aspiración final, como anhelo imposible. El propio Aristóteles, según el filósofo Salvador Pániker (1989){12} «en sus primeros diálogos (hoy perdidos), parece haberse inclinado hacia el pesimismo órfico-pitagórico», que anunciaba la imposibilidad para el hombre de participar de la naturaleza de lo que es verdaderamente excelente, por lo que hubiese sido mejor para él no haber nacido. Planteamientos que, como observamos en su Ética a Nicómaco, fue ligeramente variando gracias a un exquisito proyecto del intelecto y su actividad; pero esta idea no llega a ser entendida plenamente, pues se aprecia (véase el texto que reproduzco anteriormente) como el autor compara lo divino con el intelecto y éste formaría parte de nosotros, como lo más perfecto y sublime que tenemos. Pese a lo cual, Dios parece seguir allí y nosotros aquí, sin opción a salvar el abismo. Lo Absoluto y lo relativo.

patanjali.jpgPatánjali también nos habla del Dios último y enfoca la vida del hombre virtuoso y bueno en función de la consecución de una unión con lo divino. Cuando I. K. Taimni (1979){13} cita el primer Sutra de la parte referida a la práctica, justo antes de indicar el óctuple sendero que conduce a lo divino, indica que la entrega a Dios (se considere como se considere a este Dios), junto con la austeridad bien entendida y el estudio de sí mismo (que vienen a coincidir con los pilares de la pauta de conducta aristotélica), son los elementos que constituyen la vida yóguica que conduce a la perfección. Sin embargo, se da el matiz de que la filosofía yóguica oriental, jamás ha permitido que Dios se escape de este mundo de acá abajo y es en él en donde lo habremos de encontrar y abrazar, muy lejos de otras dimensiones no humanas. Es una tendencia generalizada en el pensamiento oriental tratar lo divino de la mano de lo humano. La lucha de contrarios Absoluto-relativo queda solucionada, ni siquiera hay lugar a ella.

Tal y como Aristóteles lo plantea, la imagen del cuerpo como un instrumento del alma es una idea nacida en una época y una cultura determinadas, una tradición y un lenguaje. Hoy consideramos superado este dualismo. Tan noble es el cuerpo como el alma. Porque son lo mismo. Es el reconocimiento implícito de que Dios no sólo es infinito sino también finito. Los filósofos occidentales han necesitado muchos siglos para desembarazarse de la idea rígida de la perfección humana (que es la idea tradicional de Dios) y recuperar el origen «sucio» de lo divino, reconciliando lo supra y lo infra, el espíritu con la materia, lo necesario con lo contingente, lo infinito y lo finito. La mayoría de teólogos todavía no se han enterado de este proceso. Nada exclusivamente finito me merece mucho respeto y ahí me declaro más oriental que occidental.

Pero ahora se nos plantea otra importante reflexión. Si somos coherentes y serios con nuestros planteamientos, igualmente hemos de cuestionar las etapas preliminares del óctuplo sendero en la teoría de Patánjali y nos preguntamos si es necesaria la virtud para caminar hacia lo divino. Encontramos escrito en los Upanishads:

«El Alma es lo Eterno. Está hecha de conciencia y mente: está hecha de vida y visión. Está hecha de tierra y aguas. Está hecha de aire y espacio. Está hecha de luz y oscuridad. Está hecha de deseo y paz. Está hecha de ira y amor. Está hecha de virtud y vicio. Está hecha de todo lo que está cerca. Está hecha de todo lo que está lejos. Esta hecha de todo.»{14}

¿No se encuentra Dios en el virtuoso así como en el pecador? ¿En el fango así como en las estrellas? De nuevo lo finito y lo infinito. Lo místico y lo sensual. Arriba y abajo. ¿Y lo divino? ¿Aristóteles y Patánjali? ¿Qué hacer?

En todo esto consiste el filosofar. Sucede que cada cual explora la realidad como mejor sabe y puede. De un lado, los místicos de Oriente, de otro el pragmatismo occidental. Cada observador construye su mundo. Dice Salvador Pániker (2000){15} que uno opta por el Dios-cómplice, o la complicidad divina, porque nos hace sentir en el mundo como en nuestra casa. Cada cual inventa al Dios-cómplice en su soledad. Y no podemos olvidar que la verdad construida por cada uno comporta el respeto a la verdad elaborada por el prójimo. Oriente y Occidente. El mismo fin y diferentes maneras de andar.

Consecuentemente, la Felicidad última de la que tratan Patánjali y Aristóteles, que es Dios, se nos ocurre que podríamos no buscarla fuera de nosotros mismos porque, quizás, ya la tengamos dentro. La hemos tenido siempre a nuestro lado, la entendamos como la entendamos, seamos como seamos. Ella está ahí, esperando paciente que la reconozcamos, que nos convirtamos en ella. Microcosmos y macrocosmos. El disfraz de Dios jugando consigo mismo a través de la eternidad.

Que cada individuo maquine su propia filosofía.

Notas

{1} J. N. Dasgupta, History of Mankind. Cultural and Scientific Development, Unesco, 1963.

{2} Breves textos de naturaleza filosófica, cronológicamente situados más allá del 600 a. de C. Los principales Upanishads son catorce. Los más antiguos escritos en prosa y relativamente largos. Algo posteriores, hacia el 500 a. de C. y más breves aparecen en verso. El lenguaje es clasificado como sánscrito.

{3} A. Watts, El futuro del éxtasis, Ed. Kairós, Barcelona 1995, pág. 170.

{4} Permítaseme generalizar lo «oriental» y lo «occidental» a lo largo de todo el texto, a sabiendas de que cada individuo es un sistema diferente de pensamiento.

{5} Liturgias en prosa de estilo seco, abstrusas y tortuosas con una cronología que se remonta al primer cuarto del primer milenio antes de Cristo.

{6} La escrituras más antiguas de la India, de origen desconocido. El texto védico fue transmitido oralmente durante decenas de generaciones, de ahí el cuidado que se puso en su correcta pronunciación.

{7} J. L. Calvo Martínez, Ética a Nicómaco, Ed. Alianza, Madrid 2001, pág. 8.

{8} Ibíd., pág. 9.

{9} J. L. Calvo Martínez, Ética a Nicómaco, Ed. Alianza, Madrid 2001, pág. 193.

{10} J. L. Calvo Martínez, Ética a Nicómaco, Ed. Alianza, Madrid 2001, págs. 302 y 303.

{11} K. Wilber, El ojo del espíritu, Ed. Kairós, Barcelona 1998.

{12} Salvador Pániker, Aproximación al origen, Ed. Kairós, Barcelona 1989.

{13} I. K. Taimni, La ciencia de la yoga. Comentarios a los YogaSutras de Patánjali, Ed. Rio Negro, Federación Teosófica Interamericana, 1979. Libro Segundo, pág. 129.

{14} Trad. de J. Mascaro, Himalayas of the Soul, Translations from the Sanskrit of the Principal Upanishads, Londres y Nueva York 1938, pág. 89.

{15} Salvador Pániker, Cuaderno Amarillo, Ed. Areté, Barcelona 2000.

jeudi, 16 mai 2019

L'universale significato spirituale della Romanità

 
Giandomenico Casalino
 
Ex: https://www.ereticamente.net
 
1)”Il Vero è l’Intero. L’Intero però, è solo l’essenza che si compie mediante il proprio sviluppo. Dell’Assoluto, infatti, bisogna dire che è essenzialmente un Risultato, che solo alla fine è ciò che è in Verità”. Hegel, Prefazione alla Fenomenologia dello Spirito.

2) Tale passo è la presentazione universale del concetto della Vita di ogni organismo dello Spirito, sia nel microcosmo come nel macrocosmo: l’uomo, l’universo, la Romanità… Pensare in guisa intensa i concetti profondissimi ivi presenti, conduce alla comprensione dell’Intero significato della Tradizione di Roma, proprio perché Realtà vivente.

louve.jpg3) Tale conoscenza non è sapere se non è innanzitutto uno stato dell’essere; lo stato dell’essere è vedere l’Invisibile, che è l’Indicibile, ma per colui che è Essere non è che l’Uno, l’Istante che è fuori dal tempo: colui che vive nella dimensione dello Spirito è nel tempo pur essendo, nella radice, fuori dal tempo, vedrà il Divenire che è Essere, come indica l’enigmatico sorriso dell’Apollo di Veio, Egli, sorridendo della nostra stupidità, accenna, svela e rivela la Verità: l’Assoluto, il Divino è semplicemente ciò che tu vedi e che sei! Tu però non lo sai!

4) Roma, nella sua essenza metafisica, nella sua potenza spirituale, nella sua eterna presenza come Simbolo dell’Ordine Cosmico, come Umbelicus Mundi, come Asse che non vacilla dell’Europa, è ciò che tu vedi se lo sei! È ciò che è se tu lo fai, lo vivi e lo crei, in ogni momento, in ogni Istante della tua vita, che sarà così il Rito filosofico interiore, come creazione costante del Kathekòn in quanto Limes nei confronti delle Tenebre e quindi  iniziazione all’Eterno.

5) È, quindi, necessario, oggettivamente necessario, come legge dello Spirito, acquisire il “mutamento di punto di vista”, di “stato mentale” in cui consiste, in buona sostanza, quello che Evola definisce lo stato dell’Essere interiore e, quindi, la sua manifestazione esterna che è la “Visione del mondo” che, se è necessario possedere in termini virtuali o potenziali, atteso che la stessa non si acquisisce sui libri né con altri strumenti se non la si possiede in potenza sin dalla nascita come “forma interna o carattere”, è vero anche che tutto ciò, secondo proprio il principio fondamentale della nostra Tradizione, che è il comando apollineo di Delfi: “conosci te stesso!”, deve essere però consapevolmente conosciuto e cioè esperimentato divenendo concretamente esso stesso!

CASALINO-3-1.jpgSi conosce solo ciò che si è e si è solo ciò che si conosce. Gli Dei non esistono a priori (per fede) ma esistono solo se si conoscono e si conoscono solo se si esperimentano, quindi esistono solo per colui il quale li esperimenta, cioè li vive e quindi li conosce; nel senso che, pur esistendo da sempre, per colui il quale non li conosce Essi non esistono. Tale è il significato della frase: “I Greci non credevano negli Dei; poiché li  vedevano!”

6) Se si vuole vivere l’esperienza spirituale dell’agire e della conseguenziale visione, tipica dell’Ascesi dell’Azione che qualifica la Romanità, della realizzazione, mediante il Rito giuridico-religioso, “del fenomenico per effetto della azione magica sul Numenico”, è necessario Sapere-Vedere  (non guardare…) che il Sé, la Mente, il Pensiero, che è l’Invisibile, è il Numenico e che solo agendo nell’Invisibile, cioè nel Pensiero e sul Pensiero, nella Mente e sulla Mente, nell’Animo e sull’Animo, cioè agendo sulla Causa, che è lo Spirito, creando la Forma in essa Causa, la stessa  Forma si riverbera, si riflette nello specchio che è il fenomenico e cioè il Mondo e così esso appare ed è conforme, identico al Numenico cioè al Pensiero che lo ha causato e ciò dimostra, tale processo dimostra che la paideia ed il mos majorum, sono la causa generatrice del Mondo, della Res Publica, dell’Ordine Giuridico-Religioso e quindi Politico: che è l’Idea realizzata nella storia di Juppiter Optimus Maximus. Tutto ciò è vero solo se è stato della Mente, che è stato dell’Essere, ed è vero solo se si è conseguenzialmente l’Uomo Nuovo,  Uomo che pensa, vede e quindi è l’Uomo aperto al Mondo, l’Uomo che non dice e non pensa mai in termini di “Io” ma sempre in termini del Noi, perché sente e sa di essere Noi; poiché la Romanità è Noi!

7) Essere Noi (ed è il secondo “momento dello Spirito”) significa entrare nel Mondo, superare e vincere la falsità dualistica dell’Io e del Mondo, del soggetto e dell’oggetto, della Trascendenza e della Immanenza  ed essere quindi realtà spirituale, esistenziale e concreta  e quindi Intero che è, secondo la nostra Tradizione classica Greco-Romana, l’Athanòr nella Filosofia Ermetica, l’Uno il Tutto nella Tradizione Platonica, la Res Publica Universale nella Romanità, l’Intero medesimo e cioè l’Assoluto nel significato che ha rivelato la Sapienza di Hegel. Tale è secondo la cultura tradizionale il vivere che coincide con l’essere che è il pensare, significando ciò Roma come l’Idea Vivente  e si ritorna al principio secondo cui il Pensiero è il Tutto essendo la Causa di Tutto, atteso il fatto che, se non vi è il mutamento di “stato”, il “Risveglio”, anche il Mondo continua ad essere caos ed oblio, oscurità e nebbia: solo nel “momento” in cui si “conosce se stessi”, il Mondo è salvo, il Mondo è Cosmos, Ordine, Unità; anzi il Sapere e l’Essere lo stato corrispondente, consente di acquisire la Conoscenza che quell’Ordine e quella Unità del Mondo ci sono da sempre, ab aeterno, solo che non lo si sapeva poiché non lo si era.

Giandomenico Casalino

Spirito classico - cristianesimo: le tesi di Walter Friedrich Otto

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Spirito classico - cristianesimo: le tesi di Walter Friedrich Otto

Giovanni Sessa

Ex: https://www.ereticamente.net

auWO.jpgNel corpo della cultura europea scorre sangue «pagano». A muovere dal Settecento, filosofi, storici delle religioni e artisti, si sono prodigati nel tentativo di far riemergere le sorgenti più arcaiche della nostra cultura, richiamando l’attenzione sul suo effettivo ubi consistam. Anzi, questo sforzo è ancora in corso: si pensi, tra i tanti esempi che si possono fare in tema, alla valorizzazione del mondo pre-cristiano, presentata, nella propria opera, da Evola o, più recentemente, da autori quali Marc Augé e Alain de Benoist. Un ruolo rilevante, in tal senso, nel secondo decennio del «secolo breve», lo ha svolto il filologo svevo e storico delle religioni, Walter Friedrich Otto. Il suo lavoro più noto, Gli Dei della Grecia, fu in qualche modo preparato da un libro che egli pubblicò nel 1923, Spirito classico e mondo cristiano, di cui è recentemente apparsa la seconda edizione italiana, per i tipi de L’arco e la Corte (per ordini: arcoelacorte@libero.it, pp. 174, euro 15,00). Si tratta, come ricorda Giovanni Monastra, nell’informata e stimolante Prefazione, di un testo nel quale l’autore mostrò, in tutta la sua forza e con invidiabile spessore erudito, l’attrazione empatica per il mondo classico e, in particolare, per la religiosità ellenica.

La potenza teorica del volume, la si spiega tenendo in debito conto alcuni dati biografici dell’autore, riferiti opportunamente dal prefatore. Otto si formò a Tubinga, nel medesimo Stift teologico nel quale avevano studiato Hegel, Schelling ed Hölderlin. Dopo aver seguito brillanti studi filologici, a Monaco incontrò il filosofo Klages e frequentò gli ambienti del Kreis di Stefan George. Fu, inoltre, attratto dagli studi di Leo Frobenius, dai quali trasse l’idea del Weltbild (immagine del mondo), che gli permise di decodificare l’essenza della civiltà ellenica. Fu vicino agli ambienti aristocratico-conservatori e, perciò, antinazisti, della Germania segreta: ciò lo costrinse ad insegnare in un’Università «periferica», quella di Könisberg, dove rimase fino all’arrivo dell’Armata rossa nel 1944. Fu sottoposto, dopo la guerra, ad una serie di controlli preventivi, ma evitò l’epurazione e continuò ad insegnare fino al momento del decesso avvenuto nel 1958. Frequentò, tra gli altri, Heidegger, Kerény e Pettazzoni.

9788894296655_0_306_0_75.jpgIn Spirito classico e mondo cristiano, sono presenti: «lampeggianti intuizioni e utili indicazioni che consentono di vedere con occhi nuovi il mondo religioso ellenico» (p. 13). Otto cerca, in ogni modo, di far parlare i Greci e i loro dei, con la voce che gli fu propria. Fino ad allora, infatti, il clamore millenario prodotto dalla cultura dei vincitori, nella contesa storica sviluppatasi nel IV secolo d.c., quella cristiana, aveva impedito di cogliere il senso ultimo della visione del mondo ellenica. La critica al cristianesimo di Otto è radicale, i toni polemici decisamente aspri, in alcuni passaggi rasentano l’invettiva. Per questo, successivamente, il filologo non si riconobbe del tutto in tali affermazioni e non volle che questo studio fosse nuovamente pubblicato (la precedente edizione italiana uscì nel 1973, ad insaputa della figlia dello studioso). Il libro è scritto sotto il segno di Nietzsche. Come il filosofo dell’eterno ritorno, anche Otto distinse l’originario insegnamento del Cristo, insieme a Socrate considerato ultimo esempio di vita persuasa, dalla successiva dottrina cristiana, esito del travisamento teologico operato dalla tradizione paolino-agostiniana. In ogni caso, quale idea ha Otto della religio greca?

Egli era convinto che i poemi omerici: «contenessero il paradigma più alto della concezione olimpica del divino» (p. 14). Quella omerica era religio virile, fiera, senza uguali nella storia delle religioni. Punto apicale mai più raggiunto, in quanto in essa gli dei venivano invocati in piedi, il greco guardava negli occhi, senza alcun timore reverenziale i propri numi. Non conosceva le genuflessioni cristiane ed asiatiche, di fronte al divino. Questo era inteso quale manifestazione improvvisa, suscitante, al medesimo tempo, meraviglia e sconcerto. La coscienza del singolo era conciliata con i ritmi e le misure che si manifestavano nel cosmo, nessun greco conobbe mai la “cattiva coscienza”, triste novità introdotta dal cristianesimo. Con la sua irruzione si iniziò ad avvertire: «una opposizione tra il mondo sconvolto e disperato dell’anima, agitata sempre da tormenti e turbamenti […], e il mondo olimpico della forma» (p. 16). La natura, avvertita in precedenza quale epifania del divino, venne progressivamente esperita in termini desacralizzati e ridotta alla mera dimensione della quantità.

9788845977350_0_0_626_75LLLLL.jpgI Greci, al contrario, non conobbero mai la fides, la loro religio della forma era, in realtà, un susseguirsi di esperienze, di realizzazioni del sacro, da parte dell’uomo. Il tratto politeista consentiva loro di apprezzare i diversi volti dell’Uno e di viverli, di farne esperienza. A ciò contribuivano il mito e il culto. Nel secondo: «è l’uomo che si innalza al Divino, vive e agisce in comunione con gli dei; nel mito è il divino che scende e si fa umano» (p. 21). Il rapporto uomo-dio si manifestava, come rilevato da Rudolf Otto, nell’endiadi Io-Esso. Si trattava, pertanto, di una relazione centrata sull’ethos, sul modo d’essere (Evola avrebbe detto “razza dello spirito”) e non sul pathos, sulla dimensione emotiva e sentimentale. Il trionfo del cristianesimo rese esplicito che il mondo antico aveva perso la propria anima, vale a dire quest’atteggiamento paritetico degli uomini nei confronti degli dei. Ecco perché alla «buona novella» aderirono gli ultimi, i diseredati e le donne, che divennero strumenti mortiferi per lo spirito classico. In quel frangente, pochi tentarono una resistenza. Si ersero in pochi, ricorda Otto, sulle rovine di un mondo al tramonto per proclamarne la grandezza, tra essi Giuliano Imperatore. Monastra ipotizza, e la cosa va segnalata, che Evola, avrebbe potuto trarre il titolo del suo, Gli uomini e le rovine, proprio da un passo del libro del filologo tedesco, che certamente lesse.

Condividiamo l’esegesi della relazione paganesimo-cristianesimo che questo volume presenta. Forse, come rileva il prefatore, è eccessivo sostenere, come fece Otto, l’unicità religiosa della Grecia. Resta il fatto, però, che la loro fu una religione della realtà: «alla quale risulta del tutto estranea la “fede” in qualcosa di “totalmente altro”» (p. 33). In conclusione, vogliamo qui ricordare quanto, a proposito dell’originario cristianesimo, ebbe a sostenere il filosofo Andre Amo: questa religione avrebbe rappresentato un ritorno dei culti agrari, cosmici, che nel mondo antico si era mostrati a latere del dionisismo, di contro al rigido monoteismo ebraico, imparentato con la religione apollinea. Un considerazione non dissimile da quella fatta propria dal tedesco, alcuni anni dopo la pubblicazione dello Spirito classico e il mondo cristiano.

Giovanni Sessa

dimanche, 05 mai 2019

La métaphysique de la tripartition indo-européenne

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La métaphysique de la tripartition indo-européenne, Partie 1

Collin Cleary

Note de l’auteur :

Cet essai fut originellement écrit il y a presque exactement treize ans. Je m’étais abstenu de le publier pendant toutes ces années, parce que je considérais que les idées qu’il contenait étaient un peu trop spéculatives et audacieuses. Je crois cependant que ces idées sont trop intéressantes pour être gardées indéfiniment non-publiées. Dans l’espoir que d’autres puissent en profiter, j’ai décidé que le temps était venu de publier cet essai. Je dois cependant souligner que ces idées sont en effet hautement spéculatives, et la théorie exposée ici demeure un travail en progrès.

  1. Introduction : le schéma tripartite de Dumézil

Le plus éminent savant dans le domaine des études indo-européennes est le regretté Georges Dumézil du Collège de France. La contribution de Dumézil à ce domaine plutôt restreint peut être résumée à deux choses : (a) il remarqua que toutes les cultures indo-européennes  exhibaient une structure tripartite fondamentale ; et (b) il découvrit que cette structure était  codifiée dans la mythologie de chaque peuple indo-européen. Je décrirai d’abord simplement cette tripartition et ensuite j’en proposerai quelques exemples. Ce sujet est déjà familier pour beaucoup de mes lecteurs.

Au sommet de la société indo-européenne se trouve ce que Dumézil appelle la première fonction. Celle-ci incarne des aspects jumeaux : un aspect juridique et un aspect sacerdotal. Elle concerne l’administration de la justice, et la religion. Elle est donc parfois appelée la fonction « sacerdotale-royale » ou « sacerdotale-juridique ». La deuxième fonction est assumée par la classe guerrière ou militaire, qui sert à protéger la société dans son ensemble et à faire la guerre à ses ennemis. La troisième fonction incorpore tous ceux qui s’occupent de la production ou de la fourniture de biens, de services, et de nourriture. Ainsi, cette classe incorpore tous les marchands, fermiers, commerçants, artisans, etc.

Quant à savoir quelle est la fonction qui règne vraiment dans la société indo-européenne, c’est une question complexe. D’une certaine manière, il semble évident que la première fonction règne. Elle joue un rôle organisateur et structurant dans la société. Parce qu’elle inclut un aspect juridique, elle est impliquée dans la compréhension et l’application de lois abstraites. De plus, puisqu’elle implique aussi un aspect religieux, c’est la première fonction qui fournit à la société l’accès au divin, la plus haute autorité de toutes. Cependant, dans la plupart des  sociétés indo-européennes, c’est de la classe guerrière, ou classe de la deuxième fonction, que les souverains provenaient. C’est le cas pour la caste indienne des Kshatriyas, par exemple.

Donc qui règne, la première ou la deuxième fonction ? Le problème est facilement résolu en regardant la description de la société timarchique traditionnelle dans la République de Platon. La timarchie est une société gouvernée par des membres de la classe guerrière, qui sont éduqués et conseillées par des membres de la première fonction, ou classe sacerdotale. Cela fait des guerriers des souverains de facto, mais puisque les prêtres font les lois, et servent d’autorité finale, on pourrait aussi soutenir qu’au sens réel c’est la première fonction qui règne. La timarchie est en fait la forme prise par la plupart des sociétés indo-européennes traditionnelles.

A présent, permettez-moi de donner quelques exemples spécifiques de tripartition dans les cultures indo-européennes, et dans le mythe indo-européen. En Inde nous trouvons trois castes principales : brahmanes (prêtres), kshatriyas (guerriers), et vaishyas (producteurs). Une quatrième caste, les shudras, est simplement celle des serviteurs des autres. Les aspects jumeaux de la première fonction sont représentés par les dieux Varuna et Mitra. La deuxième fonction est représentée par le dieu puissant et belliqueux Indra. La troisième fonction est représentée par les jumeaux Ashvins.

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En allant très loin en fait, parmi les Celtes nous trouvons les druides (qui étaient prêtres et juristes), les flaith (qui étaient une aristocratie militaire), et les bo airig, qui signifie littéralement « hommes libres possédant du bétail ». Parmi les tribus germaniques nous trouvons une tripartition sociale similaire, et des dieux similaires. Odin et Tyr représentent, respectivement, l’aspect religieux et l’aspect juridique de la souveraineté. Comme Varuna, Odin est représenté comme un habile magicien. Comme Mitra, Tyr est le contrat personnifié. Thor, qui correspond très clairement à Indra, est le dieu des guerriers. Freyr et Freya représentent la troisième fonction. Il faut noter, à cet égard, que tout ce qui a un rapport avec la production ou la fécondité est associé à la troisième fonction. C’est pourquoi Freyr et Freya, des dieux de la sensualité, sont des dieux de la troisième fonction. Dans le panthéon romain, nous avons Jupiter (première fonction), Mars (deuxième fonction), et Quirinus (troisième fonction). En Iran nous trouvons les Amesa-Spentas, aspects du Seigneur Sage, Ahura Mazda. Ceux-ci incluent Asa et Vohu Manah, qui représentent l’ordre cosmique et la moralité et qui sont donc des déités de la première fonction. Xsathra est puissance ou pouvoir, et est donc associé à la deuxième fonction. Armaiti, Haurvatat, et Amerutat sont les patrons, respectivement, de la terre, de la santé, et de l’immortalité, et semblent donc représenter des caractéristiques de la troisième fonction.

La tripartition est encodée dans le mythe indo-européen par d’autres manières encore. Dans un mythe scythe, par exemple, les dieux envoient à l’humanité quatre objets : un calice, une épée, un joug, et une charrue. Le calice est clairement un objet rituel, représentant la première fonction sacerdotale. L’épée est évidemment un objet de guerre et est donc associée à la deuxième fonction. Le joug et la charrue servent à cultiver le sol, et sont donc des objets de troisième fonction. Dans la légende irlandaise, les Tuatha de Danaan étaient supposés avoir quatre grands trésors. Le premier était la Pierre du Destin, qui servait pour les couronnements. Le deuxième et le troisième étaient l’épée invincible de Lug au Long Bras, et une lance magique (les deux ensemble représentent la deuxième fonction). Le quatrième était le Chaudron du Dagda, qui était une sorte de corne d’abondance.

La tripartition est au cœur de l’Iliade. Ce qui cause la Guerre de Troie est la rivalité entre les déesses Héra, Athéna et Aphrodite, parmi lesquelles un certain Pâris doit choisir la plus belle. Pour le séduire, Héra lui offre la souveraineté (première fonction) ; Athéna lui offre la prouesse militaire (deuxième fonction) ; et Aphrodite lui offre l’amour de la plus belle femme dans le monde (troisième fonction). En choisissant Aphrodite, et Hélène, Pâris voue sa nation à la perte en sortant de l’ordre naturel des choses : pour les Indo-Européens, la souveraineté et la chevalerie doivent toujours passer avant la sensualité.

Ayant fait un bref exposé de la tripartition indo-européenne, je vais maintenant arguer que nos ancêtres avaient raison de penser que la tripartition est plus qu’une simple structure sociale. Les trois fonctions sont en réalité les reflets d’une métaphysique tripartite plus profonde, et chaque niveau de réalité exhibe cette structure. Avant de commencer à défendre cette idée, je veux très brièvement faire trois remarques. Avant tout, je ne dis pas que « toutes les choses vont par trois ». Ce dont je parle ici est une forme particulière de structure triple, et non la triplicité en tant que telle. Ma procédure sera inductive. Je présenterai de nombreux exemples d’aspects de la réalité structurés d’une manière analogue au système social indo-européen. Dans les sections 7 et 8 je proposerai des exposés purement abstraits de la nature de ces principes, m’abstenant de toute application spécifique de ceux-ci.

Ensuite, je ne traiterai pas de la question de la manière dont les anciens Indo-Européens auraient pu posséder cette connaissance avancée. Je supposerai que je n’ai pas besoin de convaincre mes lecteurs qu’il est possible que nos lointains ancêtres connaissaient plus de choses que nous, et non pas moins.

Enfin, il est inévitable que certains objecteront à ma procédure ici en disant que les Indo-Européens tentaient simplement de justifier leur structure sociale en la « lisant » dans la structure même du cosmos. Cette objection sera émise spécialement par ceux qui objectent aux traits de l’« idéologie » indo-européenne qui sont « politiquement incorrects », par exemple le patriarcat, l’aristocratie, le militarisme, et, mon « isme » préféré, ce que Jacques Derrida appelait le « phallo-logocentrisme ». Il est bien sûr possible que les Indo-Européens aient simplement pu lire leur structure sociale dans les cieux, mais nous devons au moins envisager que cela a pu être l’inverse – qu’ils ont pu lire cette structure dans les cieux, et ensuite bâtir leur société autour d’elle. Mais cette objection est vraiment à coté de la question, car les exemples de tripartition que je présenterai ici sont principalement mes propres observations, ma propre application des catégories indo-européennes à d’autres régions du réel.

La Métaphysique de la Tripartition indo-européenne, Partie 2
La tripartition dans la Société Humaine Société, Psychologie, et Physiologie

Collin Cleary

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Le Jugement de Pâris par Rubens

  1. L’Ame Humaine Tripartite

Pour commencer, les Indo-Européens pensaient traditionnellement que la société doit être structurée en trois parties ou « fonctions », parce que les gens eux-mêmes exhibent trois types d’âmes basiques.

Les étudiants de la philosophie grecque réaliseront que c’est exactement la vision de Platon. Dans la République, Platon divise sa cité idéale en trois classes : les philosophes, les gardiens ou guerriers, et les producteurs. Cela correspond précisément à la tripartition indo-européenne, les philosophes-rois prenant la place des prêtres-juristes. Mais dans la République, Platon ne fait cette remarque politique que pour faire une remarque psychologique. Il dit que chaque être humain exhibe cette structure tripartite.

Dans nos âmes il y a un élément-guide – un élément qui contrôle, qui dit oui ou non, qui parle « sens » en nous quand les émotions s’égarent. Cet élément se préoccupe à la fois des règles, de l’ordre, de la logique, et de ce que nous appelons la spiritualité. Il correspond donc à la fonction juridique-sacerdotale de la société indo-européenne. Nous avons aussi ce que Platon appelle un élément « passionné » [spirited] (à ne pas confondre avec « spirituel ») qui bat sauvagement dans la poitrine dès que le corps ou l’honneur de quelqu’un est menacé. Il nous pousse à combattre, parfois stupidement. Cela correspond évidemment à l’élément gardien ou guerrier (deuxième fonction). Enfin, nous avons ce que Platon appelle la partie « appétitive » ou « désirante » de l’âme. C’est la partie de nous qui est avide de biens physiques : nourriture, sexe, plaisirs sensuels de toutes sortes, argent, trésors, biens immobiliers, etc. La vertu, pour Platon, est présente dans une âme quand ces trois éléments coexistent harmonieusement, l’harmonie étant largement imposée par le contrôle de la première fonction, ou fonction rationnelle.

  1. Les trois types humains

L’autre remarque psychologique de Platon est que les gens diffèrent selon la proportion de ces éléments dans leur âme individuelle. Pour le dire simplement, certains humains tendent naturellement à être intellectuels ou spirituels. D’autres sont principalement passionnés, agressifs, préoccupés par les choses comme la compétition, l’honneur, et la gloire. D’autres encore sont principalement appétitifs, avec des préoccupations qui ne s’élèvent jamais au-dessus du niveau de la satisfaction physique et sensuelle, ou du gain matériel.

Bref, pour Platon et pour les Indo-Européens, il existe des souverains et des prêtres naturels, des guerriers naturels, et des producteurs et des commerçants naturels. Pour les Indo-Européens, la société doit exhiber une structure tripartite parce que les humains eux-mêmes se répartissent dans un tel groupement. Soit dit au passage, Platon pensait que la plus grande partie de l’humanité tombait dans la troisième classe appétitive, et c’est pourquoi il s’opposait à la démocratie. Le règne de « la majorité » signifie inévitablement le règne de ceux qui ne sont pas principalement raisonnables, spirituels, ou honorables, mais plutôt de ceux qui sont principalement préoccupés par le gain personnel, et par l’instant.

  1. Les types somatiques et tempéramentaux 

sheldon.jpgWilliam Herbert Sheldon

Ainsi, ce que nous avons vu jusqu’ici est que la tripartition indo-européenne nous fournit une psychologie selon laquelle nous pouvons comprendre la dynamique de notre âme individuelle, et selon laquelle nous pouvons nous catégoriser et nous comprendre, nous-mêmes et les autres. Cependant, la tripartition n’est pas seulement présente dans l’âme mais aussi dans le corps. Dans ce qui suit je m’inspirerai des travaux du psychologue W. H. Sheldon, dont le travail a été déclaré « discrédité » aujourd’hui (tous ses livres sont épuisés), parce qu’il a commis le péché impardonnable de suggérer que la biologie forme notre destin [1].

Sheldon distingue trois types physiques ou « morphes », et trois types de tempérament, ou « tonies ». Les morphes seront familiers à beaucoup d’entre vous : ce sont l’ectomorphe, le mésomorphe, et l’endomorphe [2] (la signification littérale de ces noms sera discutée dans la section 4, plus loin).

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L’ectomorphe est typiquement mince, peut-être quelque peu fragile et délicat. La linéarité prédomine. Il y a peu de graisse et peu de masse musculaire. Le tempérament typiquement exhibé par l’ectomorphe est cérébrotonique. Il est souvent introverti, souvent complètement absorbé dans ses propres processus de pensée. La plupart des schizophrènes exhibent un type ectomorphique. Le cérébrotonique tend à un comportement nerveux, obsessif, et est souvent hautement doué pour les recherches théoriques. Je n’ai pas besoin de souligner ce que nous avons tous observé dans nos vies : que les « cérébraux » et les « dingues de science » tendent à être minces, dégingandés, et nerveux. Mais ce type, qui est attiré par l’abstrait et le rationnel, peut aussi être attiré par le spirituel et le mystique.

Le mésomorphe a typiquement des épaules larges, avec une taille étroite, lui donnant une apparence triangulaire. Il est naturellement bien-proportionné. Comme l’ectomorphe, il tend à avoir peu de graisse, mais à la différence de l’ectomorphe sa musculature est prononcée. C’est un athlète naturel, avec un corps construit pour le conflit et la compétition. Concernant son tempérament, Sheldon l’appelle somatotonique. C’est un tempérament orienté vers l’action. Le somatotonique est un guerrier, recherchant la compétition, l’effort, la victoire, et la gloire de toutes sortes. De tels individus tendent vers l’extraversion. Ils veulent faire des choses, plutôt que s’asseoir et y réfléchir. Ils tendent à l’insensibilité, et même parfois à la brutalité. Ils veulent diriger, mais ils peuvent aussi être des partisans fanatiques s’ils rencontrent quelqu’un qu’ils estiment plus hautement qu’eux-mêmes.

L’endomorphe est de forme ovale, tendant souvent à l’obésité. Il est l’opposé diamétral de l’ectomorphe. En termes géométriques, il est rond plutôt que droit. La musculature qu’il peut avoir est très souvent cachée sous la graisse. L’endomorphe est viscérotonique ou « dominé par les boyaux ». Un représentant des théories de Sheldon remarque que pour les viscérotoniques « l’amour du confort physique, de la nourriture, des cérémonies polies, de la compagnie, et du sommeil sont des caractéristiques dominantes ». Il est caractérisé par « la douceur du corps et de l’esprit » [3]. Cette « douceur de l’esprit » se manifeste par une tendance à la passivité, à la complaisance, à l’amabilité indiscriminée, à la jovialité, et à une absence de volonté ou une incapacité à faire des jugements fermes ou tracer des distinctions fermes.

Il devrait être évident que ces trois types corporels et tempéramentaux correspondent aux trois fonctions indo-européennes. L’ectomorphe et cérébrotonique est l’intellectuel, le raisonneur abstrait, le juge, ainsi que le mystique. Le mésomorphe et somatotonique est le guerrier naturel. L’endomorphe et viscérotonique est naturellement incliné vers la production, la consommation, et la satisfaction sensuelle. La description par Sheldon des trois tempéraments peut être considérée comme un supplément à la discussion par Platon des types rationnel, passionné, et appétitif. Dans la distinction des trois « morphes » associés à ces types nous trouvons une expression physique de la tripartition, ce qui est particulièrement remarquable.

  1. La signification du mésomorphe

Ce qui est particulièrement intéressant ici est la « position médiane », au niveau physique aussi bien qu’au niveau spirituel, occupée par les mésomorphes-somatotoniques. Comme l’ectomorphe, il est maigre. Comme l’endomorphe, il est épais. Mais sa maigreur épaisse est musculaire. Il manque de la graisse de l’endomorphe, mais à la différence de l’ectomorphe sa musculature tend à être visible.

Dans l’enseignement ésotérique de Platon – rapporté sous forme fragmentaire par Aristote et d’autres – le grand philosophe distingue deux principes ultimes et métaphysiques qu’il appelle l’Un et la Dyade Indéfinie. L’Un est conçu comme mesure, ordre, proportion. La Dyade est conçue comme les principes jumeaux du Grand et du Petit. On peut facilement surimposer les trois morphes à ces catégories, le mésomorphe représentant un milieu entre des extrêmes. C’est le type parfaitement mesuré, ordonné, proportionnel. C’est dans l’espoir d’approcher de sa forme que des millions de dollars sont dépensés chaque année pour adhérer à des sociétés de gymnastique. L’endomorphe et l’ectomorphe sont, respectivement, le Grand et le Petit. C’est comme si l’endomorphe avait trop de quelque chose et l’ectomorphe trop peu.

Il y a une autre manière plus importante par laquelle le mésomorphe-somatotonique est un « milieu » entre les deux autres. L’ectomorphe tend vers l’abstrait, le cérébral, et l’intellectuel. L’endomorphe-viscérotonique est à l’opposé : inclinant vers la sensualité, la physicalité, et l’oubli insouciant. En termes platoniciens-aristotéliens, l’un est plus proche du domaine du Formel et de l’Idéal, l’autre du matériel. Il est probable que les deux mènent des existences problématiques. Le mésomorphe, d’autre part, est un heureux milieu entre les deux. Il est incontestablement physique, et se réjouit de sa physicalité. Mais à la différence de l’endomorphe, sa physicalité n’est pas celle de l’autosatisfaction et de la sensualité. Le mésomorphe utilise sa physicalité pour poursuivre des idéaux. Ceux-ci vont de buts triviaux, comme gagner une partie, ou marquer un point, à des questions plus sérieuses, comme défendre l’honneur, vaincre une menace contre soi-même ou son peuple, ou défendre les sans-défense.

Le mésomorphe-somatotonique possède ainsi l’idéalisme de l’ectomorphe, mais sans sa tendance aux choses détachées-du-monde et à l’obsession de soi. Il possède la physicalité de l’endomorphe, mais sans sa tendance à la recherche du plaisir et à la passivité. C’est essentiellement pour cette raison que les anciens peuples, en particulier les Indo-Européens, regardaient ce type comme le type humain idéal. Ils lui érigeaient des statues, écrivaient des poèmes épiques et des sagas sur lui, et en général lui rendaient un culte comme étant l’être humain qui pouvait le plus approcher du divin (je reviendrai sur ce point quand je discuterai de la tripartition dans le tantrisme).

Le buste triangulaire du mésomorphe (souvent appelé la « forme en V ») est également intéressant. N’est-il pas fascinant que ce type, qui est une sorte d’équilibre entre les deux autres, approche d’une forme « triangulaire », et que cette forme soit trouvée si attirante ?

  1. Les organes corporels

Si nous regardons l’arrangement du corps humain, nous trouvons quatre systèmes principaux alignés autour de son axe central, l’épine dorsale. Ce sont le cerveau, le cœur, les boyaux, et les organes génitaux. Dans la pensée traditionnelle, ils sont l’expression physique des trois fonctions : le cerveau représentant, bien sûr, la première fonction. La passion de la deuxième fonction a depuis longtemps été associée à la région du cœur. Le terme de Platon qui est traduit par « passion » est thumos, qui était conçu comme une partie physique du corps, situé dans la région du cœur. Les boyaux et les organes génitaux représentent clairement la troisième fonction. Il est également intéressant de remarquer que le cœur occupe à peu près une position médiane entre le cerveau et les organes génitaux, de même que le mésomorphe-somatotonique est le milieu entre les deux autres types.

Une « qualité yang » dure caractérise les organes associés à la première et à la deuxième fonctions. Une « qualité yin » douce est typique des organes associés à la troisième fonction. Spécifiquement, les organes de la cavité abdominale sont non seulement mous, mais ils sont aussi les moins protégés par les os. Tout durcissement de ces organes signifie une maladie. La tête, par contre, une région associée à la première fonction, est l’une des parties les plus dures du corps. On peut aussi trouver des structures dures et cristallines dans le cerveau lui-même, dans la glande pinéale [4]. A la deuxième fonction sont associées les muscles les plus importants et les plus visiblement apparents du corps, dont la « dureté » est un signe de puissance. Nous utilisons le terme « durcir » pour décrire le processus de perfectionnement de ces muscles, qui sont si nécessaires pour l’attaque et la défense. Bien que les organes sexuels soient associés à la troisième fonction, chez le mâle ils ont, du moins une partie du temps, la qualité yang dure. C’est grâce à l’interaction de l’anatomie sexuelle mâle avec le système circulatoire, qui est un système de deuxième fonction, comme je le discuterai brièvement.

  1. Les Doshas ayurvédiques et les types sexuels 

La typologie physique et tempéramentale précédente fut considérablement développée par les anciens peuples indo-européens, en utilisant un vocabulaire très différent, bien sûr. Le meilleur exemple de cela peut être trouvé dans l’ancien système indien de la médecine ayurvédique. Ce matériel a été popularisé dans les années récentes dans un certain nombre de best-sellers, en particulier ceux de Deepak Chopra (envers qui nous devrions à part cela adopter un sain scepticisme). Le système dépend d’une division des êtres humains en trois types, appelés doshas : Vata, Pitta, et Kapha. Ceux-ci sont conçus comme des forces opérant dans le corps.

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Tout comme dans l’image platonicienne de l’âme, nous avons trois types en nous, mais chez la plupart des gens un dosha prédomine. Un type Vata est mince et dégingandé, avec une tendance à la crainte et à l’obsession de soi. Il est aussi imaginatif, introspectif, et souvent intellectuel. En d’autres mots, ectomorphique-cérébrotonique. Ce qui est particulièrement fascinant ici, c’est que l’Ayurveda conçoit le dosha Vata comme « dirigeant » les autres doshas. Deepak Chopra parle en fait du Vata comme du « roi » des doshas [5]. Le type Pitta est musculaire et bien-proportionné, agressif, impérieux, et déterminé. En d’autres mots, le type « guerrier » ; le mésomorphe-somatotonique. Le type Kapha a une tendance à l’obésité, à la bonne humeur, à l’autosatisfaction, et à la paresse mentale. Evidemment, l’endomorphe-viscérotonique.

Cette tripartition fut remarquée par les Indiens même dans le domaine du sexe. L’Ananga Ranga, un manuel sexuel indien de date incertaine (bien que clairement rédigé durant le dernier millénaire) divise les hommes en trois types sexuels : le Shasha ou homme-lièvre, le Vrishabha ou homme-taureau, et l’Ashwa ou homme-étalon. Je commencerai par l’homme-taureau. On le reconnaît, affirme l’Ananga Ranga, à son phallus ou lingam d’une longueur correspondant à la largeur de neuf doigts. Autant que je puisse me l’imaginer, cela correspond approximativement à la moyenne de Kinsey. D’après le texte, le corps de cet homme est « solide, comme celui d’une tortue ; sa poitrine est charnue, son ventre dur, et les grenouilles [= les triceps] de ses bras sont tournées de manière à être mises de face ». Bref, c’est un mésomorphe classique. Le texte nous informe que sa disposition est « cruelle et violente, agitée et irascible, et son Kama-salila [= semence] est toujours prêt » [6]. L’homme-étalon a un lingam d’une longueur correspondant à peu près à la largeur de douze doigts. Il est de forme épaisse. Le texte nous dit qu’il est « d’esprit insouciant, passionné et avide, glouton, changeant, paresseux, et rempli de sommeil » [7]. Il s’agit clairement du type endomorphe-viscérotonique, correspondant à la troisième fonction indo-européenne.

J’ai gardé l’homme-lièvre pour la fin, parce qu’ici la correspondance n’est pas aussi précise. Le texte nous dit que son lingam est d’une longueur correspondant à peu près à la largeur de six doigts. « Sa figure est courte et maigre, mais bien proportionnée en forme et en fabrication … son visage est rond … Il est d’une disposition tranquille ; il fait le bien pour l’amour de la vertu ; il est impatient de se faire un nom ; il est humble dans son comportement… » [8]. Rien ici sur l’aspect mince, dégingandé et introspectif. Mais l’adjectif « maigre » suggère la minceur. Le fait qu’il fasse le bien « pour l’amour de la vertu » suggère le goût des principes du cérébrotonique classique. Notez, à ce propos, que l’homme-taureau ou mésomorphe est le milieu mathématique précis entre l’homme-lièvre et l’homme-étalon. L’homme-lièvre a une taille de six doigts, l’homme-taureau de neuf, et l’homme-étalon de douze. Neuf est un nombre très important dans les traditions indo-européennes, particulièrement dans la tradition germanique.

  1. Paracelse

Paracelsus.jpgParacelse

Nous trouvons quelque chose de remarquablement similaire à ces distinctions physiologiques indiennes tripartites dans les ouvrages du médecin et alchimiste allemand du XVIe siècle, Theophrastus Bombastus von Hohenheim, appelé Paracelse. Il y a une sorte d’esprit indo-européen à l’œuvre chez ce penseur, car il insiste pour passer du système quadripartite des éléments (Terre, Air, Feu, et Eau – qui est peut-être bien une conception d’origine proche-orientale et non indo-européenne) au système tripartite du Soufre, du Mercure et du Sel. Mais ce n’est pas la pure triplicité de ce système qui est curieuse, mais plutôt sa correspondance exacte avec les trois fonctions indo-européennes.

Dans son Opus Paramirum (1530-1), Paracelse écrit, « La première chose que le médecin devrait savoir est que l’homme est composé de trois substances » [9]. Ce sont le Mercure, le Soufre et le Sel, dit-il, qui se combinent pour faire un corps. « Pour rendre les choses visibles, la Nature doit être obligée de se montrer … Prenez un morceau de bois. C’est le corps. Maintenant brûlez-le. La partie inflammable est le Soufre, la fumée est le Mercure, et la cendre est le Sel » [10]. Comme le note un commentateur, « Il utilisait ces termes pour décrire des principes de constitution, représentant l’organisation (Soufre), la masse (Sel), et l’activité (Mercure), toutes des variétés des formes spécifiques accomplies par les intelligences et semences immanentes de la matière » [11]. La correspondance avec le système indo-européen est donc comme suit : le Soufre, le principe organisateur = Première Fonction ; le Mercure, le principe actif et volatile = Deuxième fonction ; et le Sel, le principe de la pure masse ou matière = Troisième Fonction.

Notes

[1] Mêmes les bibliothèques se débarrassent des livres de Sheldon. Des exemplaires sont encore en circulation, mais souvent pour un prix élevé. Voir en particulier les ouvrages suivants : The Varieties of Human Physique (New York: Harper, 1940); The Varieties of Temperament (New York: Harper, 1942); Atlas of Men: Guide for Somatotyping the Adult Male at All Ages (New York: Gramercy Publishing, 1954).

[2] La terminologie de Sheldon continue à vivre dans les milieux de la santé et du fitness – particulièrement dans le bodybuilding.

[3] Robert S. De Ropp, The Master Game (New York: Delacorte Press, 1968), 116.

[4] Ces remarques peuvent être trouvées dans Wolfang Schad, Man and Mammals: Toward a Biology of Form, trans. Carroll Scherer (Garden City, New York: Waldorf Press, 1977), 17.

[5] Deepak Chopra, Perfect Health (New York: Harmony Books, 1991), 36.

[6] Kalayana Malla, Ananga Ranga, trans. F.F. Arbuthnot and Richard F. Burton (New York: Medical Press, 1964), 16

[7] Ibid., 16. Il est intéressant de noter que Shiva, l’incarnation de la troisième fonction, le principe du Tamas dans la théorie indienne des gunas, est appelé « seigneur du sommeil ».  Plus de détails là-dessus plus tard.

[8] Ibid, 15.

[9] Paracelse, Essential Readings, ed. Nicholas Goodrick-Clarke (Berkeley, California: North Atlantic Books), 76.

[10] Ibid., 78.

[11] Ibid., 28.

La métaphysique de la tripartition indo-européenne, Partie 3
La tripartition chez les animaux et dans la  nature en général

La tripartition chez les animaux

  1. Les trois systèmes de Schad

Jusqu’ici j’ai appliqué la tripartition indo-européenne au domaine humain, à l’ordre politique et sociétal, à la psychologie individuelle et de groupe, à la physionomie, à l’anatomie, et à la sexualité. Je vais maintenant passer à un niveau d’abstraction plus élevé, à la nature de l’organisme des mammifères en général. Dans les remarques qui suivent, je m’inspirerai principalement de l’œuvre des scientifiques Wolfgang Schad et Henri Bortoft, adeptes de l’anthroposophie.

Schad identifie trois processus fonctionnels fondamentaux dans l’organisme des mammifères : le système nerveux-sensoriel, le système respiratoire-circulatoire, et le système métabolique-membres. En termes de tripartition indo-européenne, les correspondances sont assez évidentes. Le système nerveux-sensoriel fonctionne pour guider le corps. Il correspond donc à la première fonction (souvenez-vous que l’ectomorphe, que j’ai identifié à la première fonction, a été décrit en termes de tempérament comme un cérébrotonique, où le système nerveux domine). Le système respiratoire-circulatoire correspond à la deuxième fonction. Une coïncidence heureuse fait que dans les traductions [anglaises] de Platon, nous utilisons le terme « spirited » pour décrire les gardiens ou guerriers, qui sont censés posséder l’« esprit ». Les anciens Indo-Européens pensaient que leurs guerriers étaient littéralement inspirés. Les types guerriers sont aussi connus pour leur manière de respirer et de gonfler la poitrine, une forme de parade destinée à intimider les autres mâles. Ainsi, il y a une association naturelle entre la deuxième fonction, le guerrier, et le système respiratoire-circulatoire. Mais beaucoup plus important est le fait que c’est dans le système circulatoire que nous trouvons les principaux gardiens du corps : les globules blancs qui servent à attaquer les envahisseurs.

Il nous reste à examiner le système métabolique-membres. Il y a là aussi une association entre le métabolisme et la troisième fonction indo-européenne. Dans la société indo-européenne, la troisième fonction est la fonction nourricière ; elle inclut tout ce qui est concerné par la fabrication ou l’apport de nourriture. Les deux organes du corps qui représentent le plus les différents aspects de la troisième fonction (qui sont complexes) sont l’estomac et les organes génitaux (souvenez-vous que l’endomorphe, que j’ai identifié à la troisième fonction, est fréquemment caractérisé par un estomac protubérant, et une tendance à la gloutonnerie). Le « caractère négatif » de la troisième fonction (que je discuterai en détail plus tard) est illustré par l’action des organes digestifs, qui suppriment l’identité de la matière étrangère et la  convertissent en la propre substance du corps.

  1. Rongeurs, ongulés, et carnivores 

Dans l’être humain, les trois systèmes de Schad existent dans un état d’équilibre. Chez d’autres mammifères, cependant, ces systèmes existent d’une manière telle que l’un domine les autres. Schad affirme que les rongeurs (castors, spermophiles, lemmings, souris, taupes, rats, écureuils, etc.) sont dominés par le système nerveux-sensoriel. On peut voir cela non seulement dans leur activité nerveuse frénétique (similaire à celle de l’ectomorphe-cérébrotonique humain), mais aussi dans le fait que leur tête est beaucoup plus grosse et plus développée que leurs membres. Les ongulés (buffles, chameaux, vaches, chevreuils, chèvres, chevaux, cochons, etc.) sont dominés par le système métabolique-membres. Cela se reflète dans leur grande taille. En particulier, leur estomac est habituellement très grand, et leurs membres sont aussi allongés et massifs. Comme l’endomorphe-viscérotonique humain, ils tendent à être passifs, à se déplacer lentement, et aiment manger.

Les carnivores (chats, loups, dauphins, blaireaux, belettes, etc.) sont dominés par le système respiratoire-circulatoire, que Bortoft décrit significativement comme « intermédiaire entre les deux autres [systèmes] » [1]. Il écrit : « Dans leur forme bien proportionnée, dans laquelle aucune partie du corps n’est développée plus que les autres, aussi bien que par leur taille intermédiaire, ils représentent un équilibre actif entre les deux extrêmes du rongeur et de l’ongulé » [2]. Cette description correspond exactement à mon traitement du mésomorphe-somatotonique humain. Les carnivores, comme les guerriers de la deuxième fonction, sont bien sûr caractérisés par une nature de prédateur. Et qui sont les souverains de facto du royaume animal ? Les carnivores, bien sûr.

Schad dit des choses fascinantes sur la vie de ces trois types de conduite des mammifères, et sur leur relation particulière avec la mort. Le rongeur, dit-il, « vit involontairement » et « meurt avec joie ». Sa vie nerveuse hyper-cinétique semble le rendre fatigué de l’existence, et il meurt généralement facilement et sans combat. Le cas extrême serait celui du lemming.  L’ongulé, par contre, « vit avec joie » et « meurt involontairement ». L’ongulé meurt mal. Il est souvent difficile à achever, et se débat et proteste bruyamment. Lorsqu’il se trouve face à une menace réelle ou potentielle, le rongeur réagit généralement par la fuite ; l’ongulé réagit par l’« évitement tranquille ». Par contre, le carnivore attaque. « Il s’expose également à la vie ou à la mort. Avec la mort aussi bien qu’avec la vie, il a une relation active ». Plus loin, il nous dit que le carnivore « accepte également la possibilité de la vie ou de la mort » [3]. En termes humains, cette étrange combinaison d’héroïsme et de résignation est typique, bien sûr, du guerrier tel qu’il est classiquement conçu.

  1. Exemples anatomique : dents et os

Nous pouvons trouver la tripartition même à un niveau beaucoup plus concret, reflété dans le dessin des parties individuelles du corps. Prenez les dents, par exemple : les incisives, les canines et les molaires. Schad nous montre que chez les rongeurs les incisives dominent, chez les carnivores les canines, et chez les ongulés les molaires. Chacun accentue le type de dents dont il a besoin pour sa forme de vie. Mais chez l’être humain, ces trois types sont également développés, parce que nous pouvons manger – et en faire notre subsistance – toutes les nourritures mangées par les rongeurs, les carnivores, et les ongulés.

Ce simple fait nous oriente vers des questions de grande importance concernant la place de l’homme dans l’univers ; son rôle cosmique, si vous voulez. Non seulement les êtres humains possèdent les trois types de dents, également développées, mais, comme je l’ai déjà mentionné, dans l’être humain les trois systèmes corporels (nerveux-sensoriel, respiratoire-circulatoire, et métabolique-membres) sont équilibrés, sans qu’aucun ne domine les autres. Qu’est-ce que cela signifie ? Dans le concept indo-européen traditionnel de la royauté, le roi, bien qu’il vienne d’une caste, était en réalité considéré comme incarnant les trois fonctions. Maintenant, je dirais que l’homme est à la nature ce que le roi est à son royaume. Comme le roi, qui incarne tous les aspects de son royaume dans sa personne, l’homme incarne tous les aspects de la nature. L’homme est à la fois rongeur, carnivore et ongulé. L’homme est le microcosme. Si on peut dire qu’il est le « roi de la nature », sa royauté est une intendance. Son rôle n’est pas d’être un tyran, ni de piller son royaume, mais d’y travailler presque comme un jardinier travaille dans un jardin : s’assurer que le sol est capable de supporter la croissance, planter les graines d’une manière judicieuse, guider la croissance de ses plantes, et bien sûr éliminer les herbes mauvaises et nuisibles.

Comme exemple anatomique supplémentaire de tripartition, considérez les trois types de cellules osseuses. Les ostéoblastes synthétisent les nouveaux os, et réparent les os existants en prenant du calcium dans le sang et en créant des matrices osseuses. Les ostéocytes maintiennent la force osseuse. Enfin, les ostéoclastes dissolvent les os dans le sang afin de briser et de réassimiler les vieilles structures osseuses. Nous avons ici un mécanisme organisateur positif, un mécanisme préservateur, et un mécanisme destructeur négatif. Comme un auteur le remarque, cela correspond étroitement à la trinité des dieux hindous, Vishnou, Brahma, et Shiva [4]. Comme nous le verrons plus loin, ces trois dieux sont conçus comme l’incarnation de forces qui correspondent exactement aux trois fonctions indo-européennes.

  1. Vie microscopique

Maintenant, pour l’instant je n’ai rien à dire sur les groupes d’animaux autres que les mammifères. Je n’ai rien à dire non plus sur les plantes. Ce sont des domaines pour une réflexion ultérieure. Je dirai cependant quelque chose sur la forme de vie la plus primale, la cellule de base et le micro-organisme.

Il y a différentes sortes de cellules, avec des structures différentes, mais dans la structure basique de chaque cellule nous pouvons voir une tripartition. Le noyau, dont le reste de la cellule reçoit ses ordres de marche, semblerait correspondre à la première fonction. La membrane de la cellule, qui entoure la cellule et la protège, serait la deuxième fonction. Enfin, la mitochondrie, et d’autres structures, qui déconstruisent et assimilent les molécules de nourriture pour fournir de l’énergie à la cellule, semblerait représenter la troisième fonction.

En prenant à nouveau les humains comme exemple, nos corps commencent par être des organismes microscopiques tripartites. Après environ trois semaines, l’embryon humain se développe en une sphère composée de soixante cellules appelées une blastula. La blastula se replie sur elle-même et développe trois structures de base, l’ectoderme, le mésoderme, et l’endoderme. De l’ectoderme se développeront la protection extérieure du corps, l’épiderme, ainsi que le cerveau et le système nerveux. L’ectomorphe est simplement quelqu’un chez qui cette composante prédomine. Le mésoderme se développe en muscles, os, système respiratoire et circulatoire, et est le trait saillant du mésomorphe. Enfin, l’endoderme, qui prédomine dans l’endomorphe, se développe en système digestif, ainsi que dans la parité du  système respiratoire et du canal alimentaire.

Si on regarde la structure de la blastula originelle, on découvre que l’ectoderme et l’endoderme naissants sont mis ensemble, pour former la couche extérieure de la blastula. Le mésoderme est le noyau intérieur. Cela suggère le lien entre les opposés polaires de la première fonction et de la troisième fonction. En un certain sens, ceux-ci existent sur un continuum. Les anciens reconnaissaient cela, et c’est pourquoi Platon parlait de sa Dyade Indéfinie comme du Grand et du Petit. Similairement, les deux extrêmes qui s’opposent au milieu dans la doctrine aristotélicienne des vertus sont conçus comme s’ils étaient sur un continuum. Même plus tard, quand l’ectoderme et l’endoderme sont plus complètement différenciés, ces deux sont encore visiblement présents sur un continuum. Et le mésoderme réside encore au centre de l’organisme, à l’intérieur de la coquille extérieure formée par l’ectoderme et l’endoderme.

Que le mésoderme doive se trouver à l’intérieur des deux autres, plutôt que sur le continuum avec eux, est hautement significatif. Cela reflète le caractère spécial de la deuxième fonction : son coté à part, son statut de médiation entre les autres fonctions. De plus, parce que dans la deuxième fonction les deux autres sont harmonisées et réalisées (un point sur lequel je reviendrai plus loin), la deuxième fonction est, d’une certaine manière, la « vérité intérieure » des autres. La position du mésoderme comme noyau intérieur est la vérité intérieure exprimée physiquement.

La tripartition dans le monde physique en général

  1. Le macrocosme

Le niveau le plus abstrait que nous considérerons sera l’existence en tant que telle. Mais avant d’atteindre ce niveau, regardons d’abord simplement notre monde physique, et ensuite les constituants physiques de ce monde. A nouveau, c’est un domaine dans lequel beaucoup de spéculations sont possibles, et ici je ne peux proposer que quelques suggestions.

Une division triple évidente de notre monde serait celle de la terre, du ciel et de l’atmosphère, et des cieux au-delà. Sur la terre nous trouvons du liquide et du solide, des océans et des continents. La terre est la source d’abondance, de la subsistance. A ce niveau de la réalité, elle est donc la troisième fonction. La coprésence du liquide et du solide représente la coprésence dans la troisième fonction du chaos (« les eaux » sont un symbole pérenne de la force du chaos), et de l’abondance ; l’indéfinition, et la fécondité précise. Le ciel plane au-dessus de la terre. L’atmosphère entoure celle-ci et la protège. Le ciel a souvent représenté une force mâle, et la terre la force féminine. Dans le système germanique, le ciel correspond à Tyr, la terre à Ing. Les deux sont des dieux mâles, mais Tyr fait partie des Ases, Ing des Vanes. De même, je dirais que le ciel et l’atmosphère représentent la deuxième fonction. Il est aussi remarquable que, comme je l’ai montré, la deuxième fonction soit associée à l’inspiration, au sens littéral ; à l’air et à la respiration. La première fonction est représentée par les corps célestes, en particulier le soleil, qui exerce une influence sur la terre depuis en-haut, une influence que les scientifiques commencent seulement à comprendre. Le soleil est aussi un symbole pérenne de la première fonction. Il apparaît dans la République de Platon comme un symbole de l’idéal. Comme je le discuterai brièvement, le soleil joue aussi ce rôle dans la pensée indienne.

  1. Physique

L’équation d’Einstein E=mc2 décrit l’univers physique en termes d’énergie, de masse, et de lumière. Comme nous le verrons, dans la philosophie indienne la première fonction indo-européenne est identifiée à la lumière, la troisième fonction à la masse, et la deuxième, une fonction de médiation avec l’énergie. La masse ou matière dans la physique contemporaine est décrite comme un « tourbillon d’atomes », de même que, en termes métaphysiques, la  troisième fonction est souvent identifiée au chaos, ou au « flux » d’Héraclite. Nous pouvons aussi remarquer que tous les atomes après l’hydrogène sont tripartites, composés de protons positifs, d’électrons négatifs, et de neutrons à charge neutre. L’électron négatif exhibe l’aspect d’indétermination et de « flux » normalement associé à la troisième fonction. Les électrons sont conçus pour être toujours en mouvement (dans le modèle classique, orbitant autour du noyau), de sorte qu’il est impossible d’établir précisément leur position.

Notes

[1] Henri Bortoft, The Wholeness of Nature (Hudson, New York: Lindisfarne Press, 1996), 94.

[2] Ibid., 94-95. Caractères italiques ajoutés.

[3] Schad, 228-229; 216.

[4] Michael S. Schneider, A Beginner’s Guide to Constructing the Universe (New York: HarperCollins, 1995), 55. Schneider identifie en fait les ostéoblastes à Brahma, les ostéocytes à Vishnou, et les ostéoclastes à Shiva. Pour des raisons qui deviendront évidentes, j’ai changé cet ordre.

La métaphysique de la tripartition indo-européenne,  Partie 4
La tripartition dans la pensée et le langage  humains

arjuna-warrior-203x300.jpgArjuna

  1. Universel, particulier, et individuel

Avant de nous tourner vers le niveau de ce qui est purement idéal et transcendant, notre niveau d’abstraction le plus élevé, je parlerai brièvement de la manière dont la tripartition se manifeste quand nous tentons d’incarner l’idéal dans la pensée et le langage.

Avant tout, il y a trois types fondamentaux de noms : l’universel, le particulier, et le singulier. Nous parlons du « loup » comme d’une espèce (ou de la gent « lupine »), et nous parlons des « loups » ou d’« un loup », et nous parlons de loups singuliers ou individuels (par exemple « Fenris »). L’universel représente la troisième fonction en ce qu’elle est une réalité potentiellement illimitée, et, pour cette raison, indéfinie. Il n’est pas sans caractère, mais son caractère n’est pas d’être un individu déterminé. Le particulier représente la première fonction : c’est l’universel rendu plus spécifique et précis. L’universel est un potentiel indéfini pour l’existence multiple. Le particulier réalise le potentiel de l’universel pour l’instanciation. Mais bien qu’« un loup » soit un existant, « un loup » est « un loup » est « un loup », etc. C’est un générique, et donc encore en un certain sens une existence indéfinie. Le singulier, l’individuel, qui serait un loup unique et non un loup générique, a vraiment une existence réelle. Comme la relation du mésomorphe avec l’ectomorphe et l’endomorphe, il fait la médiation entre l’universel et le particulier. C’est une existence particulière élevée au niveau de la réalité pleinement concrète, dans et par la réalisation de certaines des facettes, mais pas de toutes, de l’universel lui-même.

  1. Jugement perceptuel : identité, différence, et fondement

Dans le perceptuel et toutes les autres formes de jugement, trois concepts prédominent : identité, différence, et le fondement. Nous disons que les choses sont les mêmes ou autres, et nous disons cela dans la conscience d’un certain fondement ou base pour l’identification ou la distinction. Par exemple, deux hommes sont les mêmes, ou différents par la taille, qui est le fondement. Ici, l’identité représente la première fonction qui unit, égalise, rend un. La différence représente la troisième fonction qui divise et désagrège (cela deviendra plus clair quand je discuterai des gunas indiens dans un moment). Le fondement représente la deuxième  fonction, faisant à nouveau la médiation entre les deux. Il représente une constante résolue dans le jeu des identités et des différences. Comme la classe guerrière, il fournit la condition même sous laquelle les hommes, ou quoi que ce soit, peuvent être associés ensemble, ou tenus à part.

  1. Le syllogisme

En logique, nous distinguons entre trois types basiques d’argument ou de syllogisme : la catégorique, l’hypothétique, et le disjonctif. Le catégorique nous permet d’associer des concepts ou d’appliquer des concepts à des cas particuliers. Voici un exemple :

Tous les princes sont des Kshatriyas.
Tous les Kshatriyas sont des guerriers.
Donc, tous les princes sont des guerriers.

Cet argument opère entièrement à l’intérieur du domaine de l’idéal ou de l’abstrait, associant des catégories de choses. Ou prenons cet exemple :

Tous les princes sont des Kshatriyas.
Arjuna est un prince.
Donc, Arjuna est un Kshatriya.

Cet argument subsume un particulier sous un universel. Il inverse l’ordre ontologique des choses. L’existence est une réalisation de l’universel dans le monde, un cas particulier. L’argument catégorique « fait revenir » le cas dans l’universel. Les deux formes de pensée (passer d’une catégorie abstraite à une catégorie abstraite, et subsumer des particuliers dans des universaux) sont caractéristiques de la cérébralité de la première fonction.

Un exemple d’un syllogisme disjonctif serait celui-ci :

Arjuna est chez lui ou il est parti chasser.
Il n’est pas chez lui.
Donc il est parti chasser.

Cette forme d’argument dépend de la distinction nette – de l’exclusion des possibilités, l’une par rapport à l’autre. Elle exhibe donc l’aspect diviseur et fractionneur de la troisième fonction.

Un syllogisme hypothétique ressemble à cela :

Si Arjuna découvre que son fils est mort, alors il cherchera à se venger.
Arjuna a découvert que son fils est mort.
Donc, il cherchera à se venger.

La proposition hypothétique a un but, elle est orientée vers l’action, et conséquente. Elle exprime les conséquences qui s’ensuivront si une condition antécédente est satisfaite. Un syllogisme hypothétique ne subsume pas simplement un particulier dans un universel, il nous dit quelque chose que nous pouvons attendre du monde. Il est intéressant de noter que tous les syllogismes catégoriques peuvent être convertis en syllogismes hypothétiques. Par exemple :

Tous les princes sont des Kshatriyas.
Arjuna est un prince.
Donc, Arjuna est un Kshatriya.

devient

Si quelqu’un est un prince, alors il est un Kshatriya.
Arjuna est un prince.
Donc, Arjuna est un Kshatriya.

Notez la subtile différence que fait la conversion. Elle semble maintenant dire : « Si vous découvrez que quelqu’un est un prince, alors vous pouvez savoir que c’est un Kshatriya, donc faites attention, car Arjuna, qui est un prince, etc.… ». L’hypothétique est un argument mondain, dynamique, et donc il représente la deuxième fonction [1].

En étudiant spécifiquement le syllogisme catégorique, il consiste en termes majeur, mineur, et médian. Pour reprendre le même argument —

Tous les princes sont des Kshatriyas.
Arjuna est un prince.
Donc, Arjuna est un Kshatriya.

kshatriya.jpg— « Kshatriya » est le terme mineur, « Arjuna » est le terme majeur, et « prince » est le terme médian. Le terme mineur est la catégorie la plus large dans cet argument, le plus abstrait des universaux nommés à l’intérieur de lui. De même, suivant mon identification de l’universel avec la troisième fonction, le terme mineur représente aussi la troisième fonction. Le terme majeur donne une spécificité au terme mineur : il nomme un quelque chose spécifique qui appartient au terme mineur (l’universel). De même, du fait de ce rôle de « spécifieur » ou d’« identifieur », le terme majeur représente la première fonction. Le médian relie le mineur et le majeur, puisqu’il est présent dans les deux prémisses. Du fait de cette fonction médiatrice, que j’ai déjà discutée dans d’autres contextes, le terme médian semble correspondre à la deuxième fonction.

Il y a aussi, en général, une tendance souvent notée dans notre pensée à grouper les choses par trois (cela peut être universel, mais je soupçonne que cela pourrait être plus répandu parmi les Indo-Européens). On apprend aux enfants leur « A-B-C », par exemple, pas leur « A-B-C-D ». La plupart des gens ont trois noms : un premier, un médian, et un dernier. Nos histoires et fables abondent de trois : trois ours, trois frères, trois vœux, trois sorcières, trois demi-sœurs laides, trois haricots, trois voies sur la route, etc. De nombreux dictons ou rimes ont trois parties : « Jeannot sois agile ! Jeannot sois rapide ! Jeannot saute par-dessus le chandelier ! » ; Je crie ! Vous criez ! Nous crions tous pour de la crème glacée ! [“I scream! You scream! We all scream for ice cream!”] ; « Menteur, menteur, pantalon en feu ! » [“Liar, Liar, pants on fire!”] ; « Plus de stylos, plus de livres, plus de foutus professeurs ! » ; « Hip ! Hip ! Hourrah ! » ; « Du peuple, par le peuple, pour le peuple » ; « Crac, zim, boum » [Snap, Crackle, Pop], etc. Le mythe indo-européen est rempli de trois. Dans le mythe nordique il y a trois puits, trois racines, trois Nornes, trois frères (Odin, Vili et Vé), trois enfants de Loki, etc. Les Grecs avaient trois parques, trois grâces, une déesse à trois faces (Hécate), un loup à trois têtes (Cerbère), etc. La plupart des traditions indo-européennes parlent aussi d’une bataille entre un héros et un monstre à trois têtes. Il suffit de dire que de même que le monde exhibe la triplicité fondamentale que j’ai décrite, nos esprits pourraient être conçus de manière à ordonner même les choses les plus triviales en modèles triples.

Voir aussi mon article « The Gifts of Odin and His Brothers » [Les cadeaux d’Odin et de ses frères] dans What is a Rune? And Other Essays (San Francisco: Counter-Currents Publishing, 2015) pour une discussion de la structure triple fondamentale de l’esprit humain.

Note

  1. Il y a certaines raisons de dire que la forme hypothétique « fait la médiation » entre la catégorique et la disjonctive. Examinez les trois formes posées à plat :

Categorical Disjunctive Hypothetical (Modus Ponens)

P are Q           P v Q           P > Q
R is P             -P                 P
R is Q             Q                 Q

Notez que dans la forme hypothétique, P et Q sont d’abord mis ensemble (comme dans l’argument catégorique) par une implication (« P implique Q ») puis séparés (comme dans l’argument disjonctif), mais pas opposés.

La métaphysique de la tripartition indo-européenne, Partie 5
La tripartition et les gunas

  1. L’émergence des gunas du Brahman

Nous avons manifestement affaire à trois principes qui se manifestent sous différentes formes. Ces principes ont le statut des idées platoniciennes : des formes transcendantes que nous pouvons approcher par leurs diverses expressions dans le monde. Mais pouvons-nous exprimer les trois principes dans l’abstrait ?

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Le domaine de recherche le plus évident est celui des traditions philosophiques et mystiques indo-européennes. Ici nous avons de la chance, car il y a beaucoup de sources d’inspiration. Comme on pouvait s’y attendre, la tradition indienne est la source la plus riche. Les anciens Aryens reconnaissaient et discutaient explicitement et exactement ce que j’ai soutenu dans cet article : que toutes les choses exhibent la même structure tripartite.

Ce dont je parle spécifiquement est l’ancienne doctrine des gunas. Guna signifie quelque chose comme « qualité », et cela peut aussi avoir signifié « partie d’un tout ». Guna est donc le même concept désigné dans la philosophie allemande par « moment ». Un moment est une partie d’un tout séparable seulement en pensée. Les gunas sont trois moments de l’Etre, dont nous pouvons parler séparément, mais qui ne peuvent pas réellement exister en séparation.

Les gunas proviennent du Brahman, qui est l’Absolu ou Immensité Transcendante existant au-delà de toute la création. Je comprends le Brahman comme étant le « fondement de l’Etre ». Quel est le fondement sur lequel l’existence ou la création devient elle-même présente ? C’est le Brahman. Pour cette raison, on en parle parfois comme d’un néant. Le brahman est en effet « néant » [« no-thing »], mais ce n’est pas un véritable néant : il doit être réel pour être le fondement sur lequel la figure de la création apparaît.

Par le pouvoir de Maya ou Illusion, le mouvement apparaît dans cette immensité transcendante du néant. Ce mouvement a, par nécessité, trois et seulement trois formes : centripète, centrifuge, et orbitante (mouvement autour d’un point). Comme le remarque Alain Daniélou : « cette triade imprègne toutes choses et apparaît dans tous les aspects de l’univers, physique aussi bien que conceptuel » [1].

  1. Sattva, Tamas, et Rajas 

La force centripète d’attraction crée la cohésion, ou agrégation. Les hindous l’appellent Sattva ou « existence », car toute existence est une agrégation [d’éléments différents]. Le Sattva est donc le principe d’unité, ayant une fonction liante ou préservatrice. Il est figuré par la lumière, et comme le Soleil. Il est associé à l’intelligence, et avec le rêve. Il devrait être évident qu’il s’agit de la première des fonctions indo-européennes. Le Sattva est incarné par le dieu Vishnou, le « Préservateur ».

La force centrifuge est l’opposée de Sattva. Ce n’est pas une force d’attraction, mais de répulsion. Ce n’est pas une force de cohésion, mais de dispersion, d’annihilation, et de retour dans l’Immensité. Elle empêche la concentration. Cette force est appelée Tamas, obscurité ou inertie. Le Tamas est l’obscurité, parce que là où il y a dispersion il y a dispersion d’énergie, et donc absence de lumière. De même, à cause de cette association avec le chaos, l’obscurité, et l’absence d’unité, il s’agit de la troisième fonction. Le dieu Rudra incarne le Tamas. Il est aussi appelé Shiva, le destructeur et seigneur du sommeil. Le Tamas ou Shiva est considéré comme la nature intérieure de toutes choses, puisque toutes choses sortent de la désintégration, pour ensuite se désintégrer à nouveau. Comme le Sattva, le Tamas est associé au sommeil, mais cette fois c’est un sommeil sans rêves – un sommeil sans formes ni images.

L’équilibre entre le Sattva et le Tamas donne naissance à une troisième force, le Rajas. En cosmologie, c’est le mouvement tournant, circulaire (que, soit dit au passage, les Grecs associaient à la perfection). Rajas signifie « activité ». C’est la source de toutes les formes et espèces différentes de la création. Tout mouvement rythmique – le type de mouvement exhibé par la vie – vient du Rajas. A la différence du Sattva et du Tamas, le Rajas n’est pas lié au sommeil, mais à la conscience éveillée. Le Sattva est associé à la forme ou à l’intelligence, le Tamas à la masse ou à la matière, et le Rajas à l’énergie. Ces associations correspondent étroitement au soufre, au sel et au mercure de Paracelse. Chose intéressante, le Rajas est considéré comme incarné dans Brahma, qui est le singulier nominatif masculin de Brahman, c’est-à-dire la personnification du Brahman. Le Rajas est évidemment la deuxième fonction indo-européenne.

Daniélou remarque : « L’une ou l’autre des trois tendances prédomine dans chaque sorte de chose, dans chaque espèce d’être » [2]. Nous avons vu cela dans les êtres humains, dans la tendance de certains hommes à être rationnels ou spirituels, d’autres passionnés, et d’autres appétitifs. Et cette doctrine des types humains peut justement être trouvée dans la psychologie tantrique. D’après le Tantra, les hommes appartiennent au Sattva, au Rajas, et au Tamas. Seuls les deux premiers sont aptes à entreprendre des pratiques spirituelles.

  1. Divya, Vira, et Pashu 

L’homme du Tamas (troisième fonction) est appelé Pashu, qui signifie « animal ». Pashu vient de « pac », lier. Le Pashu est lié à des désirs animaux – faim, sexe, confort, avidité – ainsi que par la convention sociale (à ce propos, c’est précisément de cette manière que les Grecs regardaient l’homme appétitif : ils le voyaient largement comme un animal ; comme non pleinement humain). Le tantrisme soutient que dans l’âge actuel, qui est appelé le Kali Yuga, le type Pashu prédomine.

L’homme du Sattva (première fonction) est appelé Divya, un « être divin ». Comme le Pashu, il est en un certain sens non-humain, parce qu’il est plus qu’humain. Cet homme suit un chemin intérieur, se détachant du monde. Le Divya est très rare dans le Kali Yuga.

L’homme du Rajas (deuxième fonction) est appelé Vira. Ce mot vient de la racine indo-européenne vir- dont viennent les mots modernes viril et vertu. Le vira est un être humain pleinement réalisé : un être viril et héroïque. Il y a des viras de la main droite et des viras de la main gauche. Le vira de la main droite est héroïque mais dépourvu de sens critique. Il combat pour des idéaux qu’il a à peine examinés, et se met au service de l’autorité qu’il ne conteste jamais. En fait, avec le vira de la main droite, la soumission à l’autorité et l’accomplissement aveugle du devoir sont considérés comme les vertus suprêmes.

Le vira de la main gauche peut commencer dans cet état, mais, comme le Divya, il suit un chemin intérieur. Il peut être comparé à l’idéal taoïste chinois du « guerrier lettré ». Julius Evola écrit : « Montant des niveaux inférieurs aux niveaux supérieurs, les viras sont soumis à toujours moins de limitations et de liens » [3]. Le vira atteint un point au-delà du bien et du mal, où il devient autonome au sens littéral de se donner une loi à soi-même. L’idéal pour le vira de la main gauche, et donc l’idéal humain tout court, est l’indépendance, l’autosuffisance, la complétude, et le détachement. Ce sont des caractéristiques que nous retrouvons dans la tradition grecque, dans le concept aristotélicien de Dieu, le Moteur Immobile. Pour Aristote, l’homme idéal approche le plus possible des qualités du Moteur Immobile. Dans le Tantra, l’homme idéal est celui qui incarne le plus pleinement Brahma, l’incarnation du Rajas.

Le fait que le mot « vertu » soit dérivé de la même racine que vira est très significatif. Avant tout, il suggère un lien inattendu entre virilité et vertu, ou entre masculinité et vertu. La conclusion évidente à tirer est que les anciens considéraient les vertus comme des réalisations masculines. Cela se confirme si nous nous tournons vers Aristote. Le mot grec normalement traduit par le mot latin vertu est arete, qui est peut-être le mieux traduit par « excellence ». Dans son Ethique à Nicomaque, Aristote discute la nature de l’homme vertueux, et ne lie nulle part ses observations à la femme. De plus, Aristote conçoit la vertu comme un milieu entre deux extrêmes. Par exemple, le courage est un milieu entre la lâcheté et l’irréflexion. Le vira indien – qui, comme je l’ai dit, est le type guerrier mésomorphe et somatotonique – est une sorte de milieu entre le Divya et le Pashu. En effet, tout ce qui est analogue à la deuxième fonction indo-européenne occupe une position médiane entre les deux autres fonctions. Si nous regardons la liste des vertus d’Aristote, son milieu entre les extrêmes équivaut à une description du vira. Je soupçonne que les deux extrêmes opposés au milieu décriront aussi très bien les caractéristiques du Divya et du Pashu.

Ceux chez qui le Tamas prédomine, les Pashus, adorent des fantômes et des esprits (Bhuta et Preta). Ceux chez qui le Sattva prédomine, les Divyas, adorent les Devas. Ceux chez qui le Rajas prédomine, les viras, adorent les génies (Yakshas) et les anti-dieux (Asuras). Ce dernier fait est extrêmement intéressant, car le terme Asura est relié au vieux-norrois Aesir [= Ases], qui est le nom du groupe des dieux de première et de deuxième fonctions dans la tradition germanique : Odin, Thor, Tyr, etc.

D’après le Tantra, le Tamas est en réalité le chemin vers l’illumination. Mais en dépit du fait qu’il est une créature du Tamas, le Pashu ne peut pas en tirer avantage. Le Tamas est annihilation et absence d’unité. Souvenez-vous qu’il est aussi associé au sommeil profond, sans rêves. La voie de l’illumination, de la compréhension du fondement ultime de toutes choses, l’Immensité transcendante du Brahman, passe par l’annihilation et la multiplicité. Sur le plan de l’action, le vira détruit avec son épée. Le vira de la main gauche tourne son pouvoir vers l’intérieur, et détruit le jeu de la multiplicité dans sa propre âme. Il tente d’atteindre un état comme celui du sommeil sans rêves, mais dans un état d’éveil, sous son contrôle. D’où l’usage de la méditation, et de pratiques conçues pour parvenir à la maîtrise totale du corps, comme les diverses formes de yoga et d’arts martiaux.

Mais le monde externe des choses et le monde interne des pensées et des images sont tous deux issus de Sattva, la force centripète. Tout ce qui s’oppose à Sattva s’oppose au monde lui-même, et à l’intention du créateur. « Le but de tout créateur est d’empêcher une compréhension qui détruirait sa création », note Daniélou. « C’est pourquoi [il est dit que] ‘l’Ame [l’Atman, le vrai Soi] n’est pas à la portée du faible’. Elle doit être conquise en s’opposant à toutes les forces de la nature, à toutes les lois de la création » [14]. Ainsi, celui qui cherche l’illumination doit devenir un guerrier contre toute la création, en fait contre les dieux eux-mêmes. C’est pourquoi l’homme le plus adapté à la quête de l’illumination doit être l’homme qui répond à la description du vira de la main gauche – du moins, c’est le cas dans le Kali Yuga.

Notes

[1] Alain Danielou, The Myths and Gods of India (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 1991), 22.

[2] Ibid., 27.

[3] Julius Evola, The Yoga of Power, trans. Guido Stucco (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 1992), 55.

[4] Danielou, 33.

La métaphysique de la tripartition indo-européenne, partie 6
F. W. J. Schelling et la tripartition indo-européenne

von_schelling.jpgFriedrich Schelling, 1775–1854

  1. Les influences de Schelling : la Trinité chrétienne et Jacob Boehme

Je me tourne finalement vers une tradition indo-européenne différente, celle de l’Idéalisme allemand du XIXe siècle. J’inclus ce matériel afin de prouver le caractère pérenne de la pensée indo-européenne. On pourrait dire que toute l’histoire de la philosophie occidentale (et indienne) est une longue et inconsciente tentative pour retrouver la sagesse connue « directement » par nos ancêtres indo-européens.

Remarquablement, dans la philosophie tardive de F. W. J. Schelling, qui était un ancien  copain d’école de Hölderlin et Hegel, nous trouvons une doctrine qui correspond exactement à l’ancienne théorie aryenne des gunas. Ceci en dépit du fait que Schelling avait, autant que nous le sachions, une faible connaissance de la philosophie indienne. Il écrivait à une époque où les détails de la pensée indienne commençaient seulement à être connus des intellectuels européens. Les détails ésotériques des gunas n’étaient certainement pas connus de Schelling, et pourtant il écrit comme s’il les traduisait dans le langage de la philosophie idéaliste.

Spécifiquement, je parle de la Potenzlehre de Schelling, une doctrine des Puissances, qu’il développa durant toute sa carrière, mais qui ne s’épanouit pleinement que dans sa tardive et dénommée « philosophie de la mythologie ». Pour pleinement comprendre cette doctrine, on doit explorer ses antécédents dans la tradition mystique occidentale. Avant tout, Schelling, Hegel et les philosophes allemands en général étaient fascinés par le mystère de la Trinité chrétienne. On pourrait démontrer que ce que nous connaissons sous le nom de « la Trinité » n’est pas une conception proche-orientale originale mais en réalité un résultat de la « germanisation » du christianisme, développée après la conversion de nos ancêtres païens. L’idée de trois « personnes » en une seule correspond à peu près à la notion aryenne de l’unité des trois gunas dans le Brahman. Sans trop entrer dans les détails, je suggérerais que le Père correspond à la première fonction indo-européenne, le Fils à la troisième fonction, et le Saint Esprit à la deuxième fonction. En cela je suis influencé par Hegel, qui traitait le Père comme le logos, ou Idée Absolue, le Fils comme la Nature, et le Saint Esprit comme l’homme, qui est l’unité du logos et de la nature, ou de Dieu et de l’animal [1].

L’influence mystique immédiate sur Schelling fut l’Allemand Jacob Boehme, qui concevait toute la réalité comme possédant une structure triple. Considérez la citation suivante de Boehme :

« Ainsi donc la lumière éternelle, et la vertu de la lumière, ou paradis céleste, se meut dans l’obscurité éternelle ; et l’obscurité ne peut pas comprendre la lumière ; car ce sont deux Principes [séparés] ; et l’obscurité désire la lumière, parce que l’esprit s’y contemple lui-même, et parce que la divine vertu est manifestée en elle. Mais bien qu’elle n’ait pas compris la divine vertu et la lumière, elle s’est cependant continuellement et ardemment élevée vers elle, jusqu’à ce qu’elle ait allumé la racine du feu en elle-même, à partir des rayons de la lumière de Dieu ; et alors naquit le Troisième Principe, sortant de la matrice obscure, par la spéculation de la vertu [ou puissance] de Dieu. » [2]

Il y a donc trois principes, un de lumière, un d’obscurité, et un qui réconcilie. Boehme conçoit les trois principes comme étant réunis au sein de ce qu’il nomme l’Ungrund : le fondement transcendant et ineffable de tout l’être qui est lui-même sans fondement, parce qu’il n’y a rien au-delà de lui qui pourrait servir de fondement. A nouveau, nous avons une correspondance avec l’existence des gunas à l’intérieur du Brahman. Boehme conçoit ses trois principes comme imprégnant toute la réalité [3]. L’homme, affirme-t-il, est la véritable réalisation des trois principes. A cause de la coprésence des trois principes dans l’homme, ce dernier a le potentiel pour comprendre l’ensemble de la création.

  1. Les Trois Puissances 

Tournons-nous maintenant vers Schelling : celui-ci parle de Trois Puissances, qu’il conçoit comme des principes ou des idéaux, et comme des agences de volition. Schelling a une manière particulière et algébrique de parler des Puissances comme –A ou A1, +A ou A2, et A3. J’abandonnerai cet usage, et je ferai une nouvelle violence à la terminologie de Schelling en parlant de la première puissance comme étant la troisième, la seconde comme étant la première, et la troisième comme étant la seconde. L’idée est de faire apparaître les corrélations avec les fonctions indo-européennes. Ma présentation ne fera cependant pas violence aux idées de Schelling.

Schelling conçoit un temps primordial où les trois puissances existaient par elles-mêmes, avant qu’elles puissent s’exprimer dans un monde d’objets. De plus il voit les puissances comme des aspects de l’Absolu – l’équivalent du Brahman dans sa philosophie.

La Troisième Puissance est conçue par Schelling comme une pure et indéfinie possibilité d’être (das sein Koennende). C’est une sorte d’« être-en-soi » primal, qui est indéfini, illimité, et négatif. Il possède, affirme-t-il, un pur pouvoir d’auto-négation. Il peut annuler ou rejeter tout ce qu’il est et devenir n’importe quoi d’autre. Il n’a pas d’identité fixée. Les parallèles philosophiques incluent le flux d’Héraclite, et l’apeiron d’Anaximandre. Il correspond à peu près au Yin chinois, et est donc le principe féminin. Schelling conçoit aussi cette Puissance comme de la pure subjectivité. La Troisième Puissance est manifestement équivalente au Tamas indien.

La Première Puissance est un principe d’ordre et d’objectivité. Elle est l’opposée de la Troisième Puissance : spécifique, légale, précise, distincte. C’est le principe de l’identité, et de la différentiation. La Première Puissance est être pur, par opposition à la pure possibilité de l’être. Sa fonction est de placer des « limites » autour du chaos qui est la Troisième Puissance, et de faire exister des entités précises. Alors que la Troisième Puissance est das sein Koennende, « l’être possible », la Première Puissance est das sein Muessende, « l’être obligé ». La Troisième Puissance est « être-en-soi », mais la Première Puissance est « être-en-dehors-de-soi », parce que les limites fournies par la Première Puissance sont en-dehors d’elle, placées autour d’une autre. C’est donc un principe mâle, équivalent au Yang chinois, et au Sattva indien. La raison en est simple : la nature de la femelle est de générer en elle-même, la nature du mâle est de générer dans un autre (donc, « être-en-dehors-de-soi »). Parce que la Première Puissance est pure objectivité et non subjectivité, elle ne possède pas de volonté propre, ce qui est l’une des facettes d’un sujet.

Ces deux Puissances ne peuvent coexister parce qu’elles sont des opposés totaux. Sans elles, il ne peut y avoir de monde. Donc quelque chose d’autre doit fonctionner pour les réunir. Entrez ce que j’appelle la Seconde Puissance, simplement pour l’identifier avec la deuxième fonction indo-européenne. A nouveau, tout ce qui correspond à la deuxième fonction constitue une sorte de milieu entre les première et troisième fonctions. Ainsi, la Seconde Puissance doit posséder un être objectif (comme la Première Puissance), mais avec la possibilité de changement (comme la Troisième Puissance). Pour le dire d’une autre manière, la Seconde Puissance doit être quelque chose de précis, mais elle doit aussi être libre.

La Troisième Puissance est pure subjectivité, et la Première Puissance est pure objectivité, donc d’une manière ou d’une autre la Seconde Puissance unira sujet et objet. Ce fait est significatif, car Schelling conçoit l’Absolu comme le « point d’indifférence » entre sujet et objet. Il y a ici une correspondance exacte, encore une fois, avec la théorie indienne des gunas. Le vira est l’homme dans lequel le Rajas prédomine, et la personnification de Rajas est Brahma. Ainsi, c’est le vira qui est dans la position unique d’atteindre le Brahman lui-même par une transformation de sa propre nature. Chez Schelling, la Seconde Puissance, qui correspond au Rajas, est la réunion du sujet et de l’objet, alors que l’Absolu, qui correspond au Brahman, est la transcendance du sujet et de l’objet. C’est comme si la Seconde Puissance était l’Absolu « tourné vers l’intérieur », et vice-versa. L’implication semble être que celui qui s’identifie à la Seconde Puissance, ou Rajas, peut s’élever vers l’Absolu, ou Brahman, par une sorte d’héroïque changement de Gestalt.

Alors que la Première Puissance est « être en-dehors de soi », et que la Troisième Puissance est « être en soi », la Seconde Puissance est « être avec soi ». Ce choix des mots suggère que dans la Seconde Puissance il y a une sorte de totalité, d’accomplissement, de réconciliation, et d’autosuffisance [4]. Schelling remarque plus loin que si la Troisième Puissance est l’Illimité, et la Première Puissance est le Limitant, la Seconde Puissance est le « purement autolimitant ». Ici encore, nous voyons une anticipation métaphysique du vira. J’ai dit plus haut que le vira atteint un point où il devient autonome au sens littéral de se donner une loi à soi-même. C’est l’autolimitation dans sa forme la plus élevée. Le vira est autonome, indépendant, autosuffisant, et complet, tout comme la Seconde Puissance primale. La Troisième Puissance est « l’être possible », la Première Puissance est « l’être obligé », et la Seconde Puissance est das sein Sollende, « l’être qui devrait ». Sollen signifie « devrait », et donc dans la Seconde Puissance une dimension éthique ou idéaliste apparaît. C’est prévisible, puisque la Seconde Puissance se manifeste au niveau humain dans l’homme « passionné ».

Si nous pouvons parler de la Troisième Puissance comme étant la matière ou élément matériel, et de la Première Puissance comme étant la forme, alors qu’est-ce que la Seconde Puissance ? Encore une fois, puisqu’elle constitue une sorte de milieu entre les deux autres, en un certain sens la Seconde Puissance doit être une union de la matière et de la forme. Je me souviens ici de la théorie hégélienne des trois types d’art : symbolique, classique, et romantique. Le symbolique est l’art qui est excessivement formel, stylisé, et contraint. Il prend l’art égyptien comme exemple. L’art romantique se soucie avant tout de soulever des émotions et de soupeser des mamelles : un art qui a perdu toute retenue. Ici, la forme est brisée ou dépassée par un excès de contenu ; par un sentiment sans contraintes. L’art classique occupe une position moyenne, une unité parfaite de la forme et du matériel. Et qu’utilise Hegel comme exemple de l’art classique ? Les sculptures grecques de dieux et d’athlètes, bien sûr. En d’autres mots, des mésomorphes : des corps de deuxième fonction gouvernés par le Rajas, ou la Seconde Puissance schellingienne. Dans tout ce qui occupe la position de deuxième fonction, il y a une complémentarité presque parfaite de la forme et de la matière, de la raison et de l’émotion, des forces centripètes et centrifuges, etc.

La Seconde Puissance est donc l’union primale et parfaite de la forme et de la matière. C’est la forme platonicienne d’un dieu (et il faut répéter que les Grecs utilisaient le mésomorphe, la parfaite union humaine de la forme et de la matière, pour représenter leurs dieux), alors que la Première Puissance et la Seconde Puissance sont de simples forces (comme l’« amour » et la « haine » d’Empédocle). La Seconde Puissance est l’union éternelle des deux autres Puissances. Quand les trois Puissances s’extériorisent dans la création, la relation éternelle entre elles s’exprime d’une manière temporelle. Le monde est simplement la réunion et la séparation de la Première Puissance et de la Troisième Puissance, Sattva et Tamas, étendues dans le temps. L’agent ultime de ce processus dans le monde est le vira, l’homme de la deuxième fonction, qui est à la fois préservateur et destructeur. Edward Allen Beach, parlant de la Potenzlehre de Schelling, dit que « [la Seconde Puissance] est … la cause finale [aristotélicienne] ou but final vers quoi tend tout l’organisme idéal de l’univers » [5].

  1. Les Anti-Puissances

Schelling appelle les trois Puissances prises ensemble « la figure de l’être ». Mais l’histoire ne se termine pas ici, car Schelling dit que l’exposé jusqu’ici n’est qu’un exposé d’essences pures. Comment exactement un monde spatio-temporel concret vient-il à l’être, à partir de ces Puissances ? J’ai parlé un peu plus haut des Puissances s’extériorisant dans la création. Mais comment cela a-t-il lieu ? La réponse de Schelling à cela est très obscure.

Il commence par remarquer que c’est plutôt dans l’ordre naturel des choses que la Troisième Puissance doive se subordonner à la Première Puissance : cette matière doit se mettre en position d’être informée. Mais cela ne se passe pas toujours comme cela. Nous pouvons le constater autour de nous. Si la Troisième Puissance, dans toutes ses expressions, se donnait à la Première Puissance continuellement et sans résistance, alors tous les objets matériels seraient des expressions parfaites de leurs formes. Il n’y aurait pas de laideur, pas de défaut, pas de difformité. Mais puisque ce n’est pas le cas, la relation entre la Troisième Puissance et la Première Puissance doit être plus compliquée que nous le pensions.

Parce que la Troisième Puissance est pure possibilité d’être, elle peut très bien faire comme elle veut ! Dans cette Puissance se trouve une dualité : c’est une potentialité de donner naissance à l’existence, à être fécond, mais c’est aussi une potentialité de nier toutes les potentialités, de dire non à tout. Elle a donc toujours en elle la possibilité de se rebeller contre son rôle de matrice, de mère, de toute la création. En faisant cela, elle devient résistante à l’ordre, à la forme, à la détermination, à la raison, et au règne de la Première Puissance. Son obscurité s’accroit, et devient impénétrable. Schelling appelle cette forme pervertie de la Troisième Puissance « B ». Je l’appellerai « l’anti-Troisième ». L’anti-Troisième de Schelling est exactement analogue à l’« aigre » de Jakob Boehme : un pouvoir égoïste négateur, tourné vers l’intérieur.

En résultat de la transformation de la Troisième Puissance en anti-Troisième, la Première Puissance lui est subordonnée. Cela indique le grand pouvoir de la Troisième Puissance : en se fermant simplement à la Première Puissance ou en lui résistant, elle subvertit le rôle naturel de la Première Puissance et la jette dans un état de déséquilibre. Souvenez-vous que la Troisième Puissance est subjectivité et la Première Puissance objectivité. En étant rejetée par la Troisième Puissance, la Première Puissance est rejetée sur elle-même, et développe ainsi la subjectivité [6]. Alors que, comme Ouranos, elle avait jadis joui d’une félicité inconsciente dans les bras de Gaïa, elle vient maintenant à la conscience – mais seulement en étant castrée. Elle se tourne vers l’intérieur. Et lorsqu’elle se conçoit, elle se conçoit seulement comme dirigée dans le sens de la soumission de l’anti-Troisième.

Pour continuer le parallèle masculin-féminin, l’anti-Troisième trouve son représentant humain dans la femme moderne « libérée » (à l’extrême, dans la « haïsseuse de l’homme », qui peut aller jusqu’à abjurer entièrement l’amour des hommes, et à réprimer le désir d’être pénétrée). Ce que la Première Puissance devient en résultat de la venue à l’être de l’anti-Troisième, c’est le mâle moderne, qui est préoccupé par la conquête physique de la femme, considérant cela comme l’essence de la virilité. Il est en fait un être entièrement physique.

Une parfaite illustration de cette dynamique se trouve dans Women in Love de D. H. Lawrence, qui montre le cours de deux histoires d’amour. La première, entre Ursula Brangwen et Rupert Birkin, illustre la relation naturelle entre la Troisième Puissance et la Première Puissance. Ursula est une « femme naturelle », qui rêve d’être possédée par Birkin. Birkin, pour sa part, est attiré par Ursula, mais refuse de se donner à elle complètement, désirant connaître quelque chose de supérieur à l’amour charnel. Bref, il a quelque chose du vira en lui. L’autre couple est Gudrun Brangwen, sœur d’Ursula, et Gerald Crich, meilleur ami de Rupert. Gudrun est l’anti-Troisième incarnée. Elle désire quelque chose, mais ne s’identifie à rien. Elle saute d’intérêt en intérêt, de lieu en lieu. Elle repousse le désir de Gerald, et l’humilie, disant à un moment : « Tu es si insistant, et il y a si peu de grâce en toi, si peu de finesse. Tu es si brutal. Tu m’embête – tu ne fais que m’ennuyer – c’est horrible pour moi » [7]. Naturellement, Gerald est obsédé par elle, et répond à ces paroles en lui faisant violemment l’amour, et en tentant plus tard de l’étrangler. Gerald est l’être entièrement physique dont j’ai parlé ; la perversion de la Première Puissance. C’est un propriétaire de mine qui (comme Clifford dans L’amant de Lady Chatterley de Lawrence) s’immerge totalement dans le dur monde des machines et des plans de production. Il s’enorgueillit de sa physicalité brutale, et, à la différence de Rupert, est préoccupé par le sexe.

Maintenant, remarquez que la Première Puissance correspond à la première fonction, qui correspond, en termes de types humains, à l’ectomorphe-cérébrotonique. Ainsi, ce qui est particulier dans le changement produit dans la Première Puissance par l’anti-Troisième est que la Première Puissance devient, d’une certaine manière, son propre opposé. En termes humains, le cérébrotonique, l’homme qui « vit dans sa tête », finit par penser qu’il devrait être son opposé : l’homme physique, le sensualiste, le « mâle ». Ce dont nous parlons, en essence, est un divya (ou divya potentiel) qui désire secrètement être un pashu. Mais un tel homme, bien qu’il puisse ne penser à rien d’autre hormis la possession sexuelle des femmes, ne réussit jamais à vraiment ou totalement posséder une femme, parce que son obsession est en fait non-masculine et, finalement, repoussante pour les femmes. C’est le mâle détaché et distant, spirituellement viril, qui se révèle le plus attirant. C’est à lui que les femmes souhaitent vraiment se donner. Entrez le vira, et la Seconde Puissance.

Nous trouvons la relation entre la Seconde Puissance et les deux anti-Puissances représentées dans le Nibelungenlied germanique médiéval. Le roi burgonde Gunther pose les yeux sur Brünhild semblable à une amazone, mais pour mériter sa main il doit se soumettre à l’épreuve du combat. S’il perd, Brünhild prend sa vie. Brünhild représente l’anti-Troisième, qui est devenue activement hostile et même mortelle pour la Première Puissance, ou Puissance mâle. Gunther, qui représente la Première Puissance émasculée, ne peut vaincre Brünhild, et donc il s’assure de l’aide de Siegfried. En tant que héros guerrier, Siegfried représente, bien sûr, la Seconde Puissance. Se rendant invisible, Siegfried agit secrètement au nom de Gunther, et gagne la main de Brünhild pour son roi. Par la suite, cependant, Brünhild se refuse à Gunther dans le lit conjugal, et donc Siegfried est à nouveau appelé pour se faire passer pour Gunther et obliger Brünhild à la soumission. Lorsqu’il réussit, elle crie : « Je ne résisterai plus à ton noble amour. J’ai découvert que tu sais maîtriser les femmes » [8].

Un curieux problème ici concerne le sexe qui doit être attribué à la Seconde Puissance. Si la Première Puissance est « mâle » et si la Troisième Puissance est « femelle », qu’en est-il de la Seconde Puissance ? Je l’ai caractérisée comme médiatrice entre les deux autres, donc serait-elle androgyne ? Etant donné que j’ai identifié la Seconde Puissance à la Deuxième fonction, à la figure guerrière mésomorphe-somatotonique, cela semble être une suggestion absurde – jusqu’à ce qu’on jette un coup d’œil sur les représentations mythologiques indo-européennes du guerrier. Ici on trouve des preuves abondantes que le guerrier était regardé comme ayant des caractéristiques à la fois masculines et féminines. Par exemple, Thor apparaît en travesti, tout comme Héraclès (à partir du XVIe siècle, les représentations artistiques d’Héraclès l’ont le plus souvent décrit en habits féminins). La figure d’Arjuna dans le Mahabharata est aussi décrite comme androgyne. Pourquoi exactement le guerrier ou vira devrait être vu de cette manière doit avoir un rapport avec son important rôle métaphysique, discuté plus haut, comme un être qui peut passer entre les opposés du sujet et de l’objet, de la forme et de la matière, du masculin et du féminin pour accomplir l’unité avec l’Absolu ou Brahman. Le nom Perceval (ou Parzival) signifie « perce la vallée ». C’est celui qui dépasse les opposés (entre les « montagnes ») pour atteindre l’Un.

A la différence de la Première Puissance et de la Troisième Puissance, d’après Schelling la Seconde Puissance ne subit pas de changement ; elle demeure constante. Mais, affirme Schelling, elle ne peut être pleinement réalisée tant que les deux autres Puissances n’ont pas terminé leur développement. Ainsi, du fait de l’inversion ou perversion de la Première Puissance et de la Troisième Puissance, la Seconde Puissance n’est plus l’équilibre éternel du Limité et de l’Illimité. Selon les mots de Beach, la Seconde Puissance prend le statut d’une « condition future » encore à atteindre [9]. En d’autres mots, l’unité du Limité et de l’Illimité devient un but ou un point final idéal. Schelling croit que c’est la fin vers laquelle toute l’histoire se dirige. Mais la conception historique de Schelling, comme celle de Hegel, est christianisée et linéaire. Beach remarque que « Schelling voit toute la tendance de l’histoire du monde postérieure à la Création comme étant précisément d’amener la première puissance invertie à la soumission, de changer [l’anti-Troisième] à nouveau [en la Troisième Puissance  positive] » [10].

  1. Implications de la théorie de Schelling

Si nous abandonnons la vision linéaire de l’histoire de Schelling et que nous la remplaçons par un modèle cyclique indo-européen traditionnel de changement historique, ce qui en résulte est une conception de l’anti-Troisième et de la Première Puissance évoluant continuellement vers l’unité, ce qui veut dire, donnant continuellement naissance à la réalisation de la Seconde Puissance. Après que le zénith de la Seconde Puissance est atteint, il y a une période où les deux autres Puissances se normalisent : quand l’anti-Troisième devient la Troisième Puissance « naturelle », et que la Première Puissance regagne son statut d’agent objectif inspirateur. Mais ensuite cela est suivi par un déclin, où les deux Puissances deviennent à nouveau perverties, et où la Seconde Puissance se retire apparemment, mais seulement pour resurgir plus tard, et ainsi de suite.

Du conflit et de la réconciliation graduelle de la Première Puissance et la Troisième Puissance, un monde vient à l’être. Schelling pense que son exposé du conflit des anti-Puissances n’est pas un exposé d’essences abstraites. Quand la Troisième Puissance se rebelle contre sa nature de réceptrice de forme, elle devient l’élément matériel lui-même, car la matière est précisément ce qui a la nature de recevoir la forme et de lui résister.

Pour dire cela en termes humains, le monde donne perpétuellement naissance au vira, mais le vira naît dans le conflit. Les conditions nécessaires pour donner naissance au vira sont le conflit et la disharmonie. C’est dans le creuset du trouble, de la guerre et de la désunion que le vira surgit – et monte à cette occasion. En défiant et en surmontant ces conditions, ceux qui peuvent être des viras réalisent leur nature de vira, et imposent l’ordre au chaos. Mais cet « âge d’or » ne peut pas durer, et le désordre et la disharmonie finissent par revenir – et ainsi de suite, ad infinitum.

Une telle vision de l’histoire est grosse de conséquences philosophiques. Par exemple, le dénommé « problème du mal » est résolu. Le mal – conflit, guerre, désordre, disharmonie, etc. – existe simplement pour amener le vira, l’incarnation de Dieu dans le monde, à l’être.

Nous avons aussi répondu à la question « pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien ? ». Le rien qui est le Fondement de l’Etre est le Brahman. Du Brahman, un monde constitué par les trois gunas ou Puissances vient à l’être. La réalité la plus élevée dans ce monde est accomplie par la plus haute chose vivante dans le monde, qui est le vira humain. Il est l’expression humaine de Brahma, et en tant que tel il peut, par une transformation de lui-même, « faire revenir la création sur elle-même » et accomplir l’unité avec le Brahman, la base de l’existence comme telle. Ainsi, il n’y a pas « quelque chose et non pas rien », car le quelque chose est le rien inconscient de lui-même.

Conclusion générale

Comme je l’ai annoncé au début de cette série, ma procédure dans cet essai a été inductive. J’ai commencé par exposer la structure tripartite de la société indo-européenne, et ensuite dit que d’autres parties du monde naturel exhibent une structure analogue : l’âme humaine elle-même, les types corporels humains, l’anatomie humaine, l’anatomie des organes ou systèmes individuels, l’embryon humain, les mammifères, la cellule isolée, le monde macroscopique, le monde microscopique de l’atome, et la structure de la pensée et de la logique humaines. Je crois que ces analogies sont plausibles. Dans certains cas, en particulier ceux des analogies entre types humains et types de mammifères, les analogies sont très précises et frappantes.

Ayant vu les mêmes structures se répétant à travers les différents aspects de la réalité, j’ai ensuite demandé s’il y avait un moyen de mettre à nu la nature de ces structures et de parler d’elles dans l’abstrait – de les connaître « en elles-mêmes et par elles-mêmes ». Plutôt que de donner mon avis en premier, j’ai d’abord regardé la Tradition, et trouvé exactement ce que je recherchais – dans la théorie indienne des gunas. Nous pouvons voir que les Indiens ont remarqué la même répétition de la structure tripartite dont j’ai parlé. En expliquant les gunas, j’ai eu l’occasion de revenir au sujet des types humains, et j’ai développé certaines suggestions sur la manière dont nous pourrions les utiliser pour élaborer une théorie de l’histoire, et une compréhension du but de l’existence elle-même.

J’ai aussi donné un exposé de la Potenzlehre de Schelling. Celui-ci servait deux buts. D’abord, il montrait comment un exposé encore plus abstrait des trois principes peut être donné. Ensuite, sa correspondance remarquable avec la théorie indienne des gunas semble indiquer que la conscience des trois principes est éternelle. Je mets cela en relation avec l’idée hermétique de la « philosophie pérenne ». Si une idée continue à apparaître dans des systèmes philosophiques ou mystiques différents, particulièrement s’il y a peu ou aucun contact entre les auteurs de ces systèmes, je prends cela comme la preuve prima facie de sa vérité.

Maintenant, on pourrait objecter que j’ai simplement « lu » ce schéma tripartite dans diverses choses, mais qu’on pourrait tout aussi bien trouver la dualité et la quadrité et la quintité dans ces mêmes choses. Cette objection manque son but, car, comme je l’ai dit au début, je ne recherche pas la pure triplicité, mais plutôt un type spécifique de triplicité. Ensuite, l’objection semble déloyale à la lumière des analogies vraiment remarquables que je crois avoir exposées ici. En fin de compte, mon argument en faveur de la vérité des principes, et la crédibilité des principes comme guides pour comprendre le monde, est pragmatique. Je crois que j’ai montré que voir le monde selon ces trois structures – ça marche. Cela nous ouvre des horizons ; cela nous permet de mieux organiser, catégoriser et analyser les choses, et de voir leurs relations. De plus, cela conduit à des réflexions vraiment profondes sur la nature de l’existence dans son ensemble.

Notes

[1] Hegel ne dit pas vraiment que l’Esprit est une unité du logos et de la nature, ou de Dieu et de l’animal, mais c’est une implication de ses idées, et correspond exactement à la vision philosophique grecque, qui influença fortement Hegel.

[2] Jacob Boehme, Concerning the Three Principles of the Divine Essence, trans. John Sparrow, 1648 (London: John M. Watkins, 1910), VII: 25; p. 100.

[3] « Et aucun lieu ou position ne peut être conçu ou trouvé là où l’esprit de la tri-unité n’est pas présent, et dans chaque être... », Boehme, Six Theosophic Points, trans. John Rolleston Earle (New York: Alfred A. Knopf, 1920), I:21; pp. 18-19.

[4] Une petite application de ce principe peut être trouvée dans les habitudes alimentaires des carnivores de rang moyen. Alors que les rôdeurs subsistent principalement par les féculents, les graisses et les huiles, et les ongulés par la cellulose, les carnivores subsistent par les protéines ; c’est-à-dire par une nourriture similaire à leur propre matériel corporel. Voir Schad, Man and Mammals, 32.

[5] Edward Allen Beach, The Potencies of Gods (Albany, New York: State University of New York Press, 1994), 126.

[6] Cela rappelle la dialectique maître-esclave dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel : subjugué par le maître, l’esclave se tourne vers l’intérieur et donne naissance au Geist.

[7] D. H. Lawrence, Women in Love (New York: Viking Press, 1969), 434.

[8] Nibelungenlied, trans. Helen M. Mustard, in Medieval Epics (New York: Modern Library, 1963), 282.

[9] Beach, 136.

[10] Ibid., 134.

vendredi, 03 mai 2019

Le soleil et ses symboles chez les peuples européens

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Le soleil et ses symboles chez les peuples européens

La bannière auvergnate de Terre & Peuple aura le plaisir de recevoir Jean-Christophe Mathelin, fondateur et rédacteur en chef de la revue Solaria, pour une conférence-projection intitulée « Le soleil et ses symboles chez les peuples européens, des origines à nos jours », samedi 25 mai 2019 à Clermont-Ferrand.


Fondée le jour du solstice d’hiver 1992, Solaria édite une revue et un calendrier. Cette association organise des activités culturelles telles que des conférences, des visites de sites et de musées, ou encore des fêtes traditionnelles. Elle a également créé un musée du Soleil. Ses objectifs sont de promouvoir les études et recherches sur les cultes et cultures solaires, ainsi que de rendre ce patrimoine accessible et utile à nos contemporains.


La revue publie dans un esprit ouvert des études, des textes choisis, des informations, des recensions d’ouvrages et d’articles sur la solarité, envisagée au sens le plus large des activités humaines (archéologie, histoire, symboles, art, littérature, poésie, religions, astronomie, écologie, etc…).


En plus de Solaria, Jean-Christophe Mathelin est l’auteur d’une anthologie sur le Soleil et la Lumière. Il est également astronome et conférencier en planétarium.


Dans son souci de renouer avec les religions natives de France et d’Europe, Terre & Peuple et sa bannière auvergnate souhaitent, à travers cette conférence-projection, mettre l’accent sur l’aspect cosmique et solaire du paganisme de nos ancêtres, ainsi que sur l’importance de son symbolisme. Nous vous accueillerons donc samedi 25 mai à Clermont-Ferrand à partir de 17 heures.

 

lundi, 08 avril 2019

Yggdrasil - l'arbre mondes

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Yggdrasil - l'arbre mondes

Yggdrasil est au cœur de la mythologie nordique dont il relie les neuf mondes.
Mais quelle est son histoire ?
Plus d'info sur le site ici: http://mythesetlegendes.wix.com/mythe...
Vidéo d'introduction: Yann Texte/montage/voix: illifire
Musiques: DC Love Go Go - Silent Partner Donors - Letter Box
Ending template: RAVEN DESIGN
 
Bibliographie:
BOYER Régis, L'Edda poétique, éd. Fayard, Daumont, 2010
BOYER Régis, Snorri Sturluson, le plus grand écrivain islandais du Moyen Âge, éd. Orep, coll. Héritages Vikings, Bayeux, 2012
Dillmann F.-X., L'Edda, récits de mythologie nordique par Snorri Sturluson, éd. Gallimard, coll. L'aube des peuples, 2014
DUMEZIL Georges, Mythes et dieux des Indo-Européens, Loki, Heur et malheur du guerrier, éd. Flammarion, Lonrai, 2011.
GUELPA Patrick, Dieux et mythes nordiques, éd. Presses Universitaires du Septentrion, Paris, 1998
KERSHAW Kris, The One-eyed God, Odin and the (Indo-)Germanic Männerbünd, Journal of Indo-European Studies Monograph Number Thirty-Six, Washington D.C., 2000.
MIRZA Sandrine, La mythologie, éd. Gallimard Jeunesse, coll. Tothème, Paris, 2010.
STURLUSON Snorri, Edda, récits de mythologie nordique, éd. Gallimard, France, 2014
THIBAUD Robert-Jacques, Dictionnaire de mythologie et de symbolique nordique et germanique, éd. Dervy, Clamecy, 2009.
 

dimanche, 07 avril 2019

Devotion of the Celtic Warrior Class

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Devotion of the Celtic Warrior Class

In the Gests of most Indo-European mythical war episodes, the chief, or king, has the responsibility to instruct and lead his fellow warriors into battle in order to ensure the protection of the subjects he defends. In this situation, he acts as a military officer according to the duties of the first function of teachers and instructors. These duties and responsibilities were defined and conditioned by set statutory rules. As Georges Dumézil explained in The Destiny of the Warrior, the central motif of the Indo-European tripartite ideology was one of force, protection, sovereignty, prosperity, and fecundity. The main purpose of sacred royalty is to maintain organization and capitalization in order to withhold the kingdom’s balance of power and justice. But before reaching chieftain-hood, or kingship, the young warrior must undergo a series of ritual initiations. This, before he is to become an accomplished combatant tested in battle.
 
Article on Academia: Devotion of The Celtic Warrior Class : Celtic Warrior class Devotion_Boutet.pdf
 

mardi, 02 avril 2019

La Caballería Espiritual. Un ensayo de Psicología Profunda

 

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La Caballería Espiritual. Un ensayo de Psicología Profunda

(Presentación de Eduard Alcántara)

La Caballería Espiritual. Un ensayo de Psicología Profunda.

La editorial EAS acaba de publicar el ensayo del filósofo y psicólogo Dr. Carlos X. Blanco, La Caballería Espiritual. Este es un texto que, según su prologuista, el profesor Eduard Alcantára, se enmarca plenamente en la Filosofía Tradicional, con numerosos ingredientes de la Psicología Jungiana y otras reflexiones encaminadas a lograr por parte del lector la sanación, el crecimiento interior y el equilibrio orgánico de la psique.

Eduard Alcántara:

Al prologar la presente obra nuestra intención no va a ser la de repetir lugares comunes con lo expresado por el autor. Las jugosas reflexiones, los muy necesarios consejos que ofrece para subsistir y existir dignamente y en armonía con uno mismo y la visión del hombre y del mundo que refleja en estas páginas tampoco tenemos necesidad de reiterarlos en este nuestro prólogo. Y no lo vamos a hacer por tres razones:

Una, porque no pretendemos desvelar, con antelación a su lectura, los contenidos del trabajo de Carlos X. Blanco.

Dos, porque no necesariamente tenemos que identificarnos al 100% con los postulados basilares del pensamiento de nuestro autor, aunque sí recomendemos encarecidamente la lectura de su libro por comulgar con casi todo lo que en él se nos transmite.

Tres, porque lo sustancioso de esta obra nos da pie a extraerle muchas citas de enjundia para reflexionar sobre ellas y para cotejarlas con el prisma de nuestra personal cosmovisión.

Basamos nuestra manera de concebir el mundo y la existencia en la Tradición. Por ello adherimos al Tradicionalismo, así con mayúsculas. Adherimos, pues, a una forma de entender y de vivir el mundo y la existencia que ha empujado al hombre, en determinados momentos de su historia, a encauzar todo su quehacer cotidiano hacia fines Elevados, Suprasensibles, Metafísicos,… y le ha llevado, en consecuencia, a configurar unos tejidos sociales, culturales, económicos y políticos guiados e impregnados hasta la médula por dichos valores Superiores y dirigidos a la aspiración de la consecución de un Fin Supremo, Trascendente.

Adherir al Tradicionalismo presupone aspirar a conformar un Hombre de la Tradición[1]. No creemos que los consejos expuestos por el Sr. Blanco, a lo largo del libro que tenemos la honra de prologar, tengan el de configurar un tipo de hombre disímil al Hombre Tradicional, pues bregar (tal como pretende, encomiablemente, nuestro autor) por evitar que el hombre sucumba a las disoluciones inherentes a nuestro disolvente y alienante mundo moderno es, a la postre, no otra cosa que pugnar por convertirlo en un Hombre de la Tradición. Y para que éste no acabe siendo algo así como un concepto etéreo y quimérico sino un ser con entidad la persona que aspire a construirlo en sí debe ser fiel a las que, en tiempos no disolutos, fueron sus más genuinas raíces y su más sacro origen, pues de faltar éstos su asunción se tornará irremisiblemente irrealizable. En este sentido Carlos X. Blanco no en vano nos señala, en su obra, que “en los mitos de pueblos más diversos se expresa esta necesidad de volver hacia atrás” y que “el hombre es un animal desarraigado, y por ese mismo motivo trascendental, necesita tener raíz”. Asimismo, nos dice que “crear también consiste en seguir fielmente un Arquetipo que el tiempo, el olvido, la futilidad del día a día ha podido dejar enterrado.” El no romper con las raíces es una necesidad ineludible que nos es introducida por el autor con lo que él denomina como “la estrategia de pulgarcito” …ilustrativa imagen para que entre nuestros orígenes más genuinos y remotos y nosotros vayamos siempre dejando un camino de piedrecitas que se constituya en nuestro particular cordón dorado.

Las raíces que deberá hacer crecer el hombre que se niegue a ser vapuleado por la barbarie de la modernidad estarán impregnadas por el halo de lo sagrado, que siempre fue consustancial al Mundo de la Tradición. Pero lo sacro no debe ser percibido como algo extrínseco a uno sino intrínseco a nuestro propio ser. El problema estriba en que aunque forma parte de nosotros (es el Atman, de la tradición hinduista: “el Santo Grial habita dentro de sus corazones y en las profundas simas del alma”, nos enseña Carlos X. Blanco), aunque, decíamos, lo sacro forma parte del alma lo está en forma aletargada y no en acto, contrariamente a lo que acontecía en la Tradición Primordial (en la Edad de Oro, de la que nos hablaba el griego Hesíodo). Despertarlo es el resultado del tránsito por un arduo, metódico y concienzudo camino que en ciertas tradiciones se conoció con el nombre de Iniciación. Despertar el Espíritu que atesoramos es sacarlo de ese estado de ignorancia (o avidja, en término propio al hinduismo) en que él mismo se halla con respecto a su misma esencia. Despertarlo nos llevará no sólo a Conocer a ese Principio Supremo que se halla en el origen del Cosmos sino también a hacernos uno con Él. En tal sentido nos resultan sumamente interesantes asertos de nuestro autor como aquél que dice que “conocer, como ya advirtiera el gran Platón, es ante todo rescatar”; rescatar a atman del olvido y la autoignorancia.

Emprender la vía Iniciática es el único camino que puede llevar al hombre a Conocer. Conociéndose a uno mismo conocerá todos los arcanos del mundo manifestado, porque en nosotros también se hallan todas esas fuerzas sutiles que “estructuran” y armonizan el cosmos. Así, el Sr. Blanco escribe que “La vieja sabiduría ya lo decía: en nosotros llevamos un mundo infinito. Somos un microcosmos”. En nuestro interior cohabitan todos los enigmas del mundo. En este sentido rescatamos pensamientos de nuestro autor como aquél de que “en mí está Todo” o aquél otro de que “todo habita en nosotros”. En la misma línea nos recuerda aquella sentencia del poeta griego Píndaro: “Aprende a ser el que eres”. Y nos señala que “toda transformación verdadera no supone más que un auto-conocimiento. El oráculo de Apolo en Delphos decía: Conócete a ti mismo”. Despertar lo sagrado que hay en nosotros dará sus frutos y, así, ese “seréis como dioses”, que dice el Sr. Blanco, tendrá pleno sentido.

Esa vía de remoción interna que supone la Iniciación huirá del ruido dispersor y buscará el silencio. No sentirá grima ante la soledad, pues ésta le ayudará en su camino de perfección. Nos impele a ello el autor de esta obra con ese “no huyas del silencio”. De la soledad, por el contrario, huye nuestro desnortado hombre moderno (al cual el Sr. Blanco se ha propuesto tender puentes liberadores), pues aquélla le hace toparse con su vacío existencial: “La soledad –dice– resulta insoportable”.

Lo primero por lo que bregará la via remotionis será por descondicionar al hombre con respecto a todo aquello que lo obnubila, lo aliena, lo atormenta, lo esclaviza, lo altera, lo ciega y lo encadena, pues sólo con la mente calma podrá aventurarse en la gnosis de los planos metafísicos de la Realidad y en la identificación ontológica de la persona con ellos.

A este proceso de descondicionamiento lo denominó ‘obra al negro’ o nigredo la tradición hermético-alquímica. También habló de él como de ennegrecimiento o putrefacción, pues de lo que se trata es de pudrir (de eliminar) o, al menos, de dominar todo aquello que aturde a la psique. Carlos X. Blanco parece invitar a transitar por la vía iniciática cuando refiriéndose a su ocurrente Maestro Viajero dice que “cuando partió para dejarnos, todos sus discípulos hemos asumido nuestro traje de peregrinos, y adoptamos como verdadera Casa el camino”. Nuestro autor, igualmente, nos pone en bandeja muchas reflexiones que encajan como anillo al dedo en el meollo del nigredo, pues le podemos leer que “los demonios comenzaron a hacerse más visibles, nítidos. Las neurosis, los complejos, las preocupaciones, todo aquello que tenga que ver con la inseguridad. El Viaje es destructivo en gran medida. Consiste en acabar con todo ese género de basura”. En igual sentido nos comenta que “allá abajo también se agitan monstruos desconocidos, seres adormecidos que pueden un día despertarse y llevarnos con ellos hacia lo más profundo”. También nos escribe que “las zancadillas nos las ponen esos demonios ocultos que trasguean con nuestra existencia” y que “el héroe de verdad es aquel que va a lo más profundo de la Oscuridad. Y después, vuelve” …pues ese bajar a “lo más profundo de la oscuridad” recuerda a la imagen de ‘bajar a los infiernos’, para confrontar en ellos a ese submundo irracional y subconsciente al que se debe domeñar para no sucumbir a su vorágine.

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Pero no se trata “tan solo”, por un lado, de pavores, de demonios, de traumas y de miedos o de, por otro lado, pulsiones, pasiones desaforadas, sentimientos exacerbados, emociones cegadoras e instintos subyugantes de lo que el alma/mente ha de liberarse sino que también debe hacerlo con respecto a los paradigmas conceptuales, a los prejuicios incapacitantes, a los falsos mitos, al racionalismo, a los subproductos pseudointelectuales y pseudocientíficos o al método analítico-fenomenológico-dispersador (y no al sintético-unitario-holístico) que la modernidad le ha insuflado. El Sr. Blanco nos brinda pensamientos que a nosotros nos parecen brillantes a la hora de denunciar estas bloqueadoras inoculaciones que la mente sufre sin cesar. Cuanto mayor se hace uno mayor es, también, la dosis de inoculación recibida. Por ello nuestro autor nos dice: “¡Fíjate en los niños, esos seres que también pueden observar durante horas las más insignificantes criaturas del jardín, o las más diminutas estrellas del firmamento! Ellos todavía no han aprendido conceptos para matar su atención y curiosidad”. Y en la misma línea escribe que “la piedra que apartamos en el camino con la punta de nuestra bota, contiene mayor complejidad, infinitamente mayor “densidad” para nuestro entendimiento que todos los armazones conceptuales que el hombre de ciencia construya para entenderla y explicarla”. También le leemos que “los más antiguos pensadores supieron poseer algo más que una mente analítica y calculadora” o que “la verdadera Ciencia, me dijo el Maestro Viajero, no es patrimonio del racionalista estrecho actual que se empeña por hacer encajar los fenómenos en sus esquemas pre-establecidos, en sus niveles de análisis. La verdadera Ciencia, como ya afirmó Aristóteles, no otra cosa es salvo Admiración y búsqueda de lo Universal”.

Superar la nigredo, descondicionarse de las ataduras que se le van tejiendo a la mente, convierten al Iniciado en El Gran Autarca del que, allá por los años ’20 de la anterior centuria, nos habló el italiano Julius Evola. Ese hombre al que el Sr. Blanco pugna por ayudar ya habría salido, a estas alturas del camino andado, del lodazal al que el mundo moderno sumerge al común de los mortales. “Construir un ser pleno es hacerse autárquico”, nos dice el autor de este libro. Y es que hacerse autárquico supone no depender de ninguna atadura interior alienante y/o incapacitante ni tampoco de circunstancias exteriores (estrechos convencionalismos sociales, morales coercitivas,…). Hacerse autárquico equivale a asemejarse al ‘señor de sí mismo’ del que hablaba el taoísmo; justo la figura opuesta al esclavo producto de nuestro mundo moderno. Ahonda, nuestro autor, en la misma idea cuando nos señala que “la garantía de toda supervivencia, no requerir de nadie y de no crearse necesidades superfluas. Estas pulsiones, evidentemente, si son superfluas no son necesidades”.

Muchos son los Tradicionalistas que opinan que este camino de realización interior necesita, sí o sí, de la guía de un maestro espiritual. Así, por ejemplo, lo postulaba el francés René Guénon. Por el contrario, el ya citado Julius Evola sostenía la convicción de que, aunque en la mayoría de los casos se precisaba de ese maestro, en otros casos excepcionales existían personas que (por sus especiales potencialidad espiritual y voluntad) no precisaban de él y podían apostar por una ‘vía autónoma de realización espiritual’. Nos parece que difícilmente se puede ilustrar mejor esta última convicción que cuando el Sr. Blanco escribe que “este autodescubrimiento de la Verdad es como el caminar. Puedes tomar un bastón. Incluso a algunos les resultará imprescindible. Pero no es estrictamente necesario si cuentas con dos buenas piernas”. O cuando aduce que “los Caminos y los Felices Encuentros deben ser buscados por uno mismo”.

No es éste lugar donde seguir desarrollando el meollo de las fases que suceden al nigredo de la tradición hermético-alquímico. Sólo delinearemos, a grandes trazos, que tras aquélla sobrevendría la albedo u ‘obra al blanco’, en la que el hombre descondicionado en la etapa anterior y con la mente/alma ya calma podrá acceder al Conocimiento, y actualización en sí, de la fuerzas sutiles (metafísicas) que no sólo forman parte de la totalidad del cosmos sino también de uno mismo. Tras la albedo vendría la rubedo u obra al rojo, en la que la meta a alcanzar sería la de Despertar ese atman o Principio Eterno que atesora en su fuero interno.

La búsqueda de lo Eterno, de lo Imperecedero, es la búsqueda del Ser. Las culturas y/o civilizaciones Tradicionales eran las Civilizaciones del Ser. Su desaparición lo fue a costa de esta anomalía que es el mundo moderno y sus civilizaciones del devenir, en las que el factor tiempo y su vorágine lo enloquece todo e impide vivir la eternidad y recrear y vivificar mitos formadores que aluden a illo tempore. La materia ha suplantado al Espíritu y el ‘demon de la economía’, con su engranaje envolvente de producción-consumo, anega toda la existencia humana. De forma brillante el Sr. Blanco nos dice al respecto que “La civilización devino en barbarie en cuanto se inventó el reloj.

El mundo de hoy, basado en el Mercado y en el culto a la Técnica, es un mundo que ha enloquecido.

Abundan los que se toman sus horas de placer y ocio como una mera prolongación de su horario de oficina. Se habla de rentabilizar su tiempo y de aprovecharlo. La Edad Media contaba con una más exacta comprensión del tiempo. El tiempo del campesino y del monje se subordinaba a la negación misma del tiempo, esto es, la Eternidad”. También denuncia que “Han montado un mundo de prisas y relojes con el único fin de destruirnos”.

Estas civilizaciones del devenir, para las que la primacía se la lleva el factor tiempo, cae, por pura lógica, en el historicismo (la historia de la humanidad como mera sucesión, a lo largo del vector tiempo, de hechos acaecidos sin ningún tipo de referencia mítica formadora). La concepción lineal de la historia lleva aparejada la idea de progreso continuo. El hombre moderno piensa que una suerte de fatalidad, ante la que ha perdido la libertad, conduce a la humanidad a cada vez mayores cotas de progreso (siempre entendidas, por él, en un sentido material: de acumulación de riquezas). A nuestro entender el hombre sufre una regresión desde unos orígenes sacros a esta postración actual que padece y que lo ha dejado inmerso en el más burdo materialismo. Carlos X. Blanco nos confirma que “culturas dignas, modos de vida nobles, sanos y hermosos, han sucumbido en el altar del Progreso” y que “El Progreso es el enemigo irreconciliable de la Dignidad y de la Espiritualidad”.

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Son muchas otras las problemáticas y los temas tratados por el autor de esta obra. El lector es el que tiene que ir sumergiéndose en ellos a través de su lectura. No es tarea nuestra el repasarlos todos en estas líneas; no es el cometido de un prólogo y no hay espacio en él para ello. Encontrará, el dicho lector, mucha luz para el buen alumbrar de su camino existencial. Se trata de no verse abocado a un simple vegetar, a un latir anodino o a un convulsionarse o agitarse sin rumbo y con desazón; Carlos X. Blanco ayudará mucho, con el contenido de sus páginas, para evitarlo.

De entre tantas tan sustanciosas citas como hay en este libro queremos concluir este prólogo con un par más de ellas, por cuanto 

señalan al binomio Espíritu/Tradición como las claves de bóveda que, como puntos de referencia insoslayables, deben erigirse en los puntales que rescaten a nuestro actual desasosegado hombre moderno.

A saber:

(…) tales estrechuras de una psicología estímulo-respuesta quedan relegadas a su condición de juguetes. Juguetes conceptuales y experimentales de unos sabios que han perdido (…) todo sentido espiritual de aquel ser que verdaderamente deberían estudiar: el ser espiritual.”

(…) ciencia no es Conocimiento. Cualquiera puede saber de esos obreros de laboratorio, vestidos con bata blanca: especialistas en naderías, ignoran de forma feroz la Historia, desprecian la Tradición. (…) hay también en la Tradición el hermoso legado del saber de nuestros predecesores, la bella lección de humildad que nos reporta saber que otros meditaron verdades eternas con mucho mayor tino y mucha mayor hondura de lo que podamos hacer nosotros”.

Eduard Alcántara

[del Prólogo]

Eduard Alcántara

Profesor y experto en Filosofía Tradicional  [https://septentrionis.wordpress.com/]

Web de la Editorial EAS: https://editorialeas.com/

Enlace al libro La Caballería Espiritual: https://editorialeas.com/shop/hesperides/la-caballeria-espiritual-por-carlos-x-blanco/

[1] Recomendamos la lectura de la obra de Eduard Alcántara “El Hombre de la Tradición”; 2ª edición, editorial EAS, 2016 (Alicante).

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lundi, 01 avril 2019

Qu'est-ce que le pagano-christianisme?

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Qu'est-ce que le pagano-christianisme?

par Eugène Guyenne

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

Même si ces deux religions, paganisme et christianisme, ont été durant l'histoire antagonistes, rivales, il serait plutôt utile de réaliser un syncrétisme entre elles à l'heure actuelle. Sera évoquée, non pas une opposition, mais par la démonstration selon laquelle des faits chrétiens n'étaient souvent qu'une façade cachant autre chose, la continuité de l'esprit pagano-chrétien en Europe. Le pagano-christianisme, c'est l'union du paganisme et du christianisme, c'est tirer le meilleur de ces deux spiritualités.

Si le paganisme apparaît comme la religion originelle de l'Europe, avec tout un tas de rites, pratiques différents selon les peuples indo-européens (celtes, slaves, germaniques, latins essentiellement), marqués par des traditions orales et imaginaires, les christianismes qui ont existé en Europe (catholicisme, protestantisme, orthodoxie) ont souvent "emprunté" voire récupéré le paganisme, pour se faire accepter par les peuples (même s'il y a eu beaucoup de résistances entrainant des violences) et ainsi sublimer le paganisme par la perpétuation de l'Europe aussi bien dans sa spiritualité que dans son imaginaire et son esprit. Par les guerres victorieuses du Moyen-Âge à l'époque moderne, soit quatorze siècles, contre le monde non-européen (Sarrasins, Arabes, Perses, Ottomans, Turco-mongols), par l'imaginaire, par le génie dans les constructions d'édifices religieux.

Cette "paganité" sera abordée dans son aspect populaire chrétien médiéval, la légende arthurienne et le caractère historique du "paganisme" dans les constructions chrétiennes.

1. Dans la tradition populaire

Si l'évêque Adalbéron de Laon (947/1030) classifiait la société en 3 ordres (Laboratores, Bellatores, Oratores), une d'entre elle, celle des Laboratores, était associée au pagus durant l'Antiquité, signifiant "pays" en latin, donnant "paganus", c'est-à-dire "païen", où le "paysan" était "l'homme du pays". Les paysans, dans l'Antiquité, étaient donc "païens". Comme l'aristocratie et les prêtres. Mais le resteront encore un peu plus durant le Moyen-Âge. Notamment avec un vernis chrétien dans les paroisses rurales, où l'on avait une très bonne connaissance de l'environnement immédiat (en plantes, animaux, observation du ciel...) et l'instauration de rites visant à apaiser les forces invisibles qui régnaient dans un  univers hostile, pour rationaliser la vie, où le mythe en était un moyen.

2. La légende arthurienne

L'exemple le plus parlant de "pagano-christianisme" est peut-être la légende arthurienne. De religion chrétienne factuellement, mais qui s'insère dans la géographie des langues brittoniques avec des phénomènes "païens" (logique du chef, lien de la proximité avec la nature, incarnation en un animal, etc...). Les chefs, représentés comme chevaliers, sont Uther Pendragon (apparaissant dans le texte des Triades galloises, sources celtes, "païennes" et dont le nom veut dire "tête de dragon") et les douze chevaliers de la Table-Ronde (Arthur, Lancelot, Galahad, Sagremor, Tristan, Bedwere, Perceval, Hector, Urien, Bohort, Gauvain, Kay). Lancelot, et son lien dès sa naissance avec un lac (délaissé par sa mère après ses larmes à la mort de son mari), qui serait l'habitat de la fée Viviane.

La forêt de Brocéliande (qui est peut-être l'actuelle forêt de Paimpont en Bretagne), met en avant des personnages tels que Merlin, Morgane, Viviane et des liens surnaturels (existence de fées qui sont des êtres légendaires, l'épée magiquement sortie de pierre, etc) où Morgane, mère d'Yvain, serait l'incarnation de Morrigan (déesse celtique incarnant l'Aurore), qui paradoxalement va finir comme ennemie d'Arthur et Viviane.

Merlin, magicien, "enchanteur", pouvant paraître comme merle, existait dans la mythologie celtique galloise, "païenne". Le Graal, objet censé être conquis par les Chevaliers de la Table-Ronde, a une signification non seulement chrétienne (comme  accomplissement des efforts faits et de la supériorité du spirituel sur le temporel), mais aussi païenne, où sont assimilées magie et sorcellerie, finissant sur la naissance de la civilisation chrétienne.

La Table-Ronde, où on en retrouve une aujourd'hui au château de Wincheter en Angleterre, a une forme qui rappelle la fraternité, où les membres qui s'y trouvent le sont par mérite. Donc aspects d'égalité et de fraternité.

3. Édifices & reliques chrétiennes

Chose assez peu connue, beaucoup d'édifices chrétiens ont souvent été "païens" avant l'heure chrétienne: En France, les cathédrales Notre-Dame de Reims (401/1345), Strasbourg (VIIe/1439), Chartes (1145/1220) et Paris (1163/1345), qui abritaient autrefois respectivement des thermes gallo-romains, un sanctuaire pour Mars, une grotte pour les druides carnutes et un temple gallo-romain pour Jupiter. Les basiliques de Constantin a Trèves (IIIe/IVe), Saint-Denis (450/475), de Notre-Dame-du-Port de Clermont-Ferrand (XIIe) et de Montmartre (1875/1923), abritaient autrefois respectivement le trône de l'empereur Constantin, une chapelle gallo-romaine, une source gallo-romaine et des temples pour Mercure et Mars. Même chose pour les saints: Brigitte de Kildare, sainte d'Irlande, est assimilée à la déesse celte Brigit, associée à l'Aurore et la fertilité. Ou encore Ursule de Cologne (IXe siècle), sainte légendaire qui fait partie des 11.000 vierges.

Aujourd'hui, malgré les querelles médiévales entre païens et chrétiens, malgré les divergences de spiritualité (le monothéisme n'est pas le polythéisme et inversement), le christianisme a "complété" le paganisme, l'a sublimé. Il y a eu continuité d'un imaginaire "pagano-chrétien", fondamentalement européen. Essentiellement, le catholicisme a emprunté au paganisme romain, le protestantisme au paganisme germanique et l'orthodoxie au paganisme slave.

L'Europe s'est perpétuée grâce à l'influence intellectuelle gréco-romaine, grâce à la chevalerie "barbare" (celte, germanique, slave) et spirituellement grâce au pagano-christianisme (puisque le Christianisme a emprunté de nombreux éléments au paganisme). Ainsi, se sont perpétués le génie (matériel et littéraire), l'idéal et l'esprit européen.

En ces temps de vide spirituel, malgré ces siècles bien remplis, le chemin du réenracinement est un devoir pour tout Européen non renié et cela passe par cette voie, spirituelle, en retrouvant la voie du "pagano-christianisme", qui suscite le syncrétisme en chacun de nous, en dépassant ces querelles entre païens et chrétiens, en retrouvant la complémentarité des premiers temps du Moyen-Âge, marquée par le lien entre l'Européen et son environnement, donc enraciné dans sa terre, et inviter, comme certains le font, à considérer le pape comme un "antipape" comme ce fut le cas lors du Concile de Constance (1414/1418, où les antipapes étaient Jean XXIII et Grégoire XII).

Se rappeler ainsi de la querelle au XIIIe siècle entre les Guelfes (partisans du pape) et les Gibelins (partisans de l'empereur du Saint-Empire, Frédéric II de Hohenstaufen 1220/1250), refuser le cosmopolitisme de jadis des tyrans et des empereurs décadents, et assumer l'exclusivité citoyenne (mais au niveau européen) comme l'avait fait le stratège Périclès pour les Athéniens.

Eugène Guyenne (Le Parti des Européens)

dimanche, 24 février 2019

Nouveau numéro de SOLARIA !

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Nouveau numéro de SOLARIA !

 

Au sommaire:

Mythologies indo-européennes : DANS L'HISTOIRE DE LA TRIFONCTIONNALITÉ,

LA TROISIÈME EST À LA UNE

Tradition : BALDR ET L'ÂGE D'OR

Poème : SOUS LE SOLEIL AZTÈQUE

Tradition : LES ÉPICLÈSES D'APOLLON (IV)

Plus nos rubriques habituelles: Héliothèque (Livres, Revues, CD, DVD), Vents Solaires, Plumes Solaires, Cadeaux...

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mercredi, 09 janvier 2019

I “concetti teologici secolarizzati" della geopolitica

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I “concetti teologici secolarizzati" della geopolitica
 
Ex: https://www.eurasia-rivista.com

“Geopolitica” è uno di quei termini di cui occorre preliminarmente chiarire il significato, perché da diversi anni se ne fa un vero e proprio abuso, attribuendo ad esso contenuti che non ha ed usandolo per lo più come un sinonimo di “geografia politica”, “relazioni internazionali”, “politica estera”, “geostrategia” ecc. In realtà la geopolitica è un’altra cosa.

Pare che il termine compaia per la prima volta in un manoscritto inedito di Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) del 1679, all’epoca in cui il filosofo era consigliere di corte degli Hannover e, incoraggiato dal principe Giovanni Federico nelle sue iniziative culturali e diplomatiche, si adoperava per favorire la pace religiosa. Ma come fondatori della geopolitica vengono generalmente indicati due studiosi: il geografo ed etnologo tedesco Friedrich Ratzel (1844-1904), fondatore della geografia antropica, e il sociologo, politologo e geografo svedese Rudolf Kjellén (1864-1922). 

Quanto a Ratzel, la sua geografia è considerata “una filosofia darwiniana dello spazio, poiché è animata dalle teorie dell’evoluzione della specie e della lotta per la sopravvivenza, filtrate attraverso l’ottica sociale di Herbert Spencer”[1]. Allo Stato, concepito come un organismo biologico e spazializzato costretto ad espandersi, Ratzel assegna una funzione centrale; ma ritiene fondamentale che gli uomini politici, per comprendere il significato spaziale delle loro decisioni, si impadroniscano delle necessarie conoscenze geografiche.

La prospettiva geografico-politica di Ratzel viene integrata da Kjellén in un tipo di studio che nel 1899 riceve da lui per la prima volta la denominazione di geopolitica. Prima nei suoi corsi all’università di Göteborg, poi in un’opera del 1905, Kjellén definisce la geopolitica come “la scienza dello Stato in quanto organismo geografico o entità nello spazio: ossia lo Stato come paese, territorio, dominio o, più particolarmente, come regno. In quanto scienza politica, essa osserva fermamente l’unità statale e vuol contribuire alla comprensione della natura dello Stato”[2].

La geopolitica come “geografia sacra” secolarizzata?

Per quanto grande sia il peso attribuito dalla geopolitica ai fattori geografici, è dunque essenziale il suo rapporto con la dottrina dello Stato, sicché viene spontaneo porsi una questione che finora non risulta abbia impegnato la riflessione degli studiosi.

La questione, che si colloca tra il sacro e il profano, è la seguente: è possibile applicare anche alla geopolitica la celebre affermazione di Carl Schmitt, secondo cui “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati”[3]?

L’affermazione di Schmitt riprende una riflessione di Proudhon, che nel 1849 scriveva testualmente: “È sorprendente che al fondo della nostra politica noi trovassimo sempre la teologia”. (“Il est surprenant, qu’au fond de notre politique nous trouvions toujours la théologie”)[4].

Riformuliamo la questione in questi termini: è possibile ipotizzare che la geopolitica rappresenti la derivazione secolarizzata di idee collegate con quella che è stata chiamata la “geografia sacra” da René Guénon[5], autore che peraltro attrasse l’attenzione di Carl Schmitt[6]?  

Se così fosse, la geopolitica si troverebbe in una situazione per certi versi analoga non soltanto alla “moderna dottrina dello Stato”, ma anche ad altre scienze moderne (per citare due soli esempi: la chimica e l’astronomia).

Per essere più esplicito, faccio ricorso ad una citazione dello stesso Guénon: “Separando radicalmente le scienze da ogni principio superiore col pretesto di assicurar loro l’indipendenza, la concezione moderna le ha private di ogni significato profondo e perfino di ogni interesse vero dal punto di vista della conoscenza: ed esse son condannate a finire in un vicolo cieco, poiché questa concezione le chiude in un dominio irrimediabilmente limitato”[7].

Per quanto riguarda in particolare la “geografia sacra”, alla quale – secondo l’ipotesi che abbiamo formulata – si ricollegherebbe in qualche modo la geopolitica, è ancora Guénon a fornirci una sintetica indicazione al riguardo.

“Esiste realmente – egli scrive – una ‘geografia sacra’ o tradizionale che i moderni ignorano completamente così come tutte le altre conoscenze dello stesso genere: c’è un simbolismo geografico come c’è un simbolismo storico, ed è il valore simbolico che dà alle cose il loro significato profondo, perché esso è il mezzo che stabilisce la loro corrispondenza con realtà d’ordine superiore; ma, per determinare effettivamente questa corrispondenza, bisogna esser capaci, in una maniera o nell’altra, di percepire nelle cose stesse il riflesso di quelle realtà.

È per questo – prosegue Guénon – che vi sono luoghi particolarmente adatti a servire da ‘supporto’ all’azione delle ‘influenze spirituali’, ed è su ciò che si è sempre basata l’installazione di certi ‘centri’ tradizionali principali o secondari, di cui gli ‘oracoli’ dell’antichità ed i luoghi di pellegrinaggio forniscono gli esempi esteriormente più appariscenti; per contro vi sono altri luoghi che sono non meno particolarmente favorevoli al manifestarsi di ‘influenze’ di carattere del tutto opposto, appartenenti alle più basse regioni del dominio sottile”[8].

Queste ultime considerazioni di Guénon hanno un evidente rapporto con l’antica nozione del “genius loci”.

Oggi con questa espressione intendiamo semplicemente lo spirito che aleggia in un determinato luogo, la sua atmosfera specifica. Ma nella religione romana veniva chiamato genius loci il nume che presiede ad un luogo e lo protegge, tant’è vero che sul territorio dell’Impero esistevano molti altari dedicati ciascuno ad un particolare genius loci.

E questo perché non esiste alcun luogo che non abbia il suo genio: “Nullus locus sine genio”, afferma Servio commentando il passo dell’Eneide in cui Enea – vedendo sbucare dai recessi della terra un serpente che si accosta agli altari, assaggia le sacre offerte e poi scompare – non  capisce se si tratti del genio del luogo o di uno spirito ministro del padre Anchise (incertus geniumne loci famulumne parentis – esse putet)[9].

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Tracce della “geografia sacra” nella geopolitica

Non è detto, dunque, che una traccia di quella che Guénon chiama “geografia sacra” non sia individuabile in alcune caratteristiche nozioni geopolitiche, le quali potrebbero essere perciò considerate, secondo l’indicazione di Schmitt, “concetti teologici secolarizzati”.

Un caso che si può proporre a questo proposito è costituito dal concetto, eminentemente geopolitico, di confine.

Come è noto, la parola latina che significa “confine” è stata acquisita dal lessico geopolitico, tant’è vero che esiste una rivista di geopolitica intitolata proprio con questa parola: limes.

In origine il termine limes indicava una linea divisoria tracciata fra le porzioni di terreno assegnate ai coloni; in seguito “il suo valore si allargò a indicare più precisamente una strada militare, fortificata, anzi l’insieme stesso delle fortificazioni distese ai confini dell’impero (limes imperii), là dove questi non erano segnati dal mare o da un fiume, cioè da una ripa[10].

La dimensione sacrale di questa nozione diventa evidente allorché si considera che supremo tutore del limes era un dio, Terminus, quello che secondo Ovidio segna i confini di popoli e città e grandi regni: “Tu populos urbesque et regna ingentia finis[11].

Terminus è quel dio che, assieme alla dea Juventas, rifiutò di ritirarsi dal Campidoglio quando Tarquinio il Superbo avrebbe voluto sgombrare il colle dagli altri santuari per erigervi un tempio alla Triade Capitolina (Giove, Giunone e Minerva). Dalla resistenza di Terminus e Juventas si dedusse che il popolo romano non sarebbe mai invecchiato e che le sue frontiere non sarebbero mai state violate[12].

Attraverso la comparazione dei materiali indoiranici, Georges Dumézil ha mostrato che il nome Terminus, prima di essere applicato ad una divinità autonoma e particolare, corrispondeva ad una caratteristica qualità del dio sovrano adorato dai popoli indoeuropei: quella di supremo tutore dei limiti territoriali.

Insomma, la funzione di Terminus era analoga a quella che il rito dei Fratres Arvales riconosceva a Marte in quanto protettore delle messi e dell’abitato agricolo, esortandolo a prender posto sulla “soglia” (limen) dell’ager Romanus per proteggerlo dalle calamità.

D’altronde la storia di Roma ha inizio proprio con una drammatica affermazione della santità dei confini: il fondatore della Città punisce con la morte il fratello che ha violato il perimetro della Roma Quadrata.

Questo episodio illustra nel migliore dei modi l’affermazione di Carl Schmitt secondo cui il nómos – “la prima misurazione da cui derivano tutti gli altri criteri di misura”[13] e quindi la regolamentazione, la norma, la legge – “può essere definito come un muro, poiché anche il muro si basa su localizzazioni sacrali”[14], cosicché la terra, “detta nel linguaggio mitico la madre del diritto (…) reca sul proprio saldo suolo recinzioni e delimitazioni, pietre di confine, mura, case e altri edifici. Qui divengono palesi gli ordinamenti e le localizzazioni della convivenza umana”[15].

Anche il concetto di nómos proviene da una teologia, poiché nella religione greca Nomos è il dio che da Eusebeia (la Pietas) ha generato Dike (la Giustizia).

D’altronde l’originaria essenza teologica di questo concetto risulta evidente anche dalla definizione eraclitea del nómos come “divino” (theios), da quella pindarica come “sovrano” (basileús), da quella platonica e stoica come “dio” (theós). 

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Il katéchon

Ma l’episodio più drammatico in cui il muro appare come simbolo del nómos è forse quello che nella ierostoria coranica ha per protagonista il Bicorne (Dhu’l-qarnayn)[16], correntemente identificato con Alessandro Magno.

Per imprigionare le orde devastatrici di Gog e Magog e frenare i loro assalti, Alessandro fa erigere un baluardo di ferro e di rame, che le orde riusciranno ad abbattere solo alla fine dei tempi, nel momento apocalittico che precederà la parusia anticristica.

La muraglia costruita da Alessandro, in quanto trattiene le orde di Gog e Magog, rientra in quel paradigma che reca il nome greco di katéchon, altro termine che è stato acquisito dal vocabolario geopolitico.

Il katéchon è una “figura” eminentemente teologico-escatologica; ma nell’opera di Carl Schmitt, che come scrive lo stesso giurista[17]si spinge “fino alla soglia dell’escatologia”, tale  “figura” ha dato luogo ad una nozione di filosofia politica che presenta evidenti implicazioni geopolitiche.

In origine, la “figura” del katéchon compare nella Seconda Lettera di San Paolo ai Tessalonicesi.

San Paolo (o chi per lui, poiché l’autenticità della Seconda Lettera ai Tessalonicesi è ancora in  discussione) afferma che il secondo avvento del Cristo non è imminente; infatti prima della gloriosa parusia del Signore dovrà avvenire la grande apostasia e dovrà manifestarsi colui che nella Lettera viene definito come “l’Uomo dell’iniquità” o “l’Uomo del peccato” (ho ánthropos tês anomías; variante: ho ánthropos tês hamartías), “il Figlio della perdizione” (ho hyiòs tês apoleías), “l’Avversario” (ho antikeímenos), colui che si innalza al di sopra d’ogni cosa divina, fino ad insediarsi nel tempio stesso di Dio come se fosse lui Dio[18].

L’autore della Lettera afferma che il “mistero dell’iniquità” (tò mystérion tês anomías) è in atto già adesso; ma l’epifania finale dell’iniquità è frenata e ritardata da qualcosa o qualcuno che viene indicato prima con un participio neutro, tò katéchon, “ciò che trattiene”, poi con un participio maschile, ho katéchon, “colui che trattiene”; alla fine, quando questa enigmatica forza frenante e rallentatrice sarà tolta di mezzo, la potenza dell’empietà si rivelerà compiutamente e il Signore Gesù Cristo la distruggerà “col soffio della sua bocca” (tôi pneúmati toû stómatos autoû)[19].

Nella sua produzione scientifica, Schmitt utilizza per la prima volta il concetto di katéchon in un breve scritto del 1942 apparso in “Das Reich” sotto il titolo Beschleuniger wider Willen [20].

“Tertulliano e altri autori – egli scrive – vedevano nel vecchio imperium romanum di allora il rallentatore, ovvero il fattore che con la sua semplice esistenza ‘tratteneva’ l’eone, determinando un rinvio della fine. Il Medioevo europeo ha ripreso questa credenza, e molti avvenimenti essenziali della storia medioevale sono comprensibili solo in questa prospettiva”[21].

In effetti, nell’esegesi neotestamentaria l’identificazione della figura paolina del katéchon con l’Impero Romano rimase preponderante, dall’epoca patristica in poi.

Per quanto concerne l’opera di Schmitt, il katéchon vi ricorre come la forza frenante che tenta di opporsi alla distruzione di un ordinamento politico, quindi come il lato più propriamente spirituale del nómos della terra.

Ben prima che si parlasse correntemente di “globalizzazione”, Carl Schmitt aveva capito che l’egemonia anglo-americana avrebbe cancellato ogni distinzione e pluralità spaziale, unificando il mondo per mezzo della tecnica e delle strategie economiche e assoggettandolo ad una sorta di “polizia internazionale”.

A questa prospettiva di un mondo spazialmente uniforme e indifferenziato, sradicato dai suoi fondamenti terranei, Schmitt contrappone l’idea che non può esservi Ordnung senza Ortung, ossia che non può esistere un vero ordinamento mondiale senza una localizzazione geografica.

In altri termini, Schmitt sostiene la necessità di un nuovo nómos della terra, ossia di una differenziata suddivisione dello spazio terrestre. Ma dovrà trattarsi di una suddivisione che superi l’angustia territoriale dei vecchi Stati nazionali, ormai inadeguati nell’epoca degli Stati continentali, e realizzi il principio dei “grandi spazi”; al centro dei quali – questa era la speranza di Schmitt fino al 1942 – dovrebbe tornare a porsi l’Europa, autentico katéchon di fronte alla minaccia dell’uniformazione planetaria, che inevitabilmente assume un marchio anticristico.

L’Anticristo, infatti, viene presentato da San Paolo come ho ánomos, “l’iniquo”;

ma il greco anomía, che noi traduciamo correntemente con “iniquità”, è propriamente la negazione del nómos, per cui Schmitt riconosce nella anomía anticristica la radice di quella sinistra parodia dell’Impero che è il globalismo americanocentrico, forma attuale di quello che una volta veniva chiamato “imperialismo americano”, o meglio “statunitense”.

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L’Impero

Il fatto che l’esegesi neotestamentaria sia stata per lo più incline a riconoscere l’Impero romano nell’enigmatica figura paolina del katéchon ci induce a rinnovare in relazione all’idea di Impero l’interrogativo dal quale siamo partiti. Insomma, dobbiamo vedere anche nel concetto geopolitico di Impero il prodotto di un pensiero teologico?

Un glossario geopolitico compilato in ambito accademico definisce l’Impero come uno “Stato dalle grandi dimensioni al cui interno convivono, più o meno liberamente e più o meno paritariamente, diverse nazioni e, conseguentemente, il cui principio costitutivo non sia nazionale. Normalmente si tende a parlare di impero quando questa forma di Stato si è formata [sic] attorno ad una nazione che ne ha il ruolo di guida”[22].  

In maniera più adeguata, forse, l’Impero potrebbe essere definito come “un tipo di unità politica che associa delle etnie, dei popoli e delle nazioni diverse ma imparentate e riunite da un principio spirituale. Rispettoso delle identità, [l’Impero] è animato da una sovranità fondata sulla fedeltà più che sul controllo territoriale diretto”[23].

Infatti ogni manifestazione storica del modello imperiale si è configurata, al di là della sua dimensione geografica e della varietà etnica e confessionale della popolazione corrispondente, come un ordinamento unitario determinato da un principio superiore.

Se ci limitiamo a considerare le forme di Impero che nacquero nell’area del Mediterraneo e del Vicino Oriente, sembra di poter constatare che a creare il modello originario dell’ordinamento imperiale sia stata la civiltà dell’antico Iran, la quale probabilmente attinse tale concezione dal mondo assiro e babilonese.

Se entro i confini della Persia antica il fondamento di tale concezione è la dottrina dell’onnipotenza di Ahura-Mazda, il dio creatore del cielo e della terra che ha assegnato al “Re dei re” la signoria su popoli diversi, in Babilonia e in Egitto i sovrani achemenidi fanno riferimento alle forme religiose locali e in tal modo “assumono il carattere di re nazionali dei diversi paesi, mantenendo in ciascuno di quelli la tradizionale figura di monarca di diritto divino”[24]

Come sappiamo, il modello persiano ispira ad Alessandro un progetto di monarchia sovranazionale che, attraverso i regni ellenistici, si realizza nell’Impero romano, del quale sono noti i fondamenti concreti: il comune ordinamento legale (che convive con una molteplicità di fonti giuridiche), la diffusione della lingua latina (accanto al greco ed alle lingue locali), la difesa militare delle frontiere, l’istituzione di colonie destinate a diventare centri di irradiamento dell’influsso romano nelle province confinarie, una moneta imperiale comune (accanto alle monete provinciali e municipali), un’articolata rete stradale, i trasferimenti di popolazione.

La tradizione romana comporta un concetto teologico di Impero che troviamo enunciato nell’Eneide: Virgilio evidenzia il carattere metastorico dell’idea di Impero, presentandolo come l’archetipo di un ordinamento politico perfetto. 

Nel libro I del poema è Giove stesso che traccia il destino di Roma, dall’arrivo di Enea nel Lazio fino all’instaurazione del principato augusteo. Con una promessa solenne il Padre degli uomini e degli dèi assegna ai discendenti di Enea una potenza illimitata: “His ego nec metas rerum nec tempora pono; – imperium sine fine dedi[25].

Imperium sine fine” è un impero non vincolato dai limiti spaziali e temporali di altre analoghe organizzazioni geopolitiche.

Sine fine”, a mio parere, significa che la possibilità dell’Impero è perenne nella sua universalità e quindi trascende ogni contingenza storica.

Storicamente, ciò è confermato dal fatto che nel Medio Evo l’Impero Romano rinacque, per iniziativa germanica, assumendo la forma del Sacro Romano Impero.

La teologia romana dell’Impero trova il suo culmine nel libro VI dell’Eneide, al termine del lungo discorso con cui l’anima di Anchise indica ad Enea il destino delle anime che si assiepano sulle rive del fiume Lete.

Il lapidario comandamento di Anchise è formulato in questi tre versi celeberrimi: “Tu regere imperio populos, Romane, memento – (hae tibi erunt artes) paci[s]que imponere morem, – parcere subiectis et debellare superbos[26]. “Tu ricorda, o Romano, di governare i popoli – (sarà questa la tua arte) e di imporre costumi di pace, – usar clemenza a chi si arrende, ma abbattere i tracotanti”.

Imperium sine fine”: mezzo millennio dopo Cesare e dopo Augusto, viene deposto l’ultimo imperatore d’Occidente, ma l’Impero romano continua ad esistere per altri mille anni nella sua parte orientale.

Nonostante lo si chiami correntemente “bizantino”, fu un Impero romano, come sottolinea uno dei suoi massimi storici, Georg Ostrogorsky: “Struttura statale romana, cultura greca e religione cristiana sono le fonti principali dello sviluppo dell’impero bizantino. (…) L’impero, eterogeneo dal punto di vista etnico, fu tenuto unito dal concetto romano di stato e la sua posizione nel mondo fu determinata dall’idea romana di universalità. (…) Si forma tutta una complessa gerarchia di stati, al cui vertice è l’imperatore di Bisanzio, imperatore romano e capo dell’ecumene cristiana”[27].

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“Impero Romano turco e musulmano”

In seguito alla conquista di Costantinopoli da parte degli Ottomani, sorgono due nuove e distinte forme imperiali, nelle quali è possibile scorgere l’impronta dell’Impero romano. Sono l’Impero ottomano e l’Impero russo.

Come scrive un altro grande storico, Nicolae Iorga, “Dopo più di mille anni il Sultano turco rifaceva l’opera di Costantino il Grande”[28], cosicché “il dominio ottomano non significava altro che una nuova Bisanzio, con un nuovo carattere religioso per la dinastia e l’esercito”[29]. Perciò nella visione di Iorga[30] l’Impero ottomano costituì – cito ancora una volta le sue parole – “l’ultima ipostasi di Roma, (…) la Roma musulmana dei Turchi”[31].

In modo analogo si esprime Arnold Toynbee: “l’Impero Romano greco e cristiano cade per risorgere nella forma di un Impero Romano turco e musulmano”[32].

In effetti, di fronte all’evento epocale della conquista ottomana di Costantinopoli e al conseguente insediarsi della nuova dinastia nella capitale dell’Impero Romano, i principi dell’Europa cristiana si resero conto di assistere ad un trapasso di autorità e di poteri che trasferiva alla Casa di Osman l’eredità dei Cesari. Lo stesso Papa di Roma, Pio II, proponeva a Mehmed II il Conquistatore di farsi riconoscere come “legittimo imperatore dei Greci e dell’Oriente mediante un pochino d’acqua (aquae pauxillum)”, mostrandosi desideroso di battezzarlo e di accoglierlo nella cerchia dei sovrani cristiani e ammettendo in tal modo, sia pure implicitamente, che il Sultano era già, quanto meno de facto, imperatore romano.

D’altronde, come scriveva testualmente Giorgio Trapezunzio (1395-1484) in una delle due orationes indirizzate al Sultano nel 1466, a Roma “nessuno dubitava ch’egli fosse di diritto imperatore dei Romani”.

Infatti, affermava il filosofo cretese, ripetendo un’argomentazione consueta in quegli anni, “imperatore è colui che a giusto titolo possiede la sede dell’Impero, e la sede dell’Impero Romano è Costantinopoli. Chi dunque possiede di diritto Costantinopoli è imperatore”. E proseguiva: “Ma non dagli uomini, bensì da Dio tu desumi, mediante la tua spada, il possesso del trono suddetto. Quindi tu sei legittimo imperatore dei Romani! Chi dunque continua ad essere imperatore dei Romani, è anche imperatore di tutto l’orbe terracqueo!” Nessuno, concludeva il Trapezunzio, avrebbe potuto meglio di Mehmed fondere in un solo impero, con l’aiuto di Dio, tutte le genti dell’Europa e dell’Oriente[33].

Va poi menzionato il riconoscimento ufficiale ed esplicito proveniente dalla Repubblica di Venezia: Mehmed II era Imperatore di Costantinopoli e quindi gli spettavano di diritto tutti i territori dell’Impero bizantino, tra cui anche le vecchie colonie greche della Puglia: Brindisi, Taranto e Otranto.

Quanto a Firenze, Lorenzo il Magnifico fece coniare una medaglia sulla quale, accanto all’immagine del Sultano Conquistatore, si leggeva: “Mahumet, Asie ac Trapesunzis Magneque Gretie Imperat[or]”. L’espressione Magna Gretia designa qui non l’Italia meridionale, bensì quella che, a paragone di Trebisonda (Trapesus), cioè della “piccola Grecia”, è la “grande Grecia”, vale a dire Bisanzio col suo vasto entroterra.

Altre due medaglie, che parlano anch’esse un linguaggio inequivocabile in ordine al riconoscimento del carattere romano rivestito dall’imperium ottomano, furono fatte coniare nel 1481 da Ferrante d’Aragona. Le rispettive iscrizioni qualificavano Mehmed II “Asie et Gretie imperator” e “Bizantii imperator”. Dunque: imperatore bizantino, imperatore della Grecia e dell’Asia.

Ma il primo ad essere consapevole di questa eredità era lo stesso Mehmed, che sul modesto abito di panno nero portava l’aquila bicefala dei basileis. Oltre ad Alessandro Magno, il modello ideale scelto da Mehmed era Giulio Cesare; “e dice che la sede di Costantino gli è concessa dal cielo e che questa sede sembra esser in verità Roma, non Costantinopoli (hanc vero Romam esse, non Constantinopolim videri), e ciò esser giusto e corrispondere bene, come se, presa la figlia con la forza, possa prendersi anche la madre…”[34].

Insomma, “persino la corte dei sultani, eredi della potenza bizantina (…), prese ad imitare nell’organizzazione e nello splendore quella che Costantino VII Porfirogenito ci ha così efficacemente rappresentato nel suo de coeremoniis. Lo stesso titolo sultaniale di “ombra di Dio sulla terra” riecheggiava la dottrina che era stata esposta nel 527 da Agapito, diacono di Santa Sofia, in occasione dell’incoronazione di Giustiniano. Degno di nota è in particolare il fatto che Solimano il Magnifico “pretese di assumere il titolo di ‘imperatore’ e di negarlo, secondo la politica di Bisanzio nei confronti dell’occidente, a Carlo V”[35]

D’altronde Solimano I (che in turco non è chiamato “il Magnifico”, bensì Qanuni, ossia “Legislatore”, dal greco kanón, che è il “Canone” di Giustiniano, il corpus juris civilis) era solito presentarsi come “Signore dei Signori (…) Signore della Grecia, della Persia e dell’Arabia (…) Signore del Mar Nero e d’ogni altro mare, nonché della città santa della Mecca, fulgente di tutta la luce di Allah, della città di Medina e della santa e casta città di Gerusalemme; Principe di tutta l’Ungheria e sovrano di molti altri regni e territori, sui quali esercito la mia autorità imperiale (…)”[36].

Già nel 1538, dopo il trionfo moldavo, il Magnifico si era proclamato, in una sua poesia, “Scià dell’Iran, imperatore dei Romani, sultano dell’Egitto”. Nei versi di un altro sultano, viene ripetuto il titolo di zar: “Sono zar di Zarigrado (= Istanbul) – e zar di Macedonia, – zar dei greci, dei serbi e dei moldavi, – e zar di Babilonia. – Sono zar di Podolia e di Galizia, – e della nobile Crimea, – zar d’Egitto e d’Arabia – e zar di Gerusalemme”[37].

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La Terza Roma

Intanto Mosca si preparava a diventare, in una nuova metamorfosi dell’Impero, la “Terza Roma”. A coniare questa definizione fu un monaco ortodosso russo, lo starec Filofej, che tra il 1523 e il 1524, in un messaggio inviato al granduca di Moscovia Basilio III, enunciò l’idea di Mosca quale “terza Roma” nei termini seguenti.

“La Chiesa dell’antica Roma è caduta a causa dell’eterodossia dell’eresia apollinarista [che negava l’integrità dell’anima umana del Cristo]. La seconda Roma – la Chiesa di Costantinopoli – è stata fatta a pezzi dalle scuri dei figli di Agar e ora questa Terza Roma del tuo potente regno – la Chiesa santa cattolica e apostolica – illuminerà l’universo intero come fa il sole… Sappi e riconosci, pio Zar, che tutti i regni cristiani si sono compendiati nel tuo; che la prima e la seconda Roma sono cadute; e che ora si erge una terza Roma, alla quale non succederà mai una quarta: il tuo regno cristiano non cadrà in potere di nessun altro”.

Parlando di Roma e di Mosca, Filofej non intendeva indicare le due città come capitali politiche universali. Per lui “Roma” significava la prima capitale religiosa del cristianesimo, che, cadendo nell’eresia, aveva lasciato a Bisanzio, la seconda Roma, il compito di custodire la vera fede. Il crollo della prima Roma era stato un crollo spirituale; quello della seconda era stato anche un crollo politico.

Secondo gli Ortodossi, dunque, Bisanzio era stata annientata e l’Occidente cattolico era preda dell’eresia. Perciò la Russia, che aveva preservato l’indipendenza nazionale, era diventata l’unico baluardo della fede ortodossa.

Filofej non pensava alla Russia come ad una Terza Roma con connotazione politica, ma solo ad una Terza Roma religiosa. Tuttavia nella sua tesi c’era un’implicazione politica e geopolitica: l’idea di Mosca quale Terza Roma comportava l’idea della centralità della Russia.

Heartland

Arriviamo così ad un altro caso in cui un concetto religioso trasmette la sua forza ad un concetto geopolitico.

Alla centralità della Russia nel continente eurasiatico corrispondono infatti i caratteristici termini introdotti nel lessico geopolitico da Sir Halford John Mackinder (1861-1947): Heartland (lett. “territorio cuore”), pivot-state (“Stato perno”) e pivot area (“area perno”)[38].

Secondo Mackinder, che enuncia la sua tesi nel 1904, esiste una gigantesca fortezza naturale, inaccessibile alla potenza marittima: si tratta di quell’area, compresa fra l’Asia centrale e l’Oceano Artico, dalla quale si sono irradiate, fino al XVI secolo, le successive invasioni (di Unni, di Mongoli e Tartari, di Turchi) che hanno interessato la Cina, l’India, il Vicino Oriente e l’Europa. Il dominio di quest’area, che egli chiama inizialmente “area perno” (“pivot area”) e poi “territorio cuore” (“heartland”), garantirebbe il dominio della massa continentale eurasiatica e quindi del mondo. Nel 1919, quando ritiene che il pericolo per l’Inghilterra provenga dalla Germania, Mackinder sposta più ad ovest i confini occidentali dell’area-perno; li colloca più ad est nel 1943, quando giudica più pericolosa la Russia. In ogni caso, per impedire l’unità continentale ed assicurare alle potenze marittime il predominio sul resto del mondo, secondo Mackinder occorre interporre fra la Germania e la Russia, come un diaframma, un’Europa centro-orientale garantita dalla Società delle Nazioni.

Questi termini, che riprendono concetti d’origine orientale circolanti negli ambienti della Phabian Society frequentati dal geografo inglese, richiamano in maniera esplicita il simbolismo del cuore ed il simbolismo assiale e ripropongono in qualche modo quell’idea di “Centro del Mondo” che le culture tradizionali rappresentano attraverso una varietà di simboli, geografici e non geografici.

La storia delle religioni ci insegna che l’homo religiosus “aspira a vivere il più possibile vicino al Centro del Mondo e sa che il suo paese si trova effettivamente nel centro della superficie terrestre”[39]; questa convinzione non è scomparsa insieme con quella che Mircea Eliade chiama la visione “arcaica” del mondo, ma ha lasciato le sue tracce in contesti storico-culturali più recenti.  

Fino all’epoca delle grandi scoperte geografiche, fa notare Carl Schmitt, gli uomini avevano “un’immagine mitica del cielo e della terra”, per cui “ogni popolo potente si considerava il centro della terra e guardava ai propri domini territoriali come alla casa della pace, al di fuori della quale regnavano guerra, barbarie e caos”[40].

In realtà, ciò era vero già molto prima delle grandi scoperte geografiche. Per esempio, secondo la geografia sacra dell’Avesta zoroastriano, la sede originaria degli Ariani, cioè degli Irani, Airyanem Vaejah, si trova al centro di Xvaniratha, che fra i sette cosiddetti “climi” (karshvar) della terra è quello centrale, circondato dagli altri sei. Lì, nel centro della zona centrale, dove nacque Zarathustra, alla fine dei tempi nascerà l’ultimo Saoshyant (l’ultimo Salvatore), che ridurrà all’impotenza Ahriman e porterà a compimento la resurrezione e l’esistenza ventura.

Troviamo una rappresentazione analoga anche in una fase successiva della civiltà persiana. Il Kitâb al-tafhîm di Mohammad al-Birûnî (che visse nei secc. IV e V dell’Egira, ossia tra il X e l’XI dell’era volgare) contiene uno schema geografico in cui l’Iran è rappresentato dal cerchio centrale; intorno a questo cerchio centrale sono raggruppati altri sei cerchi, che a loro volta rappresentano: 1) Turkestan, 2) Cina, 3) India, 4) Arabia e Abissinia, 5) Siria ed Egitto, 6) area bizantina e mondo slavo.

Attualmente l’idea della centralità iraniana si esprime nell’uso del termine heartland in riferimento all’Iran stesso: un uso, questo, che è riscontrabile nei discorsi di alcuni esponenti della classe religioso-politica della Repubblica Islamica. In un’intervista apparsa sulle pagine di “Eurasia”, un hojjatoleslam iraniano dichiara testualmente: “Il movimento religioso e strategico della Rivoluzione Islamica ha assegnato all’Iran una funzione geostrategica. (…) L’Iran si è trasformato nell’heartland geostrategico”[41].

È vero che sono diversi i paesi e le regioni correntemente definiti come “centrali” relativamente all’area geografica alla quale appartengono: l’Europa centrale o Europa di Mezzo (Mitteleuropa, Zwischeneuropa), l’Italia centrale, l’Asia centrale, l’America centrale ed anche la Repubblica Centroafricana.

Ma l’idea di una centralità rispetto alla totalità del mondo terrestre si trova nel nome tradizionalmente usato dagli abitanti della Cina per designare il loro Paese: Chong-kuo, letteralmente “Paese del Centro”.

Il simbolismo islamico dell’Occidente

Mentre la Cina è, ancora oggi, il “Paese del Centro”, l’Europa, in seguito alle due svolte storiche del 1945 e del 1989, è stata inglobata in quella grande area geopolitica che, essendo egemonizzata dagli Stati Uniti d’America, viene chiamata “Occidente”.

Non sarà perciò privo d’interesse vedere qual è il significato che il simbolismo tradizionale assegna a questo punto cardinale.

Nella tradizione indù la distribuzione tradizionale delle caste nello spazio cittadino assegna ai brahmana i quartieri settentrionali, mentre agli kshatriya spetta l’est ed ai vaishya il sud; “per gli shudra rimane soltanto l’ovest, considerato il lato dell’oscurità”[42].

Per quanto concerne l’Islam, il simbolismo geografico si sviluppa a partire dal versetto coranico in cui Allah è chiamato “Signore dei due Orienti e dei due Occidenti” (Rabbu l-mashriqayni wa rabbu l-maghribayni)[43].

Secondo l’esegesi della gnosi sciita, il versetto allude a quattro orizzonti metafisici, quattro realtà archetipiche divine (haqâ’iq mutaassila ilâhîya); due di esse, l’Intelligenza universale e l’Anima universale, si trovano ad oriente della Realtà vera (mashriq al-haqîqat), mentre le altre due si trovano ad occidente, e sono la Natura universale e la Materia universale”[44].

Nella cosmologia di Avicenna, quale essa traspare dal Racconto di Hayy ibn Yaqzân di Ibn Tufayl[45], lo schema del mondo “divide la totalità dell’essere pensabile in un Occidente cosmico e in un Oriente cosmico”[46]. Ma questo Oriente cosmico non coincide con l’est delle nostre carte geografiche; esso è il polo celeste, il centro di ogni orientamento, e deve essere cercato nella direzione del nord cosmico, dove si trova la Terra di Luce.

In questo schema, l’Occidente “rappresenta il mondo materiale sensibile, ed è duplice: vi è il ‘clima’ [ossia la zona] della Materia terrestre sublunare, quello della nostra Terra materiale, soggetto alla generazione e alla dissoluzione; e vi è il ‘clima’ [la zona] della Materia celeste, quello delle Sfere costituite d’una sostanza eterica, diafana e incorruttibile, ma che tuttavia rientra ancora nella fisica”[47].

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Il simbolismo dantesco dell’Occidente

Se la gnosi islamica vede nell’Occidente il simbolo di una Materia che non è solo terrestre, ma acquisisce nel mondo celeste una sua dimensione più “sottile”, il Poema sacro di Dante assegna a questo punto cardinale una valenza che attiene all’aspetto più tenebroso e mortale della materia.

Infatti nel canto XXVI dell’Inferno, mentre viene confermata la santità dei confini collocati da Ercole sul limite occidentale del Mediterraneo “acciò che l’uom più oltre non si metta”[48], l’Ulisse dantesco rievoca così il discorso con cui egli aveva esortato i propri compagni ad affrontare il “folle volo”: “O frati, dissi, che per cento milia – perigli siete giunti all’occidente (…)”[49].

Se ci sforziamo di intravedere qualcosa di quel senso allegorico che, per espressa dichiarazione di Dante, si trova celato dietro il senso letterale “delli versi strani”, possiamo supporre che l’Occidente evocato da Ulisse nella sua “orazion picciola” non si esaurisca nell’accezione spaziale e geografica del termine, ma simboleggi la prossimità a quel limite che l’uomo non deve violare.

Ricordiamo che la parola “Occidente” trae origine dal participio latino del verbo occĭdo, il quale, essendo composto di ob e di cado, significa “cadere”, “morire”. Sol occĭdens è dunque il “Sole che tramonta”, il “Sole che muore”, e designa il luogo in cui ha inizio il regno della tenebra e della morte. Lì termina il cosmo degli uomini e inizia quello che Dante chiama il “mondo sanza gente”.

Non è escluso che l’Occidente dantesco, data la polivalenza semantica del simbolismo, indichi anche una fase temporale, cosicché un senso ulteriore del discorso di Ulisse sarebbe questo: i suoi compagni, in quanto “vecchi e tardi”, sono giunti “a l’occidente” della vita, cioè in prossimità della morte.

E siccome essi rappresentano la nostra umanità, l’umanità europea, in base a questa possibile accezione del simbolo saremmo indotti ad intendere che l’Europa doveva arrivare – e vi sarebbe effettivamente arrivata proprio al tempo di Dante – in prossimità di quella fase della sua esistenza che, secondo René Guénon, “ha rappresentato in realtà la morte di molte cose”.

D’altronde l’Occidente, il luogo della tenebra, è anche un simbolo di quello che Martin Heidegger ha chiamato “l’oscuramento del mondo”. “Mondo” – spiega lo stesso Heidegger – “si deve sempre intendere in senso spirituale”, sicché “l’oscuramento del mondo implica un depotenziamento dello spirito”. E la situazione dell’Europa, prosegue Heidegger, “risulta tanto più fatale e senza rimedio in quanto il depotenziamento dello spirito proviene da lei stessa”.

Secondo Heidegger, l’oscuramento del mondo, “anche se è stato preparato in passato, si è definitivamente verificato a partire dalla condizione spirituale della prima metà del secolo XIX”[50], cioè col trionfo del razionalismo contemporaneo, del materialismo, dell’individualismo liberale. D’altra parte, questo oscuramento del mondo è proceduto di pari passo con quella che Serge Latouche ha chiamata “l’occidentalizzazione del mondo”[51].

L’inferno, nel fondo del quale è finito quell’Ulisse dantesco che lasciò l’Europa per inoltrarsi nella tenebra occidentale, è un Occidente perenne, perché la luce non vi splende mai. Dante può uscire da questa eterna tenebra occidentale e infernale solo perché è guidato da Virgilio, il poeta dell’Impero; il poeta di un Impero che, come è detto esplicitamente in Paradiso, VI, 4-6, è per la sua stessa origine legato allo spazio europeo e mediterraneo: “cento e cent’anni e più l’uccel di Dio – ne lo stremo d’Europa si ritenne, – vicino a’ monti de’ quai prima uscìo”[52].

È infatti il caso di ricordare che, secondo Dante, l’Aquila imperiale (“l’uccel di Dio”) spiccò il suo volo partendo da “lo stremo d’Europa”, cioè dall’odierna Anatolia, là dove sorgeva Troia, patria di Enea, antenato di Romolo.

Della riva orientale del Mediterraneo era originaria la stessa Europa, la fanciulla che fu amata da Zeus e diede il proprio nome al nostro subcontinente (a questa “penisoletta avanzata dell’Asia”, sein vorgeschobenes Halbinselchen Europa[53], per dirla con Nietzsche).

Ciò potrebbe indurci a riflettere sul fatto che per i Greci e per i Romani, e poi ancora per gli uomini del Medioevo, l’Europa si estendeva verso oriente molto più che non nell’età moderna e in quella contemporanea; ma questo sarebbe un altro discorso, che implicherebbe questioni molto attuali e dibattute, come ad esempio quella relativa allo statuto (culturale e geopolitico) della Turchia rispetto all’Europa.


NOTE

[1] Carlo Jean, Geopolitica, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 26.

[2] Stormakterna. Konturer kring samtidens storpolitik, första delen. Ried. Hugo Gebers förlag, Stockholm 1911, p. 95. Trad. fr., Les grandes puissances. Des contours de la grande politique contemporaine, première partie, p. 39.

[3] Carl Schmitt, Teologia politica, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna 1972, p. 61.

[4] Pierre-Joseph Proudhon, Les confessions d’un révolutionnaire, pour servir à l’histoire de la révolution de février, “La voix du peuple”, Paris, 1849, p. 61.

[5] René Guénon, Il regno della quantità e i segni dei tempi, Edizioni Studi Tradizionali, Torino 1969, p. 162. Una decina d’anni prima di pubblicare Il regno della quantità, Guénon aveva patrocinato la pubblicazione, su “Études traditionnelles”, di uno studio di Vasile Lovinescu sulla “Dacia iperborea”. L’Autore, che si firmava con lo pseudonimo di “Geticus”, dichiarava esplicitamente la propria intenzione di applicare i criteri della “geografia sacra, (…) fra tutte le scienze tradizionali la più dimenticata in Occidente” (Geticus, La Dacia iperborea, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1984, p. 18.

[6] Cfr. Cristiano Grottanelli, Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942, “Revue de l’histoire des religions”, tome 219, n. 3, 2002, pp. 325-356. La crise du monde moderne è citata da Schmitt in Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Stuttgart 1982, pp. 44-45.

[7] René Guénon, La crisi del mondo moderno, Edizioni dell’Ascia, Roma 1953, p. 66.

[8] René Guénon, Il regno della quantità e i segni dei tempi, cit., ibidem.

[9] Virgilio, Eneide, V, 84-96.

[10] W. Kubitschek, Limes, in Enciclopedia Italiana, 1934.

[11] Ovidio, Fasti, II, 659.

[12] Dionigi di Alicarnasso, II, 74. “Juventas Terminusque maximo gaudio patrum vestrorum moveri se non passi” (Livio, V, 54; cfr. I, 55, 3 s.). “nempe deorum – cuncta Jovi cessit turba, locumque dedit. – Terminus, ut veteres memorant, inventus in aede, – Restitit et magno cum Jove templa tenet” (Ovidio, Fasti, II, 667-670).

[13] Carl Schmitt, Il nomos della terra, Adelphi, Milano 1991, p. 54.

[14] Carl Schmitt, Il nomos della terra, cit., p. 59.

[15] Carl Schmitt, op. cit., p. 19.

[16] Corano, XVIII, 82-98.

[17] Carl Schmitt, Lettera a Álvaro d’Ors del 13 settembre 1951, cit. nell’Epilogo di Günther Maschke in: C. Schmitt, Stato, grande spazio, nomos, Adelphi, Milano 2015, p. 492, n. 1.

[18] “Ne quis vos seducat ullo modo; quoniam nisi venerit discessio primum, et revelatus fuerit homo peccati, filius perditionis, qui adversatur et extollitur supra omne, quod dicitur Deus aut quod colitur, ita ut in templo Dei sedeat ostendens se tamquam sit Deus” (Thess. II, 2, 3-4).

[19] “Non retinetis quod, cum adhuc essem apud vos, haec dicebam vobis? Et nunc quid detineat scitis, ut reveletur in suo tempore. Nam mysterium iam operatur iniquitatis; tantum ut qui tenet nunc teneat, donec de medio fiat. Et tunc revelabitur ille iniquus, quem Dominus Iesus interficiet spiritu oris sui” (Thess. II, 2, 5-8).

[20] Trad. it.: Carl Schmitt, Acceleratori involontari, in: Stato, grande spazio, nomos, cit., pp. 199-213.

[21] Carl Schmitt, Acceleratori involontari, in: Stato, grande spazio, nomos, cit., p. 209.

[22] Enrico Squarcina, Glossario di geografia politica e geopolitica, SEB, Milano 1997, p. 82.

[23] Louis Sorel, Ordine o disordine mondiale?, in L. Sorel – R. Steuckers – G. Maschke, Idee per una geopolitica europea, Milano 1998, p. 39.

[24] Pietro de Francisci, Arcana imperii, vol. I, Roma 1970, p. 168.

[25] Verg., Aen. I, 278-279.

[26] Verg., Aen. VI, 851-853.

[27] Georg Ostrogorsky, Storia dell’impero bizantino, Torino 1993, pp. 25-26.

[28] Nicolas Iorga, Byzance après Byzance, Paris 1992, p. 48.

[29] Nicolas Iorga, Formes byzantines et réalités balkaniques, Paris-Bucarest 1922, p. 189.

[30] La visione di Iorga coincide con quella di Arnold Toynbee: “The Greek Christian Roman Empire fell to rise again in the shape of a Turkish Muslim Roman Empire” (Arnold Toynbee, A Study of History, 2a ed., London – New York – Toronto 1948, vol. XII, p. 158).

[31] Nicolae Iorga, The Background of Romanian History, Cleveland, 17 febbr. 1930, cit. da Ioan Buga, Calea Regelui, Bucureşti 1998, p. 138.

[32] Arnold Toynbee, A Study of History, vol. XII, 2a ed., London – New York – Toronto 1948, p. 158.

[33] A. Mercati, Le due lettere di Giorgio da Trebisonda a Maometto II, “Orientalia Christiana Periodica”, IX, 1943, pp. 65-99.

[34] Nicola Sagundino, in: AA. VV., La caduta di Costantinopoli, Milano 1976, II, pp. 132-133.

[35] Pietro de Francisci, Arcana Imperii, Roma 1970, III, t. II, p. 239.

[36] Fairfax Downey, Solimano il Magnifico, Milano 1974, p. 307.

[37] Gianroberto Scarcia, Storia della letteratura turca, Milano 1971, p. 68.

[38] Halford John Mackinder, The geographical pivot of history, “The Geographical Journal”, vol. XXIII, n. 4, Aprile 1904, pp. 423-444. È prevista la pubblicazione della traduzione italiana di questo fondamentale testo della geopolitica sul n. 50 di “Eurasia”.

[39] Mircea Eliade, Il sacro e il profano, Boringhieri, Torino 1967, p. 42.

[40] Carl Schmitt, Stato, grande spazio, nomos, Adelphi, Milano 2015, p. 294.  

[41] Intervista all’hojjatolislam Abolfazl Emami Meybodi, a cura di C. Mutti, “Eurasia”, 1/2018, genn.-marzo 2018.

[42] R. Guénon, Simboli della Scienza sacra, Adelphi, Milano 1994,p. 96.

[43] Corano, LV, 17.

[44] H. Corbin, L’immagine del Tempio, cit., pp. 89-90.

[45] Ibn Tufayl, Epistola di Hayy ibn Yaqzân, Rusconi, Milano 1982.

[46] H. Corbin, Corpo spirituale e terra celeste, cit., p. 94.

[47] Ibn Tufayl, Epistola di Hayy ibn Yaqzân, Rusconi, Milano 1982.

[48] Inf. XXVI, 109.

[49] Inf. XXVI, 112-113.

[50] Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 1972, p. 55.

[51] Serge Latouche, L’occidentalisation du monde, La Découverte, Paris 1989.

[52] Par. VI, 4-6.

[53] Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, III, 52.

Herman Wirth’s Theory of Civilization

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Herman Wirth’s Theory of Civilization

Ex: http://www.geopolitica.ru

The Cultural Circle of Thule

Bachofen’s idea of a primordial matriarchy and his theory of “cultural circles” were developed by another historian and archaeologist, a specialist in paleo-epigraphy, Herman Wirth (1885-1981).

Wirth’s theories are based on the hypothesis borrowed from the Indian author Bala Gandhara Tilak (1856-1920) [1], that the original Proto-Indo-European civilization was formed in the late Paleolithic (the Aurignacian culture) in the lands of the northern polar circle. This hypothesis was based on the interpretation of the data of Indian astrology, Vedic texts, and the myths of the Hindus, Iranians, and Greeks which speak of the existence in remote antiquity of a populated country lying in the Far North (Hyperborea). This continent was described in the Vedas as the “land of the white boar”, Varahi, and the “island of light”, or Sweta Dvipa. The Zoroastrian tradition speaks of the ancient abode of the first man, the city of Vara, located in the Far North, from which he was forced to descend southwards as the dark deity Angra Mainyu, the enemy of the god of light, Ahura-Mazda, unleashed a “great cold” across these lands. Tilak argues for the existence of this “Nordic” proto-civilization on the basis of Indian astrology, the symbolism of which, according to Tilak, becomes clear only if we accept that the constellations were originally observed in the circumpolar regions, where the day of the gods is equal to the year of men.

wirthboek.jpgWirth adopted this hypothesis and constructed his own theory upon it, the “Hyperborean theory” [2] or theory of the “cultural circle of Thule” [3], which represents the Greek name for the mythical city lying in the country of the Hyperboreans. According to this theory, before the latest wave of global cooling, the circumpolar zone in the North Atlantic Ocean was home to inhabitable lands whose inhabitants were the creators of a primordial cultural code. This culture was formed under conditions when the natural environment of the Arctic was not yet so harsh, and when its climate was similar to the modern temperate Central European climate. There were present all the annual and atmospheric phenomena which can be observed in the Arctic today: the Arctic day and Arctic night. The yearly solar and lunar cycles of the Arctic are structured differently than their counterparts in middle-range latitudes. Thus, the symbolic fixations of the calendar, the trajectory of the sun, the moon, and the constellations of the zodiac necessarily had a different form and different patterns.

On the basis of an enormous swathe of archaeological, paleo-epigraphical (cave paintings, Paleolithic symbols, ancient carvings, etc.), mythological, and philological material, Herman Wirth undertook an attempt to reconstruct the primordial system of this Arctic proto-civilization’s cultural code. At its heart he put the reconstructed proto-calendar, the last traces of which Wirth believed are constituted by the Scandinavian runes, which he attributed to remote antiquity. Wirth proposed to examine this calendar, which records the key moments of the Arctic year, as the key to all later versions of mythological, religious, ritualistic, artistic, and philosophical heritages which continued and developed this primordial algorithm over the course of the wave-like migrations of the bearers of “Thulean culture” into the southern regions. When applied to other climatic conditions, however, many of the symbolic patterns of this calendar, otherwise crystal clear in the Arctic, lost their meaning and rationale. They were partially transferred to new realities, partially frozen as relics, and partially lost their meanings or acquired new ones.

First and foremost, this change entailed a fundamentally new understanding of the basic unit of time: instead of the Hyperborean day, equal to a year, the daily circle, which is much more clearly defined in the regions south of the polar circle, became the measure of events of human life. What is more, the localizing points of the spring and autumn equinoxes changed in relation to southward movement. All of this gradually confused the crystal clarity and simplicity of the primordial matrix.

Wirth believed that his reconstruction of the sacred complex of the culture of Thule lay at the heart of all historical types of writing and language, as well as musical tones, the symbolism of colors, ritual gestures, burials, religious complexes, etc.

Studying this culture formed the basis of Wirth’s attempts at reconstructing what he called the “proto-writing” or “proto-script” of humanity. Wirth published the results of his studies in two monumental works, Der Aufgang der Menschheit (The Emergence of Mankind) [4] and Die Heilige Urschrift der Menschheit (The Sacred Proto-Script of Mankind) [5], both equipped with an enormous lot of synoptic tables, comparative illustrations of archaeological excavations, writing systems, etc.

Nordic matriarchy

Wirth embraced Bachofen’s notion of primordial matriarchy and attributed to the “Thule culture” a matriarchal form of civilization. He suggested that the belief that the female gender is inclined towards materiality, corporeality, chthonicity, and empirical specifics is purely a product of patriarchal censorship, and that matriarchy could be no less, indeed even more of a spiritual phenomenon than patriarchy. Wirth believed that societies dominated by women and female priesthoods, religions, and cults represented the more advanced types of Hyperborean culture, which he termed the “culture of White Ladies” (weisse Frauen).

wirthoera.jpgWirth thus presented an altogether peculiar view on the relationship between matriarchy and patriarchy in the archaic culture of the Mediterranean region. In his point of view, the most ancient forms of culture in the Mediterranean were those established by bearers of the Hyperborean matriarchy, who in several stages descended from the circumpolar regions, from the North Atlantic, by sea (and that ships with shamrocks on the stern were characteristic of them). These were the people mentioned in ancient Near Eastern artifacts as the “sea-peoples”, or am-uru, hence the ethnic name of the Amorites. The name Mo-uru, according to Wirth, once belonged to the very main center of the Hyperboreans, but was transmitted along with the natives of the North in their migration waves to new sacred centers. It is to these waves that we owe the Sumerian, Akkadian, Egyptian (whose pre-dynastic writing was linear), Hittite-Hurrian, Minoan, Mycenaean, and Pelasgian cultures. All of these Hyperborean strata were structured around the figure of the White Priestess.

Patriarchy, according to Wirth, was brought by immigrants from Asia, from the steppe zones of Turan, who distorted the primordial Hyperborean tradition and imposed upon the Mediterranean cultures quite different – rude, violent, aggressive, and utilitarian -values which contrasted (for worse) the pure spiritual forms of the Nordic matriarchy.

Thus, in Wirth we have the following reconstruction: the Hyperborean cultural circle’s primordial, spiritual and highly-developed type of matriarchal culture spread from a circumpolar center, mainly be sea, penetrating the Mediterranean, scraping Africa, and even reaching the southern coast of Asia all the way down to Polynesia, where the Maori culture still retains traces of the ancient Arctic tradition. Another offshoot of the center of Mo-uru in the North Atlantic migrated to North America, where it laid the foundations of the cultural code of many tribes. One of Wirth’s undertakings was to demonstrate a homology between these two branches that dispersed out of the culture of Thule – the European, Mediterranean, and further African and Pacific on the one hand, and the North-American on the other.[6]

Meanwhile, in continental Asia there formed a cultural pole which represented the embryo of proto-patriarchy. Wirth associated this culture with crude naturalism, phallic cults, and a martial, aggressive, and utilitarian type of culture, which Wirth believed to be lower and Asian. We have devoted a whole separate volume to a more detailed outline of Herman Wirth’s views.[7]

The significance of Wirth’s ideas to geosophy

Many aspects of Herman Wirth’s unjustly forgotten works deserve attention in the study of plural anthropology. First of all, his extremely fertile hypothesis of the cultural circle of Thule, which is usually discarded from the outset without any careful analysis of his argumentation, is so rich that it deserves serious attention in itself. If such an hypothesis allows for the resolution of such numerous historical and archaeological problems associated with the history of symbols, signs, myths, rituals, hieroglyphs, the calendar, writing, and the most ancient views of the structure of space and time, then this alone is enough to warrant thorough inquiry. Even though Wirth’s works contain many claims which seem either unequivocally wrong or highly controversial, we can set them aside and try to understand the essence of his theory which, in our opinion, is an extraordinarily constructive version that expands our understanding of the archaic epochs of the ancient history of mankind. The theory of the cultural circle of Thule need not be unconditionally accepted, but an assessment of its interpretive potential is necessary.

wirthdeutsch.jpgSecondly, Wirth’s positive appraisal of matriarchy is extremely interesting and adds weight to sympathy for Bachofen. Indeed, we are dealing with an interpretation of a conditionally reconstructed matriarchal civilization from the position of what is the, in the very least nominal, patriarchy to which our society has become accustomed. Wirth proposes an alternative interpretation of the female Logos, an attempt to view the Logos of the Great Mother through different eyes. This is also an extremely unconventional and fertile proposal.

Thirdly, in Wirth’s theories we can see clear analogues to the reconstructions of both Spengler and Frobenius. If Frobenius and especially Spengler took the side of Indo-European (Turanian, Eurasian) culture, i.e., the side of patriarchy as they interpreted it, then Wirth proposes to look at things from the standpoint of the civilization of the White Ladies, i.e., from the position of the primordial Mediterranean culture that preceded the invasion of the “people on war chariots.”

Footnotes:

[1] Tilak, B.G., Arkticheskaiia rodina v Vedakh (Moscow: FAIR-PRESS, 2001). In English: Tilak, B.G., The Arctic Home in the Vedas: Being Also a New Key to the Interpretation of Many Vedic Texts and Legends (Poona City: Tilak Bros, 1903).

[2] Dugin, A.G., Znaki Velikogo Norda: Giperboreiskaiia Teoriia (Moscow: Veche, 2008). English translation of introduction available here.

[3] Wirth, H., Khronika Ura-Linda. Drevneishaiia istoriia Evropy (Moscow: Veche, 2007). In German: Wirth, Herman. Die Ura-Linda Chronik (Leipzig: Koehler & Amelang, 1933).

[4] Wirth, H., Der Aufgang der Menschheit. Forschungen zur Geschichte der Religion, Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse (Jena: Diederichs, 1928).

[5] Wirth, H., Die Heilige Urschrift der Menschheit. Symbolgeschichtliche Untersuchungen diesseits und jenseits des Nordatlantik (Leipzig: Koehler & Amelang, 1936).

[6] The full title of Wirth’s Die Heilige Urschrift der Menschheit specifies “on both sides of the North Atlantic.” See footnote 5.

[7] See footnote 2.

Translator: Jafe Arnold

Chapter 22 of Part 2, “Theories of Civilizations: Criteria, Concepts, and Correspondences”, of Noomachy: Wars of the Mind – Geosophy – Horizons and Civilizations (Moscow, Akademicheskii Proekt, 2017).

mardi, 08 janvier 2019

Frithjof Schuon on the Meaning of Race

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Frithjof Schuon on the Meaning of Race

Aside from some of Julius Evola’s writings, there is a dearth of writing on worldly matters from a Traditionalist standpoint. As John Morgan mentioned in a recent review [2], most Traditionalist writers focus solely on spirituality while evading the implications that Tradition has on more practical matters. Considering this, it was refreshing when I first discovered Frithjof Schuon’s two expansive essays, “The Meaning of Race” and “The Meaning of Caste.”[1] [3]

In these two essays, Schuon describes the significance of castes and races in regard to human nature, or more aptly, human being. His view rejects the notion of these categories as being fundamentally socially conditioned, constructed, or accidental, and instead analyzes them as expressions of human nature.

Schuon’s two essays discussing race and caste were published together and are complementary, but here I will only discuss “The Meaning of Race.” However, a quick overview of what the terms “caste” and “race” mean for Schuon is first necessary.

Unlike Evola, who put forward the idea of the “race of the Spirit,” Schuon classifies race in a completely separate category from psychic or spiritual heredity. While Evola and Schuon both believe there is a metaphysical component of the human being, Schuon denotes the “spirit” of a person strictly by the term “caste.” For those unfamiliar, “caste” for Schuon refers primarily to the fundamental character types present throughout all of humanity. The Indo-Aryan caste system, according to Tradition, was merely founded upon these natural distinctions. However, like Evola and the rest of the Traditionalist school, Schuon holds the view that the metaphysical component of a human being is more “absolute,” or more “real,” than the physical. He writes:

Caste takes precedence over race because spirit has priority over form; race is a form while caste is a spirit. Even Hindu castes, which were in origin purely Indo-European, cannot be limited to a single race: there are Tamil, Balinese and Siamese brahmins.

It is not possible, however, to hold that race is something devoid of meaning apart from physical characteristics, for, if it is true that formal constraints have nothing absolute about them, forms must nevertheless have their own sufficient reason . . . (147)

For Schuon, race has no metaphysical component, but rather is a “formal constraint” upon the expression of spirit: race is essentially a “style” through which the formless spirit is expressed, defining the “being,” and by extension the activity, of a people. In the same way that artistic genius has different ways of expressing itself depending on the particular culture it is expressed within, so spirit, which is universal, expresses itself through various racial styles. It could be compared to a single light shining through different colors of glass, the light gaining a different appearance and character depending on the color through which it shines. For Schuon, race is the root of culture, for culture is the creative activity of a race in which its inherent qualities and predispositions are exteriorized and formalized.

Schuon considers “black,” “white,” and “yellow” to be the three principal races. Of course, these are extremely broad categories, but he believes that all peoples fit into these categories, or else fit somewhere between them. The logic behind these three categories lies partly in his understanding of race as correlating to the three gunas, or modes, of Hinduism (tamas [sleep, ignorance], sattva [goodness], and rajas [passion], respectively) and lies partly in his analysis of racial styles. For example, while the Chinese and Japanese have distinct languages and cultures, Schuon would claim that they both exemplify the yellow race because both races exhibit a non-dramatic, “intuitive delicacy” in the field of art, and other qualitative similarities, such as a disdain for eloquence and a penchant for sober, elliptical expression in language. These qualities can be observed in most Asian cultures.

In elaborating on the qualities of the races, Schuon waxes rather poetic, using a method of what I would call “cultural physiognomy.” His descriptions of the qualities of the races attempt to link the physiognomies commonly found in certain peoples with the culture of a people. For example:

The originality of each of the various races is especially apparent in the eyes: those of the white man, generally deep-set, are mobile, piercing and transparent; his soul “goes out” in his look and at the same time shines, in its passivity, through it. The eyes of yellow men are quite different: physically at skin level, they are generally indifferent and impenetrable; their look is dry and light like a brush stroke on silk. As for the black man, his eyes are slightly prominent and heavy, warm and moist . . . it is the deep and latent look of the earth. (149)

schuonlion.jpgIt should be noted that Schuon’s idea of “white” is much broader than is commonly understood by the term. Under the category “white,” Schuon does not only categorize Europeans, but also Semitic whites (Arabs and Jews) and (Aryan-descended) Indians. For Schuon, there is a great diversity of style within the white race: it exemplifies a greater “disequilibrium” than the yellow and black races, which is why it has given birth to such different cultures and civilizations. The mental diversity of white peoples can be evidenced by the diversity of religions (Hinduism, Christianity, Islam, Judaism, Greco-Roman, and Germanic paganism) that have gained predominance in white cultures. However, all the languages of these peoples produce “long, rich, incisive sentences,” and all the white cultures are marked by a dramatic opposition between man and nature, at least compared to black and yellow peoples. Likewise, a higher degree of mental proclivity is present in white peoples. Schuon writes that the element of the white race is “fire.” Fire can either be tame like a burning candle, or wild, consuming, and restless. The former is best represented by the contemplativeness of the Hindus, and the latter is represented by the strong inclination towards action and expansion in Westerners.

As stated earlier, Schuon correlates the three races with the three gunas of Hinduism. According to Schuon, the white race exemplifies sattva through the bright and ascending fire element, the yellow race exemplifies rajas through the mobile and clear water element, and the black race exemplifies tamas through the heavy and inert earth element. He writes:

The precarious nature of the ascending tendency explains both the Greco-Roman and modern deviations: that which is intellectual penetration and contemplativity among Hindus has become mental hypertrophy and inventiveness among Westerners . . . The conquests of the yellow peoples swept along like a tidal wave throwing down everything in their path but not transforming their victims as did the white man’s conquests; the yellow races conserve like water and do not transmute like fire . . . As for the black race, they are, as we have said, “existential” and this explains their passivity and inaptitude for radiating outwards, even within the fold of Islam. (164)

schuoncastes.jpgAs evidenced by the Spanish rule of South America that completely reshaped the people of that continent, and the lasting British influence in India, as well as the Arab conquests, one can understand Schuon’s claim that the territorial expansion of whites completely changes the language and character of a people. English is the current lingua franca across the world. On the other hand, the imperialism of yellow peoples, such as Japan’s half-century rule over Taiwan, often leaves the subject people’s culture comparatively intact. Black peoples are mostly stagnant and self-contained, with no significant or reshaping influence on any non-black people of note in the present day.

According to Schuon, while the elements of the races are unique, they are all, in a way, contained in each other:

It could be said that the white and yellow races, insofar as they correspond to the elements “fire” and “water,” meet in the element “air.” Air has the two qualities of lightness (sattva) and mobility (rajas) . . . But there is also destructiveness (tamas) in fire and transparency (sattva) in water . . . (165-166)

While the predominant character of each race is dominated by different elements, the races are not in watertight compartments, and each race exemplifies the predominant element of another, to a greater or lesser degree, in its own predominant element. As stated above, the luminous, fiery, creative quality of Westerners (sattva) also has a certain destructiveness (tamas) about it. The earth element is heavy (tamas), but also fertile (rajas), and earth, by its nature, contains luminous crystals and minerals (sattva).

On the topic of race-mixing, Schuon has a nuanced view. Like Spengler, he believes that race-mixing can sometimes be positive for a racial stock, albeit the positivity is dependent upon the races being mixed. In his words, if the mix is compatible, race-mixing has the ability to “aerate” a stock that has become too “compact.” However, if the races are too distinct from each other, mixing will corrupt a race with unique qualities. In one of the footnotes, Schuon defends the phenomenon of black Africans mixing with Mediterranean whites in North Africa, claiming that both races have been inhabiting the same climate and environment for thousands of years, rendering a similarity of type. On the other hand, Schuon staunchly opposes race-mixing between blacks and whites in North America, where the whites are predominantly Germanic, going so far as to defend segregation between blacks and whites, if the segregation were truly “unilateral” and “conceived in the interest of both races.”

schuonfeath.jpgWhile Schuon takes a firm stance against the “anti-racists” of his day, he is quick to critique Eurocentrism with regard to the judgment of certain physical traits in other races that have historically been viewed as marks of inferiority. For Schuon, the prognathic jaw line, low forehead, and thick lips, historically referenced by Westerners to compare blacks with apes, are not marks of inferiority, but rather signify a racial type that is less predisposed to thinking, more vital, and more “centered on being” than races in which the orthogonal jawline is more common. These traits are not indicators of barbarism: he cites certain barbarous peoples that are predominantly orthogonal and civilized peoples that are predominantly prognathic. I found this particularly interesting, as it puts forth a fundamental reason for why black peoples typically have lower IQs than whites, since it is due to their consciousness being generally less mental. On the upside, blacks are usually more grounded or “down-to-earth” than whites, which is perhaps why they are underrepresented in fields that require abstract thinking, but otherwise seem less prone to the anxiety, overthinking, and unrest that engulfs many white minds.

Schuon is sure to emphasize that, for the individual of a particular race, the race to which he belongs is of secondary importance to the condition of his soul. He writes:

. . . for us the question is not: “What is our racial heritage?” but rather: “What are we making of that heritage?” To talk about racial value is, for the individual, quite meaningless, for the existence of Christ or of the Vedantic doctrine adds nothing to the value of a white man with a base nature any more than the barbarism of certain African tribes takes anything away from a black man of saintly soul; and as for the effective value, not of a race, but of an ethnic atavism, this is a question of “spiritual alchemy,” not of scientific or racist dogmatism. (168)

If Schuon can be said to be an ethnonationalist, his ethnonationalism is anti-egalitarian. As stated earlier, for Schuon and other Traditionalists, being part of the same race is no justification for disregarding the natural differences between individuals. In fact, since caste takes precedence over race, it logically follows for Schuon – and he explicitly states – that individuals of a different race, but of the same caste, are more fundamentally, or metaphysically, similar to each other than individuals who are of the same race, but of different caste. However, this view should not be confused with the view that sharing the same caste makes two people equal, regardless of race. Rather, Schuon means that they share the same type, and a “vertical” equality of caste is more real than a “horizontal” equality of race.

Schuon’s essay, like his other writings, is rather scattered and spontaneous, so this is just an attempt to lay out the essentials of Schuon’s thoughts on race. As a result, there are many remarks that were not covered here, so I would highly recommend reading the essay itself. Schuon offers an extremely balanced and fair view of the human races, and the love he has for human diversity is strongly apparent in his writing, to the extent that even an honest Leftist would be hesitant to label his views “racist.” I even think that this essay would offer a great entry point for people of a spiritual and intellectual bent to the concepts of ethnonationalism. Schuon offers a very positive view of a diverse, yet unified, humanity, in which all races are different, yet all uniquely aspire to the same divine reality.

Note

[1] [4] Language of the Self (Bloomington, Indiana: World Wisdom Books, 1999), pp. 147-175.

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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[2] recent review: https://www.counter-currents.com/2018/11/history-through-the-traditionalist-lens/

[3] [1]: #_ftn1

[4] [1]: #_ftnref1

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vendredi, 30 novembre 2018

Krampus Night

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Krampus Night

Ex: https://phosphorussite.wordpress.com 

The Feast of Saint Nicholas, the Saint of Children, is celebrated in many European countries on the 6th December. The day before is known in Austria as Krampusnacht or Krampus Night, a time when Krampus walks the streets and visits people’s homes to punish naughty children. Krampus is described as half demon, half goat, and has black or brown fur and the cloven hooves and horns of a goat, similar to the Christian Devil. He also has a long pointed tongue which lolls out. He is often depicted carrying chains which he thrashes for dramatic effect. The chains are sometimes accompanied with bells. He also carries bundles of birch branches called ruten, which is significant in many Pagan cultures. In contrast to Saint Nicholas rewarding good children with nice presents, Krampus visits the homes of naughty children and beats them with birch bundles, before leaving them the gift of coal.

‘There seems to be little doubt as to his true identity for, in no other form is the full regalia of the Horned God of the Witches so well preserved. The birch – apart from its phallic significance – may have a connection with the initiation rites of certain witch-covens; rites which entailed binding and scourging as a form of mock-death. The chains could have been introduced in a Christian attempt to ”bind the Devil”, but again they could be a remnant of Pagan initiation rites.’ – The Krampus in Styria, Maurice Bruce, 1958

In traditional parades, known as the Krampuslauf, meaning Krampus run, young men dress as Krampus and parade through the streets. Writing in 1975 about his time in Irdning, a small town in Styria, Austria, anthropologist John J. Honigmann wrote:

‘The Saint Nicholas festival we are describing incorporates cultural elements widely distributed in Europe; in some cases going back to pre-Christian times. Nicholas himself became popular in Germany around the eleventh century. The feast dedicated to this patron of children is only one winter occasion in which children are the objects of special attention; others being Martinmas, the Feast of the Holy Innocents, and New Year’s Day. Masked devils acting boisterously and making nuisances of themselves are known in Germany since at least the sixteenth century while animal masked devils combining dreadful-comic antics appeared in Medieval church plays. A large literature, much of it by European folklorists, bears on these subjects. Austrians in the community we studied are quite aware of “heathen” elements being blended with Christian elements in the Saint Nicholas customs and in other traditional winter ceremonies. They believe Krampus derives from a Pagan supernatural who was assimilated to the Christian devil. The Krampus figures persisted, and by the 17th Century, Krampus had been incorporated into Christian winter celebrations by pairing Krampus with St Nicholas.’

Extract from The Supernatural World of the Anglo-Saxons:
Gods, Folklore and the Pagan Roots of Christmas and Halloween

vendredi, 23 novembre 2018

Zwarte Piet: The Face of National Resistance in The Netherlands

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Zwarte Piet: 
The Face of National Resistance in The Netherlands

In The Netherlands we have an annual tradition called Sinterklaas, which is a colloquial expression that signifies the celebration of a Christmas-like holiday named after St. Nicholas, a Byzantine bishop and saint from Anatolia, famous for his charity to children. The actual roots of the holiday go farther back to pagan traditions celebrating Yule and the coming of winter. The fatherly, horse-riding saints and the bearded Father Christmas with his sleigh are, in the end, all Christianized versions of Odin. Nordic and Germanic countries generally all celebrate this Odin-like figure and his holiday, of which Christmas is one, Sinterklaas another, and Krampus a third. In the same vein, Sinterklaas is also connected to the Austrian Krampus celebration. Both Sinterklaas and Krampus feature a bearded bishop accompanied by servants who bring gifts to children. In Krampus’ case, the servants are demons who hunt the naughty children. At Sinterklaas, Zwarte Piet (“Black Pete”) performs the same role. He hands out punishment to the naughty children, and candy and presents to the well-behaved children.

Zwarte Piet, unlike the demon Krampus, is a caricature of a negro (note that neger, or negro in English, is still a commonly used term for blacks in The Netherlands). He is always played by white men or women in blackface, featuring thick red lips, large golden earrings, a curly wig, and a funny accent, dressing like a sixteenth-century page. It couldn’t be more obvious that he is a caricature of a black man. Civic nationalists steadfastly deny that this is so, however, and insist that it is just chimney soot and colonial garb, and that people shouldn’t complain so much about racism, anyway. Truth be told, it probably was just a modification of Krampus to suit the Dutch colonial epoch; but yes, it is a caricature of a black slave.

Obviously, in our Americanized public discourse, given that Europe today is a cultural slave to America, this became a problem. Black activists started complaining that Zwarte Piet was a racist caricature offensive to “Dutch people of African descent.” In 2013, the United Nations ruled that it was a problematic tradition and should be changed. And since 2013, a debate is ongoing about Zwarte Piet every year, lasting from November until mid-December, when Sinterklaas is celebrated.

Strangely, this issue of removing blackface from an ancient children’s holiday became a robust redoubt for the defense of nationalism. When polled, eighty percent of Dutch people said that Zwarte Piet should not change. Every even vaguely nationalist or patriotic politician, media personality, actor, and academic declared themselves to be against changing Zwarte Piet. Whether conservative, libertarian, or populist, the Right was united on this issue. The Dutch could swallow mass migration, the legalization of gay marriage, a mosque on every street, a million Muslims in their country, increased crime, and increased taxes to fund the expanded welfare state – but this is where the Dutch drew the line. We will keep our blackface, and no foreign institution, activist group, or lobbyist in the world will change our minds. If necessary, blackface will be defended with violence.

Last year during Sinterklaas, the ceremony marking Saint Nicholas’ entry into The Netherlands was to be held in Dokkum, a Frisian town in the north of the country. Traditionally, a different town is selected every year for Saint Nicholas’ “official” entry. It has to be a coastal town, because he arrives by steamboat. The anti-Zwarte Piet discussion had been ongoing for four years by that point, and several activist groups had emerged whose aim was banning Zwarte Piet: “Kick Out Zwarte Piet” (KOZP), “Graauwe Eeuw” (Grey/Grim Century, a play off of the Golden Century, the era when the Dutch were the preeminent European naval and colonial power), “Stop Blackface,” and “New Urban Collective.” These groups were all set up and led by blacks, most of whom were recent arrivals from Africa to boot. Of these groups, KOZP is the most prominent, and I will use their name to refer to all the anti-Zwarte Piet black activists generally.

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KOZP announced that they would demonstrate in Dokkum against Zwarte Piet, and at the same time one of the leaders of Graauwe Eeuw made death threats against the actor playing Saint Nicholas. He said he wished to see “blood and bone splinters rain upon the children in attendance.” The local Frisians decided they weren’t about to let this happen, so on the day of the event, some fifty locals blocked the highway to Dokkum with their tractors and cars, preventing KOZP from entering the town and allowing the celebrations to carry on as usual. The media was scandalized, while the common man heralded them as heroes.

The locals involved were all charged with blocking a highway and endangering traffic. In a highly politicized trial, a dozen or so of the Frisians were tried and convicted, and given comparatively heavy sentences. These snelwegblokkeerders have become folk heroes. At their trial, several hundred people showed up to support them, including politicians of the PVV (Geert Wilders’ party) and some prominent Right-wing journalists. The instigator of the blockade, a local businesswoman, was given a month in jail and two hundred forty hours of community service. In comparison, a Polish drunk driver who killed two people at a zebra crossing last year got only one hundred ten hours of community service.

The trial was held less than two weeks before Sinterklaas 2018 and became a huge media spectacle. Tensions were high given that it coincided with the revival of the usual debate about Zwarte Piet during the 2018 holiday season. In the last few weeks, over three hundred thousand euros has been crowdfunded to support the convicted Frisian snelwegblokkeerders.

And then it was time for Sinterklaas 2018. Last Saturday, November 17, was the beginning of this year’s celebration. As usual, an actor dressed as Saint Nicholas with a host of Zwarte Piet helpers sailed into The Netherlands on a steamboat. This year, the town to receive the official Saint Nicholas was Zaanstad. Most towns and even small villages who host the event hold a parade for Saint Nicholas and his helpers. The KOZP announced that they would hold demonstrations against the event in eighteen towns and cities. The news spread like wildfire, and many nationalist groups announced counter-actions, mostly dressing up as Zwarte Piet to spite the Left and handing out candy and nationalist flyers to children. It was good optics.

But the bad optics started on the day itself. As I said, eighty percent of Dutch people support Zwarte Piet staying black. And this discussion has been ongoing for five years, with the common man on the side of Zwarte Piet, while the Left, the media, and minority activists oppose him. Anger has been growing on both sides. On the day, things escalated quickly. Loose coalitions of football hooligans, activists, and working-class men started fights with the KOZP demonstrators. I will list the most notable events of the day:

  1. In Rotterdam, people drove cars into the crowds of KOZP demonstrators and hurled fireworks, eggs, and stones at them. Football hooligans from Feyenoord FC got in fistfights with them. Police had to pull the two camps apart several times with their batons. Several people were hospitalized and others arrested.
  2. In Eindhoven, several hundred hooligans from PSV FC stormed a KOZP anti-Pieten demonstration of about fifty people, breaking through the police cordon and forcing the KOZP to take refuge in a police station, all the while pelting them with eggs and beer cans.
  3. In Leeuwarden, the locals attempted to break through a police cordon to get at the KOZP demonstrators, but they failed after police reinforcements arrived. In response, the locals paid an organ player to play Sinterklaas songs and loudly sang along to drown out the demonstrators.
  4. In The Hague, a KOZP demonstration began later in the day. Large groups of gathering football hooligans from ADO Den Haag intent on disrupting the protest were stopped by police cavalry charges.
  5. In Groningen, locals and football hooligans attempted to break through the police lines to get to KOZP demonstrators. Although unable to get through, they spent the day shouting in heated exchanges with the protesters.
  6. In Hilversum, a small KOZP protest was forced to flee to a police station after about one hundred fifty locals and hooligans arrived to chase them off the street.

There were other altercations that didn’t turn violent and were limited to verbal abuse in Den Helder, Tilburg, Amstelveen, and Hoorn. In total, sixty-two people were arrested and over a dozen hospitalized. Everywhere KOZP went, they were either forced to retreat or to rely on a strong police presence to remain. Thousands of ordinary Dutchmen mobilized throughout the country in a manifestation of spontaneous rage against the minority grievance industry that is spoiling their culture, traditions, and their children’s parties. The line had been drawn in the sand, and this is where the Dutch literally fought to keep their way of life.

For us Dutch etnonationalists, however, it is an odd spectacle. We of course aren’t opposed to Zwarte Piet. We support Zwarte Piet if only so that we can annoy the Left and the grievance industry. And we acknowledge that Zwarte Piet is in fact a caricature of a black man. On the other hand, we also don’t care that some are offended. They can go and be offended somewhere that isn’t in The Netherlands. But why is it this event that sparked blind fury among the common Dutchmen? Why not one of the myriad other problems caused by multiculturalism? We have been abused, dispossessed, burdened with taxes, beaten, robbed, and assaulted by all the joys of multicultural society for decades now – and this is the breaking point? Blackface on an actor performing for children?

My personal theory is that this was such a blatant case of anti-white activism, and combined so many facets of the anti-white crusade in it, that for the common man who intuitively senses that something is wrong – who doesn’t like multiculturalism, but can’t yet articulate the cause – now sees the culmination of several decades of his dispossession embodied in a single cause: the anti-Zwarte Piet movement.

Suddenly, it has all been revealed to him. The anti-white hatred. The enmity that his own institutions have for him. All the dimensions of white dispossession are present: the Leftist media siding with an aggrieved minority against the general populace, despite eighty percent opposing the change; an activist group of recent immigrants who openly hate whites and who are ungrateful for everything Dutch society offers them; a legal system that punishes the natives disproportionately while letting minorities off the hook; a very weak excuse to pass unpopular measures (“we need to make Zwarte Piet inclusive of children from all backgrounds”); and elitist Left-wing politicians denouncing the prevailing racism among the working class.

The native Dutchman sees this dishonesty and unfairness subverting his traditions, and he suddenly realizes, “Wait a minute, this is what they have been doing all along!” He grows furious; not even his child’s party is safe from them. Not even his own childhood memories. So there is the line in the sand. No more, they say. They pushed too far.

I therefore encourage the Left to continue to try and ban Zwarte Piet, and to take even harsher repressive measures against those who rioted on Saturday (which the Minister for Justice, Grapperhaus, has already announced). Those who defended Dokkum last year were put through a political show trial. In response, this year thousands of men stood up and decided to fight – in some cases physically – when it was necessary. Let the Left keep escalating. The Dutch are angry. If they want to make Zwarte Piet an icon of nationalist resistance against globalism and multiculturalism, then blackface will become an act of defiance in our country.

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vendredi, 14 septembre 2018

Paganisme et christianisme populaire, remparts de la civilisation européenne

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Paganisme et christianisme populaire, remparts de la civilisation européenne

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com 

Le Parti des Européens souffre d’un malentendu quant à ses positions sur les questions de religion, donnant parfois l’impression aux euro-chrétiens qu’il s’oppose à eux. 

Pourtant, le programme du parti explicite clairement la défense des religions d’Europe dans leurs espaces enracinés, à savoir non seulement l’euro-paganisme sous ses différentes « chapelles » mais aussi les trois christianismes (catholicisme, réforme et églises orthodoxes nationales), le judaïsme en raison de l’ancienneté de sa présence historique en Europe, comparable au parsisme en Inde, et l’islam enraciné qu’on retrouve dans les Balkans, dans le Caucase et dans certaines républiques autonomes de Russie (comme le Tatarstan). C’est la notion d’enracinement sur la longue durée qui est ici essentielle.

L’analyse historique des origines proche-orientales du christianisme, tant sur le plan historique (Ramsay Mac Mullen, Thomas Römer…) que philosophique (Friedrich Nietzsche, Jean Soler, Michel Onfray…), ne saurait se confondre avec une démarche politique. 

La réalité sombre de la christianisation, à partir du règne de Constantin, loin du conte pour enfants d’une conversion spontanée et heureuse des Européens, doit être acceptée comme le fait historique indiscutable qu’il est. Le christianisme était l’une des religions orientales qui s’est développée au bas-empire, comme le mithraïsme et le manichéisme, et Constantin fut un Açoka qui a réussi (le roi indien Açoka échoua à imposer le bouddhisme aux Indiens). 

Constantin y trouva son intérêt, considérant l’adhésion au monothéisme comme une manière de renforcer l’autocratisme et tous les rois « barbares » qui l’imiteront agiront dans le même sens. « Un seul Dieu, un seul roi ». La disparition de la démocratie scandinave à l’époque viking au profit de la monarchie est concomitante de l’adoption du christianisme. Les résistances furent nombreuses et ce pendant des siècles. Ainsi trois siècles après la conversion de Vladimir, des prêtres païens animent encore la révolte à proximité de Kiev. Et cinq siècles après la loi de Théodose de 392 interdisant le culte des dieux, suivi en 394 de l’interdiction des Jeux Olympiques, la Laconie autour de Sparte était encore majoritairement païenne.

Le pape Grégoire Ier autour de l’an 600, confronté aux résistances des Européens païens, décida d’une politique audacieuse, qui a été de récupérer les lieux de culte et les divinités locales des païens, de les christianiser en offrant aux populations des substituts acceptables. C’est ainsi que des saints imaginaires succédèrent aux dieux, que les fêtes païennes devinrent les fêtes chrétiennes, et que des pans entiers de la tradition indo-européenne furent sauvés par une église qui trois siècles avant ne rêvait que de la faire disparaître.

C’est ce que l’on nomme le pagano-christianisme ou la double foi (en russe : двоеверие) et qui a été la religion de l’Europe chrétienne médiévale. C’est ce christianisme populaire et laïc, s’opposant aux dogmes du clergé, qui constitue encore la religiosité de l’Europe contemporaine, avec ses baptêmes et ses mariages à l’église. Il est bien différent des « valeurs devenues folles » fustigées par G. K. Chesterton et en revanche encensées par le pape François et par un clergé fondamentalement athée et qui ne prône plus d’un vague globalisme moral. C’est le christianisme du bon sens de l’Européen moyen, qui refuse l’implantation de migrants, comme en Pologne et en Hongrie. C’est le christianisme de Salvini ou d’Orban face au pape. C’est le christianisme modeste et sans excès de Vladimir Poutine. C’est moins le cas de Jaroslaw Kaczynski, qui paraît trop bigot.

Le christianisme populaire n’est pas en effet la bigoterie sectaire, mais une religiosité tolérante et la manifestation de la fidélité à ses ancêtres, à ses parents. Un tel christianisme ne s’oppose pas à la renaissance païenne mais l’accompagne même avec bienveillance.

Car la révélation de ce début du XXIème siècle en Europe, c’est le retour du paganisme ou euro-paganisme (pour le distinguer des polythéismes non-européens), et notamment en Europe scandinave et en Europe centrale et orientale. Il n’est pas tant une réaction au christianisme clérical qu’une affirmation identitaire d’une religiosité plus nationale, plus enracinée encore, mais aussi plus proche de la nature. La « vraie religion de l’Europe » n’entend pas reprendre sa place ancienne en imitant la religion qui s’est substituée à elle. Elle ne rêve pas d’une revanche ni d’un nouveau Julien. Peut-être espère-t-elle en revanche un Numa Pompilius pour l’organiser et lui donner les moyens de son culte.

En effet, sous la forme d'asatru dans les pays germano-scandinaves, de la rodnoverie « foi native » dans les pays slaves, en Ukraine comme en Russie pourtant contextuellement opposées, et sous divers noms partout sur le continent (suomenusko en Finlande, hellenismos en Grèce, Ősmagyar vallás en Hongrie, religio romana en Italie, draiocht « druidisme » en Irlande, romuva en Lituanie, hetanosyun en Arménie), l’euro-paganisme est à nouveau présent en 2018. Beaucoup d'euro-chrétiens l'acceptent volontiers et sont loin de s'en offusquer, à la différence du Vatican qui s'en inquiète.

Il ne faut pas opposer euro-paganisme et euro-christianisme ou « christianisme populaire européen », mais les associer pour susciter le renouveau spirituel qui fait défaut à l’Europe et pour en faire les instruments de la résistance au globalisme, un globalisme soutenu par l’actuel Vatican comme paradoxalement par ses pires adversaires. Le bon sens de l’Européen, chrétien comme païen, sera la réponse appropriée pour en triompher.

Thomas FERRIER (Le Parti des Européens)

mardi, 17 juillet 2018

Tolkien & the Kalevala

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Tolkien & the Kalevala

Among the vast array of sources that influenced Tolkien in the creation of his legendarium was the Kalevala, a collection of Finnish folk poetry compiled and edited by the Finnish physician and philologist Elias Lönnrot. Much scholarship exists on Tolkien’s Norse, Germanic, and Anglo-Saxon influences, but his interest in the Kalevala is not as often discussed. 

kalevala.jpgThe Kalevala was first published in 1835, but the tales therein date back to antiquity and were handed down orally. The poems were originally songs, all sung in trochaic tetrameter (now known as the “Kalevala meter”). This oral tradition began to decline after the Reformation and the suppression of paganism by the Lutheran Church. It is largely due to the efforts of collectors like Lönnrot that Finnish folklore has survived.

Lönnrot’s task in creating the Kalevala was to arrange the raw material of the poems he collected into a single literary work with a coherent arc. He made minor modifications to about half of the oral poetry used in the Kalevala and also penned some verses himself. Lönnrot gathered more material in subsequent years, and a second edition of the Kalevala was published in 1849. The second edition consists of nearly 23,000 verses, which are divided into 50 poems (or runos), further divided into ten song cycles. This is the version most commonly read today.

The main character in the Kalevala is Väinämöinen, an ancient hero and sage, or tietäjä, a man whose vast knowledge of lore and song endows him with supernatural abilities. Other characters include the smithing god Ilmarinen, who forges the Sampo; the reckless warrior Lemminkäinen; the wicked queen Louhi, ruler of the northern realm of Pohjola; and the vengeful orphan Kullervo.

Much of the plot concerns the Sampo, a mysterious magical object that can produce grain, salt, and gold out of thin air. The exact nature of the Sampo is ambiguous, though it is akin to the concept of the world pillar or axis mundi. Ilmarinen forges the Sampo for Louhi in return for the hand of her daughter. Louhi locks the Sampo in a mountain, but the three heroes (Väinämöinen, Ilmarinen, and Lemminkäinen) sail to Pohjola and steal it back. During their journey homeward, Louhi summons the sea monster Iku-Turso to destroy them and commands Ukko, the god of the sky and thunder, to incite a storm. Väinämöinen wards off Iku-Turso but loses his kantele (a traditional Finnish stringed instrument that Väinämöinen is said to have created). A climax is reached when Louhi morphs into an eagle and attacks the heroes. She seizes the Sampo, but Väinämöinen attacks her, and it falls into the sea and is destroyed. Väinämöinen collects the fragments of the Sampo afterward and creates a new kantele. In nineteenth-century Finland, Väinämöinen’s fight against Louhi was seen as the embodiment of Finland’s struggle for nationhood.

It is likely that Finland would not exist as an independent nation were it not for the Kalevala. The poem was central to the Finnish national awakening, which began in the 1840s and eventually resulted in Finland’s declaration of independence from Russia in December 1917. It also played a role in the movement to elevate the Finnish language to official status.

The publication of the Kalevala brought about a flowering of artistic and literary achievement in Finland. The art of Finland’s greatest painter, Akseli Gallen-Kallela, is heavily influenced by Finnish mythology and folk art, and many of his works (The Defence of the Sampo, The Forging of the Sampo, Lemminkäinen’s Mother, Kullervo Rides to War, Kullervo’s Curse, Joukahainen’s Revenge) depict scenes from the Kalevala. The Kalevala has also influenced a number of composers, most notably Sibelius, whose Kalevala-inspired compositions include his Kullervo, Tapiola, Lemminkäinen Suite, Luonnotar, and Pohjola’s Daughter.

Tolkien first read the Kalevala at the age of 19. The poem had a great impact on him and remained one of his lifelong influences. While still at Oxford, he wrote a prose retelling of the Kullervo cycle. This was his first short story and “the germ of [his] attempt to write legends of [his] own.”[1] His fascination with the Kalevala during this time also inspired him to learn Finnish, which he likened to an “amazing wine” that intoxicated him.[2] Finnish was an important influence on the Elvish language Quenya.

In the Kalevala, Kullervo is an orphan whose tribe was massacred by his uncle Untamo. After attempting in vain to kill the young Kullervo, Untamo sells him as a slave to Ilmarinen and his wife. Kullervo later escapes and learns that some of his family are still alive, though his sister is still considered missing. He then seduces a girl who turns out to be his sister; she kills herself upon this realization. Kullervo vows to gain revenge on Untamo and massacres Untamo’s tribe, killing each member. He returns home to find the rest of his family dead and finally kills himself in the spot where he seduced his sister. The character of Kullervo was the main inspiration for Túrin Turambar in The Silmarillion.

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There are a handful of other parallels. The hero Väinämöinen likely provided inspiration for the characters of Gandalf and Tom Bombadil, particularly the latter.[3] Tom Bombadil is as old as creation itself, and his gift of song gives him magical powers. The magical properties of singing also feature in The Silmarillion when Finrod and Sauron duel through song and when Lúthien sings Morgoth to sleep (as when Väinämöinen sings the people of Pohjola to sleep). Ilmarinen likely inspired the character of Fëanor, creator of the Silmarils.[4] The Silmarils are much like the Sampo in nature, and the quest to retrieve them parallels the heroes’ quest to capture the Sampo.

The animism that pervades Tolkien’s mythology (as when Caradhras “the Cruel” attempts to sabotage the Fellowship’s journey or when the stones of Eregion speak of the Elves who once lived there) also hearkens back to the Kalevala, in which trees, hills, swords, and even beer possess consciousness.

For Tolkien, the appeal of the Kalevala lay in its “weird tales” and “sorceries,” which to him evinced a “very primitive undergrowth that the literature of Europe has on the whole been steadily cutting away and reducing for many centuries . . . .” He continues: “I would that we had more of it left — something of the same sort that belonged to the English . . . .”[5]

The desire to create a national mythology for England in the vein of Lönnrot’s Kalevala was the impetus behind Tolkien’s own legendarium. Not unlike Lönnrot, he envisioned himself as a collector of ancient stories whose role it was to craft an epic that would capture the spirit of the nation. He writes in a letter:

. . . I was from early days grieved by the poverty of my own beloved country: it had no stories of its own (bound up with its tongue and soil), not of the quality that I sought, and found (as an ingredient) in legends of other lands. There was Greek, and Celtic, and Romance, Germanic, Scandinavian, and Finnish (which greatly affected me); but nothing in English . . . . I had a mind to make a body of more or less connected legend, ranging from the large and the cosmogonic, to the level of romantic fairy-story — the larger founded on the lesser in contact with the earth, the lesser drawing splendour from the vast backcloths — which I could dedicate simply to England; to my country . . . . The cycles should be linked to a majestic whole, and yet leave scope for other minds and hands, wielding paint and music and drama.[6]

Tolkien had England in mind, but his mythology is one that all whites can unite around, in the same manner that the races of the Fellowship united to save Middle-earth. The heroic and racialist themes in Tolkien’s mythology are readily apparent, and the fight against the forces of evil parallels the current struggle.

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The role of the Kalevala in Finland’s fight for independence attests to the revolutionary potential of literature and art. Tolkien’s mythology offers rich material from which to draw and indeed has already inspired many works of art, music, literature, etc., as Tolkien himself hoped.[7] Perhaps the revolution will be led by Tolkien fans.

Notes

1. J. R. R. Tolkien, The Story of Kullervo, ed. Verlyn Flieger (New York: Houghton Mifflin Harcourt, 2017), 52.

2. Ibid., 136.

3. Gandalf’s departure to Valinor also brings to mind when Väinämöinen sails away to a realm located in “the upper reaches of the world, the lower reaches of the heavens” at the end of the Kalevala.

4. Ilmarin, the domed palace of Manwë and Varda, is another possible allusion to Ilmarinen, who created the dome of the sky. The region of the stars and celestial bodies in Tolkien’s cosmology is called Ilmen (“ilma” means “air” in Finnish). Eru Ilúvatar also recalls Ilmatar (an ancient “air spirit” and the mother of Väinämöinen).

5. The Story of Kullervo, 105. This comes from his revised essay, which was written sometime in the late 1910s or early 20s.

6. J. R. R. Tolkien, The Letters of J. R. R. Tolkien, ed. Humphrey Carpenter (London: George Allen & Unwin, 1981), 144.

7. Here could be the place to note that a major exhibit of Tolkien’s papers, illustrations, and maps recently opened in Oxford and will soon be accompanied by a book (Tolkien: Maker of Middle-earth).

 

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vendredi, 23 mars 2018

The Black Sun: Dionysus, Nietzsche, and Greek Myth

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The Black Sun: Dionysus, Nietzsche, and Greek Myth

Gwendolyn Taunton

Ex: https://manticorepress.net


Affirmation of life even it its strangest and sternest problems, the will to life rejoicing in its own inexhaustibility through the sacrifice of its highest types – that is what I call the Dionysian…Not so as to get rid of pity and terror, not so as to purify oneself of a dangerous emotion through its vehement discharge – it was thus Aristotle understood it – but, beyond pity and terror, to realize in oneself the eternal joy of becoming – that joy which also encompasses joy in destruction…And with that I again return to that place from which I set out –The Birth of Tragedy was my first revaluation of all values: with that I again plant myself in the soil out of which I draw all that I will and can – I, the last disciple of the philosopher Dionysus – I, the teacher of the eternal recurrence(Nietzsche, “What I Owe to the Ancients”)

It is a well known fact that most of the early writings of the German philosopher, Friedrich Nietzsche, revolve around a prognosis of duality concerning the two Hellenic deities, Apollo and Dionysus. This dichotomy, which first appears in The Birth of Tragedy, is subsequently modified by Nietzsche in his later works so that the characteristics of the God Apollo are reflected and absorbed by his polar opposite, Dionysus. Though this topic has been examined frequently by philosophers, it has not been examined sufficiently in terms of its relation to the Greek myths which pertain to the two Gods in question. Certainly, Nietzsche was no stranger to Classical myth, for prior to composing his philosophical works, Nietzsche was a professor of Classical Philology at the University of Basel. This interest in mythology is also illustrated in his exploration of the use of mythology as tool by which to shape culture. The Birth of Tragedy is based upon Greek myth and literature, and also contains much of the groundwork upon which he would develop his later premises. Setting the tone at the very beginning of The Birth of Tragedy, Nietzsche writes:[spacer height=”20px”]

We shall have gained much for the science of aesthetics, once we perceive not merely by logical inference, but with the immediate certainty of vision, that the continuous development of art is bound up with the Apollonian and Dionysian duality – just as procreation depends on the duality of the sexes, involving perpetual strife with only periodically intervening reconciliations. The terms Dionysian and Apollonian we borrow from the Greeks, who disclose to the discerning mind the profound mysteries of their view of art, not, to be sure, in concepts, but in the intensely clear figures of their gods. Through Apollo and Dionysus, the two art deities of the Greeks, we come to recognize that in the Greek world there existed a tremendous opposition…[1]

Initially then, Nietzsche’s theory concerning Apollo and Dionysus was primarily concerned with aesthetic theory, a theory which he would later expand to a position of predominance at the heart of his philosophy. Since Nietzsche chose the science of aesthetics as the starting point for his ideas, it is also the point at which we shall begin the comparison of his philosophy with the Hellenic Tradition.

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The opposition between Apollo and Dionysus is one of the core themes within The Birth of Tragedy, but in Nietzsche’s later works, Apollo is mentioned only sporadically, if at all, and his figure appears to have been totally superseded by his rival Dionysus. In The Birth of Tragedy, Apollo and Dionysus are clearly defined by Nietzsche, and the spheres of their influence are carefully demarcated. In Nietzsche’s later writings, Apollo is conspicuous by the virtue of his absence – Dionysus remains and has ascended to a position of prominence in Nietzsche’s philosophy, but Apollo, who was an integral part of the dichotomy featured in The Birth of Tragedy, has disappeared, almost without a trace. There is in fact, a simple reason for the disappearance of Apollo – he is in fact still present, within the figure of Dionysus. What begins in The Birth of Tragedy as a dichotomy shifts to synthesis in Nietzsche’s later works, with the name Dionysus being used to refer to the unified aspect of both Apollo and Dionysus, in what Nietzsche believes to the ultimate manifestation of both deities. In early works the synthesis between Apollo & Dionysus is incomplete – they are still two opposing principles – “Thus in The Birth of Tragedy, Apollo, the god of light, beauty and harmony is in opposition to Dionysian drunkenness and chaos”.[2] The fraternal union of Apollo & Dionysus that forms the basis of Nietzsche’s view is, according to him, symbolized in art, and specifically in Greek tragedy.[3] Greek tragedy, by its fusion of dialogue and chorus; image and music, exhibits for Nietzsche the union of the Apollonian and Dionysian, a union in which Dionysian passion and dithyrambic madness merge with Apollonian measure and lucidity, and original chaos and pessimism are overcome in a tragic attitude that is affirmative and heroic.[4]

The moment of Dionysian “terror” arrives when […] a cognitive failure or wandering occurs, when the principle of individuation, which is Apollo’s “collapses” […] and gives way to another perception, to a contradiction of appearances and perhaps even to their defeasibility as such (their “exception”). It occurs “when [one] suddenly loses faith in […] the cognitive form of phenomena. Just as dreams […] satisfy profoundly our innermost being, our common [deepest] ground [der gemeinsame Untergrund], so too, symmetrically, do “terror” and “blissful” ecstasy…well up from the innermost depths [Grunde] of man once the strict controls of the Apollonian principle relax. Then “we steal a glimpse into the nature of the Dionysian”.[5]

apollonooooooo.jpgThe Apollonian and the Dionysian are two cognitive states in which art appears as the power of nature in man.[6] Art for Nietzsche is fundamentally not an expression of culture, but is what Heidegger calls “eine Gestaltung des Willens zur Macht” a manifestation of the will to power. And since the will to power is the essence of being itself, art becomes “die Gestaltung des Seienden in Ganzen,” a manifestation of being as a whole.[7] This concept of the artist as a creator, and of the aspect of the creative process as the manifestation of the will, is a key component of much of Nietzsche’s thought – it is the artist, the creator who diligently scribes the new value tables. Taking this into accord, we must also allow for the possibility that Thus Spake Zarathustra opens the doors for a new form of artist, who rather than working with paint or clay, instead provides the Uebermensch, the artist that etches their social vision on the canvas of humanity itself.  It is in the character of the Uebermensch that we see the unification of the Dionysian (instinct) and Apollonian (intellect) as the manifestation of the will to power, to which Nietzsche also attributes the following tautological value “The Will to Truth is the Will to Power”.[8] This statement can be interpreted as meaning that by attributing the will to instinct, truth exists as a naturally occurring phenomena – it exists independently of the intellect, which permits many different interpretations of the truth in its primordial state. The truth lies primarily in the will, the subconscious, and the original raw instinctual state that Nietzsche identified with Dionysus. In The Gay Science Nietzsche says:

For the longest time, thinking was considered as only conscious, only now do we discover the truth that the greatest part of our intellectual activity lies in the unconscious […] theories of Schopenhauer and his teaching of the primacy of the will over the intellect. The unconscious becomes a source of wisdom and knowledge that can reach into the fundamental aspects of human existence, while the intellect is held to be an abstracting and falsifying mechanism that is directed, not toward truth but toward “mastery and possession.” [9]

Thus the will to power originates not in the conscious, but in the subconscious. Returning to the proposed dichotomy betwixt Dionysus and Apollo, in his later works the two creative impulses become increasingly merged, eventually reaching a point in his philosophy wherein Dionysus refers not to the singular God, but rather a syncretism of Apollo and Dionysus in equal quantity. “The two art drives must unfold their powers in a strict proportion, according to the law of eternal justice.”[10] For Nietzsche, the highest goal of tragedy is achieved in the harmony between two radically distinct realms of art, between the principles that govern the Apollonian plastic arts and epic poetry and those that govern the Dionysian art of music.[11] To be complete and  to derive ultimate mastery from the creative process, one must harness both the impulses represented by Apollo and Dionysus – the instinctual urge and potent creative power of Dionysus, coupled with the skill and intellectualism of Apollo’s craftsmanship – in sum both natural creative power from the will and the skills learnt within a social grouping. This definition will hold true for all creative ventures and is not restricted to the artistic process; ‘will’ and ‘skill’ need to act in harmony and concord.

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In Nietzsche’s philosophy, Apollo and Dionysus are so closely entwined as to render them inseparable. Apollo, as the principle of appearance and of individuation, is that which grants appearance to the Dionysian form, without for Apollo, Dionysus remains bereft of physical appearance.

That [Dionysus] appears at all with such epic precision and clarity is the work of the dream interpreter, Apollo […] His appearances are at best instances of “typical ‘ideality,’” epiphanies of the “idea” or “idol”, mere masks and after images (Abbilde[er]). To “appear” Dionysus must take on a form.[12]

In his natural state, Dionysus has no form, it is only by reflux with Apollo, who represents the nature of form that Dionysus, as the nature of the formless, can appear to us at all. Likewise, Apollo without Dionysus becomes lost in a world of form – the complex levels of abstraction derived from the Dionysian impulse are absent. Neither god can function effectively without the workings of the other.  Dionysus appears, after all, only thanks to the Apollonian principle. This is Nietzsche’s rendition of Apollo and Dionysus, his reworking of the Hellenic mythos, forged into a powerful philosophy that has influenced much of the modern era. Yet how close is this new interpretation to the original mythology of the ancient Greeks, and how much of this is Nietzsche’s own creation? It is well known that Nietzsche and his contemporary Wagner both saw the merit in reshaping old myths to create new socio-political values. To fully understand Nietzsche’s retelling of the Dionysus myth and separate the modern ideas from that of the ancients, we need to examine the Hellenic sources on Dionysus.

apolyre.jpgMyths of Dionysus are often used to depict a stranger or an outsider to the community as a repository for the mysterious and prohibited features of another culture. Unsavory characteristics that the Greeks tend to ascribe to foreigners are attributed to him, and various myths depict his initial rejection by the authority of the polis – yet Dionysus’ birth at Thebes, as well as the appearance of his name on Linear B tablets, indicates that this is no stranger, but in fact a native, and that the rejected foreign characteristics ascribed to him are in fact Greek characteristics.[13] Rather than being a representative of foreign culture what we are in fact observing in the character of Dionysus is the archetype of the outsider; someone who sits outside the boundaries of the cultural norm, or who represents the disruptive element in society which either by its nature effects a change or is removed by the culture which its very presence threatens to alter. Dionysus represents as Plutarch observed, “the whole wet element” in nature – blood, semen, sap, wine, and all the life giving juice. He is in fact a synthesis of both chaos and form, of orgiastic impulses and visionary states – at one with the life of nature and its eternal cycle of birth and death, of destruction and creation.[14]  This disruptive element, by being associated with the blood, semen, sap, and wine is an obvious metaphor for the vital force itself, the wet element, being representative of “life in the raw”. This notion of “life” is intricately interwoven into the figure of Dionysus in the esoteric understanding of his cult, and indeed throughout the philosophy of the Greeks themselves, who had two different words for life, both possessing the  same root as Vita (Latin: Life) but present in very different phonetic forms: bios and zoë.[15]

Plotinos called zoë the “time of the soul”, during which the soul, in its course of rebirths, moves on from one bios to another […] the Greeks clung to a not-characterized “life” that underlies every bios and stands in a very different relationship to death than does a “life” that includes death among its characteristics […] This experience differs from the sum of experiences that constitute the bios, the content of each individual man’s written or unwritten biography. The experience of life without characterization – of precisely that life which “resounded” for the Greeks in the word zoë – is, on the other hand, indescribable.[16]

Zoë is Life in its immortal and transcendent aspect, and is thus representative of the pure primordial state. Zoëis the presupposition of the death drive; death exists only in relation to zoë. It is a product of life in accordance with a dialectic that is a process not of thought, but of life itself, of the zoë in each individual bios.[17]

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The other primary association of Dionysus is with the chthonic elements, and we frequently find him taking the form of snakes. According to the myth of his dismemberment by the Titans, a myth which is strongly associated with Delphi, he was born of Persephone, after Zeus, taking snake form, had impregnated her. [18] In Euripides Bacchae, Dionysus, being the son of Semele, is a god of dark and frightening subterranean powers; yet being also the son of Zeus, he mediates between the chthonic and civilized worlds, once again playing the role of a liminal outsider that passes in transit from one domain to another.[19] Through his association with natural forces, a description of his temple has been left to us by a physician from Thasos: “A temple in the open air, an open air naos with an altar and a cradle of vine branches; a fine lair, always green; and for the initiates a room in which to sing the evoe.”[20] This stands in direct contrast to Apollo, who was represented by architectural and artificial beauty. Likewise his music was radically different to that of Apollo’s; “A stranger, he should be admitted into the city, for his music is varied, not distant and monotone like the tunes of Apollo’s golden lyre”. (Euripides Bacchae 126-134, 155-156)[21]

Both Gods were concerned with the imagery of life, art, and as we shall see soon, the sun. Moreover, though their forces were essentially opposite, they two Gods were essentially representative of two polarities for the same force, meeting occasionally in perfect balance to reveal an unfolding Hegelian dialectic that was the creative process of life itself and the esoteric nature of the solar path, for just as Dionysus was the chthonic deity (and here we intentionally use the word Chthon instead of the word Gē  – Chthon being literally underworld and Gē being the earth or ground) and Apollo was a Solar deity; but not the physical aspect of the sun as a heavenly body, this was ascribed by to the god Helios instead. Rather Apollo represented the human aspect of the solar path (and in this he is equivalent to the Vedic deity Savitar), and its application to the mortal realm; rather than being the light of the sky, Apollo is the light of the mind: intellect and creation. He is as bright as Dionysus is dark – in Dionysus the instinct, the natural force of zoë is prevalent, associated with the chthonic world below ground because he is immortal, his power normally unseen. He rules during Apollo’s absence in Hyperborea because the sun has passed to another land, the reign of the bright sun has passed and the time of the black sun commences – the black sun being the hidden aspect of the solar path, represented by the departure of Apollo in this myth.

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Apollo is frequently mentioned in connection to Dionysus in Greek myth. Inscriptions dating from the third century B.C., mention that Dionysos Kadmeios reigned alongside Apollo over the assembly of Theben gods.[22] Likewise on Rhodes a holiday called Sminthia was celebrated there in memory of a time mice attacked the vines there and were destroyed by Apollo and Dionysus, who shared the epithet Sminthios on the island.[23] They are even cited together in the Odyssey (XI 312-25), and also in the story of the death of Koronis, who was shot by Artemis, and this at Apollo’s instigation because she had betrayed the god with a mortal lover.[24] Also, the twin peaks on Parnassos traditionally known as the “peaks of Apollo and Dionysus.”[25] Their association and worship however, was even more closely entwined at Delphi, for as Leicester Holland has perceived:

(1) Dionysus spoke oracles at Delphi before Apollo did; (2) his bones were placed in a basin beside the tripod; (3) the omphalos was his tomb. It is well known, moreover, that Dionysus was second only to Apollo in Delphian and Parnassian worship; Plutarch, in fact, assigns to Dionysus an equal share with Apollo in Delphi[26]

A Pindaric Scholiast says that Python ruled the prophetic tripod on which Dionysus was the first to speak oracles; that then Apollo killed the snake and took over.[27] The association of Apollo and Dionysus in Delphi, moreover, was not limited to their connection to the Delphic Oracle. We also find this relationship echoed in the commemoration of the Great flood which was celebrated each year at a Delphian festival called Aiglē, celebrated two or three days before the full moon of January or February, at the same time as the Athenian Anthesteria festival, the last day of which was devoted to commemorating the victims of the Great Flood; this was the same time of the year when Apollo was believed at Delphi to return from his sojourn among the Hyperboreans. Moreover, Dionysus is said to have perished and returned to life in the flood.[28] Apollo’s Hyperborean absence is his yearly death – Apollonios says that Apollo shed tears when he went to the Hyperborean land; thence flows the Eridanos, on whose banks the Heliades wail without cease; and extremely low spirits came over the Argonauts as they sailed that river of amber tears.[29]

This is the time of Dionysus’ reign at Delphi in which he was the center of Delphic worship for the three winter months, when Apollo was absent. Plutarch, himself a priest of the Pythian Apollo, Amphictyonic official and a frequent visitor to Delphi,  says that for nine months the paean was sung in Apollo’s honour at sacrifices, but at the beginning of winter the paeans suddenly ceased, then for three months men sang dithyrambs and addressed themselves to Dionysus rather than to Apollo.[30] Chthonian Dionysus manifested himself especially at the winter festival when the souls of the dead rose to walk briefly in the upper world again, in the festival that the Athenians called Anthesteria, whose Delphian counterpart was the Theophania. The Theophania marked the end of Dionysus’ reign and Apollo’s return; Dionysus and the ghosts descended once more to Hades realm.[31] In this immortal aspect Dionysus is very far removed from being a god of the dead and winter; representing instead immortal life, the zoë, which was employed in Dionysian cult to release psychosomatic energies summoned from the depths that were discharged in a physical cult of life.[32]

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Dionysus is the depiction of transcendent primordial life, life that persists even during the absence of Apollo (the Sun) – for as much as Apollo is the Golden Sun, Dionysus is the Black or Winter Sun, reigning in the world below ground whilst Apollo’s presence departs for another hemisphere, dead to the people of Delphi, the Winter Sun reigns in Apollo’s absence. Far from being antagonistic opposites, Apollo and Dionysus were so closely related in Greek myth that according to Deinarchos, Dionysus was killed and buried at Delphi beside the golden Apollo.[33] Likewise, in the Lykourgos tetralogy of Aischylos, the cry “Ivy-Apollo, Bakchios, the soothsayer,” is heard when the Thracian bacchantes, the Bassarai, attacks Orpheus, the worshipper of Apollo and the sun. The cry suggests a higher knowledge of the connection between Apollo and Dionysus, the dark god, whom Orpheus denies in favour of the luminous god. In the Lykymnios of Euripides the same connection is attested by the cry, “Lord, laurel-loving Bakchios, Paean Apollo, player of the Lyre.”[34] Similarly, we find anotherpaean by Philodamos addressed to Dionysus from Delphi: “Come hither, Lord Dithyrambos, Backchos…..Bromios now in the spring’s holy period.”[35] The pediments of the temple of Apollo also portray on one side Apollo with Leto, Artemis, and the Muses, and on the other side Dionysus and the thyiads, and a vase painting of c.400 B.C. shows Apollo and Dionysus in Delphi holding their hands to one another.[36]

An analysis of Nietzsche’s philosophy concerning the role of Apollo and Dionysus in Hellenic myth thus reveals more than even a direct parallel. Not only did Nietzsche comprehend the nature of the opposition between Apollo and Dionysus, he understood this aspect of their cult on the esoteric level, that their forces, rather than being antagonistic are instead complementary, with both Gods performing two different aesthetic techniques in the service of the same social function, which reaches its pinnacle of development when both creative processes are elevated in tandem within an individual. Nietzsche understood the symbolism of myths and literature concerning the two gods, and he actually elaborated upon it, adding the works of Schopenhauer to create a complex philosophy concerning not only the interplay of aesthetics in the role of the creative process, but also the nature of the will and the psychological process used to create a certain type, which is exemplified in both his ideals of the Ubermensch and the Free Spirit. Both of these higher types derive their impetus from the synchronicity of the Dionysian and Apollonian drives, hence why in Nietzsche’s later works following The Birth of Tragedy only the Dionysian impulse is referred to, this term not being used to signify just Dionysus, but rather the balanced integration of the two forces. This ideal of eternal life (zoë) is also located in Nietzsche’s theory of Eternal Reoccurrence – it denies the timeless eternity of a supernatural God, but affirms the eternity of the ever-creating and destroying powers in nature and man, for like the solar symbolism of Apollo and Dionysus, it is a notion of cyclical time. To Nietzsche, the figure of Dionysus is the supreme affirmation of life, the instinct and the will to power, with the will to power being an expression of the will to life and to truth at its highest exaltation – “It is a Dionysian Yea-Saying to the world as it is, without deduction, exception and selection…it is the highest attitude that a philosopher can reach; to stand Dionysiacally toward existence: my formula for this is amor fati”’[37]  Dionysus is thus to both Nietzsche and the Greeks, the highest expression of Life in its primordial and transcendent meaning, the hidden power of the Black Sun and the subconscious impulse of the will.

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Endnotes:

[1]James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, (California: Stanford University Press, 2002), 40

[2]Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus, (New Jersey: Associated University Presses, Inc. 1977), 31

[3] Ibid.,31

[4] Ibid., 51

[5] James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, 50-51

[6] Ibid., 221

[7] Ibid., 205-206

[8] Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus, 114

[9] Ibid, 113

[10] James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, 82

[11] Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus, 32

[12] James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, 99

[13]Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis, (New York: Cornell University 1991), 36

[14]Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus,  126

[15] Carl Kerényi, Dionysos Archetypal Image of Indestructible Life, (New Jersey: Princeton university press,  1996), xxxxi

[16] Ibid., xxxxv

[17] Ibid., 204-205

[18] Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 378

[19]Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis,  147

[20]Marcel Detienne, trans. Arthur Goldhammer Dionysos At Large, (London: Harvard Univeristy Press 1989), 46

[21]Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis,   144

[22] Marcel Detienne, trans. Arthur Goldhammer Dionysos At Large, 18

[23] Daniel E. Gershenson, Apollo the Wolf-God in Journal of Indo-European Studies, Mongraph number 8 (Virginia: Institute for the Study of Man 1991), 32

[24]Carl Kerényi, Dionysos Archetypal Image of Indestructible Life, (New Jersey: Princeton university press,  1996), 103

[25] Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis,  139

[26] Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 375

[27] Ibid., 376

[28]Daniel E. Gershenson, Apollo the Wolf-God in Journal of Indo-European Studies, Monograph number 8, 61

[29] Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 387

[30] Ibid., 379

[31] Ibid., 380-381

[32] Ibid., 219

[33] Ibid., 388

[34] Carl Kerényi, Dionysos Archetypal Image of Indestructible Life, (New Jersey: Princeton university press,  1996), 233

[35] Ibid.,217

[36] Walter F. Otto, Dionysus: Myth and Cult, (Dallas: Spring Publications, 1989) 203

[37] Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus,  261

mercredi, 17 janvier 2018

Le bushidô selon Mishima

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Le bushidô selon Mishima

Rémy Valat
Historien

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Mishima est le nom de plume que se prêtait Hiraoka Kimitake (1925-1970). Le suicide de Hiraoka au moment d’une tentative avortée de coup d’État nationaliste le 25 novembre 1970 au siège des forces d’autodéfense à Tôkyô a été interprété de différentes manières, soit comme l’acte d’un déséquilibré, d’un martyr de la cause impériale, voire du geste du dernier samouraï.

Hiraoka Kimitake aurait intériorisé les appels au sacrifice du temps de guerre, puis arrivé à maturité, sa critique acerbe de la société de consommation avec laquelle il se sentait en décalage et son désir de retour à la tradition, l’auraient poussé à former une milice, éduquée sur le « pur » modèle japonais, une force paramilitaire qui aurait été l’embryon d’une nouvelle armée fidèle à l’empereur et à la tradition.

mishimasunsteel.jpgMishima, l’écrivain devenu l’homme d’un seul livre : le Hagakure

On comprend aisément le rejet de Hiraoka Kimitake pour la vassalisation du Japon par Washington après 1945 : une mise sous tutelle économique et culturelle, renforcée par la démilitarisation politique et morale du pays. Si le Japon dispose d’une armée conséquente, elle ne peut encore aujourd’hui être librement déployée sur un théâtre d’opération extérieur. Mais, Mishima-l’écrivain était avant tout un grand lecteur des œuvres occidentales (il appartient à la même génération que les étudiants-pilotes tokkôtai) et a, aussitôt le succès venu, vécu confortablement selon les valeurs de la société de consommation, qu’il vînt plus tard à critiquer. Surtout, Mishima était séduit par l’esthétique chrétienne de la mort et du sacrifice. Le tableau Saint Sébastien de Guido Reni, représentant le martyr le torse nu transpercé de flèches, le poussa même à reconstituer le tableau in vivo, en posant pour le photographe Hosoe Eikō (né en 1933) pour son album Ordalie par les roses (Barakei, 1963).

Hiraoka, l’homme avait une forte attirance pour l’esthétique de la souffrance et de la mort, stimulée par un désir d’exhiber son corps et ses préférences sexuelles, ces manifestations seraient peut-être le fruit d’une éducation perturbée (reçue d’une grand-mère et d’un père autoritaires, contre-balancée par une mère aimante). Cette fascination morbide est aussi le fruit de la propagande du temps de guerre (qui invitait au sacrifice), mais n’ayant pas eu le courage de s’engager (prétextant des douleurs pulmonaires), le don de sa personne pour l’empereur et la patrie sont restés pour lui un acte manqué qui l’emplissent de remords.

Ainsi, Mishima grand lecteur et grand écrivain s’enfermera dans la lecture d’un seul livre, le Hagakure de Yamamoto Jōchō (ou Yamamoto Tsunetomo, Jōchō est le nom qu’il prit après sa rupture avec son nouveau maître et l’adoption d’une vie recluse), auteur en qui il se reconnaissait et qu’il considèrait comme le samouraï modèle. Pourquoi ?

Yamamoto Tsunetomo (1659 – 1719) était un lettré, fidèle vassal du seigneur Nabeshima Mitsushige de la province de Saga. À la disparition de son maître (1700), il ne put pratiquer le suicide par accompagnement, pratique traditionnelle attestant de la dévotion du samouraï envers son seigneur. Yamamoto Tsunetomo a reçu une stricte éducation de guerrier, mais la bureaucratisation des missions des samouraïs a condamné à jamais la réalisation de ses rêves de jeunesse emplis de combats glorieux et d’honneurs acquis sur le champ de bataille. Le samouraï vécu mal la double interdiction de son suzerain, qui ne préconisait pas cet acte, et du gouvernement shôgunal, qui l’interdisait officiellement : accompagner son maître dans la mort aurait été pour lui la preuve ultime de sa loyauté et de son état de samouraï. Néanmoins, on ignore les motivations de son auteur aux différents stades de son existence (sa relation intime avec la mort), et il n’est pas à exclure qu’il puisse également s’agir d’une posture : Yamamoto Tsunetomo n’a jamais pris les armes de sa vie, il est mort dans son lit en ruminant un passé idéalisé…. Il est donc facile d’inviter les autres au sacrifice.


Son livre, en 11 rouleaux, le Hagakure (littéralement « à l’ombre des feuilles ») qui met notamment en avant plusieurs aspects de l’éthique des samouraïs et chers à Mishima : une ferme résolution à mourir (et donc à vivre au temps présent), le soin particulier à donner à l’apparence extérieure et l’acceptation de l’homosexualité, comme preuve de l’attachement suprême entre combattants. Mais, quoi qu’est pu en croire Mishima, ce texte n’a eu aucune influence à l’époque d’Edo, les rares samouraïs qui en connaissaient l’existence n’en recommandaient pas nécessairement la lecture, preuve du décalage de mentalité entre son auteur et son groupe social.

L’inspiration occidentale du bushidô moderne : le drame de la méconnaissance

L’esprit de sacrifice que Mishima emprunte au christianisme est aussi un héritage du Bushidô. The soul of Japan (ou Bushidô, l’âme du Japon, écrit directement en anglais et paru en 1900) de Nitobe Inazô (qui était de confession chrétienne). Celui-ci a rassemblé selon une grille de lecture moderne des traits culturels de la société japonaise et de la classe guerrière, les bushis, pour en dégager une éthique, faite de courage, de bienveillance, de courtoisie, du don de la personne, de sincérité, d’honneur, de loyauté, du contrôle de soi et d’esprit de justice, qu’il élève au rang de religion. Mais, cette morale des samouraïs est une tradition inventée, modernisée sur le modèle occidental. Celle-ci n’a jamais existé d’une manière aussi lisible : elle est une assimilation aux codes des chevaleries médiévales occidentales, une chevalerie qui est elle aussi pour une bonne part une tradition rénovée. Or, les anciens « codes des maisons» ou buke kakun, font peu ou pas référence à un « code des guerriers » et, depuis le XIXe siècle, les documents systématiquement mis en avant par les historiens japonais, peu nombreux et toujours les mêmes, ne se conforment pleinement ni aux mœurs ni aux pratiques sociales des samouraïs toutes époques confondues.

mishimaswordart.jpgLe terme « bushidô », utilisé en ce sens serait apparue pour la première fois dans le koyo gunkan, la chronique militaire de la province du Kai dirigée par le célèbre clan des Takeda (la chronique a été compilée par Kagenori Obata (1572-1663), le fils d’un imminent stratège du clan à partir de 1615. L’historien japonais Yamamoto Hirofumi (Yamamoto Hirofumi, Nihonjin no kokoro : bushidô nyûmon, Chûkei éditions, Tôkyô, 2006), constata au cours de ses recherches l’absence, à l’époque moderne, de textes formulant une éthique des guerriers qui auraient pu être accessibles et respectées par le plus grand nombre des samouraïs. Mieux, les rares textes, formulant et dégageant une éthique propre aux samouraïs (le Hagakure de Yamamoto Tsunetomo et les écrits de Yamaga Sôkô) tous deux intégrés dans le canon des textes de l’idéologie du bushidô, n’ont eu aucune influence avant le XXe siècle.

Ce fort désir de créer et de s’approprier une tradition s’intègre dans un contexte plus large et plus profond. L’intensification des échanges internationaux et le rapide processus de modernisation des sociétés au XIXe siècle a posé la question de la place du groupe et de la nation. Cette quête a pris la forme d’une modernisation de la tradition, en prenant le meilleur de ce qui est considéré être l’essence de la nation. Ce besoin identitaire était encore plus fort pour les pays colonisés, ou comme le Japon, pays en voie de développement ayant refusé d’emblée l’occidentalisation par la force. La puissance militaire des pays occidentaux ne pouvait s’expliquer que par une mentalité guerrière particulière (la chevalerie chrétienne) à laquelle il fallait trouver un pendant japonais (les samouraïs et le bushidô). Le samouraï deviendrait ainsi le symbole, l’outil assurant la cohésion de la société, et dont les valeurs soigneusement sélectionnées seraient érigées en une idéologie dépeignant une éthique purement japonaise.

Si le Bushidô et le Hagakure ont été sévèrement condamnés par l’occupant nord-américain et mis à l’index après la Seconde Guerre mondiale, les Japonais ont intériorisé et ont fait leur l’éthique du Bushidô imaginée par Nitobe Inazô. La samouraïsation de la société, et en particulier les films de propagande de la guerre Asie-pacifique, ont contribué à façonner, après épuration des traits militaristes du message initial, l’idéal de « japonéité » et l’image contemporaine du samouraï. Après la défaite de 1945 et deux bombardements atomiques, la population était en quête de sens. Le besoin de se sentir fort a contribué à l’émergence d’une mentalité nouvelle, démilitarisée, mais combative et héritée de la période expansionniste en Asie, construite autour de l’idéal d’une essence et d’un esprit typiquement japonais. Mais ce bushidô-là, n’est plus celui des samouraïs.

Mishima : le dernier samouraï

En somme, l’homme Hiraoka Kimitake était déchiré par des luttes internes, mélangées aux questionnements de la société japonaise de l’après guerre. Son suicide marque une volonté de dépassement…En apparence, sa vie et son dernier geste paraissent en contradiction avec l’éthique communément admise et « christianisée » du samouraï, qui est un mélange d’humilité, de discrétion, même dans la mort. Or, Mishima aimait être vue et admiré, trop attaché à son corps et aux apparences, il a préféré disparaître avant le déclin physique. La tentative de coup d’État était un coup de dé, en cas de réussite : la gloire ; en cas, d’échec : une mort longtemps désirée et mise en scène. Néanmoins, son geste est paradoxalement le plus représentatif de ce que furent réellement les guerriers japonais : individualistes, aimant être vus et attachés à leur honneur, ceux-ci défendaient becs et ongles leur liberté. Une liberté d’action que leur offrait le métier des armes et une possibilité d’intervention dans le domaine public. Comme eux, s’étant mentalement préparé à mourir, et quelques puissent être ses motivations personnelles, son suicide spectaculaire pour une cause légitime est le geste d’un homme libre et maître de son destin.

vendredi, 12 janvier 2018

L'Algérie célèbre le Nouvel An berbère 2968, férié pour la première fois

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L'Algérie célèbre le Nouvel An berbère 2968, férié pour la première fois

par AFP & http://www.h24info/ma
 

lundi, 01 janvier 2018

« Les dieux sont partout et même en nous si nous le voulons bien »

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« Les dieux sont partout et même en nous si nous le voulons bien »

Entretien avec Bruno Favrit

Europe Maxima : Pourquoi avoir décidé de rééditer Le Voyage du Graal ?

Bruno Favrit : Ce livre m’est cher. D’une part parce qu’il est le résultat d’un long cheminement, d’un travail de terrain et d’écriture. D’autre part et surtout parce que j’ai voulu y inscrire ou y retranscrire les éléments d’un héritage sacré. Il est important de se pencher sur cet aspect de notre spiritualité. Notre civilisation se trouve à un moment charnière de son histoire. Il convient donc plus que jamais de faire un rappel à ce qui la caractérise, c’est-à-dire sa mémoire, et à ce que cette mémoire a de plus rémanent. Elle remonte à loin, au temps de la mythologie et des dieux. Mais cela vit toujours parmi nous et en nous. Le Graal existait bien avant qu’il ne soit dénommé. Dans une société où se côtoyaient la tragédie, la philosophie, la démocratie, le paganisme… Il y a beaucoup à démêler, car le dogme et la révélation ont voulu depuis expliquer le monde et ont brouillé les cartes. C’est aussi pourquoi le concept de graal ne se laisse pas facilement appréhender. J’ai voulu apporter ma pierre à l’édifice. Je pense que l’importance du sujet traité nécessitait de rendre ce livre à nouveau disponible.

Europe Maxima : Comment êtes-vous arrivé à vous intéresser au paganisme ? Quelle est votre définition de ce dernier et comment le vivez-vous ?

BF : Le paganisme, j’y suis assez naturellement venu par la fréquentation de la nature… Mais peut-être devrais-je plutôt parler, en fait, de panthéisme. La nature s’est d’elle-même substituée, si l’on peut dire, à mon éducation catholique. Il y a eu aussi des lectures qui m’ont ouvert les yeux. Elles disaient en substance, pour reprendre une formule d’Héraclite, « ici aussi il y a des dieux ». Ce pourrait être ma conception du paganisme. Les dieux sont partout et même en nous si nous le voulons bien. Je crois que nous participons, par l’âme ou par l’esprit, à un équilibre, à une volonté, et que nous pouvons avoir conscience qu’il y a de l’harmonie et de la beauté dans ce monde. Et qu’il ne faut pas laisser les idéologies délétères éteindre les foyers qui favorisent la vie.

Mon « paganisme », je le vis donc avec la conscience de ce qui est enfoui en moi profondément afin d’être, autant que possible, en conformité avec ce que je suis. Mes livres expriment la vision d’un monde où l’atmosphère est moins viciée, où l’esprit et le corps ne s’ignorent pas, et qui tient à distance toute morale incapacitante. C’est ainsi qu’il est possible de traverser ce monde en homme libre et de se reconnaître comme tel. En Européen ou, mieux, en Boréen.

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Europe Maxima : Dans Le Voyage du Graal, on sent une certaine sympathie pour les hérésies chrétiennes. Est-ce par provocation ?

BF : Le combat des religions contre leurs hérésies est ce qui me les a rendues suspectes. N’oublions pas qu’au début le christianisme était une hérésie. Jusqu’à ce qu’il remonte des catacombes et s’installe dans la Rome de ses tourmenteurs… Je ne sais pas si j’ai voulu jouer les provocateurs. Il y a une part de christianisme très acceptable. Cela remonte au temps où il ne craignait pas de s’assumer. C’est alors qu’il s’est approprié le mythe du Graal, qu’il l’a en quelque sorte intégré à son histoire. Sans que l’Église, toutefois, ne le valide vraiment. Et on comprend très bien pourquoi…

Europe Maxima : Lorsque l’on étudie comparativement le christianisme et le polythéisme européen, il apparaît évident que le premier a énormément emprunté au second. L’exemple du mithraïsme est frappant, et vous ne manquez pas de le rappeler…

BF : On voit clairement en effet la somme d’efforts déployés par le christianisme pour prendre la place de cultes au demeurant bien plus tolérants qu’il ne l’a été pour ce qui est de la définition de la divinité ou des divinités. À Rome, il y avait toujours de la place pour dresser des autels aux nouveaux dieux… On peut imaginer que le mithraïsme aurait pu triompher du christianisme. Il s’en est fallu sans doute de peu. En tout cas, je montre dans mon livre que celui-ci a beaucoup emprunté à celui-là. C’en est même troublant. Mithra était un dieu unique. Seulement, en intégrant le panthéon des dieux romains il s’inscrivait dans le concert polythéiste. Maintenant, si l’on veut bien s’y arrêter, il s’avère que le catholicisme avec son culte marial, ses multiples saintes et saints, revêt une forme de polythéisme évident.

Europe Maxima : Votre récit prend la forme d’une quête. Ainsi vous vous êtes mis en route. Quel fut l’appel à ce voyage et que cherchez-vous ?

BF : J’ai cherché le contact. Le point de conjonction entre le lieu et le mythe. C’est important, le mythe, en tant que proposition d’expliquer la complexité du monde mais sans l’arrogance des religions révélées. Il est parfois bien préférable à un long discours scientifique. Ensuite, il faut s’arranger avec les mots, retranscrire sur le papier : l’étape la plus difficile. L’appel de ce voyage c’est aussi celui des Anciens, plus proches de l’immanence du monde que nous ne le serons jamais aujourd’hui. C’est la raison pour laquelle j’ai cherché à me détacher des injonctions ambiantes. Je n’aime pas cette posture du moderne qui prétend que le passé est chargé d’obscurantisme. Au fond, la société des troubadours et des cours d’amour était peut-être plus raffinée et moins anémiée que la nôtre…

BF-fàf.jpgEurope Maxima : Fort heureusement, le livre est aux antipodes d’un simple compte-rendu de randonnée. En effet, le lecteur apprendra énormément de choses dans votre ouvrage. Quel est le message que vous voulez transmettre ?

BF : J’expose plutôt que je transmets. Je commente, donne mes impressions, et surtout je questionne. Qu’est-ce donc que le Graal ? Il convient de rester humble devant la dimension d’un tel concept. Fournir quelques pistes est déjà beaucoup. Bien entendu, et vous avez raison, dans ce domaine, on ne peut ignorer les philosophies, les témoignages, les textes sacrés; ils parlent de lieux où souffle l’esprit, et d’une légende ou d’un concept qui n’est sans doute pas à considérer comme pure abstraction. Même s’il m’a fallu faire le tri, tant charlatans et imposteurs se sont eux aussi emparés du sujet pour le dévoyer.

Europe Maxima : Dans un monde si laid, comment pourrait-on réenchanter notre imaginaire et nos vies ?

BF : Ce monde est laid quand il encourage la quantité et l’égalité à prendre le pas sur la qualité et la liberté, quand il laisse la pensée calculante dominer l’aristocratie de l’esprit… On assiste essentiellement à ces procédés entre les hauts murs des conurbations, en arpentant le bitume gris, en percevant l’écho des brouhahas, des doléances, du ressentiment, en voyant se débattre les esprits sans esprit, les Lotophages citoyens du monde et du village global, qui ne savent ni d’où ils viennent ni où ils vont…Réenchanter le monde c’est déjà refuser de le laisser sombrer dans l’épuisement ou s’installer dans le non sens. Ce qui relève du domaine de la révélation ou d’une pensée unique, à l’exclusive de toute autre forme de vérité, éloigne du savoir. Donc, interroger le mythe. Le mythe aide à comprendre. Tout se tient dans le mythe et dans le for intérieur. Le mélange des deux fournit le carburant, si je puis dire, pour avancer sur les chemins de la connaissance.

Europe Maxima : Vous êtes un écrivain maintenant bien connu des militants de la Grande Europe, notamment grâce à vos écrits traitant du paganisme. Néanmoins vous collaborez à une collection sur les polars aux éditions Auda Isarn. Pourriez-vous nous en dire quelques mots ?

BF : Quand Francis Bergeron et Pierre Gillieth ont lancé l’idée d’un héros dont les aventures seraient écrites à tour de rôle par des auteurs pas très respectueux du consensus ambiant, je me suis enthousiasmé. D’autant plus que j’ai toujours été un fervent consommateur de littérature populaire, genre bien plus exigeant qu’on ne croit. Ceci peut expliquer pourquoi j’ai été le premier à rendre ma copie. D’autres auteurs vont suivre. Pierre Gillieth le disait récemment : on doit investir tous les aspects de la culture, ne pas laisser le terrain aux partisans d’un monde unipolaire où les spécificités culturelles sont niées ou laminées. Il peut y avoir dans le polar des analyses sociologiques très pertinentes, déjà de par leurs connexions possibles avec le réel. Ce qu’ignorent, hélas, trop souvent les porte-crayons du Système.

Propos recueillis par Thierry Durolle

• Bruno Favrit, Le Voyage du Graal, préface de Philippe Randa, Dualpha, coll. « Insolite », 2017, 144 p., 21 €.