L’enfer victorien 4.0: les centres de données et la logique du technocapitalisme

L’enfer victorien 4.0: les centres de données et la logique du technocapitalisme

Markku Siira

Source: https://markkusiira.substack.com/p/viktoriaaninen-helvett...

Lorsque James Watt perfectionna sa machine à vapeur dans les années 1760, personne ne parla de révolution. Il ne s’agissait que d’un moyen plus efficace de pomper l’eau hors des mines. Ce n’est qu’a posteriori que les historiens qualifièrent ce phénomène de révolution industrielle et que l’on constata qu’il s’était accompagné du travail des enfants, du smog, d’épidémies de choléra et de l’apparition d’une classe ouvrière dont l’espérance de vie était inférieure à celle des serfs. Les filatures de coton de Manchester représentaient la technologie de pointe de leur époque, tout en constituant un enfer social.

Nous vivons aujourd’hui un moment comparable, sans toutefois le percevoir clairement. Un centre de données ne crache pas de fumée comme une usine: il bourdonne. Il peut se trouver dans les landes irlandaises, dans les banlieues de Virginie du Nord, dans le désert de l’ouest du Texas ou plus près de nous, dans les régions finlandaises du Kainuu et de l’Ostrobotnie du Nord. Pour le citoyen ordinaire, il se manifeste sous la forme d’un bruit mécanique, d’une facture d’électricité plus élevée, d’une connexion internet qui ralentit ou d’une information annonçant qu’un modèle d’intelligence artificielle a été entraîné au moyen de millions de kilowatts. L’usine concentrait ses conséquences en un seul lieu. Celles d’un centre de données sont partout, de sorte que presque personne n’en perçoit l’ensemble.

L’invisibilité est une forme de pouvoir. Lorsque les coûts de l’infrastructure sont dispersés, plus personne ne demande qui produit l’électricité, qui possède le réseau ou qui assume l’empreinte carbone. Dans l’Angleterre victorienne, il était impossible de ne pas voir la fumée, puisqu’elle assombrissait le ciel et détruisait les poumons. Aujourd’hui, la fumée a été déplacée ailleurs.

On parle souvent à ce propos de quatrième révolution industrielle : la combinaison de l’intelligence artificielle, de l’automatisation, de l’internet des objets et de l’informatique en nuage. La première révolution industrielle a remplacé le travail manuel par les machines. La quatrième remplace la prise de décision humaine par des algorithmes et transfère les ressources de production vers les centres de données. Dans les deux cas, le changement paraît d’abord technique, mais se révèle finalement social.

En septembre, Google a annoncé qu’il investirait 13 milliards d’euros en Finlande au cours des deux prochaines années. Il s’agit de l’un des plus importants investissements de l’histoire de la Finlande et du plus grand investissement individuel jamais réalisé par Google en Europe. Ces fonds serviront à agrandir le centre de données de Hamina et à en construire de nouveaux à Muhos, Vaala et Kajaani.

L’ampleur du projet est stupéfiante. Google a acquis dans ces trois communes des terrains représentant au total plus de 2000 hectares. Rien qu’à Muhos, plus de 600 hectares ont été réservés aux centres de données et à d’autres activités industrielles, soit l’équivalent de près de 900 terrains de football. Les droits à bâtir accordés sur cette zone représentent près de deux millions de mètres carrés de surface de plancher, soit l’équivalent d’environ 40.000 logements. Neuf salles de serveurs sont prévues à Muhos et huit à Kajaani.

Google présente cet investissement comme une source d’emplois et de croissance économique. Selon l’entreprise, plus de 37.000 emplois seront soutenus pendant la phase de construction, en 2027–2028, et l’investissement apportera chaque année 3,6 milliards d’euros au produit intérieur brut finlandais. Ces chiffres méritent d’être examinés de plus près.

Selon une estimation d’expert de Business Finland, seuls 20 à 30% environ de l’investissement resteront réellement dans l’économie finlandaise. Le reste sera consacré aux équipements importés, aux chaînes d’approvisionnement internationales et à la comptabilité interne du groupe Google. La croissance du produit intérieur brut ne reflète qu’un calcul fondé sur un effet multiplicateur et n’apporte pas directement d’argent aux communes.

Le chiffre relatif aux emplois est encore plus trompeur. Les 37.000 emplois correspondent à un total national pour la phase de construction, et non au nombre d’emplois permanents créés à Muhos ou à Vaala. Une fois la construction achevée, un centre de données fonctionne en grande partie de manière automatisée. Google lui-même évoque environ 7000 emplois permanents dans l’ensemble de la Finlande. Sakari Lähdemäki, chercheur principal à l’Institut finlandais de recherche économique Etla, a jugé cette prévision trop optimiste : les centres de données créent des emplois pendant leur construction, mais relativement peu par la suite.

Le maire de Muhos, Kimmo Hinno, n’a reçu de Google aucun chiffre précis concernant le calendrier ou l’ampleur du projet. La maire de Vaala, Minna Kärkkäinen, a quant à elle estimé qu’un centre de données emploierait environ 400 personnes durant sa phase d’exploitation, tout en soulignant que les retombées indirectes seraient considérablement plus importantes. Entre 1000 et 1900 travailleurs sont attendus à Vaala pendant la construction. La commune ne dispose toutefois pas d’une main-d’œuvre suffisante pour répondre aux besoins de Google, si bien que les travailleurs viendront d’ailleurs. Vaala compte environ 2500 habitants et Muhos près de 9000. Dans des communes aussi petites, la main-d’œuvre venue de l’extérieur profite peu à l’économie locale.

Hamina offre un exemple qui devrait inciter à la prudence. Google y est présent depuis quinze ans et y a investi environ cinq milliards d’euros. Hamina est néanmoins soumise à un programme d’ajustement économique, et son taux d’imposition communal, qui s’élève à 9,40%, est nettement supérieur à la moyenne finlandaise. La présence ancienne d’un centre de données ne signifie donc pas automatiquement que les finances municipales s’enrichissent.

Les coûts commencent également à apparaître sous d’autres formes. L’Association finlandaise pour la conservation de la nature a accusé Google d’avoir procédé à des abattages potentiellement illégaux sur les chantiers des centres de données de Muhos et de Kajaani. Selon l’association, plus de 300 hectares de forêt ont été abattus à Muhos sans évaluation appropriée des incidences sur l’environnement. Les coupes ont été réalisées pendant l’hiver, avant que les investissements ne soient annoncés publiquement. La législation finlandaise impose une évaluation des incidences sur l’environnement pour tout défrichement entraînant la suppression permanente du couvert forestier sur plus de 200 hectares, mais, selon l’association, aucune évaluation de ce type n’a été menée. De plus, les abattages n’auraient pas dû commencer avant que le plan d’urbanisme ne devienne définitif. Le plan de Muhos fait actuellement l’objet d’un recours devant le tribunal administratif.

Google conteste avoir agi illégalement. Selon son responsable de la communication, Michiel Sallaets, les coupes ont été effectuées conformément à la loi sur les forêts et de vastes études environnementales ont été réalisées dans le cadre des procédures. L’autorité chargée des permis et du contrôle a ouvert une enquête.

Metsähallitus, l’administration finlandaise des forêts domaniales, a vendu à Google un total de 1400 hectares de terrains à Kajaani et à Muhos. D’après le magazine économique Talouselämä, Metsähallitus n’a conclu aucun accord précisant comment la perte du puits de carbone serait compensée. Selon le président du Conseil finlandais du climat, une telle compensation aurait dû être prévue.

Il ne s’agit pas de cas isolés. Ils relèvent de la logique du système. Un centre de données a besoin de terrains, d’électricité et de refroidissement. Pour lui faire place, on abat une forêt qui absorbait du carbone. Elle est remplacée par des bâtiments qui consomment de l’énergie. Le puits de carbone se réduit et les émissions augmentent. L’effet global est négatif, mais il est réparti entre tant d’éléments que personne ne peut l’appréhender d’un seul regard.

Google présente son investissement comme un élément de la transition écologique. L’entreprise s’est engagée en faveur des énergies renouvelables. Au début de l’année, elle a racheté le développeur américain d’énergies renouvelables Intersect pour 4,75 milliards de dollars. Cette acquisition fait de Google le seul géant technologique à posséder sa propre société de production d’énergie. En Finlande, Google a conclu avec Fortum un accord relatif à la prolongation de l’exploitation de la centrale nucléaire de Loviisa et acheté une part importante de nouvelles capacités éoliennes.

Aux États-Unis, l’immense consommation d’électricité des centres de données a déjà entraîné une hausse des prix pour les consommateurs ordinaires. Sur les marchés électriques de la côte Est, par exemple, la demande des centres de données a fait sensiblement augmenter le prix de l’électricité. Il en va de même en Irlande, où les centres de données consomment déjà près d’un quart de l’électricité du pays et ont alourdi les factures d’électricité des ménages.

Il s’agit d’une stratégie commerciale rationnelle, mais aussi d’un exemple de la manière dont le technocapitalisme externalise ses coûts. Lorsque l’électricité devient plus chère, l’entreprise achète un producteur d’électricité. Une forêt qui ralentit les travaux de construction est abattue avant que l’autorisation ne soit définitive. Une commune ayant besoin d’emplois met des terrains à disposition et accélère les procédures d’urbanisme.

Les panneaux solaires font partie de la même équation. Ils sont présentés comme une solution, mais leur fabrication est énergivore et, à la fin de leur cycle de vie, ils deviennent des déchets problématiques dont le recyclage demeure insuffisant. Selon l’Institut Fraunhofer, la plupart des composants sont incinérés ou recyclés en produits de qualité médiocre. L’Union européenne a commencé à imposer des exigences relatives à l’empreinte carbone des panneaux, car une production renouvelable ne suffit pas si la chaîne elle-même est polluante.

Il s’agit d’une fausse transition écologique. Un centre de données qui achète des panneaux solaires et de l’énergie éolienne peut affirmer qu’il est neutre en carbone. Il ne précise pas qu’une forêt a été abattue pour lui faire place, que son système de refroidissement consomme de l’eau, que les terres rares qu’il utilise sont extraites au Congo et que sa consommation d’électricité entraîne une hausse des prix pour les consommateurs ordinaires.

Dans l’Angleterre victorienne, les usines étaient visibles. La fumée obscurcissait le ciel. Les ouvriers vivaient à l’ombre des usines. Personne ne pouvait prétendre que le problème n’existait pas. Aujourd’hui, les centres de données peuvent prendre la forme de vastes complexes situés à la périphérie des zones habitées. Ce qui reste invisible, c’est l’ensemble des conséquences: la facture d’électricité, la forêt abattue, la rivière qui s’assèche, l’emploi qui disparaît, la mine exploitée à l’autre bout du monde. Chacun n’en voit que la part qui le concerne.

Les habitants de Muhos, Vaala et Kajaani se demandent s’il restera suffisamment d’électricité pour les ménages et à quel prix. L’Association finlandaise pour la conservation de la nature a demandé la suspension des travaux jusqu’à la réalisation d’une évaluation des incidences sur l’environnement. L’initiative citoyenne Datakeskukset kuriin (« Mettre les centres de données sous contrôle ») a également recueilli en trois jours les 50 000 signatures requises et sera soumise à l’examen du Parlement. Elle réclame que le raccordement des centres de données au réseau électrique soit soumis à certaines conditions, ainsi que l’instauration d’une redevance spécifique destinée à couvrir les dommages environnementaux et l’utilisation des ressources liés à leur fonctionnement.

La quatrième révolution industrielle engendrera-t-elle une nouvelle forme d’enfer social, la technodystopie de nos pires craintes? Le progrès technologique n’était-il pas censé faciliter la vie? Peut-être en ira-t-il comme par le passé: le changement s’opérera sous la contrainte de la nécessité et du progrès, et ses conséquences façonneront une fois encore toute une époque.

L’illusion divine de la vitesse – Critique du technocapitalisme chez Fabio Vighi

L’illusion divine de la vitesse – Critique du technocapitalisme chez Fabio Vighi

Markku Siira

Source: https://geopolarium.com/2025/11/18/kiihtyvyyden-jumalharh...

Fabio Vighi examine, à la lumière de la psychanalyse de Jacques Lacan, la structure de croyance dominante de l’ère technocapitaliste et applique le concept de « paranoïa réussie », qu’il décrit comme une illusion qui ne détruit pas le sujet mais, au contraire, le maintient cohérent et opérationnel.

Selon Vighi, nous sommes passés d’une compréhension cynique de la société et d’un déni fétichiste à une « illusion collective totale qui compense la décomposition inévitable de l’ordre symbolique et des liens sociaux » dans un contexte de déclin du capitalisme.

Lorsque l’ordre symbolique faiblit, l’identité ne se construit plus par l’interaction linguistique et les compromis. Elle est, à la place, installée dans des paquets prêts à l’emploi, fournis par les infrastructures numériques et le branding personnel commercialisé: « microcultures algorithmiques, étiquettes de diagnostic et modèles de personnalité téléchargeables ». Vighi insiste sur le fait que nous ne sommes pas seulement des victimes passives de la technologie, mais des « participants actifs à une illusion qui confère au technocapitalisme une autorité divine incontestée ».

Ce faux investissement lie les citoyens au système financier digitalisé et empêche qu’ils affrontent la machine automatique et dénuée de sens du capital. « Les promesses du progrès technologique et leurs contreparties symboliques » — politique identitaire, consommation éthique, greenwashing — « fonctionnent ensemble comme des illusions stabilisatrices » rendant presque impossible toute critique de la politique économique.

Aux extrêmes de cette illusion, Vighi distingue deux tendances miroir: l’accélérationnisme de droite, représenté par la pensée anglo-américaine des « Lumières obscures », et l’accélérationnisme de gauche, avec ses fantasmes nostalgiques d’humanisation.

Les deux s’appuient sur l’interprétation lacanienne de Daniel Paul Schreber—juriste allemand devenu un cas classique de psychiatrie en raison de sa schizophrénie paranoïde. Selon Lacan, la paranoïa de Schreber était contrôlable parce que « la société lui laissait de l’espace ». Cela s’est concrétisé dans le fait que Schreber a pu publier ses mémoires et que ses déclarations écrites ont été prises en compte dans le procès, donnant une légitimité sociale à son univers délirant. Par exemple, sa conviction qu’il devait se transformer en femme pour que Dieu puisse le féconder et sauver le monde a été traitée comme une revendication sérieuse au tribunal.

En appliquant cette analogie, les accélérationnistes de droite—notamment les partisans du manifeste technoptimiste de la Silicon Valley—« adoptent une posture messianique comme Schreber: ils se soumettent complètement à la puissance sacrée de la rationalité technocapitaliste ». Ils croient que l’automatisation technologique mènera à un ordre techno-féodal autoritaire, ce qui, dans leur imagination, sauvera le monde.

À l’opposé, l’accélérationnisme de gauche repose sur une illusion nostalgique selon laquelle « la force brute du capitalisme pourrait encore être domptée par des corrections éthiques » et conduirait à un paradis post-humain égalitaire. Selon Vighi, cette position refuse de faire face à la logique inéluctable de l’automatisation du capital. En pratique, les solutions proposées par l’accélération de gauche—planification algorithmique, inclusion et IA éthique—ne peuvent pas sauver le sujet humain.

Dans les deux cas, le sujet schreberien « se donne à voir à ‘l’éclat divin’—dans ce cas, aux algorithmes et au capital—et considère cette reddition comme une mission de libération et de salut ». Cette illusion repose sur un système de croyance anachronique qui ne correspond plus aux conditions objectives de l’accumulation accélérée du capital.

Vighi souligne surtout que la majorité des courants actuels de la gauche se sont retirés dans « des récits de salut technologique, de responsabilité des entreprises, de consommation éthique ou de luttes morales fragmentaires ». La critique de la politique économique a été remplacée par « des formes politiques centrées sur l’identité et des sujets individuels », où « l’opposition est construite autour du ‘faux’ ou du ‘mal’ de l’autre ». Cela laisse intacte la problématique centrale du capitalisme—« l’effondrement de la valorisation du travail de masse ».

Sur un plan concret, la bulle technologique se révèle être une bulle de dettes. Les entreprises technologiques américaines ont émis un nombre record d’obligations, et la dette totale des cinq grandes sociétés—Amazon, Microsoft, Apple, Meta et Alphabet—s’élève à 457 milliards de dollars. Les investissements dans l’IA, les centres de données et les services cloud sont majoritairement déficitaires—seulement environ 5% des applications d’IA déployées créent une véritable valeur—mais les prix des actions montent grâce à un optimisme spéculatif.

Par ailleurs, les fraudes sur les marchés du crédit privé se multiplient, comme les techniques de financement de dettes de type subprime récemment révélées, annonçant une nouvelle crise systémique. Ces pratiques rappellent fortement la période précédant la crise financière de 2008, lorsque des risques s’accumulaient dans des instruments financiers invisibles.

C’est précisément à cette intersection entre réalité économique et illusion psychique que l’analyse de Vighi révèle tout le mécanisme de la paranoïa. Le technocapitalisme n’est pas seulement un système économique, mais aussi un mécanisme psychologique profond: la bulle de dettes alimente l’illusion qui, à son tour, favorise la croissance de la bulle. Comme Vighi le dit: « Nous ne sommes pas tant gouvernés par le système techno-capitaliste lui-même que par la fantasme qu’il nous sauvera finalement. »

Vighi conclut avec une réflexion philosophique: seule la reconnaissance et la sortie de l’illusion peuvent ouvrir la voie à une véritable résistance. Comme dans la théorie critique, il reste ouvert aux possibles méthodes concrètes qui pourraient mener à cette prise de conscience. Le diagnostic est précis, mais le programme de traitement reste flou. Sommes-nous alors condamnés à rester fonctionnels et socialement intégrés—mais en même temps inévitablement illusoires, héritiers de Schreber dans le royaume du dieu du technocapitalisme?

Diego Fusaro: Sur l'incompatibilité entre le sacré et la finance

Sur l'incompatibilité entre le sacré et la finance

 

Diego Fusaro

Source: https://posmodernia.com/sobre-la-incompatibilidad-entre-lo-sagrado-y-las-finanzas/

La destruction de l'élément qu'Otto définit comme le tremendum, c'est-à-dire cette perception de la majesté souveraine du divin qui engendre chez l'homme un sentiment de finitude créatrice, est indispensable au déploiement du subjectivisme absolu co-essentiel à la volonté de puissance et à sa présupposition de l'homme comme entité omnipotente et sans limites. C'est pourquoi - explique Otto (photo) - le sacré est l'authentique mirum, puisqu'il montre le "totalement autre" (Ganz-Anderes), nous renvoyant à une dimension différente et supérieure à celle des choses purement humaines ; le sacré - écrit Otto - coïncide avec le "sentiment d'être une créature, le sentiment de la créature qui fait naufrage dans son propre néant, qui disparaît en présence de ce qui la dépasse"(1). La promesse séduisante, mais aussi perfide, du serpent - eritis sicut dii - nous permet de comprendre pleinement comment la puissance la plus désacralisante, c'est-à-dire le capital, essaie de devenir de plus en plus comme Dieu, comme omnipotent, illimité, impénétrable, au-dessus de tout et de tous. Dans cette acception, la θέωσις, le "devenir divin" apparaît donc comme une figure de l'illimité et de l'orgueil, bien différente de la deitas théorisée par Eckhart.

À la merci du prométhéisme techno-scientifique et d'un ordre des choses dans lequel "des gains soudains / l'orgueil et la démesure ont engendré" (Enfer, XVI, 72-74), l'homme cesse de se reconnaître comme imago Dei et prétend être lui-même Deus - homo homini Deus, dans la syntaxe du Feuerbach de l'Essence du christianisme - dans l'accomplissement de l'antique tentation du serpent. C'est là que réside l'audace arrogante de l'homme qui veut s'élever "au-dessus de tout être appelé Dieu ou objet de culte, jusqu'à s'asseoir dans le sanctuaire de Dieu, en se proclamant Dieu" (2 Thessaloniciens 2:4). Prédominant sur tout l'horizon, préfigurant des désastres toujours nouveaux de la raison instrumentale, c'est la volonté prométhéenne d'autogestion humaine du monde sans plus aucun lien avec la transcendance et, à ce stade, guidée uniquement par la logique nihiliste de la volonté de puissance de la technocratie planétaire. À l'image biblique de l'Arche de Noé, qui sauve les vivants au nom de Dieu, s'oppose le Titanic, image de la technologie débridée et de l'impérialisme prométhéen, qui coule le monde entier sous la promesse trompeuse de sa libération. Dans les espaces réifiés de la civilisation technoforme, il n'y a plus les limites de la φύσις des Grecs ou du Dieu chrétien : à l'âge de l'ἄπειρον, de l'"illimité" élevé au seul horizon de sens, il ne survit que la limite factuelle, id est, la limite que l'insaisissable puissance techno-scientifique trouve chaque fois devant elle et qu'elle dépasse ponctuellement pour pouvoir déployer pleinement toutes ses prémisses et ses promesses. Le Gestell technoscientifique, le "système dominant" de la Technik au sens précisé par Heidegger, ne promeut pas un horizon de sens, ni n'ouvre des scénarios de salut et de vérité : il croît simplement sans limite. Et il le fait en dépassant toutes les limites et en s'autonomisant sans fin. La crainte de Zeus, dans le Prométhée enchaîné d'Eschyle, apparaît donc pleinement justifiée lorsqu'il craint que l'homme, grâce au pouvoir de la τέχνη, puisse devenir autosuffisant et obtenir de manière autonome ce qu'il ne pouvait auparavant espérer obtenir que par la prière et la soumission au pouvoir divin.

Comme l'a montré Emanuele Severino (photo) (2), si la technique est la condition de la mise en œuvre de toute fin, il s'ensuit que ne pas entraver le progrès et le développement de la technique devient la véritable fin ultime, en l'absence de laquelle aucune autre ne peut être mise en œuvre. Suivant la syntaxe de Severino, il ne reste donc plus dans le champ, avec le crépuscule de la vérité, que la technique, c'est-à-dire l'espace ouvert des forces du devenir, dont l'affrontement se décide finalement par sa puissance et certainement pas par sa vérité. En plus de cela, le système technocapitaliste réduit le monde aux limites de la raison calculatrice, de sorte que ce qui ne peut être calculé, mesuré, possédé et manipulé est, eo ipso, considéré comme inexistant. La logique du plus ultra, qui est le fondement du technocapital, est déterminée dans la sphère éthique et religieuse selon la figure susmentionnée de la violation de tout ce qui est inviolable, ce qui suppose de parvenir à la neutralisation de Dieu comme symbole du vόμος. L'instance libertaire des Lumières est inversée dans son contraire, comme l'a déjà montré la Dialektik der Aufklärung d'Adorno et Horkheimer. L'anéantissement de tout tabou, de toute loi et de toute limite, donne naissance au nouveau tabou de la vie qui se suffit à elle-même (3).

La liberté illimitée, ou plutôt - plus proprement - le caprice anomique et le "mal infini" de la croissance autoréférentielle et dérégulée, se précipite dans la servitude de la contrainte à la transgression et à la violation de tout ce qui est inviolable, donc dans l'impératif faussement émancipateur qui prescrit la jouissance sans entrave et sans délai, ne visant que l'intérêt individuel et la rage irréfléchie de la croissance comme une fin en soi. De cette façon, la raison calculatrice - la "vie aride de l'intellect" dont parlait le jeune Hegel (4) - s'érige en juge qui distingue ce qui est réel de ce qui ne l'est pas, ce qui a du sens de ce qui n'en a pas, ce qui a de la valeur de ce qui n'en a pas. Permettre au technocapitalisme de se développer sans limites d'aucune sorte, qu'elles soient matérielles ou immatérielles : cela ressemble à l'une des définitions les plus invraisemblables que l'on puisse postuler du mythe régressif du progrès, du culte irréfléchi de la réification intégrale de la civilisation, dont les membres sont de plus en plus transformés, souligne Heidegger, en simples "prêtres de la technique" et en simples apôtres de la marche du capital de claritate in claritatem (5).

Provoquer la disjonction du Désir avec la Loi, afin que le premier puisse se développer sans limites et sans inhibitions, selon la figure de cette violation de tout ce qui est inviolable sur laquelle repose l'essence du système chrematistique absolu en tant que métaphysique de l'illimité, est l'une des pierres angulaires faussement émancipatrices de l'ordre désordonné de la civilisation marchande. C'est ce que l'on entrevoyait déjà dans Les Frères Karamazov de Dostoïevski : "Mais alors, je demande, que deviendra l'homme? Sans Dieu et sans vie future? Tout est-il alors permis, tout est-il admissible? La mort de Dieu indique que l'accomplissement du nihilisme est un processus de dévaluation des valeurs et le crépuscule des fondements. Il coïncide avec la "transvaluation de toutes les valeurs", l'Umwertung aller Werte énoncée par Nietzsche.

Le nihilisme de la mort de Dieu semble se concrétiser en quatre déterminations décisives, qui tracent les contours de l'époque de la société anomique actuelle du père post mortem Dei évaporé : a) sur le plan ontologique, si Dieu est mort, alors "tout est possible", comme ne cessent de le répéter les stratèges du marketing, et comme le révèle la mécanique de la réduction technique de l'être à des profondeurs exploitables ; b) sur le plan strictement moral, si Dieu est mort, alors tout est permis et aucune figure de la Loi ne survit ; c) cela signifie donc que tout est indifférent et équivalent, sans rang hiérarchique ni ordre de valeurs, dans le triomphe d'un relativisme généralisé où tout devient relatif sous la forme marchandise (la "dictature du relativisme" thématisée par Ratzinger) ; d) sur le plan moral et ontologique, si Dieu est mort et que tout est possible et permis, il s'ensuit que toute limite, tout simulacre de la Loi et toute barrière est, en tant que tel, un mal à renverser et une limite à violer et à dépasser.

La mort de Dieu comme dissolution de tout ordre de valeurs et de vérité (Nietzsche) et comme évaporation de l'idée même de père (Lacan) est donc cohérente avec la dynamique du développement du capital absolu : dans les périmètres globalisés de la société de marché totale et totalitaire, tout est permis, sous réserve qu'il y ait toujours plus, et de la disponibilité de la valeur d'échange correspondante, élevée à la nouvelle divinité monothéiste (7). La désertification de la transcendance et le dépeuplement du ciel sont co-essentiels à la dynamique de l'absolutisation du plan marchand de l'immanence, dont l'expression figurative la plus appropriée semble être identifiée dans le désert, comme l'a suggéré Salvatore Natoli (8). Sur la base de ce qui a été souligné par Heidegger et Hölderlin, l'époque du nihilisme économique correspond à une Weltnacht dans laquelle l'obscurité est tellement dominante qu'elle empêche de voir la situation de misère dans laquelle sont tombés ceux d'entre nous qui se trouvent à l'époque des dieux enfuis :

"Le manque de Dieu signifie qu'il n'y a plus de Dieu qui rassemble autour de lui, visiblement et clairement, les hommes et les choses, ordonnant dans ce rassemblement l'histoire universelle et la permanence des hommes en elle. Mais dans le manque de Dieu se manifeste quelque chose d'encore plus grave. Non seulement les dieux et Dieu ont fui, mais la splendeur de Dieu dans l'histoire universelle s'est éteinte. Le temps de la nuit du monde est le temps de l'indigence, car il devient de plus en plus indigent. Et il est déjà devenu si pauvre qu'il n'est pas capable de remarquer le manque de Dieu comme un manque" (9).

La mort de Dieu annoncée par Nietzsche et évoquée par Heidegger correspond, en effet, à cette complète dé-divinisation nihiliste du monde qui produit la perte de sens et de finalité, d'unité et d'horizon. La dé-divinisation en cours - que, avec le Hegel de la Phénoménologie, nous pourrions aussi comprendre comme un "dépeuplement du ciel"(10) (Entvölkerung des Himmels) - correspond au vidage de tout sens et de toute arrière-pensée par rapport au marché capitaliste, devenu l'horizon exclusif : l'immanentisation monomondaine capitaliste dissout tout point de référence autre que la forme marchandise, devant laquelle tout devient relatif. Les choses et les gens, de plus en plus interchangeables, ne sont plus "rassemblés" dans un cadre qui donne sens. Et ils sont projetés, comme des fragments isolés et sans lien, dans l'espace infini et sombre du marché global, hypostasié dans le seul sens de l'histoire universelle pétrifiée.

Avec la syntaxe de Heidegger, la "splendeur de Dieu" comme valeur des valeurs et comme symbole des symboles s'est éteinte et, avec elle, l'idée même d'un sens du flux de l'histoire universelle et d'un sens qui dépasse la simple valeur d'échange. Tout erre dans le vide cosmique de la fragmentation et de la précarité globale, prêt à être manipulé par la volonté de puissance de la croissance infinie et de la déraison de la raison économique (11). Suivant l'analyse de Pasolini, c'est l'essence du nouveau "Pouvoir qui ne sait plus quoi faire de l'Église, de la Patrie, de la Famille" (12) et qui, de plus, doit les neutraliser en tant qu'obstacles à sa propre réalisation. La mort de Dieu correspond au relativisme nihiliste post-métaphysique propre à l'extension illimitée de la forme marchandise élevée au seul horizon du sens et à la volonté de puissance illimitée de l'entreprise technique. Selon l'enseignement que nous tirons de Weber et de ses considérations sur la Protestantische Ethik, un capitalisme pleinement opérationnel n'a plus besoin du système superstructurel - le "manteau" sur ses épaules, dans la grammaire weberienne - qui lui était initialement indispensable. Poussant le discours au-delà de Weber, il doit précisément s'en défaire, puisque l'absence de ce puissant support de sens est désormais aussi vitale que sa présence l'était auparavant.

Le relativisme consumériste post-métaphysique empêche la reconnaissance de la figure véritative des limites (éthiques, religieuses, philosophiques). Et, par un mouvement synergique, il valorise les goûts infinis de la consommation libéralisée, détachée de toute perspective de valeur. Parallèlement, elle dessine un paysage réifié de monades exerçant leur volonté de puissance consumériste illimitée, libres de faire ce qu'elles veulent, tant qu'elles ne violent pas la volonté de puissance des autres et, ça va sans dire, tant qu'elles ont la valeur d'échange correspondante. Le fanatisme de l'économie ne peut résister à la puissance axiologique, vérificatrice et transformatrice de la philosophie. Il s'appuie au contraire sur le pouvoir de la technoscience, qui sert à produire des marchandises toujours nouvelles et de nouveaux gadgets destinés à accroître la valorisation de la valeur. Le consumérisme compulsif lui-même, qui est devenu le mode de vie ordinaire de l'habitant de la cosmopolis intégralement réifiée, n'est rien d'autre que la réverbération subjective du paradigme technocapitaliste et de sa structure fondamentale (13).

Le nouveau pouvoir technocapitaliste, selon les mots de Pasolini, "ne se satisfait plus d'un "homme qui consomme", mais prétend qu'aucune autre idéologie que celle de la consommation n'est concevable"(14). Elle permet à la permissivité d'"un hédonisme néo-séculaire, aveuglément oublieux de toute valeur humaniste"(15) de prévaloir de manière omniprésente et sans aucune zone franche. Le nouveau pouvoir, par rapport auquel rien d'autre ne sera anarchique, n'accepte pas l'existence d'entités qui ne le sont pas sous forme de marchandise et de valeur d'échange : "Le pouvoir, explique Pasolini, a décidé d'être permissif parce que seule une société permissive peut être une société de consommation" (16). L'homme lui-même, réduit au rang de consommateur, finit par être lui-même consommé par l'appareil technocapitaliste.

Notes:

1.- R. Otto, "Il sacro", Feltrinelli, Milano 1987 (édition espagnole, "Lo santo", Alianza Editorial, Madrid 2016).

2. -Severino, "Il destino della técnica", Rizzoli, Milan 1998.

3.- Cfr, M. Recalcati, "I tabù del mondo". (édition espagnole, "Los tabúes del mundo", Anagrama, Barcelone 2022).

4.- G.W.F. Hegel, "Gesammelte Werke", Meiner, Hamburg 1985 (édition espagnole, dans la "Fenomenología del Espíritu", Pre-Textos, Valencia 2006).

5.- A ce sujet, nous renvoyons à notre étude "Minima Mercatalia. Filosofia e capitalismo", chap. V. Bompiani, Milano 2012.

6.- F.M. Dostoïevski, "Brat'ja Karamazovy, 1880 ; tr. It. "I fratelli Karamazov", Garzanti, Milano 1979, II, p. 623 (édition anglaise, "The Brothers Karamazov", Alianza Editorial, Madrid 2011).

7.- Preve, "Storia dell'etica", Petite Plaisance, Pistoia 2007.

8.- S. Natoli, "La salvezza senza fede", Feltrinelli, Milano 2007.

9.- M. Heidegger, "Wozu díchter in dürftiger Zeit ?", 1946 (édition espagnole, "Caminos del bosque", Alianza Editorial, Madrid 2010).

10.- G.W.F. Hegel, "Phänomenologie des Geites", 1807 ; "Fenomenologia dello Spirito", Bompiani, Milano 2000, p. 973 (édition espagnole, "Fenomenología del Espíritu", Pre-Textos, Valencia 2006).

11.- Latouche, "La Déraison de la raison économique", Albin, Paris 2001.

12.- P.P. Pasolini, "Gli italiani non sono più quelli", 10-6-1974, in id. "Scritti corsari", Garzanti, Milano 1990 (édition espagnole, "Escritos corsarios", Galaxia Gutenberg, Barcelona 2022).

13.- M. Featherstone, "Consumer Culture and Postmodernism", 1991 ; tr. It. "Cultura del consumo e postmodernismo", SEAM, Roma 1994 (édition espagnole, "Cultura de consumo y posmodernismo", Amorrortu, Buenos Aires 2000).

14. - P.P. Pasolini, "Sfida ai dirigente della televisione", 9-12-1973, in Id. "Scritti corsari", op. cit.

15.- Id. "Eros e cultura", dans Id. "Saggi sulla política e sulla società", op. cit.