Transmutations du Logos dans une société postmoderne

Transmutations du Logos dans une société postmoderne

Alexandre Douguine

Source: https://katehon.com/ru/article/transmutacii-logosa-v-obshchestve-postmoderna?fbclid=IwAR0knnUtRRLvVm2IkmZDKnv39myODbr8uGejYUivLBRYjUFGaO3GIP36u4o

Les étapes du diurnalisme: du logos à la logistique

Traçons le destin du logos dans la société postmoderne. Il est extrêmement important de toujours se rappeler que le logos est l'une des manifestations du mythe héroïque, c'est-à-dire le produit du régime diurne (selon la classification de G. Durand). Et il n'est pas le seul, ni absolu. Le logos inclut les côtés antithétiques et pléonasmiques du mythe héroïque (homogénéisation hétérogène) et les porte à leur limite ultime. Mais il laisse aussi dans l'inconscient des aspects du mythe diurne tels que la volonté de puissance directe et frénétique, la passionnalité et l'hyperbolisation. Bien sûr, ces aspects du diurne - parents du logos - pénètrent également le logos, mais pas explicitement, seulement par l'inertie de l'attraction chorégraphique des mythes héroïques les uns envers les autres (c'est-à-dire non logiquement).

L'émergence du logos à partir du mythos est, comme nous l'avons vu, le premier pas d'un ethnos stable et équilibré vers la modernité. Mais toutes les sociétés construites autour du logos n'atteignent pas la modernité, il faut aussi en tenir compte.

L'étape suivante vers la modernité est le passage du logos à la logique.  À ce stade, le logos, en tant qu'ordre cristallisé, s'éloigne encore plus du complexe général du mythe héroïque et développe un schéma décrivant les paramètres de base de lui-même - c'est la science de la logique et, dans une large mesure, des mathématiques, de la géométrie, etc. Bien que la logique reflète la structure du logos aussi précisément que possible, elle laisse beaucoup de choses en arrière. Ainsi, dans le christianisme, le logos (la Parole) est Dieu, et Dieu est naturellement au-dessus de la logique - en particulier le fait de son incarnation, ainsi que de nombreux aspects de l'enseignement chrétien basés sur les déclarations du Christ, le Logos, mais contenant également des paradoxes logiques.

Il n'y a pas de place pour les paradoxes dans la logique d'Aristote. La logique est une propriété d'une telle société, qui est encore plus proche de la modernité. La société chrétienne est certainement une société du logos (ou plutôt du Logos). La logique a activement pénétré dans le christianisme avec les constructions théologiques des Pères de l'Église orientale, et surtout avec l'épanouissement de l'aristotélisme scolastique. Mais la transition finale vers une société de logique ne se fait que lorsque nous nous éloignons du théisme chrétien - à la Renaissance et surtout au siècle des Lumières (comme nous l'avons montré dans les chapitres précédents). La société moderne est fondée sur une logique autonome et généralisée, qui devient le principal ordonnancement social - processus, relations, institutions, normes juridiques, politique, statuts, économie, etc. La modernité développée devient de plus en plus technique et se concentre sur la sphère économique. L'économie devient le "destin" des sociétés occidentales. Ainsi, au fur et à mesure que la modernité s'installe, la logique se transforme en logistique.

La logistique est un terme militaire qui désigne la commande de nourriture, de munitions, de logements, etc. pour les troupes. Du domaine de la stratégie militaire, il est passé aux théories modernes du management, où il désigne aujourd'hui l'optimisation des processus de production, la réduction des coûts, l'amélioration de la gestion des flux d'argent et d'information, etc. La logique s'applique à une variété d'activités - intellectuelles, politiques, scientifiques, sociales, etc. La logistique est une logique appliquée uniquement au processus de gestion des ressources matérielles à des fins purement pragmatiques. La logistique est beaucoup plus étroite et concrète que le logos.

La société économique, qu'elle soit capitaliste ou socialiste (en théorie), repose sur la primauté de la logistique, et la dispute entre les deux systèmes politico-économiques au 20ème siècle a tourné autour de la question de savoir lequel des deux systèmes logistiques était le plus efficace, le plus opérationnel et le plus compétitif. La bataille entre les deux camps était une compétition entre la logistique du marché et la logistique planifiée. La fin de cette rivalité et la victoire de la logistique du marché ont coïncidé avec le passage au postmodernisme.

En logistique, la concentration du sujet, qui caractérisait le diurnalisme, se disperse en une multitude de sujets, les managers individuels, dont chacun devient un système autonome qui réalise son cycle économique de manière individuelle. Le gestionnaire est la dernière édition du diurne, un petit héros qui se débat dans le chaos des marchandises, du travail, des cours en bourse, des documents financiers, des rapports, des impôts, qu'il doit réorganiser dans un entrepôt, faire travailler le plus efficacement possible, distribuer aux autorités, les classer dans des dossiers et les transmettre à d'autres gestionnaires. Dans une société logistique, chaque personne est considérée comme un manager, c'est-à-dire comme un individu porteur d'intelligence, réduit aux compétences nécessaires à la réalisation d'opérations logistiques. L'homogénéisation hétérogène - en tant que propriété fondamentale du diurnalisme - est ici réduite aux compétences de l'adéquation logistique, élevée au rang de norme. Celui qui s'en sort est un gagnant. Celui qui échoue est un perdant, un loser.

De logisticien à loser

Le postmoderne est donc arrivé dans un environnement de logistique de marché victorieuse, avec un type de gestionnaire normatif. À chaque étape de la ligne diurne-logique-logistique, le mythe héroïque a perdu certains aspects, réduisant ainsi son potentiel mythologique. La logique est l'état dans lequel les restes infinitésimaux du diurne original constituent l'atome du diurne. La postmodernité, cependant, représente une tendance à une fragmentation encore plus grande de l'atome logistique. Dans le chapitre précédent, nous avons décrit ce phénomène comme étant celui du logème.

Le logème, au sens sociologique, est la fragmentation de la rationalité logistique à un niveau encore plus petit - subindividuel ou divisionnel. L'objet de commande du logème n'est pas l'espace extérieur immédiat - les troupes qui ont besoin de nourriture, les intérêts et les schémas d'optimisation d'une entreprise ou les marchandises dispersées dans un entrepôt - mais le corps, la psyché de l'individu et les objets qui leur sont adjacents - vêtements, nourriture, peau, cheveux, jambes, mains, oreilles, ainsi que les moindres émotions, expériences, sensations. Le logème est la capacité triomphante à se débrouiller seul - marcher debout, porter un mouchoir à son nez et une tasse à ses lèvres, nouer ses lacets, résister à l'envie de gratter la piqûre d'un moustique avec ses ongles, etc. Il y a là aussi un écho de la volonté de puissance et du désir de créer de l'ordre à partir du chaos, mais à un micro-niveau. Il s'agit du même diurnalisme inflexible, mais réduit à l'échelle microscopique. Mais le microscopique de cette échelle ne se traduit pas (encore) automatiquement par l'antiphrase et l'euphémisme de nocturne. Au contraire, les micro-désirs et les micro-vœux sont hyperbolisés, titanisés, portés à l'échelle planétaire. Le remède contre la séborrhée se transforme en énormes affiches publicitaires qui obscurcissent le ciel - c'est le dernier accès de paranoïa héroïque; le microscopique et l'insignifiant prennent les proportions du "lointain" et du "grand".

Le phénomène du glamour s'inscrit précisément dans cette tendance. Le glamour, c'est la glorification du logema, l'attribution du statut d'hégémonie sociale et d'image au confort, à l'hygiène et aux micro-désirs, la standardisation rigide du corps et de ses proportions, la norme totalitaire de l'apparence exemplaire élevée au rang d'absolu.

Le passage de la société logistique à la société logémique est le processus le plus important et le plus fondamental de la postmodernité.

Le néant et sa sociologie

L'un des produits spécifiques du logos est le néant. Cette représentation logique est un développement du dualisme diurne. Le diurne s'identifie à "tout" et à l'opposé - comme la mort - une place est préparée pour le néant. Lorsque nous passons au niveau du logos, le néant devient le lien le plus important dans le couple fondamental is-no (est-non), en tant que non généralisé.

Parallèlement, le néant est nécessairement inclus dans le fondement des théologies monothéistes, où le monde est créé à partir du néant. Le Logos, identique à lui-même, est tout. Ce qui n'est pas identique à lui n'est rien.

En logique, le binaire est-non devient le module opérationnel le plus important car il prédétermine la structure du fonctionnement de la conscience rationnelle. Le néant acquiert un caractère technique permanent.

En logistique, le néant acquiert la propriété de routine, c'est-à-dire l'absence d'un bien, une pénurie, la nécessité de remplir une case, une dépense (un crédit). Le néant devient banal.

Mais à mesure que le sujet du porteur du logos s'effrite dans le développement diurne de Dieu qui devient manager (gestionnaire), le domaine du néant s'étend constamment, passant de la périphérie (du bas de la création) au centre du système social, pour finalement se banaliser dans la balance financière (crédit) ou dans l'étude de marché ("pas de produit en stock"). Plus la figure du porteur du logos est superficielle, plus la zone de néant est grande.

Cette circonstance a été remarquée pour la première fois dans la philosophie de Nietzsche, qui a identifié le nihilisme comme une caractéristique fondamentale de la civilisation occidentale moderne. Nietzsche a déclaré : "Le désert grandit. Malheur à ceux qui cachent un désert en eux-mêmes". La croissance du "désert", c'est la croissance d'une zone de néant qui englobe de toutes parts l'individu qui se rétrécit. De plus, étant homogène - puisqu'il n'a pas de propriétés - le néant étendu autour d'un individu se confond avec le néant étendu autour d'un autre individu, augmentant ainsi le volume du "désert".

Heidegger a suivi Nietzsche pour développer en détail le thème du néant, et Jean-Paul Sartre a à son tour systématisé les intuitions de Heidegger dans son œuvre majeure, L'Être et le Néant. L'attention croissante portée au néant est une conséquence directe de la rationalité et de la logique de la culture occidentale, qui reflète de plus en plus les tendances sociologiques fondamentales de sa double logique inhérente. Le logos devient de moins en moins profond, le néant s'élargit.

Dans la transition vers le postmoderne, lorsque le chant du cygne doit être fait à un niveau encore plus fin, certains philosophes, en particulier Gilles Deleuze, proclament que "le moment est venu de la transition du néant de la volonté (la maladie du nihilisme) au néant, du nihilisme incomplet, douloureux et passif au nihilisme actif". Il s'agit là d'un point très subtil. Une chose est la croissance du néant (et du nihilisme) à mesure que le porteur du logos s'effondre, une autre est l'orientation du logos vers le néant, c'est-à-dire la poursuite active et consciente de son contraire. Cela va clairement au-delà du diurnalisme et implique un changement de régime en faveur de l'euphémisme et, par conséquent, du nocturne.

Du point de vue du logos et même de la logique et de la logistique, le néant est un pur néant, non pas une désignation conventionnelle de l'autre, mais non pas une désignation du néant. La croissance du néant a donc lieu dans l'espace du numérateur de la fraction humaine - là où se trouve le logos. Le néant est le produit du logos. En restant dans le numérateur, la société occidentale a pour limite le rien avec lequel le porteur de la raison est en dialogue et en interaction constants. Le néant grandit, le porteur du logos diminue. Mais dans l'inertie de l'histoire sociologique, le néant est la dernière limite du logos, au-delà de laquelle l'histoire sociale ne peut se poursuivre. S'étant arrêtée au néant, l'histoire se termine (Fukuyama l'a écrit) et est remplacée par l'économie (la logistique). Le manager est un nihiliste actif. Il ne cherche plus à synthétiser les données sociales, philosophiques ou scientifiques, à construire un ordre logique. Il se contente de construire un ordre logistique dans son environnement, sans se soucier des lois sociales universelles. Ce faisant, il fragmente la société et promeut avec optimisme le néant. Rien n'est plus nihiliste que l'économie, la gestion et le marketing. Le marché est l'élément pur du nihilisme, où circulent les cycles de la rationalité économique écrasée, et la macroéconomie elle-même, dans la théorie libérale, n'est que la généralisation des microéconomies atomiques, constitutives dans leur mouvement chaotique, mais logistique.

Si la raison commence à aspirer consciemment au néant, elle indique une voie complètement différente de celle de l'économiste qui suggère qu'en avançant inconsciemment vers le néant, il se concentre sur les cycles logistiques et réussit à gérer la "fin de l'histoire".

Nous en arrivons ici au plus important: si pour le logos le néant est rien, pour le mythos le néant n'est pas rien, il est quelque chose, et il est multiple, riche et vivant, parce que le mythe lui-même, poussé au dénominateur, se trouve dans la position du néant pour le logos. Le néant du logos est tout le mythos, c'est la plénitude de l'inconscient, à l'exception de la partie infinitésimale du mythe héroïque, qui s'est progressivement transformé en petit logos de l'achèvement de la Modernité. Et si l'on imagine que le logos puisse, en effet, non seulement s'approcher du néant, mais y descendre (comme Deleuze lui-même s'est jeté par la fenêtre), alors il tomberait directement dans le mythe.

Dans la volonté de néant, contrairement aux intentions des postmodernes, on peut donc reconnaître une impulsion secrète venant de l'inconscient. Pour la raison, la folie est la fin, tandis que pour l'inconscient, l'arrêt ou la rupture des procédures logiques de l'esprit est toujours un nouveau départ, un nouveau cycle d'individuation, un nouvel élan de la dynamique du mythe.

Nous ne regarderons donc rien d'autre que les représentants de la philosophie rationnelle, du sophiste Gorgias (483 av. J.-C. - 380 av. J.-C.) à Sartre et Deleuze, en y voyant les aspects du mythe qui ne sont pas inclus dans la rationalisation stricte, qui ne sont pas transférés au logos. D'où cette conclusion importante: le nihilisme de la civilisation occidentale contemporaine, en particulier dans la transition vers le postmoderne, peut être vu de l'autre côté comme une consolidation des énergies inconscientes qui ne trouvent pas d'exutoire dans le numérateur par des moyens légitimes, et qui préparent leur retour au moment où les structures "répressives" du logos se sont finalement affaiblies.

Les compétences du logos

Ce moment coïncide avec le passage de la logistique au logème, c'est-à-dire avec la prochaine scission du support du logos et la concentration de l'attention sur le niveau subatomique. Le logème est une vie quotidienne hors contexte, détachée non seulement des grands cycles sociaux, mais aussi des opérations primitives et routinières de gestion des unités économiques. Le chef d'entreprise, porteur de la logistique, reste responsable vis-à-vis des autres: concurrents, partenaires, entreprises, institutions financières et administratives, autorités fiscales, salariés, vendeurs et acheteurs, etc. Le logème intervient lorsque l'objectif devient l'ordonnancement des pulsions individuelles et l'organisation de l'espace adjacent au corps - extérieur et intérieur. Il s'agit d'un souci de confort, de santé, de satiété, de bonne humeur, etc. en dehors de tout objectif social, de toute tâche, de toute obligation, etc. Les tâches logémiques comprennent

- faire les courses

- le shopping

- l'épilation

- le tatouage

- choix des vêtements

- piercing

- boire des rafraîchissements (boire des boissons rafraîchissantes, du café et du thé)

- SMS-ing - envoi et réception de messages SMS (souvent anonymes ou envoyés avec négligence)

- regarder la télévision

- médicaments

- danse

- week-end

- détente

- sport

- conduite

- fumer

- nager à la piscine

- feuilleter des magazines sur papier glacé

- voyages de vacances

- produits d'hygiène personnelle

- maquillage

- épilation

- Nightclubbing (sorties en boîte de nuit)

- porter des écouteurs en écoutant de la musique

- l'internautique (cliquer sur des bannières et des liens sur l'internet avec les doigts)

- remplir des questionnaires

- répondre correctement et brièvement à des questions simples.

Les structures avec lesquelles le logème opère sont tellement miniaturisées qu'elles se situent au dernier niveau de la logique et menacent de glisser définitivement dans le néant, c'est-à-dire dans l'inconscient, dans le mythe, dans le nocturne. Au carrefour de l'ultraminimalisme logique, voire du nihilisme pur, incarné par le logème, et du mode nocturne, qui remonte prudemment du sous-sol, une sociologie du postmoderne, une analyse systématique de ce conglomérat de porteurs de logèmes évanescents - rappelant le halo de Saint-Elme ou la chute des météorites - qui remplace la société dissolvante des Modernes, peut être fondée.

La sociologie phénoménologique d'Alfred Schütz

Le précurseur d'une telle sociologie du minimal est le célèbre sociologue austro-américain Alfred Schütz (1899-1959), qui a fondé l'orientation phénoménologique de la sociologie. Schütz était un élève du philosophe Edmund Husserl (1859-1938), le créateur de la phénoménologie. L'essence de l'approche phénoménologique est un appel à l'abstraction des concepts déductifs généralistes qui déduisent le petit du grand, le particulier du général, et à la focalisation sur le petit, le particulier, le présent empirique. En particulier, Husserl a appelé à partir de la pensée concrète telle que nous la trouvons chez les gens ordinaires, du "monde de la vie" (Lebenswelt), et à ne procéder qu'ensuite, avec prudence, à des généralisations et des rationalisations. Cette approche phénoménologique a conduit Martin Heidegger à identifier une catégorie philosophique centrale dans son enseignement, le Dasein, avec laquelle il a construit son ontologie fondamentale. Dans le cas de Schütz, la phénoménologie a débouché sur une sociologie de la vie quotidienne, étudiant les microphénomènes du comportement humain dans le monde qui l'entoure.

Schütz a montré que le comportement de la personne ordinaire de tous les jours englobe un vaste ensemble de phénomènes qui sont considérés comme allant de soi par défaut. Cette catégorie d'objets, de phénomènes et d'événements constitue des points de référence cruciaux dans la structure de la vie quotidienne. Schütz les appelle "taken for granted", c'est-à-dire "quelque chose qui va de soi". Le monde de la vie est constitué de ces moments. L'homme de tous les jours est tellement imprégné de ce qui va de soi qu'il commence à projeter ces "certitudes" sur le monde. C'est ce que Schütz appelle la "typification", c'est-à-dire le processus consistant à interpréter en permanence l'inaperçu comme l'évident. En typifiant un passant inconnu dans la rue, l'habitant projette sur lui un ensemble de perceptions qu'il a formées avant la rencontre et sans aucun lien avec elle. Il tire des conclusions sur la base de l'habillement, de la démarche, de l'âge et du sexe, et place l'étranger dans une vaste série d'"évidences", excluant ainsi l'inconnu ou les grandes généralisations sociales et philosophiques. Le monde de vie de l'individu moyen est une typification continue - chaque nouvel événement, phénomène, objet ou message est interprété à travers une chaîne de choses déjà connues, maîtrisées et "considérées comme allant de soi".

Une autre gradation du comportement de l'individu moyen consiste en deux types de motivation : la "motivation par le but" et la "motivation par la cause". Développant les idées de Weber sur l'activité rationnelle, Schütz estime que la motivation par le but concentre la volonté humaine pour atteindre quelque chose de spécifique et conduit donc à l'action. La motivation par la cause, quant à elle, ne fait que préparer le terrain et augmenter la probabilité d'une action, mais ne la provoque pas inévitablement.

Une autre idée sociologiquement opérationnelle de Schütz est la division de la sphère de vie du philistin en quatre horizons :

- l'horizon des prédécesseurs

- l'horizon des descendants

- l'horizon des personnes spatialement proches ("conspatials")

- l'horizon des personnes vivant à un moment donné - en même temps qu'un individu donné ("contemporains").

Au sein de ces horizons, l'individu pratique deux types de relations: la compréhension-interprétation et l'action-influence. Seule la compréhension-interprétation peut s'appliquer aux prédécesseurs, seule l'action-influence peut s'appliquer aux descendants, et les deux types de relations peuvent s'appliquer à des relations spatiales et temporelles étroites.

La formalisation sociologique de Schütz est extrêmement importante car

- elle est construite à partir de la figure minimale du philistin et ne fait appel à aucun système sociologique qui expliquerait la genèse de ce philistin lui-même, le placerait dans un contexte social concret et interpréterait en connaissance de cause ce qu'il considère comme "allant de soi" et ce qu'il ne considère pas, et d'où vient ce "allant de soi" ;

- quels sont les nœuds de typification dans les différentes sociétés et comment cette typification opère ;

- comment les buts et les causes sont structurés dans une société donnée et pourquoi il en est ainsi et pas autrement ;

- comment les quatre horizons sont configurés, ce qu'ils comprennent et comment les modèles de relations d'interprétation-compréhension et d'influence active sont déployés.

Dans une société à part entière et dans la sociologie classique, en particulier la sociologie structurelle, la phénoménologie de Schütz serait vide et dénuée de sens, car elle n'expliquerait rien par essence et ne ferait que décrire et systématiser, à un niveau primaire, des processus insignifiants. Mais elle révèle sa signification méthodologique la plus importante au moment où la société en tant que phénomène prend fin, où ses structures subissent une dissolution, une dissipation, et sont remplacées par des microbes, pour lesquels cela n'a aucune importance - produits de quelles constructions, structures sociales et ensembles philosophico-religieux ils sont les produits de la dissolution. Le manager avait encore un profil sociologique. Le porteur logémique n'a pas ce profil et, dans ce cas, l'approche phénoménologique de Schütz révèle toute son importance et sa pertinence. Il décrit le philistin, immergé dans la structure des formes sensuelles - de vie - concrètes, comme une figure autonome à l'intersection de ses axes "sociologiques" de base, où les hypothèses les plus bizarres et les plus exotiques peuvent être placées.

Cette méthodologie, qui serait inadéquate dans une société aux fondements sociologiques préservés - tant dans l'espace du moderne que dans celui du prémoderne - révèle au contraire sa pertinence et son potentiel heuristique dans le postmoderne.

Le quotidien devient encore plus quotidien

La petite échelle phénoménologique proposée par Schütz est encore plus réduite dans le postmoderne. C'est ce que l'on constate notamment dans la question de la disparition des horizons. Les deux premiers horizons - la relation aux ancêtres et aux descendants - disparaissent pratiquement, ou du moins deviennent si secondaires qu'ils n'affectent en rien la structure de la vie quotidienne. Ainsi, le personnage postmoderne typique n'a plus que deux horizons - les "conspatiaux" et les "contemporains". En même temps, la zone conspatiale se transforme dans deux directions: elle se rapproche de la corporéité singulière (au détriment des institutions sociales, des liens familiaux après un certain degré d'autonomie de l'adolescent, etc.), mais s'étend le long des lignes du réseau - la figure nominale de l'interlocuteur virtuel en ligne ou du destinataire d'un SMS est intégrée dans l'espace proche, d'où le parent de sang ou le camarade d'études disparaît.

La zone contemporaine s'étend et se rétrécit également. Puisque le passé et le futur ne font plus l'objet d'aucune attention, certains thèmes importants pour l'habitant du postmoderne sont transférés du passé (le futur) au présent, et y sont placés de manière holographique. Le personnage historique joué par un acteur célèbre est identifié à l'acteur lui-même, c'est-à-dire plasmatiquement placé dans la contemporanéité. En revanche, ce qui du présent n'affecte pas directement la singularité corporelle est ignoré et non inclus dans la zone d'attention, c'est-à-dire coupé du présent et placé dans le "nulle part".

La structure de "ce qui va de soi" change également, incorporant des éléments de célébration, d'avantages, de plaisir, en totale déconnexion avec le travail, l'effort et l'accomplissement personnel. Cette évolution est liée à la tendance générale à l'accroissement des droits civils et des garanties sociales. Dans le même temps, les exigences en matière de socialisation sont de moins en moins nombreuses. Pour devenir un citoyen productif, il suffit de savoir compter jusqu'à deux et de dire "bonjour" avec un accent. Dans de nombreux pays européens, cela suffit pour obtenir la citoyenneté et les prestations sociales.

L'équilibre entre la motivation pour un objectif et la motivation pour une cause est également en train de changer. Le raffinement des logos affaiblit l'impulsion volitive vers le but, relativise le but, et l'action devient donc moins probable, plus virtuelle. L'intention reste au niveau d'un souhait virtuel et n'atteint pas le niveau de la réalisation active. En revanche, la "motivation de la cause" probabiliste devient plus significative, puisque le "pourquoi" se réfère à la fois à l'action et à l'inaction, et que l'explication du pourquoi quelqu'un a fait quelque chose (et plus souvent pourquoi il ne l'a pas fait) devient une méthode apaisante pour les sentiments de plus en plus complexes et douloureux que le logème éprouve à l'égard de l'action. Schütz fait la distinction entre "action" et "acte", c'est-à-dire entre le processus de faire et l'acte (fait). Dans l'ère postmoderne, l'aspect dominant est sans aucun doute "l'action", c'est-à-dire le fait de faire quelque chose, qui peut s'arrêter à tout moment sans jamais s'achever, ou passer à un autre état et s'ouvrir comme une autre action dont personne (y compris l'auteur) n'était conscient à la première étape. L'acte est difficile à supporter pour le logème, il demande un effort et implique l'irréversibilité. Le faire est plus acceptable, mais il devrait aussi idéalement être fait de manière légère, festive et sans finalité univoque. On peut l'assimiler à la rupture et à la déchirure. La déchirure est un état irréversible (le fil est déchiré et c'est tout). La déchirure est un processus de tension dans lequel le fil est tiré mais pas encore déchiré. Le logement est est la rupture d'un fil : on tire sur le fil, mais on n'ose pas le déchirer, on continue à tirer et à tirer.

Michel Maffesoli : à la conquête du présent

La méthodologie de Schütz a été brillamment appliquée à l'étude de la société occidentale (post)moderne, qui évolue rapidement vers le postmoderne, par un autre sociologue, Michel Maffesoli (né en 1944). Disciple de Gilbert Durand, Maffesoli combine dans ses recherches les principes de la sociologie des profondeurs et l'approche phénoménologique de Schütz.

Selon Maffesoli, la société postmoderne se caractérise par la fatigue des modèles normatifs placés dans le passé (histoire) ou dans le futur (utopie).  C'est à partir de là que commence la "conquête du présent". Le postmoderne se méfie de l'échelle, tant la temporelle que la sociale, et ne s'intéresse pas à ce qui s'est passé avant et à ce qui se passera après. Le postmoderne se concentre sur l'instant, sur le proche et le très proche, sur le maintenant. C'est ainsi qu'apparaissent les topoï de la nouvelle sociologie : "micro-événement", "réalisation de l'utopie ici et maintenant", "célébration", "localité". Les logèmes du Tout-Monde situent les scénarios de la "grande société" (qui peut comprendre aussi bien des tribus archaïques que des civilisations technologiques modernes) à un niveau micro, en les jouant à l'échelle d'une pièce ou d'un écran d'ordinateur. Le quotidien devient épique, grandiose. La signification des événements banals est hypertrophiée et la routine devient une fête. La rationalité devient de plus en plus locale, gérant des opérations individuelles et simples, mais refusant d'aller vers la généralisation. Ce que les postmodernes considèrent comme "acquis" - réseaux WiFi partout, téléphones portables, Mac Do au coin de la rue, etc. - est bizarre et isolé, fragmentaire par nature.

Sur la toile de fond de ce déchiquetage du logos en poussière de logos, Maffesoli saisit la montée du mythe et, en particulier, du mythe de Dionysos. Cette observation est extrêmement importante, car elle montre que la perte, dans la postmodernité, de l'emprise du grand logos et la montée critique du nihilisme sont compensées par la montée de l'inconscient - et plus précisément des structures du nocturne.

Le schéma sociologique de Maffesoli est le suivant : le logocentrisme de la Modernité (qu'il appelle ironiquement "Post-Médiévalisme") et des formes sociales qui l'ont précédée s'est épuisé, et un nouveau recours au mythe est en cours. Mais ce recours a, et Maffesoli en convient, un caractère pathologique, car il est lié à l'expulsion complète du mythe du domaine de la conscience qui l'a immédiatement précédé, ce qui comprime le ressort du dénominateur au point qu'il se détache. Maffesoli l'illustre dans une interview en évoquant la recrudescence des meurtres en série en Occident et, surtout, aux États-Unis. Il souligne que les tueurs en série, en tant que phénomène social, prospèrent dans les sociétés où la sécurité - et donc la stérilisation de l'agressivité - est élevée au rang de valeur suprême. Maffesoli cite l'exemple des infections "nosocomiales", c'est-à-dire les infections ou, plus largement, les maladies qu'une personne contracte lorsqu'elle est admise dans une clinique pour le traitement de maladies tout à fait différentes. La société moderne, en particulier la société américaine, recherche l'asepsie totale dans le domaine de la violence, veut la guérir dans toutes ses manifestations. Cela conduit à une concentration compensatoire de la violence sporadique en certains points, sous des formes hypertrophiées. La violence contemporaine est "nosocomiale", elle naît d'une volonté excessive de l'éradiquer. Le processus même de traitement devient la source et la cause de la maladie.

Ainsi, le logème, en tant qu'aspiration à rationaliser les moindres aspects de la vie d'un individu, fait revivre les élans dionysiaques du mythe nocturne. Dans la postmodernité, on peut dire que le mythe revêt un caractère nosocomial, traversant des logèmes auxquels il peut se soustraire plus facilement que les structures plus totales et vigilantes de la logistique. Le mythe perce alors que le logème l'a assimilé au néant.

Postmodernisme des jeunes et "langue albanaise"

Maffesoli pense que la société européenne contemporaine existe sur deux registres. Au niveau de l'élite et de l'intelligentsia, elle pense en termes de modernité et de récits libéraux et parfois sociaux-démocrates. Pour les élites, la société est toujours là, elles vivent dans le Moderne. Mais les masses et surtout les masses de jeunes, qui ont cessé de comprendre les "grands récits", se plongent volontiers dans l'élément dionysiaque de la décomposition et de la défragmentation sociales, en se regroupant dans de petits collectifs (entreprises), en dehors desquels le monde et la société existent de manière devinatoire et probabiliste. Les jeunes ne sont plus modernes, ils ne comprennent pas le discours de la modernité. Les jeunes sont postmodernes, équilibrant le jeu ironique du logème et s'élevant à partir d'images et de mythes nocturnes inconsciemment disparates. D'où le désir des jeunes de déformer le langage, d'inventer un nouvel argot destiné à détruire les normes grammaticales. Du point de vue du logos, ce sont de pures erreurs. Mais du point de vue du mythe, il s'agit d'une tentative de recréer la rhétorique dans sa qualité fondamentale - en tant que langage de la logique parallèle, langage du mythe.

L'internet et le livejournal en fournissent de nombreux exemples. La "langue albanaise" qui a circulé sur l'Internet russe et qui était extrêmement populaire dans le Live Journal il y a quelque temps, en est un exemple parfait. Les expressions "preved", "krosavcheg", "afftar zhot", etc. sont pleines de mythes vagues mais expressifs, d'exclamations qui se situent entre une syllabe (ordonner le microcosme environnant avec de tels grognements sur Internet, augmenter l'humeur, assurer l'appartenance collective à la communauté Internet, etc. La langue "albanaise" est une découverte spontanée du pouvoir de la katahreza, qui est le trope le plus important du nocturne.

Réseaux et logiques

La fixation sur les lieux, particulièrement évidente dans le milieu de la jeunesse, nous permet de comprendre la structure de la société en réseau, qui est une caractéristique de la postmodernité.

Le réseau n'est pas centré. Il se déploie simultanément à partir de plusieurs pôles, et ces pôles peuvent apparaître et disparaître, passer de l'un à l'autre, se multiplier ou se réduire. Le sens du pôle réseau - le serveur - est qu'il est toujours local, c'est-à-dire situé dans un espace restreint, proportionnel au logem. Le pôle est organisé autour d'un corps singulier et son plus simple rampe. En même temps, il peut se constituer autour d'une émotion, d'une humeur ou d'une image unique. Les réseaux les plus larges se développent autour d'une seule expression - le réseau "albanais" "Preved, Medved" ou le faux mouvement de sanglots des adolescents Emo. Les réseaux plus complexes - bikers, break-dancers, skinheads, etc. - sont moins répandus, précisément en raison de la complexité de leurs protocoles de réseau. Plus le protocole est proche de l'embouteillage, plus le réseau a de chances de se déployer à grande échelle.

Lorsqu'un pôle de réseau apparaît, il commence à se développer une industrie qui exploite ce pôle. C'est ainsi que se déploient des réseaux superposés de biens collatéraux, de services, d'émissions, de fabrication de gadgets et de badges, de places de marché et de centres de distribution, jusqu'à l'élaboration et la promulgation de la législation gouvernementale. Le nombre de pôles est théoriquement illimité, et tout logème - c'est-à-dire l'effort d'un individu en voie de désintégration pour faire face à un monde qui s'essouffle - a une chance de devenir un tel pôle, de déployer un réseau autour de lui, ou de s'insérer dans des réseaux déjà existants. Ces deux actions, l'émergence du pôle et la connexion aux réseaux existants, ne feront à terme qu'un seul et même geste: chaque nouvel utilisateur du réseau devient en même temps un nouveau portail, un nouveau "serveur". Non seulement il peut regarder l'émission de téléréalité en direct, mais il peut montrer l'émission de téléréalité depuis son siège devant son ordinateur, et tous les utilisateurs du réseau peuvent alors le voir assis devant l'écran en train de regarder quelqu'un d'autre assis devant l'écran en train de regarder... Et ainsi de suite pendant un certain temps. Vous pouvez faire une grimace ou rire pour changer. C'est ainsi que naît une nouvelle (post)société en réseau, minimaliste.

L'ombre de Dionysos

L'observation de Maffesoli sur le retour du mythe par le biais d'une nouvelle idiotie juvénile (idiotie du côté logique) nous amène à une conclusion extrêmement importante sur la structure du postmoderne. Du côté du logos, le postmoderne représente le nihilisme et la fragmentation critique du porteur du logos au niveau du logème. Pourtant, il n'est rien d'autre que le déploiement du programme moderne à son stade le plus élevé, et donc la poursuite du travail commencé par le mythe diurne à l'époque archaïque. La plupart des philosophes postmodernes n'ont nullement cherché à revenir au mythe ou à réduire la modernité à un malentendu temporaire. Au contraire, ils voulaient "éclairer les Lumières" (Horkheimer), achever la mission de la modernité qu'elle n'avait pas accomplie. Le postmodernisme n'est pas destiné à préparer le retour du mythe, mais à se libérer enfin du mythe dans toutes ses variations - jusqu'à celles qui subsistent dans le logos, la logique, et même la logistique. Le programme officiel du postmoderne n'est donc que logème et, à l'extrême, le néant ; un logème en interaction avec le néant. Cette dichotomie "logème versus néant" est la dernière édition du dualisme diurne - le héros regardant la mort en face (aujourd'hui elle s'exprime comme "le jeune homme buvant une bière dans le métro" ou "la dame dans le solarium"). L'homme post-moderne, le post-humain, est une micro-rationalité entourée d'un désert tentaculaire. Ce n'est plus l'homme et la mort, mais un morceau d'homme, un organe séparé et le fait d'être séparé du reste, le reste étant perçu non pas comme "tout", où l'on peut s'intégrer, mais comme rien, où l'on ne peut pas s'intégrer. Le destin de la fracture dans le postmoderne est la tragédie de la prothèse jetée; la prothèse qui, pour un moment, a reçu un quantum de conscience. Le salut se trouve dans les drogues, les relations sexuelles non conventionnelles, l'infection précoce par le HIV et la possibilité de "mourir jeune" (par exemple dans un accident de voiture). Il n'y a aucune perspective de grandir, il n'y a pas d'avenir (no future est un slogan punk des années 80). D'où une anthropologie juvénile, théoriquement étendue à tous les âges, et un refus de grandir dans la société occidentale (où l'on voit de plus en plus de grands-parents s'habiller et se comporter comme des adolescents).

Ce nihilisme actif est le programme positif du postmoderne dans sa dimension logique. En outre, avant que cet idéal puisse être réalisé, il est suggéré que l'effort soit consacré à la lutte contre les vestiges du "totalitarisme" dans la modernité elle-même, qui empêchent la réalisation de cet "idéal".

Mais si nous reconnaissons la justesse des thèses de Maffesoli, nous voyons l'ensemble du tableau de l'autre côté. L'affaiblissement du logos, sa pulvérisation permet aux mythes refoulés et réprimés - surtout les mythes nocturnes, moins visibles et plus souples - de surgir progressivement de l'inconscient et de pénétrer le numérateur sous le masque du "néant", d'une part, et sous l'apparence d'un logos "très faible", d'autre part. Les mythes nocturnes offrent leur aide à la fracture locale tant pour ordonner le chaos ambiant que pour régler les relations avec le néant, qui peut être euphémisé. Ce faisant, l'activité du logème devient extatique et le néant devient doux. C'est l'"ombre de Dionysos" dont parle Maffesoli. Le mythème nocturne pénètre invisiblement le logème et le transforme en quelque chose d'autre. Dans ce cas, le postmoderne devient un "retour du mythe".

Mais une telle perspective, surtout si l'on considère la vigilance négative générale du postmoderne à l'égard du diurne, soumis à l'asepsie, ne peut que conduire à la dissolution douce de la société dans le promiscuité du "royaume des mères" (que recherchait le Faust de Goethe), et donc à l'immersion de la société dans l'inconscient, dans le mythe, et dans son hypostase nocturne. Il pourrait donc s'agir à la fois de la fin de ce cycle diurne et du prélude du suivant. - Ces hypothèses ont été envisagées par les sociologues P. Sorokin, G. Durand, Ch. Lalo, etc., qui pensent que la société moderne européenne (et mondiale) est en train d'achever sa prochaine étape (sensuelle, dionysiaque, postclassique, etc.) et qu'à travers une série de chocs, de crises et de catastrophes, une nouvelle humanité, avec des attitudes sociales complètement différentes ("le retour des anciens dieux" ou un nouvel "ordre idéationnel"), apparaîtra à la place de l'humanité actuelle.

Postmoderne et archéo-moderne dans la mondialisation

Une autre implication importante de l'analyse de Maffesoli sur le postmoderne en sociologie est la possibilité de corréler les principes du postmoderne proprement dit (au sens étroit, la perspective du logos) et de l'archéomoderne. Dans le processus de mondialisation, comme nous l'avons montré, le postmoderne globalisant se superpose à l'archéomoderne localisant. Il s'agit d'une observation structurelle importante car elle décrit l'essence du réseau. Le réseau intègre au niveau des logèmes (postmodernes) des pôles locaux (serveurs) ayant la nature de l'archéomoderne (c'est-à-dire consistant en un logème flou déjà saturé de mythes nocturnes ascendants). Le logème global (le globalisme proprement dit en tant que projet d'un seul monde, "un seul monde" avec "gouvernement mondial", "parlement électronique mondial", etc.) intègre un nombre arbitraire de demi-logèmes-semi-mythes locaux au niveau des liens faibles. Tous sont échangés horizontalement et verticalement par des infraèmes, des quanta d'informations sans signification, qui créent une simulation d'action et de processus, en l'absence de toute progression ou accumulation (la voie "vers l'avant" a déjà été bloquée par un énorme néant). L'archéomoderne ne comprend pas le logème global et n'en est pas du tout solidaire. Il vit dans le "monde de la vie" minimisé de Schütz, dans une "conspatialité" de plus en plus virtuelle et une "contemporanéité" bizarre. Et c'est là qu'a lieu la montée non censurée et relativement libre des mythes nocturnes. L'archéomoderne est le point où le mythe s'infiltre dans le logos de la structure de la société en réseau.

Le réseau lui-même est la dernière édition du logos, mais ce qu'il intègre, ce sont les agglomérats contradictoires et monstrueux de la modernité non digérée, mélangés à des fragments de mythe qui n'ont pas été enlevés. Les portails, qu'il s'agisse d'initiatives individuelles de mise en réseau ou de pays entiers, sont presque toujours archéomodernes, c'est-à-dire mi-logème, mi-mythique. Le fait qu'ils soient prêts à s'intégrer dans un réseau mondial avec un protocole commun est la preuve de leur soumission au projet mondialiste intégrateur du postmoderne (du côté du logos). Mais le fait qu'ils ne vont pas suivre la voie du logos et de la modernisation, et qu'ils ont au contraire l'intention d'introduire dans le réseau toutes les contradictions et toutes les incongruités de leur modernisation inachevée, combinées à la structure déjà déconstruite du mythe, témoigne de la perspective d'une masse croissante d'éléments mythologiques qui s'accumulent constamment dans le réseau. Et si, dans un premier temps, ces éléments seront certainement des mythes grotesques, fragmentés, chaotiques, à un moment donné, selon le principe du chreod, ils commenceront à former des constructions mythologiques plus ordonnées à partir d'une certaine saturation. Peut-être qu'à un moment donné, rien ne prendra les contours de la "grande mère", de la "baba dorée" cultuelle...

Références :

Делез Ж.  Ницше. СПб:Аксиома, 2001.

Дугин А.Г. Археомодерн. М.: Академический проект, 2022.

Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. М.: Академический проект, 2010.

Дугин А.Г. Обществоведение для граждан Новой России. М.: Евразийское движение, 2007.

Дугин А.Г. Поп-культура и знаки времени. СПб.: Амфора, 2005.

Дугин А.Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М.: Евразийское движение,  2009.

Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразйиское движение, 2009

Дугин А.Г. Социология русского общества. М.: Академический проект, 2011.

Дугин А.Г. Этносоциология. М.: Академический проект, 2012.

Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // СОЦИО-ЛОГОС. – М.: Прогресс, 1991.

Рэнд А. Атлас расправил плечи. М.: Альпина,2018

Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. — М.: Республика, 2004.

Durand G. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. P.:  P.U.F., 1960.

Durand G. L'Imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l’image. P.:Hatier, 1994.

Durand G. Introduction à la mythodologie. Mythes et société.P.:  Albin Michel, 1996.

Maffesoli M. Apocalypse, Paris: CNRS, 2009.

Maffesoli M. La crise n'existe pas. [http://www.amateur-idees.fr/Michel-Maffesoli-La-crise-n-existe]

Maffesoli M. L’Ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l’orgie. P.: Méridien/Anthropos, 1982

Maffesoli M. La Conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne. P.: PUF,  1979.

Maffesoli M. La Dynamique sociale. La société conflictuelle . Thèse d'Etat. Lille: Service des publications des theses, 1981.

Maffesoli M. Le Temps des tribus. P.: Meridiens Klincksieck, 1988.

Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. London;Newbury Park Calif. : Sage Publications, 1992.

Schütz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Wien: Springer-Verlag, 1932.