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mardi, 07 novembre 2023

Gianni Vattimo et l'héritage postmoderne

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Gianni Vattimo et l'héritage postmoderne

par Umberto Bianchi

Source : Umberto Bianchi & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/gianni-vattimo-e-l-eredita-postmoderna

Il y a quelques années, je suis allé écouter une conférence de Gianni Vattimo au centre social "Angelo Mai" à Rome, dans le quartier du Rione Monti. Après avoir écouté attentivement les propos du philosophe, à la fin de sa conférence, je lui ai demandé comment, dans une situation telle que celle engendrée par l'expansion irrésistible de la pensée techno-économique, il était, selon lui, possible d'arriver à une synthèse de pensée qui, en unissant l'Être et le Devenir, représenterait la seule alternative pour en sortir. Eh bien, la réponse de Vattimo était la suivante: ce qui représentait le mieux ce que je proposais, se trouvait dans la pensée de Nietzsche, ajoutant ensuite qu'en aucun cas, cela ne devait tomber dans l'erreur de la métaphysique.

La mort récente de Gianni Vattimo soulève toute une série de questions sur l'actualité et les interprétations possibles non seulement de sa pensée, mais aussi de tout un courant qui, d'une manière ou d'une autre, a été le porte-parole actif d'une certaine manière de penser.

Porte-parole actif aussi d'une certaine façon de comprendre notre époque que l'on peut bien définir par le concept de post-modernité. Tout d'abord, Vattimo a été l'élève de ce Luigi Pareyson, grand philosophe de l'aire catholique, mais irrésolument proche de l'existentialisme actif de Heidegger et Jaspers, auquel il s'intéresse avec un profond intérêt, en accentuant toutefois son côté "herméneutique", centré sur l'interprétation subjective de la réalité (et donc de l'Être, sic !).

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Sur la ligne de Pareyson, il y aura aussi la pensée herméneutique de Hans George Gadamer, que Vattimo a personnellement connu en Allemagne et qu'il a de nouveau porté à l'attention du public italien.

Le motif sur lequel se base une grande partie de la pensée philosophique entre les années 50 et le début du nouveau millénaire est la considération de l'inanité et de l'inconsistance ontologique de toute forme de pensée "forte" et axiomatique.

Une pensée "forte", axiomatique, face à l'avancée impétueuse de la Modernité. C'est la raison pour laquelle l'existentialisme de Heidegger et Nietzsche, qui avaient eu un précurseur, s'inscrivent dans toute une tradition de pensée occidentale, depuis la fin du 19ème siècle jusqu'à aujourd'hui, soit une tradition de pensée occidentale, à partir du siècle des Lumières, marquée par ce que l'on peut définir comme la "démolition" de la métaphysique. Il s'agit d'un processus qui, face au scénario des soixante-dix dernières années, prend une valeur et une urgence encore plus fortes, allant jusqu'à poser des questions et envisager des scénarios tout à fait différents des précédents.

Les grands récits idéologiques et les solutions préconstituées, animés par un esprit unilatéral, montrent de plus en plus leur incapacité à fournir des réponses aux sollicitations continues offertes par l'inexorable synthèse techno-économique, dans tous les domaines possibles, dans toutes les sphères possibles de notre existence. Si la modernité représente une phase de développement de la civilisation occidentale, sous la bannière d'une série de paramètres idéologiques bien définis, la post-modernité représente une phase ultérieure sous la bannière des idéologies les plus radicales et les plus complexes.

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La post-modernité représente dès lors une phase ultérieure sous le signe de l'incertitude totale, la civilisation occidentale étant arrivée à un véritable carrefour "ontologique", entre la perspective d'un aplatissement total et délétère aux paramètres de la techno-économie, avec la détérioration globale des conditions socio-économiques, sanitaires et environnementales de l'ensemble de l'humanité, ou l'amélioration qualitative globale des conditions de vie de cette dernière, grâce aussi au soutien d'une technologie au service de l'homme. Face à ce dilemme, des chercheurs, comme Vattimo, nous parlent d'une pensée "faible", capable de s'adapter et de se modeler sur ce qui, de l'individu et de l'"interpretatio" que l'on donne de la réalité environnante, échappe ainsi à toute cage idéologique ou métaphysique qui contrarierait son action. Cette forme de relativisme est également partagée par d'autres penseurs contemporains, tels que Gilles Deleuze et Félix Guattari, mais également Jacques Derrida, Michel Foucault et Jacques Lacan.

Deleuze, en particulier, avec Guattari, procède à une dissection féroce de la psychanalyse, l'accusant de représenter une forme de pensée axiomatique, se traduisant par une praxis au service du capitalisme. Deleuze sera d'ailleurs le premier auteur, dans l'après-guerre, à redécouvrir un penseur comme Nietzsche, jusqu'alors diabolisé en raison de ses liens idéologiques avec l'expérience du nazisme. En Nietzsche, Deleuze voit la possibilité d'une ouverture à une réalité qui n'est plus comprise et interprétée dans un seul sens mais à travers mille plans perceptifs différents. Cela laisse à l'individu la possibilité de comprendre et de modeler la réalité à sa guise, en dépassant ses propres limites humaines, atteignant ainsi cette condition de "surhomme", en termes deleuziens "l'au-delà de l'homme", si bien décrite et préconisée par Nietzsche.

On accuse souvent la "pensée faible", avec sa forte charge d'individualisme, de constituer la représentation idéologique et le porte-drapeau de tous ceux qui, dans cette phase de notre époque, représentent l'ivraie et l'abandon, une sorte de manifeste programmatique de la "décadence" de l'Occident. Si cela peut être vrai d'une part, il y a d'autre part une implication entièrement nouvelle et inattendue, par rapport à ce que l'on pourrait penser habituellement. Ce que Vattimo et Deleuze nous proposent, c'est une ouverture totale à une réalité qui, n'étant plus comprise dans un sens monolithique, peut devenir sujette à n'importe quel paramètre interprétatif. Et tout cela, en plus de devenir un moyen d'éviter de se laisser enfermer dans les méandres de la pensée technico-économique, permet à l'Occident d'adopter des formes de pensée "autres" que celles représentées par les paramètres idéologiques habituels.

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L'abandon des récits idéologiques du 20ème siècle et le phénomène de reflux ont conduit à une véritable redécouverte de la sphère de l'irrationnel, qui a connu ses prodromes avec certaines formes du "New Age", des formes déroutantes, aujourd'hui dépassées par d'autres phénomènes plus pertinents de diffusion massive de ces domaines de la pensée (il suffit de penser à la redécouverte de l'intérêt pour toutes les doctrines à fort caractère initiatique et magique...), pour pouvoir parler d'une résurgence de cet "Idéalisme magique" dont Novalis (et d'autres... sic !) a été le précurseur emblématique, à une époque où les principaux récits matérialistes et économistes apparaissaient au contraire de manière écrasante sur la scène occidentale.

Et c'est précisément la "bipolarité" constitutive de l'Occident, toujours en équilibre entre le rationnel et l'irrationnel, entre les récits matérialistes et les élans vers l'Absolu, phénomène unique dans l'histoire des civilisations, qui sera la "contrepartie" qui sauvera le monde de la catastrophe que représente le mondialisme et toutes ses retombées. Et donc, dans le cas des penseurs post-modernes, à la Vattimo ou à la Deleuze, il ne me semble pas qu'il faille parler de "pensée faible", mais plutôt de "pensée élastique", capable de s'adapter et de s'opposer aux spires de la pensée unique, retournant filer le Samsara de l'Histoire. Quelqu'un objectera peut-être que ce n'est probablement pas ce que Vattimo, Deleuze ou Derrida voulaient dire.

Peu importe. L'énonciation d'une Pensée, et quelque chose qui devient une véritable force autonome, ésotériquement parlant une "Eggregora", qui se dirige vers des conclusions que même ses créateurs n'auraient pas pu imaginer. C'est ce que, philosophiquement parlant, nous pourrions appeler l'"hétérogénéité des fins", dont l'herméneutique philosophique est l'une des expressions les plus prégnantes. Et ce, en dépit de tous les chantres superficiels de cette pensée "mainstream" si en vogue aujourd'hui, mais aussi si en crise.

BIBLIOGRAPHIE DE RÉFÉRENCE:

VATTIMO : Les aventures de la différence, Garzanti, Milan, 1980

Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano, 1983 (édité par G. Vattimo et P. A. Rovatti).

DELEUZE : Nietzsche et la philosophie (1962), tr. Salvatore Tessinari, Colportage, Florence 1978 et tr. Fabio Polidori, Feltrinelli, Milan 1992 ; plus tard Einaudi, Turin 2002

L'Anti-Edipo (1972), volume I de Capitalisme et Schizophrénie, tr. Alessandro Fontana, Einaudi, Turin 1975.

D'AGOSTINI : Breve Storia della filosofia del Novecento-Einaudi, 1971.

FOUCAULT : L'archeologia del sapere (1969), tr. Giovanni Bogliolo, Rizzoli, Milan 1971.

vendredi, 20 octobre 2023

Un entretien avec Pierre Le Vigan : « Penser le néant de l’époque »

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Un entretien avec Pierre Le Vigan : « Penser le néant de l’époque »

Paru dans le quotidien Présent, mercredi 18 mars 2020

Questions de Pierre Saint-Servant

De votre livre Le Malaise est dans l’homme (2011) au Grand Empêchement qui vient de paraître, en passant par Soudain la postmodernité (2015) et Achever le nihilisme (2019), vous poursuivez la dissection de l’époque. Autour de quelle grande intuition ? Et peut-être, avec quel espoir ?

   Ce qui m’intéresse, c’est ce qui est aux confins des permanences et des particularités de notre époque. Les maux de l’homme sont indissociables de sa sensibilité, si difficile à définir qu’Epicure préférait parler de l’ « élément sans nom » (un élément de l’âme bien sûr). L’époque actuelle, qui est une hypermodernité – une modernité intensifiée – contredit elle-même certains aspects de la modernité, comme la culture du travail, tout en la prolongeant, par l’individualisme de masse (un oxymore, mais qui résume notre époque). La quantité de modernité change sa qualité.

   On pourrait appeler cela l’individualisme de masse un culte des différences, mais à condition qu’elles soient insignifiantes. Notre époque est celle du gang des postiches, qui est aussi le gang des postures.  En fait, chacun souffre du vide de notre époque, qui est la désertion du sacré. Mais en son absence, chacun le remplace par des étiquettes (« noir racisé », « indigène de la république »…), qui sont des simili-identités.

  9782376040224.jpg Les attitudes sociales à adopter faisaient l’objet d’un consensus normatif durant la modernité.  Cette dernière (le XXe siècle jusqu’aux années 60) n’avait pas mis par terre les valeurs traditionnelles de respect de la famille, de la patrie, des Anciens. Mais elle avait mis ces valeurs au service d’un culte du travail, de la technique, du progrès. Ce culte a fini par se retourner contre ces valeurs qui, traditionnelles, avaient perdurées dans la modernité. Notre société, dominé par le Capital devenu un mode de production mondialisé, a besoin maintenant, avec  l’hypermodernité, d’un culte plus ludique de l’activité, ou de « l’innovation », que le culte classique du travail, d’un culte  de la consommation et de la « nouveauté » permanente, d’une individualisation croissante qui casse les formes traditionnelles de rapport au travail et le sérieux dans l’exercice des métiers.   

   Notre société s’est gadgétisée. Le Capital (les forces économiques qui dominent notre société et lui donnent sa forme) a besoin d’hommes interchangeables et jetables, et non de travailleurs fidélisés, comme c’était en partie le cas dans les années 50 – ce qui ne gommait pas les conflits sociaux, mais les structurait.   Le Capital a besoin d’une société plus atomisée, fluide, liquide.

Votre réflexion tente de creuser - et d’élucider – la question de l’épuisement de l’homme postmoderne. Epuisement biologique, psychologique, bien visible, mais aussi spirituel, esthétique, ce qui est certainement plus grave. Quelles sont les grandes causes de cet épuisement ?

   La cause principale de cet épuisement me parait être la fin des verticalités c’est-à-dire des transmissions, des figures du Père, des fidélités. L’homme doit s’inventer, il est « libre d’être soi », mais surtout contraint d’édifier son soi (Alain Ehrenberg, La fatigue d’être soi). Après la mort de Dieu, ou son « éclipse » (Martin Buber), le progrès a tenu lieu de nouvelle religion. La croyance au progrès a légitimé bien des désastres, aussi bien sociaux qu’esthétiques. Mais cette religion du progrès avait le mérite d’être collective. Elle a laissé place à l’impératif individualiste de la création de soi par soi. C’est plus difficile, et cela ne fait pas lien entre nous.

  61jbisVzsVL.jpg  Or, si chaque homme doit se construire, toute société doit lui donner un outillage mental et moral de valeurs, et de perspectives à partir duquel il se construit. C’est ce que nos sociétés occidentales ont oublié, en tombant dans l’idéologie de la désaffiliation, et en refusant toute notion d’héritage culturel et même biologique, puisque quelqu’un né garçon pourrait « choisir » d’être fille – et réciproquement.  L’idéologie du « c’est mon choix » fait de chacun l’esclave de ses engouements passagers, tandis que la notion d’engagement, qui est toujours avant tout vis-à-vis de soi-même, s’efface. Or, c’est lui qui donne contenu et sens à la vie. C’est la promesse que l’on se fait à soi-même qui est la plus importante.

L’emprise numérique semble être le nouvel horizon de l’esclavage postmoderne, un esclavage volontaire qui fait vivre des milliards d’individus « dans la Caverne ». Quel regard portez-vous sur ce dernier stade du nihilisme ?

    Les écrans sont à la fois une merveilleuse invention (le cinéma…) et une menace. La reproduction visuelle de la réalité remplace l’expérimentation de la réalité. Dans un musée, vous remarquerez que beaucoup de visiteurs passent plus de temps à photographier les tableaux qu’à les regarder.  De là vient ce que Walter Benjamin appelait la perte de l’aura. Celle-ci est le sentiment de sacré qui nous saisit devant le caractère unique – et fragile – d’une œuvre d’art. Entre un homme et une femme, l’aura, c’est l’amour. En politique, c’est le charisme. Nous en manquons.

Auteur prolifique, vous êtes également un grand lecteur. Permettez-moi d’évoquer avec vous trois grands noms, qui, le temps d’une illumination médiatique, ont resurgi récemment : Heidegger, George Steiner et Roger Scruton. Commençons par Heidegger, dont le texte « Bâtir habiter penser » suscite un regain d’intérêt. Que devez-vous à Heidegger ?

    Le texte « bâtir, habiter, penser », de 1951, a donné lieu à beaucoup d’études, et a stimulé la philosophie de l’architecture. Celle-ci est riche,  de Ludger Schwarte à Chris Younès, Françoise Choay,  Benoit Goetz, un grand ancien comme Paul Valery, Céline Bonicco-Donato, Marc Augé… Heidegger montre qu’habiter n’est pas seulement se loger, trouver un abri, c’est « être présent au monde et à autrui ». La question du lieu et de l’habiter est centrale dans l’anthropologie philosophique. La réflexion sur l’habiter et le lieu (qui s’oppose au non-lieu) n’est pas dissociable de l’étude d’autres textes d’Heidegger, tels « Qu’est-ce qu’une chose », et du  livre inachevé Etre et temps, « chef d’œuvre de ce siècle » et « un des quelques livres éternels de la philosophie », comme disait Lévinas. 

51ZCGxG5njL.jpgDisons quelques mots du philosophe conservateur Roger Scruton. Vous était-il familier ?

    Scruton est venu au paléoconservatisme (différent du néoconservatisme libéral de Mme Thatcher) par l’esthétique, la reconnaissance de la nécessité de la beauté. C’est un bon point de départ. Toutefois, la critique par Scruton du « marxisme culturel » soixante-huitard passe largement à côté de la pensée de Marx (qui n’était pas son sujet).  En outre, pour conserver (ou restaurer) ce qui mérité de l’être, il faut révolutionner l’économie, et la démondialiser.  Il n’y a de bon conservatisme que révolutionnaire.

Enfin, terminons avec George Steiner, dont on connaît les dialogues lumineux avec Pierre Boutang, et qui porta si haut l’art de la lecture…

    Je ne crois qu’à un sacré sans religion, ou, en tout cas, au-delà de toute religion. Si ce sacré est encore religieux, cela veut dire une « religion » sans dogme et sans révélation. Pas de théisme donc. Mais peut-être un déisme. Plus bouddhiste que chrétien, plus habité par le sacré et le numineux (Rudolf Otto, la présence absolue du divin) que par les monothéismes, quoique chrétien de civilisation. Peut-être hanté par le sentiment de la présence des dieux – ou d’un Dieu –  comme reflet du tragique de la condition humaine et certitude de notre situation précaire au sein d’un immense cosmos. Plutôt lire Hubert Reeves que les textes « saints ». En somme, je suis panthéiste.

   Autant dire que je  ne suis pas sensible au thème du « sacrifice d’Abraham » (ni du malheureux bélier). Sans diviniser la nature, je pense qu’il n’y a de sacré que dans la nature. Quant à la sainteté, elle m’ennuie. Exemple : Roger Holeindre n’était pas un saint. Il était bien mieux que cela. Un guerrier, et un homme de passions. J’aime les hommes de passions. Mais j’aime aussi le détachement. J’écoute Renan, dans La prière sur  l’Acropole : « Tout n'est ici-bas que symbole et que songe. Les dieux passent comme les hommes, et il ne serait pas bon qu'ils fussent éternels. La foi qu'on a eue ne doit jamais être une chaîne. On est quitte envers elle quand on l'a soigneusement roulée dans le linceul de pourpre où dorment les dieux morts ».

*

Propos recueillis par Pierre Saint-Servant

Présent, 18 mars 2020.

 

jeudi, 28 septembre 2023

Alexandre Douguine - Alternative postmoderne: un phénomène sans nom

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Alternative postmoderne: un phénomène sans nom

Alexandre Douguine

Source: https://katehon.com/ru/article/alternativnyy-postmodern-yavlenie-bez-imeni?fbclid=IwAR35iYgBQytDZPH4sK718gd5glijlgpxy5K2VNCir4jvrpBrHEijJD3QNKc

Déconstruction de la postmodernité

Plusieurs aspects importants de la postmodernité doivent être clarifiés. Il ne s'agit pas d'un phénomène à part entière, et bien que ce soient les postmodernistes (en particulier Derrida [1]) qui aient introduit la notion de "déconstruction" (basée toutefois sur la notion de "destruction" de Heidegger dans "Sein und Zeit" [2]), la postmodernité elle-même peut être déconstruite à son tour, et pas nécessairement dans le style postmoderne.

La postmodernité prend forme sur la base de la modernité. Ce faisant, elle critique en partie la modernité et la prolonge en partie. Au fur et à mesure que cette tendance s'est développée, ce qu'elle critique exactement dansla modernité et comment elle critique exactement cette modernité, et ce qu'elle continue exactement à critiquer et comment elle poursuit cette critique, est devenu une sorte de dogme philosophique, contre lequel les attaques sont délibérément interdites. C'est ce qui fait que le postmoderne est postmoderne, ce qui n'est ni mauvais ni bon, mais tel qu'il est. Sinon, le phénomène finirait par se dissoudre. Mais ce n'est pas le cas, et malgré toute l'ironie, la dérobade et le manque de sincérité du discours postmoderne, il existe un noyau très précis de principes fondamentaux qu'il n'abandonne jamais et des frontières très clairement délimitées qu'il ne franchit jamais. Si nous nous plaçons à une distance critiquement significative de ce noyau, et si nous franchissons librement certaines limites interdites, nous pouvons regarder le postmoderne de loin et nous poser la question suivante: n'est-il pas possible d'enlever au postmoderne certaines lignes qu'il a lui-même empruntées quelque part et de les recombiner différemment de ce qu'il fait lui-même? Et aussi, n'est-il pas possible d'ignorer certaines limites et certains impératifs moraux qu'elle établit, et de démembrer la postmodernité en ses éléments constitutifs, en ignorant complètement ses inévitables protestations et ses cris de douleur théorique?

Démanteler le moderne: pourquoi pouvons-nous aimer le postmoderne?

Je propose les considérations les plus générales sur ce sujet. Structurons notre analyse de la manière suivante: tout d'abord, nous identifierons les lignes principale du Postmodernisme, qui sont intéressantes du point de vue d'une critique radicale de la Modernité, isolée de la morale postmoderne, puis nous énumérerons les traits qui, au contraire, sont tellement imprégnés de cette morale qu'ils en sont inséparables.

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Qu'est-ce qui attire donc le critique radical de l'époque contemporaine en Europe occidentale vers le postmoderne ?

    - La phénoménologie et son fonctionnement avec la notion d'intensionnalité (Brentano, Husserl, Meinong, Ehrenfels, Fink).

    - Le structuralisme et l'identification d'une ontologie autonome du langage, du texte, du discours (Saussure, Troubetskoy, Jakobson, Propp, Greimas, Riker, Dumézil).

    - Le pluralisme culturel et l'intérêt pour les sociétés archaïques (Boas, Mauss, Lévi-Strauss).

    - La découverte du sacré comme facteur le plus important de l'existentialisme (Durkheim, Eliade, Bataille, Caillois, Gérard, Blanchot).

    - L'existentialisme et la philosophie du Dasein (Heidegger et ses épigones).

    - L'acceptation des thèmes psychanalytiques comme un "travail de rêve" continu subvertissant les mécanismes de la rationalité (Freud, Jung, Lacan).

    - La déconstruction comme contextualisation (Heidegger).

    - Attention à la narration comme mythe (Bachelard, G. Durand).

    - Critique du racisme, de l'ethnocentrisme et du suprématisme occidentaux (Gramsci, Boas - Personnalité et culture, Nouvelle anthropologie).

    - Critique de la représentation scientifique du monde (Newton) et de la rationalité (cartésienne et rococo principalement) qui la justifie (Foucault, Feyerabend, Latour).

    - Démonstration de la fragilité, de l'arbitraire et de la fausseté des attitudes fondamentales de la modernité (Cioran, Blaga, Latour).

    - Pessimisme à l'égard de la civilisation de l'Europe occidentale, exposant les mythologies utopiques de "l'avenir radieux" et du "progrès" (Spengler, Jünger, Cioran).

    - Sociologie - principalement fonctionnalisme (Durkheim, Mauss), montrant le caractère illusoire des prétentions de l'individu à la liberté vis-à-vis de la société et à la souveraineté rationnelle-psychologique.

    - Exposition du nihilisme du New Age (Nietzsche, Heidegger).

    - Relativisation de l'homme (Nietzsche, Jünger).

    - Découverte de l'intériorité de l'homme (Mounier, Corbin, Bataille, Jambet).

    - Théologie politique (C. Schmitt, J. Agamben). 

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Progressisme postmoderne et censure

Il convient de noter d'emblée que ces tendances fondamentales ont pris forme avant le postmoderne et ont existé indépendamment de lui.

Elles ont toutes apporté quelque chose d'essentiel à la postmodernité et, à partir d'un certain moment, ont commencé à se déployer dans son contexte au point de se confondre partiellement avec elle. Mais il est évident que chacune de ces approches, leurs intersections et leurs points de rencontre, leurs dialogues et leurs discussions possibles et réelles, sont tout à fait réels et possibles, et ce, complètement en dehors du contexte postmoderne. Ayant affirmé cela, nous ne manquerons pas de nous heurter aux protestations des postmodernistes eux-mêmes. Pour eux, toute interprétation non postmoderniste de ces courants est délibérément écartée par la postmodernité elle-même, et en dehors de son contexte, elle n'est admissible qu'en tant que recherche archéologique.

Les postmodernistes insistent fermement : ces disciplines, écoles et mouvements sont devenus des objets incorporés au sujet postmoderne, qui s'est emparé de tout le pouvoir d'interprétation. En d'autres termes, tous ces courants de pensée sont considérés comme dépassés, surpassés, "enlevés" au sens hégélien, et n'ont aucun droit à une interprétation souveraine. Ils ne peuvent que continuer dans le postmoderne et selon ses règles. En elles-mêmes, toutes ces tendances ne sont pas seulement dépassées, mais toxiques, si elles sont prises en dehors du contexte postmoderne.

Néanmoins, toutes ces tendances sont apparues au tournant du vingtième siècle ou au cours du vingtième siècle et représentent un tournant systémique dans l'histoire de la modernité elle-même. La modernité y affronte frontalement sa crise sous-jacente, son échec et sa fin inévitable. Mais ce qui est important, c'est que cette confrontation a lieu avant même que la postmodernité n'acquière ses traits caractéristiques explicites. Toutes ces tendances pénètrent dans la Postmodernité, fondent son climat intellectuel, façonnent son langage et ses systèmes conceptuels, mais dans la Modernité elle-même, elles sont présentes dans un contexte différent, surveillé avec vigilance par les "orthodoxies de la pensée" - celles-là mêmes sur lesquelles la critique de la Postmodernité elle-même fonde son pathos émancipateur. Tout comme la modernité a remplacé la société traditionnelle (prémodernité) sur une vague d'antidogmatisme, mais a très vite formulé son propre dogmatisme ; tout comme les régimes communistes qui ont pris le pouvoir sous le slogan de la lutte contre la violence et l'oppression ont donné naissance à des systèmes totalitaires brutaux fondés sur une violence et une oppression bien plus grandes, il en va de même pour la postmodernité, qui a très vite acquis un caractère exclusiviste et tyrannique. Le paradoxe est que la postmodernité élève le relativisme au rang de valeur universelle, mais défend ensuite cet "acquis" avec les méthodes les plus brutales et les plus globalistes - absolutistes. La transgression passe d'une possibilité à un impératif, et l'attention accrue portée à la pathologie devient la nouvelle norme. Dès lors, tout ce qui a précédé la formation d'un tel système est soumis à une exclusion rigide. 

Si nous examinons attentivement la liste ci-dessus, nous pouvons constater que ces mouvements et écoles philosophiques se considèrent en partie dans le contexte de la modernité, mais comme des mouvements de pensée qui ont découvert l'insuffisance ou la défectuosité de la modernité, et en partie (bien que beaucoup moins fréquemment) ils tirent des conclusions plus radicales sur la modernité dans son ensemble en tant que phénomène sombre, pervers, nihiliste et erroné.

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Qu'est-ce qui doit être radicalement rejeté dans la postmodernité ?

Soulignons maintenant les caractéristiques de la postmodernité qui sont probablement responsables de cette renaissance totalitaire.

    - Le progressisme. Mais cette fois-ci, il est paradoxal, puisque le "progrès" est désormais considéré comme le démantèlement de la foi en un "avenir radieux", le renversement de l'utopie et du projet. On peut parler de "progressisme noir" ou de "Lumières sombres" (N. Land [3]).

    - Le matérialisme. Ce n'est pas seulement l'héritage non critique de la modernité, mais l'attitude ultime, puisque les formes précédentes de matérialisme sont reconnues comme trop "idéalistes". Il faut maintenant justifier le "vrai matérialisme". (Deleuze [4], Kristeva [5]).

    - Le relativisme. Tout universalisme, c'est-à-dire la réduction à des instances unificatrices supérieures de la multitude environnante, est critiqué, ce qui est projeté sur toutes les formes de hiérarchies verticales et de taxonomies. Le relativisme lui-même est érigé en dogme incontestable (F. Lyotard [6], Negri et Hard [7]).

    - Le Post-structuralisme. Reconnaissance de l'insuffisance de la méthode structuraliste parce qu'elle ne couvre pas les dynamiques historiques et sociales et qu'elle interdit (ou prédit sciemment) les mutations. D'où l'appel au dépassement du structuralisme (M. Foucault, J. Deleuze, R. Barthes).

    - La Critique radicale de la Tradition. La Tradition est considérée (dans l'esprit du marxisme - notamment par E. Hobsbawm [8]) comme une "fiction bourgeoise", un "opium pour le peuple". Ainsi, toute allusion à une ontologie souveraine de l'esprit est complètement éliminée. La modernité elle-même est perçue comme un "re-façonnage de la Tradition", et cette remarque a valeur de verdict.

    - Un nouvel universalisme - critique, sceptique -. L'exigence de soumettre toute généralisation au ridicule et à la décomposition ironique, parallèlement au déplacement de l'attention vers des fragments hétérogènes, des fractales ontiques.

    - La morale de la libération totale et du dépassement des frontières. La transgression (M. Foucault [9], G. Deleuze, F. Guattari, G. Bataille [10])

    - L'anti-essentialisme. De l'analyse du Dasein par Heidegger, on tire une conclusion hâtive et perverse sur le caractère vicieux du concept même d'"essence", et l'être est tellement placé dans le devenir (même dans le devenir corporel) que la question de l'essence, et a fortiori de l'espèce, est rejetée à la racine.

    - L'annulation de l'identité. Toute identité apparaît comme temporaire, ludique, accidentelle et arbitraire. Seul le dépassement de l'identité, et non sa construction, devient moral.

    - La théorie du genre. La découverte d'ontologies autonomes de minorités et de classes opprimées devient une contrainte totale à relativiser le genre ainsi que l'âge, dans la limite de toute identité d'espèce. (Kristeva [11], D. Harroway [12])

    - La construction de modèles postmodernes de psychanalyse avec une tentative de dépasser les topiques structurelles de Freud et même de Lacan (F. Guattari [13]).

    - Une haine farouche de toute hiérarchie et de toute verticalité (contre la métaphore de l'Arbre). Démocratisme radical jusqu'à l'apologie des schizo-masses et des dividuums, démembrés en organismes constitutifs souverains séparés - " parlement des organes " (B. Latour [14]).

    - Le nihilisme. L'affirmation du nihilisme moderne se transforme ici en une valorisation consciente du néant, en une "volonté de néant" (Deleuze [15]). Le néant cesse d'être un concept péioratif et est pris comme une fixation de but.

    - L'annulation de l'événement. Le passage au recyclage (J. Baudrillard [16]).

    - Le posthumanisme. L'épuisement du début humain comme porteur d'une verticalité trop traditionnelle (B. H. Levy [17]). L'appel à transcender l'humain dans les hybrides, les "machines à désir", les cyborgs et les chimères. L'écologie profonde et les théories du cthulhuzen (D. Harroway [18]).

    - L'apologie des minorités. Assimilation des cultures archaïques organiques à des sous-cultures mécaniques artificielles. Organisation artificielle de communautés en réseau de pervers et de malades mentaux.

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La postmodernité comme finalisation nihiliste de la modernité

Si nous examinons attentivement ces points, nous pouvons clairement voir que la postmodernité n'est pas seulement une continuité avec la modernité, mais qu'elle porte la moralité de l'ère contemporaine à sa limite logique. Dans cette liste de traits postmodernes, nous voyons - déjà sans équivoque et sans ambiguïté (contrairement à la première liste) - une critique de la modernité par la gauche, c'est-à-dire la tristesse de voir que la modernité telle que nous la connaissons n'a pas été capable de mener ses postulats à leur pleine réalisation, et que la postmodernité est maintenant prête à s'acquitter de cette tâche difficile. Dans ce cas, le postmoderne se révèle comme la finalisation de la modernité, l'accomplissement de son telos. Mais si la Modernité a accompli son travail d'émancipation dans les conditions de la société traditionnelle (Prémodernité), les conditions de départ sont désormais la Modernité elle-même, qui doit être surmontée cette fois-ci. D'où le caractère bolchevique totalitaire des épistémologies postmodernes, qui embrassent pleinement la théorie de la terreur révolutionnaire. La modernité doit être éradiquée précisément parce qu'elle n'est pas assez moderne, parce qu'elle a échoué dans sa mission. Toute cette structure reproduit intégralement la logique du marxisme : la bourgeoisie est une classe progressiste par rapport au féodalisme, mais le prolétariat est encore plus progressiste et doit renverser le pouvoir de la bourgeoisie. La postmodernité suit strictement le même schéma: la modernité est meilleure que la tradition (prémodernité), mais la postmodernité est inévitable comme son dépassement. Un dépassement par la gauche.

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Théorie critique implicite

Examinons maintenant les lignes que nous avons notées comme étant intéressantes. Si nous les séparons de la postmodernité, et surtout des aspects que nous avons jugés inacceptables, nous obtenons toute une série de théories, d'écoles et d'approches qui forment une certaine unité. Et cette globalité ne devient visible qu'après avoir soumis la postmodernité elle-même à la déconstruction et à la séparation. Le fait que toutes ces tendances se soient développées indépendamment de la postmodernité, avant elle et en dehors d'elle, nous permet de conclure que nous avons affaire à un ensemble d'idées complètement différentes et autonomes. Toutes se fondent sur la reconnaissance de la crise fondamentale et décisive de la civilisation occidentale moderne ("La crise du monde moderne" de R. Guénon [19]), tentent d'identifier le moment de l'histoire où les erreurs fatales ont été commises et ont conduit à l'état actuel des choses, identifient les principales tendances au nihilisme et à la dégénérescence et proposent leurs propres scénarios pour sortir de cette situation - certains plus radicaux, d'autres moins: de la correction de trajectoire en tenant compte des dimensions épistémologiques nouvellement découvertes à la rébellion directe contre le monde moderne ou à la révolution conservatrice. La fixation sur le nihilisme du New Age ouest-européen, et en particulier sur les phases purement négatives révélées au 20ème siècle, relie ces lignes à la postmodernité et lui permet de les intégrer dans son contexte jusqu'à un certain point. Mais si nous examinons de plus près cet ensemble de théories et de courants, nous constatons qu'ils peuvent être harmonisés entre eux - bien que de manière relative - sur la base d'un vecteur sémantique complètement différent. Ils se proposent de libérer la Modernité avant tout de cette facette qui, au contraire, est devenue dominante dans la Postmodernité.

En d'autres termes, nous avons affaire à un point de bifurcation dans la culture intellectuelle du 20ème siècle, où l'attitude critique générale à l'égard de la civilisation occidentale moderne, de sa philosophie, de sa science, de sa politique, de sa culture, etc. s'est scindée en deux lignes principales :

    - La postmodernité elle-même, qui est devenue le détenteur explicite et inclusif d'un noyau d'interprétation et de valeurs, revendiquant l'unicité,

    - et le second phénomène, qui n'a pas reçu de nom propre, étant déplacé, démembré et modifié par la postmodernité elle-même.

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L'absence de nom pour cette direction, ainsi que le manque de consolidation de ses représentants, l'acceptation de la majorité des écoles et des courants ayant une existence isolée dans les conditions de la postmodernité naissante et la concentration sur l'étude de problèmes et de questions sectorielles locales, ne nous permettent pas de parler de cette branche de la pensée critique dans l'Occident du 20ème siècle comme de quelque chose d'intégral.

La seule tentative d'unification de ces courants disparates a été faite par la Nouvelle Droite française. Elle y est parvenue en partie, mais en partie aussi, ce mouvement de pensée a été étiqueté avec un certain nombre de positions sans principes et artificiellement marginalisé. Par conséquent, il n'y avait tout simplement pas de nom, de structure ou d'institutionnalisation pour une alternative postmoderne ou non postmoderne.

Cependant, ce n'est pas une raison décisive pour accepter cette branche de la pensée critique comme quelque chose de fantomatique et accepter les prétentions hégémoniques du postmoderne. Nous pouvons considérer l'ensemble de ces vecteurs intellectuels comme une vision du monde implicite mais tout à fait cohérente. Il est facile de le faire si nous adoptons le point de vue d'une histoire alternative dans le domaine des idées. Il est bien connu que dans l'histoire, le côté gagnant - dans les guerres, les conflits religieux, les processus apolitiques, les élections, les révolutions, les soulèvements, les coups d'État, les polémiques scientifiques et philosophiques, et dans d'autres formes d'agonalité physique et spirituelle - ne s'avère pas nécessairement être juste, bon et du côté de la vérité. Tout se passe différemment. Et nous pouvons appliquer cela au postmoderne et à son alternative, l'alt-post-moderne.

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La phénoménologie

Reprenons les directions que nous avons identifiées comme attrayantes dans cette perspective.

La phénoménologie est importante avant tout parce qu'elle affirme le statut fondamental du sujet, sa priorité ontologique et sa souveraineté. Elle rompt avec l'axiomatique matérialiste de la Modernité en plaçant le sujet de l'acte intensionnel à l'intérieur même du processus de pensée et de perception. D'où le terme même d'in-tentio, se diriger vers ce qui est à l'intérieur.

Brentano, le fondateur de la phénoménologie [20], a puisé cette idée dans la scolastique européenne, et dans l'aristotélisme radical de l'ordre bénédictin (Friedrich von Freiberg, mystiques rhénans), qui insiste sur le fait que l'intellect actif est immanent à l'âme humaine. Et il est caractéristique que Brentano lui-même ait consacré sa thèse précisément au problème de l'intellect actif chez Aristote [21]. Et bien que la phénoménologie, développée par Husserl et portée aux sommets par Heidegger, soit un mouvement philosophique moderne, si l'on y regarde de près, on peut y reconnaître un style de pensée antérieur au nominalisme, au matérialisme et à l'atomisme de l'époque moderne et de l'ère contemporaine. La phénoménologie transcende les frontières de la modernité, mais en même temps, un certain nombre de ses dispositions sont très proches de la pensée classique et médiévale.

Le structuralisme

Le structuralisme est extrêmement intéressant en ce qu'il rétablit la primauté de la parole (encore la dimension subjective !) sur tout le domaine des objets extra-linguistiques. Si cette position, qui bat en brèche l'approche des positivistes convaincus de la primauté des choses réelles et des faits atomiques correspondants, est nouvelle tant dans le domaine de la linguistique que dans celui de la logique et de la philologie, on peut y reconnaître l'attitude à l'égard du Logos, de l'ontologie de l'esprit et de la parole, qui était caractéristique de la société traditionnelle. Bien que la conclusion sur l'ontologie souveraine du texte semble extravagante et même grotesque - dans le contexte de la domination du positivisme, à la fois conscient et inconscient - c'est précisément la façon dont le langage et la pensée étaient traités à l'époque précédant l'assaut total de l'approche nominaliste. Après tout, la dispute sur les universaux était essentiellement une polémique entre ceux qui affirmaient une ontologie autonome des noms (les réalistes et les idéalistes) et ceux qui la niaient (les nominalistes).

Le structuralisme entre donc bien en résonance avec le réalisme et l'idéalisme, bien qu'il déploie sa doctrine dans un contexte philosophique et culturel différent.

Une fois encore, un certain trait, régulièrement associé aux méthodologies postmodernes, s'avère proche des prémodernes.

Et si l'on tient compte des liens des grands structuralistes, des fondateurs de la phonologie, de Troubetskoy et de Jakobson avec le courant eurasien, de la proximité du thème principal des travaux de Dumézil sur l'idéologie trifonctionnelle des Indo-Européens [22] avec le traditionalisme, des parallèles des études de Propp [23] et de Greimas [24] avec les structures de la vision sacrée du monde, cette parenté apparaît encore plus substantielle et plus évidente.

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Réhabilitation des sociétés archaïques

Une étude approfondie et impartiale des sociétés archaïques construites sur des mythes et des croyances, réfutant les conclusions superficielles, hâtives et fausses de l'anthropologie progressiste et évolutionniste, permet une vision complètement différente de l'essence de la culture, qui (comme F. Boas [25] et son école l'ont particulièrement insisté) doit être comprise à partir d'elle-même, sans remettre en question la sémantique et l'ontologie de chaque société à l'étude.

Cela conduit à reconnaître la pluralité des cultures et un ensemble minimal de propriétés qui pourraient être considérées comme universelles. Les structures d'échange, qui se rapportent précisément aux universaux de toute société, ont chacune une forme distinctive qui définit le paysage ontologique et épistémologique.

Le sacré

La découverte du sacré en tant que phénomène particulier s'est faite de manière synchrone en sociologie, en sciences religieuses et en philosophie traditionaliste. Alors que les traditionalistes ont directement pris position sur le sacré, reconnaissant sa perte dans la civilisation moderne comme un signe de dégradation, les sociologues se sont limités à sa description détaillée, tandis que la religion comparée - ainsi que certains courants de la psychanalyse, surtout l'école jungienne [26] - ont montré comment des éléments durables de la vie sacrée dans le monde subsistent même dans les cultures basées sur des principes rationnels-matériels.

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La postmodernité utilise activement le thème du sacré, mais uniquement pour soumettre la modernité à une critique dévastatrice - parce qu'elle n'a pas réussi à mettre ses principes en pratique. Au lieu de fissurer le monde, de le désenchanter (M. Weber [27]), elle n'a produit qu'une nouvelle série de mythes. La postmodernité ne réhabilite pas le mythe; au contraire, elle veut s'en débarrasser, mais de manière plus fondamentale et plus décisive que les Lumières. Mais une telle intention n'était pas présente chez les sociologues, ni chez les chercheurs en études religieuses comparées, ni chez les pragmatistes (W. James [28]), ni même chez les traditionalistes. Par conséquent, nous pouvons facilement identifier le vaste domaine de l'étude du sacré comme un champ indépendant, ignorant complètement les objectifs postmodernistes et les stratégies correspondantes.

Philosophie du Dasein

Prouver que la philosophie de Heidegger est un champ d'idées vaste et autonome n'a aucun sens. C'est une évidence. Et il est tout aussi évident que les intentions de Heidegger à l'égard du nouveau commencement de la philosophie n'ont rien à voir avec les attitudes fondamentales des postmodernes. Les échos de Heidegger ont atteint le postmoderne par le biais de son interprétation - déjà assez sélective et déformée - dans l'école française des existentialistes (Sartre, Camus, etc.), et dans le contexte postmoderne, ils ont été transformés au point d'en être méconnaissables.

Si l'on veut, on peut trouver dans le concept fondamental de rhizome [29] de Deleuze un écho lointain du Dasein de Heidegger, mais il s'agit ici plus d'une parodie matérialiste grossière que d'une véritable continuité.

La psychanalyse

Le champ de la psychanalyse est aussi évidemment plus large que le postmoderne et que la philosophie de Heidegger. Ce qui est le plus précieux dans la psychanalyse, c'est l'affirmation de l'ontologie autonome de la psyché, le domaine de l'inconscient par rapport au monde extérieur, qui tire sa sémantique et son statut non pas tant des structures de la rationalité subjective que des mécanismes complexes du travail invisible des rêves. En même temps, la psychanalyse ne doit pas être réduite à un seul système d'interprétation - dans l'esprit du freudisme orthodoxe, du jungianisme ou du modèle de Lacan. L'anti-Œdipe de Deleuze et Guattari [30] ainsi que la psychanalyse féministe sont des phénomènes plutôt marginaux qui, contrairement aux affirmations plutôt totalitaires des postmodernistes, n'annulent en rien les autres systèmes d'interprétation. En un sens, la psychanalyse réhabilite le domaine du mythe et les structures du sacré, ce qui, dans le cas de Jung et de certains de ses disciples, se rapproche du traditionalisme et du rejet du rationalisme étroit du New Age. Les séminaires d'Eranos fournissent une vaste illustration de ces points de contact.

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La déconstruction

La déconstruction, proposée par le philosophe postmoderne Jacques Derrida [31], est un développement de la méthode de destruction philosophique justifiée par Heidegger dans Sein und Zeit [32], comme nous l'avons déjà évoqué. Heidegger entendait à l'origine placer une école philosophique, une théorie ou une terminologie dans la structure délibérément définie de l'histoire de la philosophie. Dans le cas de Heidegger lui-même, cette structure était définie par un processus d'oubli progressif de l'être jusqu'à ce que la question même de l'être et de sa relation à l'être soit supprimée (ontologische Differenz). En ce sens et dans un contexte plus large, la déconstruction peut être appliquée dans une grande variété de disciplines pour retrouver les positions originales de ce que le regretté Wittgenstein [33] appelle le "jeu du langage". Il s'agit d'une analyse sémantique approfondie et correcte qui prend en compte toutes les couches de sens, depuis l'endroit où un terme, une idée ou une théorie, ainsi qu'une histoire ou un récit mythologique, apparaît pour la première fois, jusqu'à une analyse minutieuse des contextes où la sémantique a changé, a été déformée, a traversé des points de rupture et des phases de déplacement. Ici aussi, le modèle heideggérien de l'histoire de la philosophie, tout à fait pertinent et productif en soi, ne doit pas nécessairement être considéré comme le seul.  

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Mythanalyse

L'étude du mythe en tant que scénario soutenu de mise en relation d'images, de figures, d'actions et d'événements permet d'élucider les traits caractéristiques de récits appartenant souvent à des époques, des situations et des strates culturelles très différentes. Si la déconstruction cherche à trouver le noyau originel d'un corpus de connaissances ou d'une épistémè distincte et à retracer leur développement et leurs mutations, la mythanalyse (G. Durand [34]), au contraire, vise à identifier des schémas et des algorithmes similaires de la culture et de différents domaines de la conscience, confirmant ainsi l'unité structurelle. 

Dans certains cas, la mythanalyse peut être étroitement liée à la psychanalyse jungienne. Dans d'autres cas, elle peut être appliquée à des phénomènes complètement différents dans les domaines de la sociologie, de l'anthropologie, des sciences politiques et des études culturelles [35].

L'antiracisme différentialiste

La critique de toutes les formes d'ethnocentrisme, et en particulier des prétentions à établir des hiérarchies entre les peuples, les cultures et les différents types de sociétés, ne doit pas nécessairement être construite sur la base d'un individualisme extrême, d'une apologie a priori de toutes les minorités et d'une légitimation de la déviance. La pluralité des cultures doit être reconnue comme une loi semagénétique, car les significations ne naissent que dans la culture - et dans chaque culture en particulier. Et chaque culture établit ses propres critères et évaluations, à l'aune desquels elle se mesure et mesure tout ce qui se trouve dans sa zone d'influence.

La reconnaissance de la structure multiculturelle complexe des sociétés humaines conduit au différentialisme et au rejet total de la hiérarchie. En outre, la réduction à l'individu, qui est à la base de la morale égalitaire du postmoderne, détruit les ensembles culturels au lieu de les protéger et de les renforcer. L'antiracisme différentialiste, au contraire, se contente de postuler les différences entre les sociétés, sans chercher à les évaluer à l'aide d'un quelconque critère général "transcendantal" (qui en principe ne peut exister et tout candidat à un tel statut ne serait qu'une projection de l'une des sociétés), ni à les détruire.

Cette lecture de l'école de Boas [36] et de Lévi-Strauss [37] a été caractéristique des Eurasistes russes et de la Nouvelle Droite française. Mais cette méthodologie peut être étendue de manière significative au-delà des systèmes et écoles théoriques respectifs.

Critique de la représentation scientifique du monde

Les ontologies alternatives à l'image nominaliste des sciences naturelles, qui constituent l'un des aspects les plus intéressants et attrayants de la postmodernité (M. Foucault [38], B. Latour [39], P. Feyerabend [40]), peuvent également être étudiées et reconstruites en dehors du champ postmoderne.

Une telle approche se réfère généralement à la critique de Husserl des sciences européennes modernes [41], qui - comme tout ce qui est lié à la phénoménologie - constitue un champ scientifique complètement séparé et complet. En même temps, il est nécessaire d'examiner de plus près les conceptions scientifiques qui existaient à l'époque prémoderne et qui ont été bouleversées avec l'avènement de la modernité. En Europe, il s'agit surtout des ontologies scientifiques d'Aristote et en partie de l'hermétisme [42]. Mais le postmoderne ne le fait catégoriquement pas, construisant une critique du scientisme uniquement sur la volonté de surmonter les lacunes de l'image scientifique du monde à partir de la position du "nouvel ouvert" - théorie de la relativité, théorie quantique, théorie générale des champs, logique modale, théorie des supercordes, etc. sans se référer à la science du prémoderne, la considérant, comme les scientifiques de l'ère moderne, seulement comme une "approximation grossière" et un ensemble de "préjugés erronés". Mais en même temps, c'est l'élaboration d'une critique de la science à l'ère moderne sur la base d'une tentative de dépasser ses limites et de corriger ses erreurs apparentes par la redécouverte des sciences sacrées, au-delà de l'attitude péjorative originelle à leur égard, qui pouvait donner un horizon complètement différent à l'ensemble de la connaissance scientifique naturelle [43].

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La critique du rationalisme qui sous-tend l'approche scientifique, ainsi que du dualisme cartésien rigide et du mécanisme grossier de l'ontologie matérialiste de Newton, conduit à une compréhension plus subtile et nuancée de l'esprit d'une part, et d'autre part, réhabilite les notions platoniciennes et aristotéliciennes de la supériorité ontologique de l'esprit - chez Aristote l'"intellect actif", chez Platon le divin Nous (Νοῦς). Et à partir de là, il est tout à fait possible de développer de nouvelles ontologies scientifiques - en comprenant correctement les conceptions de la nature inhérentes aux cultures de l'Antiquité et du Moyen-Âge (au lieu du simulacre dont l'histoire des sciences traite aujourd'hui), pour les mettre en relation avec les conclusions des dernières tendances de la science. Ce serait extrêmement fructueux, mais le dogmatisme progressiste même du postmoderne bloque rigidement cette direction. En dehors du postmoderne, cependant, il n'y a pas d'obstacles à une telle recherche.

Critique de la modernité

La critique de la modernité en général dans le cas des postmodernistes suit la logique de la critique du capitalisme par Marx. Marx pensait que le capitalisme était un phénomène tout à fait abominable qui devait être combattu, mais il reconnaissait son inévitabilité historique et même son caractère progressiste par rapport à d'autres formations - précapitalistes [44]. Sur cette base, il a tracé une ligne de démarcation stricte entre ceux qui, comme lui, critiquaient le capitalisme à partir de positions post-capitalistes, et ceux qui rejetaient non seulement le capitalisme lui-même, mais aussi sa nécessité, son inévitabilité et son utilité. C'est le cas de nombreux partisans du socialisme conservateur, des patriotes allemands comme Ferdinand Lassalle [45] ou des Narodniki russes.

Il en va de même pour la critique de la modernité. Si les postmodernes estiment que la Modernité représente une catastrophe et un échec, ils acceptent en même temps sa moralité et les objectifs "émancipateurs" qu'elle s'est fixés, mais qu'elle n'a pas atteints. Malgré toute la justesse et parfois la pertinence de cette critique, elle souffre - comme le marxisme - de l'importance exagérée de la Modernité comme destin, alors qu'elle n'est qu'une question de choix. On peut choisir la Modernité, ou on peut choisir autre chose, comme la Tradition. La volonté de faire alliance avec tous les opposants à la modernité est la principale caractéristique de ceux qui la rejettent vraiment. Ce n'est pas un hasard si le philosophe français René Alleau [46] a qualifié René Guénon de révolutionnaire encore plus radical que Marx. Lorsque les critiques du monde moderne - par exemple André Gide [47], en partie Antonin Artaud [48], Georges Bataille [49], Ezra Pound [50] ou Thomas S. Eliot [51], ainsi que certains dadaïstes et surréalistes - sont prêts à prendre au sérieux les idées de Guénon [52] et d'Evola [53] dans leur critique impitoyable de la modernité, leurs propres arguments prennent une signification particulière. Dans le cas contraire, ils perdent une grande partie de leur acuité et se retrouvent atteints de la même maladie que celle qu'ils sont sur le point d'éliminer.

Le pessimisme à l'égard de la civilisation de l'Europe occidentale

Tout ceci est vrai pour le pessimisme concernant la civilisation de l'Europe occidentale dans son état actuel. Il est critiqué à gauche - comme Henri Bergson [54], Sartre [55] ou Marcuse [56] - et à droite - comme Nietzsche, Spengler [57], les frères Jünger ou Cioran [58]. Dans ce qu'elles ont en commun et dans la mesure où l'appel à l'alternative se projette dans l'avenir et s'inspire du passé, ces deux approches ont beaucoup de valeur. Cependant, voir dans cette civilisation autre chose qu'une maladie, une déviance ou, au pire, la Grande Parodie et le "royaume de l'Antéchrist", c'est accepter sciemment sa logique interne, c'est reconnaître sa légitimité.

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En dehors de la postmodernité, un tel dialogue entre critiques de droite et critiques de gauche, bien que difficile, restait possible. La postmodernité a complètement fermé cette voie.

La pertinence de la sociologie

Les thèses de la sociologie en tant que science apparue à la fin de la modernité ont une grande validité dans l'étude de la relation entre la société et l'individu et surtout dans la découverte du caractère fondamental de la supériorité de la société qui détermine en général l'ensemble du contenu de ses membres. Durkheim [59] appelle cela le fonctionnalisme : l'individu dans la société n'est pas défini par lui-même et par son contenu supposé "autonome", mais par l'ensemble des rôles sociaux, des masques et des fonctions qu'il remplit.

Cependant, de nombreuses conclusions différentes peuvent être déduites de cette affirmation sociologique fondamentale - les exemples de F. Tönnies [60], W. Sombart [61], P. Sorokin [62], V. Pareto [63], L. Dumont [64], etc. - montrent qu'il n'y a pas de dominante univoque dans le développement de la société, ni de régularités universelles. Il est possible de constater des processus cycliques, des récessions et des hausses, des époques de développement et de dégradation dans les sociétés, mais aucun schéma linéaire ne peut être construit. Ainsi, le fer de lance de la morale libérale, qui exige la libération de l'individu de l'identité collective, est complètement rejeté, et la lecture libérale de la logique de l'histoire en tant que processus progressif de libération s'avère être une chimère insoutenable. La sociologie met brillamment à jour de nombreux mythes modernes qui ont le statut de "vérités sociales ou de lois", alors qu'il s'agit en réalité de simples idées-pouvoirs (G. Sorel [65]) utilisées par les élites dirigeantes souvent à des fins purement égoïstes.

La sociologie expose le progrès comme un préjugé insoutenable et sans fondement (P. Sorokin[66]).

La postmodernité s'appuie sur la sociologie, mais seulement pour trouver de nouvelles stratégies - exotiques - de libération de l'individu et de mutations progressives de la société : la transgression, le changement des rôles de genre, le passage de collectifs paranoïaques à des masses schizo (Deleuze/Guattari [67]), l'invention de langages individuels (R. Barth [68], F. Sollers [69], etc.). Il ne s'agit pas ici d'un retour du particulier au général, mais d'une fragmentation supplémentaire de l'individu vers le sous-individuel - vers un " parlement d'organes " (B. Latour) et une " fabrique de micro-désirs " (comme Deleuze imaginait le fonctionnement de l'inconscient).

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En dehors de ce contexte, la sociologie conserve tout son potentiel herméneutique, en restaurant le statut ontologique du général (holisme) et en plaçant au centre la personne (persona), plutôt que l'individu.

Le nihilisme

Le nihilisme de la société occidentale moderne a été découvert et fixé bien avant le postmoderne - Nietzsche avait déjà parlé de ce phénomène fondamental de manière assez détaillée, et Heidegger [70], en développant ses idées, a construit sa propre théorie du néant. En fait, toute la philosophie de Heidegger est une recherche de tels chemins de pensée, selon lesquels il serait possible de sortir du labyrinthe nihiliste. Le problème du néant a été posé ici de la manière la plus sérieuse qui soit, et il le reste dans toute son ampleur.

Les postmodernes se sont empressés de s'arroger le monopole du nihilisme. Au lieu de découvrir la nature tragique de la modernité ou de la problématiser, ils l'ont transformée en un trope ironique facile : Deleuze a proclamé la volonté de néant comme la principale motivation de la culture postmoderne [71]. Ainsi, une réponse hâtive et en partie cynique a été donnée avant que la question n'ait été pleinement comprise. Le nihilisme postmoderne ressemble plus à du hooliganisme et à de l'euphémisme qu'à une philosophie sérieuse. Et les tentatives de donner à des versions de cette plaisanterie peu réussie le statut de principe épistémologique - dans la non-philosophie de François Laruelle [72] ou le nihilisme transcendantal de Ray Brasier [73] - dogmatisent définitivement le produit de l'échec philosophique.

Le nihilisme du monde moderne a encore besoin d'une réflexion profonde et très probablement d'un dépassement radical dans l'esprit de Nietzsche, qui appelait le Surhomme "le vainqueur de Dieu et du néant" [74], comme J. Evola [75] le discute en détail dans Chevaucher le Tigre.

Relativisation de l'homme

Dans la lignée de Nietzsche et de son appel à "déshumaniser l'être", de nombreux penseurs du 20ème siècle ont posé la question des limites de l'homme et remis en cause sa position centrale dans l'être. Ortega y Gasset a attiré l'attention sur la déshumanisation de l'art [76]. À son tour, Ernst Jünger [77] a décrit la phénoménologie du déplacement de la nature humaine elle-même par les structures technocratiques de la modernité.

 À partir de cette position de départ, la pensée pouvait s'orienter - et s'est effectivement orientée pendant un certain temps - dans diverses directions, par exemple vers l'éthologie de Konrad Lorenz [78], la théorie de l'"environnement" de Jakob von Uxküll [79], la critique de la technologie de Friedrich Georg, le frère d'Ernst Jünger [80], ou l'"écologie de l'esprit" de Gregory Bateson [81].

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La postmodernité a placé cette position dans la glorification des mutations, l'appel à la création d'espèces chimériques et bio-mécaniques et la dénonciation de tout essentialisme. La lutte contre l'anthropocentrisme a ici dépassé toutes les limites du raisonnable et s'est transformée, avec l'appui des sciences cognitives, du comportementalisme et des technologies numériques, en un véritable projet d'élimination de l'homme en tant qu'espèce, tel qu'il est glorifié par les futurologues qui glorifient la Singularité - comme Yuval Harari [82] ou Ray Kurzweil [83].

La découverte de la dimension intérieure de l'homme

La découverte de la dimension intérieure de l'homme, bien que résumée par le moderniste Georges Bataille dans son essai "L'expérience intérieure" [84], n'est en aucun cas l'apanage des Modernes. L'apôtre Paul a parlé de "l'homme intérieur" dès l'apôtre Paul. La doctrine même de l'âme, caractéristique des religions traditionnelles, en parle exactement. La modernité, avec son recours au matérialisme et à la théorie de l'évolution, a perdu presque complètement cette dimension, construisant son épistémologie et sa psychologie sur le modèle d'un homme sans âme, c'est-à-dire sans dimension intérieure souveraine. Le fait que cette dimension ait été spontanément découverte par certains artistes d'avant-garde - surréalistes, non-conformistes, etc. - au cours de leur immersion dans la compréhension de la crise de la modernité ne signifie pas que l'"homme intérieur" soit une découverte du vingtième siècle.

De manière caractéristique, parallèlement à cette découverte spontanée, le traditionaliste Julius Evola [85] et son maître René Guénon [86] ont donné les descriptions les plus étendues de la subjectivité radicale.

La même ligne a été activement développée par les personnalistes à la suite d'E. Mounier [87]. Et Henri Corbin [88] et ses disciples (Jambet [89], Lardreau [90], Lory [91], etc.) lui ont donné une signification accrue dans la figure de l'Ange (mentionnée dans le même contexte par Rilke et Heidegger commentant sa poésie).

En conséquence, dans la postmodernité, ce thème est secondaire, et les réalistes critiques en général sont radicalement opposés à toute référence à la dimension intérieure - à moins qu'il ne s'agisse de la dimension intérieure des choses elles-mêmes, complètement dépourvue de tout lien avec le Dasein (G. Harman [92]).

En dehors du contexte postmoderne, ce thème - la problématique du sujet radical [93] - est à nouveau la question la plus importante de la philosophie.

Théologie politique

La théologie politique a été formulée comme une théorie de la philosophie du politique par Carl Schmitt [94]. Le fait que les idées de Schmitt aient été développées par des philosophes de gauche proches du postmodernisme - J. Taubes [95], Ch. Mouffe [96], G. Agamben [97] - ne change rien au fait que cette théorie a un sens tout à fait autonome et peut être considérée tout à fait indépendamment des interprétations postmodernistes - vie nue, catéchisme négatif, etc.

C'est d'ailleurs dans le contexte de l'ensemble de la philosophie de Carl Schmitt, conservateur convaincu et critique de la modernité en tant que telle, que la "théologie politique" est véritablement entière.

Postmodernité et traditionalisme alternatifs

Cette analyse préliminaire, pour approximative qu'elle soit, nous ouvre une piste de réflexion fondamentale. La postmodernité a sérieusement brouillé les cartes dans le domaine philosophique, en prétendant (sans raison) résumer l'histoire intellectuelle de l'humanité. Mais en la rejetant entièrement, nous nous trouvons à notre tour dans une situation difficile, puisque nous sommes obligés de nous référer uniquement à l'époque précédente de la Modernité, d'ailleurs à bien des égards dépassée par la Postmodernité, et dont les postmodernistes ont appris à traiter les arguments avec aisance. De plus, en rejetant le postmoderne, nous sommes en désaccord avec le moderne lui-même, qui (et sur ce point les postmodernistes ont raison) est en effet l'aboutissement de la morale moderniste des Lumières. En même temps, l'appel du postmoderne à un certain nombre de courants critiques, s'il est rejeté dans son intégralité, l'oblige à les rejeter également.

De même, la gravitation formelle du postmoderne vers le "sacré" et les autres directions que nous avons identifiées comme positives et constructives peut partiellement discréditer les structures du prémoderne. Un appel direct à la Tradition sans tenir compte de l'influence fondamentale que la Modernité et la Postmodernité ont exercée sur la quasi-totalité des sociétés modernes, occidentales et non occidentales, n'est pas du tout possible, puisque nous sommes séparés du Prémoderne par un mur sémantique dans lequel les rayons de la Tradition authentique sont soit éteints, soit modifiés au point d'être méconnaissables. Pour percer vers la Tradition, nous devons d'abord nous occuper du Moderne et du Postmoderne. Sinon, nous devrons rester dans la zone de leur influence épistémologique.

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Par conséquent, le phénomène que nous avons provisoirement appelé "postmodernité alternative" est d'une importance fondamentale. Il ne peut tout simplement pas être évité et nous ne pouvons pas nous en passer. Bien sûr, le noyau devrait être le traditionalisme et la critique la plus radicale de la modernité, mais sans un dialogue vivant avec l'environnement intellectuel, le traditionalisme pur dégénère rapidement et perd son pouvoir, se transformant en une secte impuissante et peu attrayante. L'alternative postmoderne, en revanche, réveille et mobilise le potentiel intérieur du traditionalisme. Le traditionaliste Julius Evola a entrepris quelque chose de similaire, répondant dans ses œuvres aux défis philosophiques, culturels, politiques et scientifiques les plus divers de la modernité, sans craindre de s'éloigner de l'orthodoxie traditionaliste, parce que dans nos conditions critiques extrêmes de dégradation cyclique, une telle orthodoxie ne peut tout simplement pas exister. Nous devrions faire de même dans le nouveau cycle.

Notes:

[1] Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2007.

[2] Heidegger M. Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[3] Land N. Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007. New York; Windsor Quarry (Falmouth): Sequence; Urbanomic, 2011.

[4] Deleuze G. La logique du sens. P.: Editions de Minuit, 1969.

[5] Kristeva J. Le révolution du langage poétique. P.: Seuil, 1974.

[6] Lyotard J.-F. Le Postmoderne expliqué aux enfants : Correspondance 1982-1985. P.: Galilée, 1988.

[7] Хардт М., Негри A. Империя. М.: Праксис, 2004

[8] Hobsbawm E., Ranger T.  L'Invention de la tradition. P.: Éditions Amsterdam, 2006.

[9] Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб. : Университетская книга, 1997.

[10] Батай Ж. Проклятая часть. М.: Ладомир, 2006; Он же. Сад и обычный человек. Суверенный человек Сада // Маркиз де Сад и XX век. М.: Культура, 1992.

[11] Kristeva J. Le Génie féminin: la vie, la folie, les mots. P.: Fayard, 1999.

[12] Haraway D. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York; London: Routledge; Free Association Books, 1991.

[13] Guattari F. L'Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie.  (avec Gilles Deleuze). P.: Minuit, , 1972; Idem. Chaosmose. P.: Galilée, 1992.

[14] Latour B. Reassembling the social. An introduction to Actor-Network Theory. Oxford: OUP, 2005.

[15] Deleuze G. La logique du sens.

[16] Бодрийяр  Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.

[17] Lévy B.-H. Le Testament de Dieu. P.: Grasset, 1979.

[18] Haraway D. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham: Duke University Press, 2016.

[19] Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1991.

[20] Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkte. Frankfurt am Main: Ontos, 2008.

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[31] Деррида Ж. Письмо и различие.

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mercredi, 21 juin 2023

Transmutations du Logos dans une société postmoderne

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Transmutations du Logos dans une société postmoderne

Alexandre Douguine

Source: https://katehon.com/ru/article/transmutacii-logosa-v-obshchestve-postmoderna?fbclid=IwAR0knnUtRRLvVm2IkmZDKnv39myODbr8uGejYUivLBRYjUFGaO3GIP36u4o

Les étapes du diurnalisme: du logos à la logistique

Traçons le destin du logos dans la société postmoderne. Il est extrêmement important de toujours se rappeler que le logos est l'une des manifestations du mythe héroïque, c'est-à-dire le produit du régime diurne (selon la classification de G. Durand). Et il n'est pas le seul, ni absolu. Le logos inclut les côtés antithétiques et pléonasmiques du mythe héroïque (homogénéisation hétérogène) et les porte à leur limite ultime. Mais il laisse aussi dans l'inconscient des aspects du mythe diurne tels que la volonté de puissance directe et frénétique, la passionnalité et l'hyperbolisation. Bien sûr, ces aspects du diurne - parents du logos - pénètrent également le logos, mais pas explicitement, seulement par l'inertie de l'attraction chorégraphique des mythes héroïques les uns envers les autres (c'est-à-dire non logiquement).

L'émergence du logos à partir du mythos est, comme nous l'avons vu, le premier pas d'un ethnos stable et équilibré vers la modernité. Mais toutes les sociétés construites autour du logos n'atteignent pas la modernité, il faut aussi en tenir compte.

L'étape suivante vers la modernité est le passage du logos à la logique.  À ce stade, le logos, en tant qu'ordre cristallisé, s'éloigne encore plus du complexe général du mythe héroïque et développe un schéma décrivant les paramètres de base de lui-même - c'est la science de la logique et, dans une large mesure, des mathématiques, de la géométrie, etc. Bien que la logique reflète la structure du logos aussi précisément que possible, elle laisse beaucoup de choses en arrière. Ainsi, dans le christianisme, le logos (la Parole) est Dieu, et Dieu est naturellement au-dessus de la logique - en particulier le fait de son incarnation, ainsi que de nombreux aspects de l'enseignement chrétien basés sur les déclarations du Christ, le Logos, mais contenant également des paradoxes logiques.

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Il n'y a pas de place pour les paradoxes dans la logique d'Aristote. La logique est une propriété d'une telle société, qui est encore plus proche de la modernité. La société chrétienne est certainement une société du logos (ou plutôt du Logos). La logique a activement pénétré dans le christianisme avec les constructions théologiques des Pères de l'Église orientale, et surtout avec l'épanouissement de l'aristotélisme scolastique. Mais la transition finale vers une société de logique ne se fait que lorsque nous nous éloignons du théisme chrétien - à la Renaissance et surtout au siècle des Lumières (comme nous l'avons montré dans les chapitres précédents). La société moderne est fondée sur une logique autonome et généralisée, qui devient le principal ordonnancement social - processus, relations, institutions, normes juridiques, politique, statuts, économie, etc. La modernité développée devient de plus en plus technique et se concentre sur la sphère économique. L'économie devient le "destin" des sociétés occidentales. Ainsi, au fur et à mesure que la modernité s'installe, la logique se transforme en logistique.

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La logistique est un terme militaire qui désigne la commande de nourriture, de munitions, de logements, etc. pour les troupes. Du domaine de la stratégie militaire, il est passé aux théories modernes du management, où il désigne aujourd'hui l'optimisation des processus de production, la réduction des coûts, l'amélioration de la gestion des flux d'argent et d'information, etc. La logique s'applique à une variété d'activités - intellectuelles, politiques, scientifiques, sociales, etc. La logistique est une logique appliquée uniquement au processus de gestion des ressources matérielles à des fins purement pragmatiques. La logistique est beaucoup plus étroite et concrète que le logos.

La société économique, qu'elle soit capitaliste ou socialiste (en théorie), repose sur la primauté de la logistique, et la dispute entre les deux systèmes politico-économiques au 20ème siècle a tourné autour de la question de savoir lequel des deux systèmes logistiques était le plus efficace, le plus opérationnel et le plus compétitif. La bataille entre les deux camps était une compétition entre la logistique du marché et la logistique planifiée. La fin de cette rivalité et la victoire de la logistique du marché ont coïncidé avec le passage au postmodernisme.

En logistique, la concentration du sujet, qui caractérisait le diurnalisme, se disperse en une multitude de sujets, les managers individuels, dont chacun devient un système autonome qui réalise son cycle économique de manière individuelle. Le gestionnaire est la dernière édition du diurne, un petit héros qui se débat dans le chaos des marchandises, du travail, des cours en bourse, des documents financiers, des rapports, des impôts, qu'il doit réorganiser dans un entrepôt, faire travailler le plus efficacement possible, distribuer aux autorités, les classer dans des dossiers et les transmettre à d'autres gestionnaires. Dans une société logistique, chaque personne est considérée comme un manager, c'est-à-dire comme un individu porteur d'intelligence, réduit aux compétences nécessaires à la réalisation d'opérations logistiques. L'homogénéisation hétérogène - en tant que propriété fondamentale du diurnalisme - est ici réduite aux compétences de l'adéquation logistique, élevée au rang de norme. Celui qui s'en sort est un gagnant. Celui qui échoue est un perdant, un loser.

De logisticien à loser

Le postmoderne est donc arrivé dans un environnement de logistique de marché victorieuse, avec un type de gestionnaire normatif. À chaque étape de la ligne diurne-logique-logistique, le mythe héroïque a perdu certains aspects, réduisant ainsi son potentiel mythologique. La logique est l'état dans lequel les restes infinitésimaux du diurne original constituent l'atome du diurne. La postmodernité, cependant, représente une tendance à une fragmentation encore plus grande de l'atome logistique. Dans le chapitre précédent, nous avons décrit ce phénomène comme étant celui du logème.

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Le logème, au sens sociologique, est la fragmentation de la rationalité logistique à un niveau encore plus petit - subindividuel ou divisionnel. L'objet de commande du logème n'est pas l'espace extérieur immédiat - les troupes qui ont besoin de nourriture, les intérêts et les schémas d'optimisation d'une entreprise ou les marchandises dispersées dans un entrepôt - mais le corps, la psyché de l'individu et les objets qui leur sont adjacents - vêtements, nourriture, peau, cheveux, jambes, mains, oreilles, ainsi que les moindres émotions, expériences, sensations. Le logème est la capacité triomphante à se débrouiller seul - marcher debout, porter un mouchoir à son nez et une tasse à ses lèvres, nouer ses lacets, résister à l'envie de gratter la piqûre d'un moustique avec ses ongles, etc. Il y a là aussi un écho de la volonté de puissance et du désir de créer de l'ordre à partir du chaos, mais à un micro-niveau. Il s'agit du même diurnalisme inflexible, mais réduit à l'échelle microscopique. Mais le microscopique de cette échelle ne se traduit pas (encore) automatiquement par l'antiphrase et l'euphémisme de nocturne. Au contraire, les micro-désirs et les micro-vœux sont hyperbolisés, titanisés, portés à l'échelle planétaire. Le remède contre la séborrhée se transforme en énormes affiches publicitaires qui obscurcissent le ciel - c'est le dernier accès de paranoïa héroïque; le microscopique et l'insignifiant prennent les proportions du "lointain" et du "grand".

Le phénomène du glamour s'inscrit précisément dans cette tendance. Le glamour, c'est la glorification du logema, l'attribution du statut d'hégémonie sociale et d'image au confort, à l'hygiène et aux micro-désirs, la standardisation rigide du corps et de ses proportions, la norme totalitaire de l'apparence exemplaire élevée au rang d'absolu.

Le passage de la société logistique à la société logémique est le processus le plus important et le plus fondamental de la postmodernité.

Le néant et sa sociologie

L'un des produits spécifiques du logos est le néant. Cette représentation logique est un développement du dualisme diurne. Le diurne s'identifie à "tout" et à l'opposé - comme la mort - une place est préparée pour le néant. Lorsque nous passons au niveau du logos, le néant devient le lien le plus important dans le couple fondamental is-no (est-non), en tant que non généralisé.

Parallèlement, le néant est nécessairement inclus dans le fondement des théologies monothéistes, où le monde est créé à partir du néant. Le Logos, identique à lui-même, est tout. Ce qui n'est pas identique à lui n'est rien.

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En logique, le binaire est-non devient le module opérationnel le plus important car il prédétermine la structure du fonctionnement de la conscience rationnelle. Le néant acquiert un caractère technique permanent.

En logistique, le néant acquiert la propriété de routine, c'est-à-dire l'absence d'un bien, une pénurie, la nécessité de remplir une case, une dépense (un crédit). Le néant devient banal.

Mais à mesure que le sujet du porteur du logos s'effrite dans le développement diurne de Dieu qui devient manager (gestionnaire), le domaine du néant s'étend constamment, passant de la périphérie (du bas de la création) au centre du système social, pour finalement se banaliser dans la balance financière (crédit) ou dans l'étude de marché ("pas de produit en stock"). Plus la figure du porteur du logos est superficielle, plus la zone de néant est grande.

Cette circonstance a été remarquée pour la première fois dans la philosophie de Nietzsche, qui a identifié le nihilisme comme une caractéristique fondamentale de la civilisation occidentale moderne. Nietzsche a déclaré : "Le désert grandit. Malheur à ceux qui cachent un désert en eux-mêmes". La croissance du "désert", c'est la croissance d'une zone de néant qui englobe de toutes parts l'individu qui se rétrécit. De plus, étant homogène - puisqu'il n'a pas de propriétés - le néant étendu autour d'un individu se confond avec le néant étendu autour d'un autre individu, augmentant ainsi le volume du "désert".

Heidegger a suivi Nietzsche pour développer en détail le thème du néant, et Jean-Paul Sartre a à son tour systématisé les intuitions de Heidegger dans son œuvre majeure, L'Être et le Néant. L'attention croissante portée au néant est une conséquence directe de la rationalité et de la logique de la culture occidentale, qui reflète de plus en plus les tendances sociologiques fondamentales de sa double logique inhérente. Le logos devient de moins en moins profond, le néant s'élargit.

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Dans la transition vers le postmoderne, lorsque le chant du cygne doit être fait à un niveau encore plus fin, certains philosophes, en particulier Gilles Deleuze, proclament que "le moment est venu de la transition du néant de la volonté (la maladie du nihilisme) au néant, du nihilisme incomplet, douloureux et passif au nihilisme actif". Il s'agit là d'un point très subtil. Une chose est la croissance du néant (et du nihilisme) à mesure que le porteur du logos s'effondre, une autre est l'orientation du logos vers le néant, c'est-à-dire la poursuite active et consciente de son contraire. Cela va clairement au-delà du diurnalisme et implique un changement de régime en faveur de l'euphémisme et, par conséquent, du nocturne.

Du point de vue du logos et même de la logique et de la logistique, le néant est un pur néant, non pas une désignation conventionnelle de l'autre, mais non pas une désignation du néant. La croissance du néant a donc lieu dans l'espace du numérateur de la fraction humaine - là où se trouve le logos. Le néant est le produit du logos. En restant dans le numérateur, la société occidentale a pour limite le rien avec lequel le porteur de la raison est en dialogue et en interaction constants. Le néant grandit, le porteur du logos diminue. Mais dans l'inertie de l'histoire sociologique, le néant est la dernière limite du logos, au-delà de laquelle l'histoire sociale ne peut se poursuivre. S'étant arrêtée au néant, l'histoire se termine (Fukuyama l'a écrit) et est remplacée par l'économie (la logistique). Le manager est un nihiliste actif. Il ne cherche plus à synthétiser les données sociales, philosophiques ou scientifiques, à construire un ordre logique. Il se contente de construire un ordre logistique dans son environnement, sans se soucier des lois sociales universelles. Ce faisant, il fragmente la société et promeut avec optimisme le néant. Rien n'est plus nihiliste que l'économie, la gestion et le marketing. Le marché est l'élément pur du nihilisme, où circulent les cycles de la rationalité économique écrasée, et la macroéconomie elle-même, dans la théorie libérale, n'est que la généralisation des microéconomies atomiques, constitutives dans leur mouvement chaotique, mais logistique.

Si la raison commence à aspirer consciemment au néant, elle indique une voie complètement différente de celle de l'économiste qui suggère qu'en avançant inconsciemment vers le néant, il se concentre sur les cycles logistiques et réussit à gérer la "fin de l'histoire".

Nous en arrivons ici au plus important: si pour le logos le néant est rien, pour le mythos le néant n'est pas rien, il est quelque chose, et il est multiple, riche et vivant, parce que le mythe lui-même, poussé au dénominateur, se trouve dans la position du néant pour le logos. Le néant du logos est tout le mythos, c'est la plénitude de l'inconscient, à l'exception de la partie infinitésimale du mythe héroïque, qui s'est progressivement transformé en petit logos de l'achèvement de la Modernité. Et si l'on imagine que le logos puisse, en effet, non seulement s'approcher du néant, mais y descendre (comme Deleuze lui-même s'est jeté par la fenêtre), alors il tomberait directement dans le mythe.

Dans la volonté de néant, contrairement aux intentions des postmodernes, on peut donc reconnaître une impulsion secrète venant de l'inconscient. Pour la raison, la folie est la fin, tandis que pour l'inconscient, l'arrêt ou la rupture des procédures logiques de l'esprit est toujours un nouveau départ, un nouveau cycle d'individuation, un nouvel élan de la dynamique du mythe.

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Nous ne regarderons donc rien d'autre que les représentants de la philosophie rationnelle, du sophiste Gorgias (483 av. J.-C. - 380 av. J.-C.) à Sartre et Deleuze, en y voyant les aspects du mythe qui ne sont pas inclus dans la rationalisation stricte, qui ne sont pas transférés au logos. D'où cette conclusion importante: le nihilisme de la civilisation occidentale contemporaine, en particulier dans la transition vers le postmoderne, peut être vu de l'autre côté comme une consolidation des énergies inconscientes qui ne trouvent pas d'exutoire dans le numérateur par des moyens légitimes, et qui préparent leur retour au moment où les structures "répressives" du logos se sont finalement affaiblies.

Les compétences du logos

Ce moment coïncide avec le passage de la logistique au logème, c'est-à-dire avec la prochaine scission du support du logos et la concentration de l'attention sur le niveau subatomique. Le logème est une vie quotidienne hors contexte, détachée non seulement des grands cycles sociaux, mais aussi des opérations primitives et routinières de gestion des unités économiques. Le chef d'entreprise, porteur de la logistique, reste responsable vis-à-vis des autres: concurrents, partenaires, entreprises, institutions financières et administratives, autorités fiscales, salariés, vendeurs et acheteurs, etc. Le logème intervient lorsque l'objectif devient l'ordonnancement des pulsions individuelles et l'organisation de l'espace adjacent au corps - extérieur et intérieur. Il s'agit d'un souci de confort, de santé, de satiété, de bonne humeur, etc. en dehors de tout objectif social, de toute tâche, de toute obligation, etc. Les tâches logémiques comprennent

- faire les courses

- le shopping

- l'épilation

- le tatouage

- choix des vêtements

- piercing

- boire des rafraîchissements (boire des boissons rafraîchissantes, du café et du thé)

- SMS-ing - envoi et réception de messages SMS (souvent anonymes ou envoyés avec négligence)

- regarder la télévision

- médicaments

- danse

- week-end

- détente

- sport

- conduite

- fumer

- nager à la piscine

- feuilleter des magazines sur papier glacé

- voyages de vacances

- produits d'hygiène personnelle

- maquillage

- épilation

- Nightclubbing (sorties en boîte de nuit)

- porter des écouteurs en écoutant de la musique

- l'internautique (cliquer sur des bannières et des liens sur l'internet avec les doigts)

- remplir des questionnaires

- répondre correctement et brièvement à des questions simples.

Les structures avec lesquelles le logème opère sont tellement miniaturisées qu'elles se situent au dernier niveau de la logique et menacent de glisser définitivement dans le néant, c'est-à-dire dans l'inconscient, dans le mythe, dans le nocturne. Au carrefour de l'ultraminimalisme logique, voire du nihilisme pur, incarné par le logème, et du mode nocturne, qui remonte prudemment du sous-sol, une sociologie du postmoderne, une analyse systématique de ce conglomérat de porteurs de logèmes évanescents - rappelant le halo de Saint-Elme ou la chute des météorites - qui remplace la société dissolvante des Modernes, peut être fondée.

La sociologie phénoménologique d'Alfred Schütz

Le précurseur d'une telle sociologie du minimal est le célèbre sociologue austro-américain Alfred Schütz (1899-1959), qui a fondé l'orientation phénoménologique de la sociologie. Schütz était un élève du philosophe Edmund Husserl (1859-1938), le créateur de la phénoménologie. L'essence de l'approche phénoménologique est un appel à l'abstraction des concepts déductifs généralistes qui déduisent le petit du grand, le particulier du général, et à la focalisation sur le petit, le particulier, le présent empirique. En particulier, Husserl a appelé à partir de la pensée concrète telle que nous la trouvons chez les gens ordinaires, du "monde de la vie" (Lebenswelt), et à ne procéder qu'ensuite, avec prudence, à des généralisations et des rationalisations. Cette approche phénoménologique a conduit Martin Heidegger à identifier une catégorie philosophique centrale dans son enseignement, le Dasein, avec laquelle il a construit son ontologie fondamentale. Dans le cas de Schütz, la phénoménologie a débouché sur une sociologie de la vie quotidienne, étudiant les microphénomènes du comportement humain dans le monde qui l'entoure.

Schütz a montré que le comportement de la personne ordinaire de tous les jours englobe un vaste ensemble de phénomènes qui sont considérés comme allant de soi par défaut. Cette catégorie d'objets, de phénomènes et d'événements constitue des points de référence cruciaux dans la structure de la vie quotidienne. Schütz les appelle "taken for granted", c'est-à-dire "quelque chose qui va de soi". Le monde de la vie est constitué de ces moments. L'homme de tous les jours est tellement imprégné de ce qui va de soi qu'il commence à projeter ces "certitudes" sur le monde. C'est ce que Schütz appelle la "typification", c'est-à-dire le processus consistant à interpréter en permanence l'inaperçu comme l'évident. En typifiant un passant inconnu dans la rue, l'habitant projette sur lui un ensemble de perceptions qu'il a formées avant la rencontre et sans aucun lien avec elle. Il tire des conclusions sur la base de l'habillement, de la démarche, de l'âge et du sexe, et place l'étranger dans une vaste série d'"évidences", excluant ainsi l'inconnu ou les grandes généralisations sociales et philosophiques. Le monde de vie de l'individu moyen est une typification continue - chaque nouvel événement, phénomène, objet ou message est interprété à travers une chaîne de choses déjà connues, maîtrisées et "considérées comme allant de soi".

Une autre gradation du comportement de l'individu moyen consiste en deux types de motivation : la "motivation par le but" et la "motivation par la cause". Développant les idées de Weber sur l'activité rationnelle, Schütz estime que la motivation par le but concentre la volonté humaine pour atteindre quelque chose de spécifique et conduit donc à l'action. La motivation par la cause, quant à elle, ne fait que préparer le terrain et augmenter la probabilité d'une action, mais ne la provoque pas inévitablement.

Une autre idée sociologiquement opérationnelle de Schütz est la division de la sphère de vie du philistin en quatre horizons :

- l'horizon des prédécesseurs

- l'horizon des descendants

- l'horizon des personnes spatialement proches ("conspatials")

- l'horizon des personnes vivant à un moment donné - en même temps qu'un individu donné ("contemporains").

Au sein de ces horizons, l'individu pratique deux types de relations: la compréhension-interprétation et l'action-influence. Seule la compréhension-interprétation peut s'appliquer aux prédécesseurs, seule l'action-influence peut s'appliquer aux descendants, et les deux types de relations peuvent s'appliquer à des relations spatiales et temporelles étroites.

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La formalisation sociologique de Schütz est extrêmement importante car

- elle est construite à partir de la figure minimale du philistin et ne fait appel à aucun système sociologique qui expliquerait la genèse de ce philistin lui-même, le placerait dans un contexte social concret et interpréterait en connaissance de cause ce qu'il considère comme "allant de soi" et ce qu'il ne considère pas, et d'où vient ce "allant de soi" ;

- quels sont les nœuds de typification dans les différentes sociétés et comment cette typification opère ;

- comment les buts et les causes sont structurés dans une société donnée et pourquoi il en est ainsi et pas autrement ;

- comment les quatre horizons sont configurés, ce qu'ils comprennent et comment les modèles de relations d'interprétation-compréhension et d'influence active sont déployés.

Dans une société à part entière et dans la sociologie classique, en particulier la sociologie structurelle, la phénoménologie de Schütz serait vide et dénuée de sens, car elle n'expliquerait rien par essence et ne ferait que décrire et systématiser, à un niveau primaire, des processus insignifiants. Mais elle révèle sa signification méthodologique la plus importante au moment où la société en tant que phénomène prend fin, où ses structures subissent une dissolution, une dissipation, et sont remplacées par des microbes, pour lesquels cela n'a aucune importance - produits de quelles constructions, structures sociales et ensembles philosophico-religieux ils sont les produits de la dissolution. Le manager avait encore un profil sociologique. Le porteur logémique n'a pas ce profil et, dans ce cas, l'approche phénoménologique de Schütz révèle toute son importance et sa pertinence. Il décrit le philistin, immergé dans la structure des formes sensuelles - de vie - concrètes, comme une figure autonome à l'intersection de ses axes "sociologiques" de base, où les hypothèses les plus bizarres et les plus exotiques peuvent être placées.

Cette méthodologie, qui serait inadéquate dans une société aux fondements sociologiques préservés - tant dans l'espace du moderne que dans celui du prémoderne - révèle au contraire sa pertinence et son potentiel heuristique dans le postmoderne.

Le quotidien devient encore plus quotidien

La petite échelle phénoménologique proposée par Schütz est encore plus réduite dans le postmoderne. C'est ce que l'on constate notamment dans la question de la disparition des horizons. Les deux premiers horizons - la relation aux ancêtres et aux descendants - disparaissent pratiquement, ou du moins deviennent si secondaires qu'ils n'affectent en rien la structure de la vie quotidienne. Ainsi, le personnage postmoderne typique n'a plus que deux horizons - les "conspatiaux" et les "contemporains". En même temps, la zone conspatiale se transforme dans deux directions: elle se rapproche de la corporéité singulière (au détriment des institutions sociales, des liens familiaux après un certain degré d'autonomie de l'adolescent, etc.), mais s'étend le long des lignes du réseau - la figure nominale de l'interlocuteur virtuel en ligne ou du destinataire d'un SMS est intégrée dans l'espace proche, d'où le parent de sang ou le camarade d'études disparaît.

La zone contemporaine s'étend et se rétrécit également. Puisque le passé et le futur ne font plus l'objet d'aucune attention, certains thèmes importants pour l'habitant du postmoderne sont transférés du passé (le futur) au présent, et y sont placés de manière holographique. Le personnage historique joué par un acteur célèbre est identifié à l'acteur lui-même, c'est-à-dire plasmatiquement placé dans la contemporanéité. En revanche, ce qui du présent n'affecte pas directement la singularité corporelle est ignoré et non inclus dans la zone d'attention, c'est-à-dire coupé du présent et placé dans le "nulle part".

La structure de "ce qui va de soi" change également, incorporant des éléments de célébration, d'avantages, de plaisir, en totale déconnexion avec le travail, l'effort et l'accomplissement personnel. Cette évolution est liée à la tendance générale à l'accroissement des droits civils et des garanties sociales. Dans le même temps, les exigences en matière de socialisation sont de moins en moins nombreuses. Pour devenir un citoyen productif, il suffit de savoir compter jusqu'à deux et de dire "bonjour" avec un accent. Dans de nombreux pays européens, cela suffit pour obtenir la citoyenneté et les prestations sociales.

L'équilibre entre la motivation pour un objectif et la motivation pour une cause est également en train de changer. Le raffinement des logos affaiblit l'impulsion volitive vers le but, relativise le but, et l'action devient donc moins probable, plus virtuelle. L'intention reste au niveau d'un souhait virtuel et n'atteint pas le niveau de la réalisation active. En revanche, la "motivation de la cause" probabiliste devient plus significative, puisque le "pourquoi" se réfère à la fois à l'action et à l'inaction, et que l'explication du pourquoi quelqu'un a fait quelque chose (et plus souvent pourquoi il ne l'a pas fait) devient une méthode apaisante pour les sentiments de plus en plus complexes et douloureux que le logème éprouve à l'égard de l'action. Schütz fait la distinction entre "action" et "acte", c'est-à-dire entre le processus de faire et l'acte (fait). Dans l'ère postmoderne, l'aspect dominant est sans aucun doute "l'action", c'est-à-dire le fait de faire quelque chose, qui peut s'arrêter à tout moment sans jamais s'achever, ou passer à un autre état et s'ouvrir comme une autre action dont personne (y compris l'auteur) n'était conscient à la première étape. L'acte est difficile à supporter pour le logème, il demande un effort et implique l'irréversibilité. Le faire est plus acceptable, mais il devrait aussi idéalement être fait de manière légère, festive et sans finalité univoque. On peut l'assimiler à la rupture et à la déchirure. La déchirure est un état irréversible (le fil est déchiré et c'est tout). La déchirure est un processus de tension dans lequel le fil est tiré mais pas encore déchiré. Le logement est est la rupture d'un fil : on tire sur le fil, mais on n'ose pas le déchirer, on continue à tirer et à tirer.

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Michel Maffesoli : à la conquête du présent

La méthodologie de Schütz a été brillamment appliquée à l'étude de la société occidentale (post)moderne, qui évolue rapidement vers le postmoderne, par un autre sociologue, Michel Maffesoli (né en 1944). Disciple de Gilbert Durand, Maffesoli combine dans ses recherches les principes de la sociologie des profondeurs et l'approche phénoménologique de Schütz.

Selon Maffesoli, la société postmoderne se caractérise par la fatigue des modèles normatifs placés dans le passé (histoire) ou dans le futur (utopie).  C'est à partir de là que commence la "conquête du présent". Le postmoderne se méfie de l'échelle, tant la temporelle que la sociale, et ne s'intéresse pas à ce qui s'est passé avant et à ce qui se passera après. Le postmoderne se concentre sur l'instant, sur le proche et le très proche, sur le maintenant. C'est ainsi qu'apparaissent les topoï de la nouvelle sociologie : "micro-événement", "réalisation de l'utopie ici et maintenant", "célébration", "localité". Les logèmes du Tout-Monde situent les scénarios de la "grande société" (qui peut comprendre aussi bien des tribus archaïques que des civilisations technologiques modernes) à un niveau micro, en les jouant à l'échelle d'une pièce ou d'un écran d'ordinateur. Le quotidien devient épique, grandiose. La signification des événements banals est hypertrophiée et la routine devient une fête. La rationalité devient de plus en plus locale, gérant des opérations individuelles et simples, mais refusant d'aller vers la généralisation. Ce que les postmodernes considèrent comme "acquis" - réseaux WiFi partout, téléphones portables, Mac Do au coin de la rue, etc. - est bizarre et isolé, fragmentaire par nature.

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Sur la toile de fond de ce déchiquetage du logos en poussière de logos, Maffesoli saisit la montée du mythe et, en particulier, du mythe de Dionysos. Cette observation est extrêmement importante, car elle montre que la perte, dans la postmodernité, de l'emprise du grand logos et la montée critique du nihilisme sont compensées par la montée de l'inconscient - et plus précisément des structures du nocturne.

Le schéma sociologique de Maffesoli est le suivant : le logocentrisme de la Modernité (qu'il appelle ironiquement "Post-Médiévalisme") et des formes sociales qui l'ont précédée s'est épuisé, et un nouveau recours au mythe est en cours. Mais ce recours a, et Maffesoli en convient, un caractère pathologique, car il est lié à l'expulsion complète du mythe du domaine de la conscience qui l'a immédiatement précédé, ce qui comprime le ressort du dénominateur au point qu'il se détache. Maffesoli l'illustre dans une interview en évoquant la recrudescence des meurtres en série en Occident et, surtout, aux États-Unis. Il souligne que les tueurs en série, en tant que phénomène social, prospèrent dans les sociétés où la sécurité - et donc la stérilisation de l'agressivité - est élevée au rang de valeur suprême. Maffesoli cite l'exemple des infections "nosocomiales", c'est-à-dire les infections ou, plus largement, les maladies qu'une personne contracte lorsqu'elle est admise dans une clinique pour le traitement de maladies tout à fait différentes. La société moderne, en particulier la société américaine, recherche l'asepsie totale dans le domaine de la violence, veut la guérir dans toutes ses manifestations. Cela conduit à une concentration compensatoire de la violence sporadique en certains points, sous des formes hypertrophiées. La violence contemporaine est "nosocomiale", elle naît d'une volonté excessive de l'éradiquer. Le processus même de traitement devient la source et la cause de la maladie.

Ainsi, le logème, en tant qu'aspiration à rationaliser les moindres aspects de la vie d'un individu, fait revivre les élans dionysiaques du mythe nocturne. Dans la postmodernité, on peut dire que le mythe revêt un caractère nosocomial, traversant des logèmes auxquels il peut se soustraire plus facilement que les structures plus totales et vigilantes de la logistique. Le mythe perce alors que le logème l'a assimilé au néant.

Postmodernisme des jeunes et "langue albanaise"

Maffesoli pense que la société européenne contemporaine existe sur deux registres. Au niveau de l'élite et de l'intelligentsia, elle pense en termes de modernité et de récits libéraux et parfois sociaux-démocrates. Pour les élites, la société est toujours là, elles vivent dans le Moderne. Mais les masses et surtout les masses de jeunes, qui ont cessé de comprendre les "grands récits", se plongent volontiers dans l'élément dionysiaque de la décomposition et de la défragmentation sociales, en se regroupant dans de petits collectifs (entreprises), en dehors desquels le monde et la société existent de manière devinatoire et probabiliste. Les jeunes ne sont plus modernes, ils ne comprennent pas le discours de la modernité. Les jeunes sont postmodernes, équilibrant le jeu ironique du logème et s'élevant à partir d'images et de mythes nocturnes inconsciemment disparates. D'où le désir des jeunes de déformer le langage, d'inventer un nouvel argot destiné à détruire les normes grammaticales. Du point de vue du logos, ce sont de pures erreurs. Mais du point de vue du mythe, il s'agit d'une tentative de recréer la rhétorique dans sa qualité fondamentale - en tant que langage de la logique parallèle, langage du mythe.

L'internet et le livejournal en fournissent de nombreux exemples. La "langue albanaise" qui a circulé sur l'Internet russe et qui était extrêmement populaire dans le Live Journal il y a quelque temps, en est un exemple parfait. Les expressions "preved", "krosavcheg", "afftar zhot", etc. sont pleines de mythes vagues mais expressifs, d'exclamations qui se situent entre une syllabe (ordonner le microcosme environnant avec de tels grognements sur Internet, augmenter l'humeur, assurer l'appartenance collective à la communauté Internet, etc. La langue "albanaise" est une découverte spontanée du pouvoir de la katahreza, qui est le trope le plus important du nocturne.

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Réseaux et logiques

La fixation sur les lieux, particulièrement évidente dans le milieu de la jeunesse, nous permet de comprendre la structure de la société en réseau, qui est une caractéristique de la postmodernité.

Le réseau n'est pas centré. Il se déploie simultanément à partir de plusieurs pôles, et ces pôles peuvent apparaître et disparaître, passer de l'un à l'autre, se multiplier ou se réduire. Le sens du pôle réseau - le serveur - est qu'il est toujours local, c'est-à-dire situé dans un espace restreint, proportionnel au logem. Le pôle est organisé autour d'un corps singulier et son plus simple rampe. En même temps, il peut se constituer autour d'une émotion, d'une humeur ou d'une image unique. Les réseaux les plus larges se développent autour d'une seule expression - le réseau "albanais" "Preved, Medved" ou le faux mouvement de sanglots des adolescents Emo. Les réseaux plus complexes - bikers, break-dancers, skinheads, etc. - sont moins répandus, précisément en raison de la complexité de leurs protocoles de réseau. Plus le protocole est proche de l'embouteillage, plus le réseau a de chances de se déployer à grande échelle.

Lorsqu'un pôle de réseau apparaît, il commence à se développer une industrie qui exploite ce pôle. C'est ainsi que se déploient des réseaux superposés de biens collatéraux, de services, d'émissions, de fabrication de gadgets et de badges, de places de marché et de centres de distribution, jusqu'à l'élaboration et la promulgation de la législation gouvernementale. Le nombre de pôles est théoriquement illimité, et tout logème - c'est-à-dire l'effort d'un individu en voie de désintégration pour faire face à un monde qui s'essouffle - a une chance de devenir un tel pôle, de déployer un réseau autour de lui, ou de s'insérer dans des réseaux déjà existants. Ces deux actions, l'émergence du pôle et la connexion aux réseaux existants, ne feront à terme qu'un seul et même geste: chaque nouvel utilisateur du réseau devient en même temps un nouveau portail, un nouveau "serveur". Non seulement il peut regarder l'émission de téléréalité en direct, mais il peut montrer l'émission de téléréalité depuis son siège devant son ordinateur, et tous les utilisateurs du réseau peuvent alors le voir assis devant l'écran en train de regarder quelqu'un d'autre assis devant l'écran en train de regarder... Et ainsi de suite pendant un certain temps. Vous pouvez faire une grimace ou rire pour changer. C'est ainsi que naît une nouvelle (post)société en réseau, minimaliste.

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L'ombre de Dionysos

L'observation de Maffesoli sur le retour du mythe par le biais d'une nouvelle idiotie juvénile (idiotie du côté logique) nous amène à une conclusion extrêmement importante sur la structure du postmoderne. Du côté du logos, le postmoderne représente le nihilisme et la fragmentation critique du porteur du logos au niveau du logème. Pourtant, il n'est rien d'autre que le déploiement du programme moderne à son stade le plus élevé, et donc la poursuite du travail commencé par le mythe diurne à l'époque archaïque. La plupart des philosophes postmodernes n'ont nullement cherché à revenir au mythe ou à réduire la modernité à un malentendu temporaire. Au contraire, ils voulaient "éclairer les Lumières" (Horkheimer), achever la mission de la modernité qu'elle n'avait pas accomplie. Le postmodernisme n'est pas destiné à préparer le retour du mythe, mais à se libérer enfin du mythe dans toutes ses variations - jusqu'à celles qui subsistent dans le logos, la logique, et même la logistique. Le programme officiel du postmoderne n'est donc que logème et, à l'extrême, le néant ; un logème en interaction avec le néant. Cette dichotomie "logème versus néant" est la dernière édition du dualisme diurne - le héros regardant la mort en face (aujourd'hui elle s'exprime comme "le jeune homme buvant une bière dans le métro" ou "la dame dans le solarium"). L'homme post-moderne, le post-humain, est une micro-rationalité entourée d'un désert tentaculaire. Ce n'est plus l'homme et la mort, mais un morceau d'homme, un organe séparé et le fait d'être séparé du reste, le reste étant perçu non pas comme "tout", où l'on peut s'intégrer, mais comme rien, où l'on ne peut pas s'intégrer. Le destin de la fracture dans le postmoderne est la tragédie de la prothèse jetée; la prothèse qui, pour un moment, a reçu un quantum de conscience. Le salut se trouve dans les drogues, les relations sexuelles non conventionnelles, l'infection précoce par le HIV et la possibilité de "mourir jeune" (par exemple dans un accident de voiture). Il n'y a aucune perspective de grandir, il n'y a pas d'avenir (no future est un slogan punk des années 80). D'où une anthropologie juvénile, théoriquement étendue à tous les âges, et un refus de grandir dans la société occidentale (où l'on voit de plus en plus de grands-parents s'habiller et se comporter comme des adolescents).

Ce nihilisme actif est le programme positif du postmoderne dans sa dimension logique. En outre, avant que cet idéal puisse être réalisé, il est suggéré que l'effort soit consacré à la lutte contre les vestiges du "totalitarisme" dans la modernité elle-même, qui empêchent la réalisation de cet "idéal".

Mais si nous reconnaissons la justesse des thèses de Maffesoli, nous voyons l'ensemble du tableau de l'autre côté. L'affaiblissement du logos, sa pulvérisation permet aux mythes refoulés et réprimés - surtout les mythes nocturnes, moins visibles et plus souples - de surgir progressivement de l'inconscient et de pénétrer le numérateur sous le masque du "néant", d'une part, et sous l'apparence d'un logos "très faible", d'autre part. Les mythes nocturnes offrent leur aide à la fracture locale tant pour ordonner le chaos ambiant que pour régler les relations avec le néant, qui peut être euphémisé. Ce faisant, l'activité du logème devient extatique et le néant devient doux. C'est l'"ombre de Dionysos" dont parle Maffesoli. Le mythème nocturne pénètre invisiblement le logème et le transforme en quelque chose d'autre. Dans ce cas, le postmoderne devient un "retour du mythe".

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Mais une telle perspective, surtout si l'on considère la vigilance négative générale du postmoderne à l'égard du diurne, soumis à l'asepsie, ne peut que conduire à la dissolution douce de la société dans le promiscuité du "royaume des mères" (que recherchait le Faust de Goethe), et donc à l'immersion de la société dans l'inconscient, dans le mythe, et dans son hypostase nocturne. Il pourrait donc s'agir à la fois de la fin de ce cycle diurne et du prélude du suivant. - Ces hypothèses ont été envisagées par les sociologues P. Sorokin, G. Durand, Ch. Lalo, etc., qui pensent que la société moderne européenne (et mondiale) est en train d'achever sa prochaine étape (sensuelle, dionysiaque, postclassique, etc.) et qu'à travers une série de chocs, de crises et de catastrophes, une nouvelle humanité, avec des attitudes sociales complètement différentes ("le retour des anciens dieux" ou un nouvel "ordre idéationnel"), apparaîtra à la place de l'humanité actuelle.

Postmoderne et archéo-moderne dans la mondialisation

Une autre implication importante de l'analyse de Maffesoli sur le postmoderne en sociologie est la possibilité de corréler les principes du postmoderne proprement dit (au sens étroit, la perspective du logos) et de l'archéomoderne. Dans le processus de mondialisation, comme nous l'avons montré, le postmoderne globalisant se superpose à l'archéomoderne localisant. Il s'agit d'une observation structurelle importante car elle décrit l'essence du réseau. Le réseau intègre au niveau des logèmes (postmodernes) des pôles locaux (serveurs) ayant la nature de l'archéomoderne (c'est-à-dire consistant en un logème flou déjà saturé de mythes nocturnes ascendants). Le logème global (le globalisme proprement dit en tant que projet d'un seul monde, "un seul monde" avec "gouvernement mondial", "parlement électronique mondial", etc.) intègre un nombre arbitraire de demi-logèmes-semi-mythes locaux au niveau des liens faibles. Tous sont échangés horizontalement et verticalement par des infraèmes, des quanta d'informations sans signification, qui créent une simulation d'action et de processus, en l'absence de toute progression ou accumulation (la voie "vers l'avant" a déjà été bloquée par un énorme néant). L'archéomoderne ne comprend pas le logème global et n'en est pas du tout solidaire. Il vit dans le "monde de la vie" minimisé de Schütz, dans une "conspatialité" de plus en plus virtuelle et une "contemporanéité" bizarre. Et c'est là qu'a lieu la montée non censurée et relativement libre des mythes nocturnes. L'archéomoderne est le point où le mythe s'infiltre dans le logos de la structure de la société en réseau.

Le réseau lui-même est la dernière édition du logos, mais ce qu'il intègre, ce sont les agglomérats contradictoires et monstrueux de la modernité non digérée, mélangés à des fragments de mythe qui n'ont pas été enlevés. Les portails, qu'il s'agisse d'initiatives individuelles de mise en réseau ou de pays entiers, sont presque toujours archéomodernes, c'est-à-dire mi-logème, mi-mythique. Le fait qu'ils soient prêts à s'intégrer dans un réseau mondial avec un protocole commun est la preuve de leur soumission au projet mondialiste intégrateur du postmoderne (du côté du logos). Mais le fait qu'ils ne vont pas suivre la voie du logos et de la modernisation, et qu'ils ont au contraire l'intention d'introduire dans le réseau toutes les contradictions et toutes les incongruités de leur modernisation inachevée, combinées à la structure déjà déconstruite du mythe, témoigne de la perspective d'une masse croissante d'éléments mythologiques qui s'accumulent constamment dans le réseau. Et si, dans un premier temps, ces éléments seront certainement des mythes grotesques, fragmentés, chaotiques, à un moment donné, selon le principe du chreod, ils commenceront à former des constructions mythologiques plus ordonnées à partir d'une certaine saturation. Peut-être qu'à un moment donné, rien ne prendra les contours de la "grande mère", de la "baba dorée" cultuelle...

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vendredi, 16 juin 2023

Alexandre Douguine: Une sociologie de la transition vers le postmoderne

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Une sociologie de la transition vers le postmoderne

Alexander Douguine

Source: https://www.geopolitika.ru/article/sociologiya-fazovogo-perehoda-k-postmodernu

La deuxième phase de transition

Le postmoderne est le paradigme vers lequel la transition du paradigme précédent - le moderne - s'effectue actuellement. La transition se déroule sous nos yeux, de sorte que la société actuelle (au moins la société occidentale, mais aussi la société planétaire dans la mesure où elle est influencée par la société occidentale) est une société en transition. Non seulement la société russe est en transition au sens large, mais la matrice sociale qui définit la vie de l'humanité à tel ou tel degré est également en train de changer de nature qualitative aujourd'hui.

Cette transition (ce transit) s'opère stricto sensu du moderne au postmoderne. En même temps, certains principes de la modernité ont déjà été écartés, démystifiés, démantelés, et d'autres restent encore en place. Parallèlement, certains éléments du paradigme postmoderne ont déjà été activement et universellement mis en œuvre, tandis que d'autres restent à l'état de projet, "en route". Cette transitivité complique une analyse sociologique correcte du postmoderne, puisque l'image sociale globale observée aujourd'hui est, en règle générale, une combinaison de parties du moderne en phase de sortie et du postmoderne en phase entrante. En outre, ce processus ne se déroule pas de manière frontale et uniforme, mais varie d'une société à l'autre.

La nécessité de bien comprendre la structure des trois paradigmes

En tout état de cause, pour analyser, d'un point de vue sociologique, le contenu de la société postmoderne, c'est-à-dire pour être un sociologue compétent du 21ème siècle, il est absolument nécessaire de disposer d'un ensemble de connaissances sociologiques sur les trois paradigmes - prémoderne, moderne et postmoderne, de connaître leurs points clés, de comprendre la structure générale des sociétés correspondantes, d'être capable de reconstruire les principaux pôles, strates, statuts et rôles de chaque type de société. Cela est nécessaire pour les raisons suivantes.

1. La phase de transition vers le postmoderne touche aux fondements les plus profonds de la société, y compris ceux qui semblaient avoir été mis en exergue et même dépassés depuis longtemps dans le moderne. Le but de la philosophie postmoderne est de prouver l'insuffisance et la réversibilité de ce "dépassement". Le postmodernisme affirme que "la société moderne n'a pas réussi à faire face à son programme et n'a pas été en mesure d'éliminer complètement le prémoderne". Pour comprendre cette thèse, qui est au cœur du programme sociologique et philosophique du postmodernisme, il est nécessaire de réfléchir à nouveau et sérieusement: qu'est-ce que le prémoderne ?

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2. Les structures sociales à transformer radicalement dans le postmoderne n'ont pas été établies à un stade historique antérieur: elles représentent des constantes sociologiques, anthropologiques, psychanalytiques et philosophiques profondes, qui sont restées inchangées tout au long de l'histoire et qui se manifestent de la manière la plus vivante dans les sociétés archaïques, qui ont été explorées sous un nouvel angle par le structuralisme du 20ème siècle. Cela signifie que le postmodernisme n'opère pas seulement avec le passé et l'histoire, mais avec l'éternel et l'intemporel. Ainsi, le thème du "mythos", longtemps oublié, s'avère non seulement pertinent, mais central, et l'étude des sociétés archaïques, d'une initiative périphérique, presque muséale, devient un domaine scientifique dominant.

3. La transition vers le postmoderne implique des changements tout aussi fondamentaux dans la structure globale de la société, comparables à ceux qui ont eu lieu lors de la transition du prémoderne au moderne. De plus, la phase de transition précédente est cruciale dans son contenu et son modèle pour l'étude de la transition actuelle. La symétrie et le contenu de cette symétrie entre les deux est au cœur de tout le paradigme postmoderne.

Ces arguments, auxquels s'ajoutent de nombreuses autres considérations techniques et appliquées, nous permettent de réaliser la loi la plus importante de la sociologie du 21ème siècle : nous ne sommes capables, du point de vue sociologique, de comprendre de manière adéquate la société dans laquelle nous nous trouvons, que si nous possédons non seulement un ensemble d'outils sociologiques de base, mais aussi une compréhension de toutes les différences sociales entre les paradigmes prémoderne-moderne-postmoderne.

Transformation de l'objet de la sociologie dans le postmoderne

Nous ne devons pas oublier que la sociologie a émergé à l'époque de la modernité et que, bien qu'elle soit largement responsable de la critique de la modernité et de la préparation de la transition vers la postmodernité, elle porte de nombreuses traces conceptuelles, philosophiques, méthodologiques et sémantiques de la modernité, qui perdent leur sens et leur adéquation sous nos yeux aujourd'hui. Le passage de la sociologie à la post-sociologie est inévitable, ce qui signifie que le niveau de réflexion sociologique sur la sociologie elle-même, ses principes, ses fondements, son axiomatique, est plus que jamais d'actualité.

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Cela découle du phénomène fondamental suivant. Dans la transition vers le postmoderne, l'objet même de la sociologie change. Bien sûr, la société change toujours, à tous les stades. Et à chaque fois, son étude correcte nécessite l'amélioration des outils pertinents. Mais pendant la phase de transition, quelque chose de plus profond change - le registre des disciplines change. Ainsi, toutes les transformations sociales du paradigme prémoderne étaient liées aux changements au sein des religions - leur changement, leur évolution, leur division ou leur fusion, leur corrélation. Lors de la transition vers la modernité, l'ensemble des processus sociaux, des institutions, des doctrines et des structures associés à la religion (et il ne s'agissait pas seulement d'un vaste ensemble, mais de la quasi-totalité) s'est avéré moins pertinent et a été relégué à la périphérie de l'attention. Comme nous l'avons vu, aux yeux d'Auguste Comte, c'est la sociologie en tant que post-religion qui devait prendre la place laissée vacante par la religion.

Au cours de la période prémoderne, l'étude de la société était presque identique à l'étude de sa religion, qui définissait dans un contexte social les propriétés dominantes des institutions, des processus, de la distribution des status, etc. Dans la Modernité, cependant, les études religieuses et la sociologie de la religion sont devenues des orientations d'impact très modeste, et seuls le structuralisme et la psychanalyse, ainsi que certains des pères fondateurs de la sociologie (Durkheim, Mauss, Weber, Sombart) nous ont rappelé leur importance fondamentale - principalement à travers l'étude des conditions sociales à l'origine de la Modernité (Weber, Sombart) ou à travers l'étude des sociétés archaïques (Durkheim tardif, Mauss, Halbwachs, Eliade, Levi-Strauss). Quoi qu'il en soit, de part et d'autre de la frontière du Moderne (la phase de transition précédente) se trouvent deux types de société très différents: la "société traditionnelle" (Prémoderne) et la "société moderne" (Moderne).

Les différences entre elles sont si fondamentales, et les valeurs et principes de base sont si opposés, que l'on peut parler d'antithétisme total. Si le prémoderne est la thèse, le moderne est l'antithèse. Et les sociétés correspondantes, sous de nombreux aspects, sont non seulement qualitativement différentes, mais aussi des objets de recherche opposés. - Ce n'est pas un hasard si F. Tönnies ne place la "société" (Gesellschaft) comme objet de sociologie qu'à l'époque moderne, alors que, selon sa doctrine, mettant l'accent sur la "communauté" (Gemeinschaft) correspond à l'époque prémoderne. Si nous acceptons la théorie de Tönnies, considérée comme un classique incontesté de la sociologie, nous aurions dû diviser la sociologie en une science de la société (Gesellschaft) et du moderne, et une science de la communauté (Gemeinschaft) et du prémoderne ("communologie"). Bien qu'une telle division n'ait pas eu lieu et que la sociologie étudie de la même manière les sociétés traditionnelles et modernes, la transformation de l'objet d'étude lors de la première phase de transition du prémoderne au moderne est si importante que l'idée de les diviser en deux disciplines a été sérieusement discutée lors de la phase de formation de la science. À notre époque, le thème de la "communologie" a été revisité par le célèbre sociologue français Michel Maffesoli.

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Post-société et post-sociologie

Il se passe quelque chose de similaire lors de la deuxième phase de transition - de la modernité à la postmodernité. L'objet de recherche - la "société" - change à nouveau de manière irréversible. La société postmoderne est aussi différente de la société moderne que la "société moderne" l'est de la "société traditionnelle" (Gemeinschaft). Par conséquent, on peut provisoirement parler de "post-société" comme d'un nouvel objet d'étude pour la sociologie. Dans le même temps, la sociologie elle-même doit changer afin d'adapter ses méthodes et ses approches à ce nouvel objet. Ainsi, la perspective d'une "postsociologie", d'une nouvelle discipline (post-)scientifique qui étudierait le nouvel objet, se profile à l'horizon.

Quoi qu'il en soit, l'adéquation sociologique minimale dans l'étude des processus qui se déroulent dans la transition vers le postmoderne est directement liée à la compréhension de la logique sous-jacente des trois changements de paradigme. Ceci, entre autres, fait de l'étude du prémoderne avec toutes ses composantes sociologiques - mythe, archaïque, initiation, magie, polythéisme, monothéisme, ethnos, dualité des phratries, structures de parenté, stratégies de genre, hiérarchie, etc. - une condition nécessaire à l'adéquation professionnelle du sociologue, appelé à compléter la taxinomie des objets de cette science par un nouveau maillon - la "post-société".

La correction archéomoderne

La situation est d'autant plus complexe que la chaîne prémoderne-moderne-postmoderne n'est valable que pour les sociétés occidentales - l'Europe, les États-Unis, le Canada, l'Australie, etc. Dans la zone de développement durable et dominant de la civilisation occidentale, nous pouvons clairement enregistrer la transition de la société selon les trois paradigmes, avec le fait que l'affirmation de chaque nouveau paradigme tend à être fondamentale, irréversible et nettoyée des vestiges du précédent. Pour la civilisation occidentale, le processus de changement de paradigme est endogène, c'est-à-dire qu'il est induit par des facteurs internes.

Pour toutes les autres sociétés, le mouvement successif le long de la chaîne des changements de paradigme (y compris les divers sous-cycles que nous avons décrits précédemment) a un caractère externe, exogène (il a lieu soit par la colonisation, soit par la modernisation défensive), ou n'a lieu qu'en partie (le monothéisme islamique est plus "moderne" que le polythéisme), et plus encore que les cultes archaïques, n'a jamais franchi la ligne de la Modernité, s'arrêtant avant elle), soit est totalement absente (de nombreuses ethnies de la planète vivent encore sous des systèmes stables de "retour perpétuel"). Mais comme l'influence de l'Occident est aujourd'hui mondiale, le premier cas - la modernisation exogène (ou acculturation) - s'étend à presque toutes les sociétés, apportant des éléments de modernité même aux tribus les plus archaïques. Cela donne lieu au phénomène de l'archéomoderne.

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L'archéomoderne complique le tableau sociologique

Le problème de l'archéomoderne en sociologie complique considérablement l'analyse des sociétés selon le syntagme historique prémoderne-moderne-postmoderne, car il ajoute à ces trois paradigmes un certain nombre de variantes hybrides, dans lesquelles les façades sociales du moderne sont placées artificiellement et inorganiquement sur la base de structures sociologiques liées au prémoderne. L'archéo-moderne est également spécifique parce que cette combinaison de l'archaïque et du moderne n'est pas du tout en corrélation au niveau de la conscience, n'est pas comprise, n'est pas arrangée, aucun modèle interprétatif généralisant n'apparaît, ce qui crée le phénomène de la "société-décharge" (P. Sorokin). Le moderne bloque le rythme de l'archaïque, et l'archaïque sabote la structuration cohérente du moderne.

L'étude des sociétés archéo-modernes représente une catégorie distincte de tâches sociales, qui peuvent être reléguées à une branche spéciale de la sociologie. L'archéo-moderne ne génère aucun contenu nouveau, puisque chacun de ses éléments peut être assez facilement ramené soit au contexte de la société traditionnelle (au Prémoderne), soit au contexte de la société moderne (au Moderne). Seuls sont originaux les ensembles de dissonances, de non-sens et d'ambiguïtés générés par telle ou telle manifestation de l'archéo-moderne, soit les réserves, les échecs, les erreurs et les coïncidences accidentelles, qui acquièrent parfois le statut de caractéristiques sociales et deviennent dans certains cas constitutifs. Par exemple, une institution sociale incomprise ou un objet technique emprunté au moderne, comme un parlement ou un téléphone portable, peut fonctionner en dehors de tout contexte (en l'absence de démocratie dans la société ou de réseau de téléphonie mobile), comme étant en partie réinterprété en fonction des réalités locales, et en partie comme un simple élément incompris, agissant comme un "objet sacré" dont l'utilité est peu connue - comme une météorite.

L'archéomoderne et le postmoderne : l'apparence trompeuse des similitudes

L'archéomoderne devient un problème sociologique particulièrement difficile lorsqu'on étudie la deuxième phase de transition - du moderne au postmoderne. En effet, certaines propriétés phénoménologiques du postmoderne - en particulier l'appel ironique du postmoderne à l'archaïque afin de montrer au moderne ce dont il n'a pas pu se libérer complètement - ressemblent extérieurement à l'archéomoderne. Mais à la différence que le Postmoderne construit sa stratégie de combinaison de l'incongru (le Prémoderne et le Moderne) de manière artificielle, réfléchie, dans un but subtilement ironique et critique, provocateur (de la part d'un grand esprit), alors que le Moderne réalise des opérations similaires de son propre chef (de la part de la stupidité).

L'archéomoderne est un moderne qui n'a pas abouti et qui n'aboutira probablement plus. Le postmoderne est un moderne qui s'est révélé, mais qui se dépasse pour se révéler encore plus. D'où la distinction sociologique très subtile: le postmoderne imite certains aspects de l'archéo-moderne dans le cadre de son programme poststructuraliste visant à "éclairer les Lumières"; l'archéo-moderne le prend pour argent comptant et ne comprend sincèrement pas en quoi un Occident postmoderne qui reprend de manière ludique des thèmes et cherche à assimiler des ethnies entières (par l'immigration) encore inclues dans la société traditionnelle sera bientôt différent des sociétés archéo-modernes du reste du monde.

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La sociologie de la mondialisation (postmoderne et archéomoderne)

Ici se dessine un modèle de mondialisation à deux vitesses. Cette mondialisation repose sur la juxtaposition du postmoderne et de l'archéomoderne. Le postmoderne s'incarne dans la société occidentale, intégrant l'humanité le long de ses lignes de force - selon le principe de la prolifération des logems. C'est une société de l'information, qui décode et recode les flux d'informations ("océan d'infems"). Dans le monde entier, il existe des segments de l'élite qui sont plus intégrés dans la modernité que le reste de la société, et qui sont au moins partiellement capables d'embrasser certaines tendances postmodernes. Ils deviennent les nœuds de la mondialisation dans son aspect logique, rationnel et stratégique.

L'humanité se transforme en un champ homogène avec des centres-portails symétriquement situés, où se concentrent les routeurs d'infems. C'est là que les lois de la postmodernité opèrent et que restent ceux qui sont conscients de ces lois (soit des Occidentaux travaillant par roulement, soit des représentants des élites locales, qui ont maîtrisé les canons et les normes de la post-société).

Tout le reste de l'espace social est laissé à l'archéomoderne, qui perçoit l'affaiblissement de l'impulsion modernisatrice (qui tourmentait l'archaïque à l'époque de la modernité) comme un relâchement, et qui prend volontiers la mondialisation comme une "fenêtre d'opportunité" pour la localisation, c'est-à-dire pour se tourner vers des préoccupations quotidiennes concrètes familières et non généralisées, où l'archaïque et le moderne coexistent dans une forme de conflit atténué, comme un réceptacle de dépôt, creusé et fabriqué. Pour décrire ce double phénomène, le sociologue contemporain Roland Robertson (4) a proposé d'utiliser le terme de l'argot des entreprises japonaises, "glocalisation", pour décrire l'imbrication de deux processus dans la mondialisation - le renforcement des réseaux mondiaux fonctionnant selon l'agenda postmoderne (mondialisation proprement dite), et l'archaïsation des communautés régionales gravitant vers un retour à la culture locale (localisation). Ainsi, le postmoderne est mélangé à l'archéomoderne en une masse difficile à décomposer, dont le déchiffrage sociologique correct exige un grand professionnalisme et une compréhension profonde des mécanismes de fonctionnement de chaque paradigme, pris séparément ainsi que sous des formes hybrides et transitoires.

samedi, 13 mai 2023

Contre la postmodernité libérale

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Contre la postmodernité libérale

Rahim Volkov

Source: https://katehon.com/en/article/against-liberal-post-modernity

Antonio Gramsci a dit un jour que personne ne pouvait rester indifférent indéfiniment et qu'il fallait un jour choisir son camp et la bonne voie. Ainsi, ce qui différencie les eurasistes des post-modernistes occidentaux tels que Jordan Peterson, c'est que nous considérons la post-modernité comme une rupture totale avec la modernité qui a fomenté le chaos à tous les niveaux de la société. Pour les post-modernistes occidentaux, la post-modernité exige la réappropriation des valeurs libérales perdues que sont la liberté, l'égalité, l'individualisme et les libertés. Cependant, dans notre cas, nous pensons que l'ère post-moderne est un chaos complet et que ce chaos ne peut être surmonté qu'en faisant appel aux traditions perdues de l'antiquité telles que le mysticisme, la spiritualité et en faisant appel à l'âge classique qui représente les beaux jours de la civilisation humaine.

Avec la naissance de l'hyper-matérialisme et de l'hyper-consommation, l'essence même de l'individu a été dépassée: d'une entité naturelle, il est devenu une agence artificielle avec un détachement complet du monde naturel. À notre avis, la réévaluation des valeurs libérales (au sens nietzschéen) ne peut même pas influencer le chaos post-moderne en cours. Deux raisons majeures justifient notre position sur le sujet. Premièrement, pour comprendre le chaos actuel, fomenté par la post-modernité, nous devons examiner de près la condition post-moderne de l'humanité dans son ensemble. La condition post-moderne se réfère à une situation dans laquelle le domaine humain a complètement perdu son essence naturelle - une dégénérescence gonflée de l'être en un soi artificiellement construit. L'identité même de l'"être", qui a été au cœur de toutes les civilisations de l'histoire de l'humanité, a perdu son sens authentique.

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En outre, l'inauthenticité a déjà pris le dessus sur les fondements naturels des strates humaines, tant dans la sphère sociale que dans la sphère personnelle. Dans la perspective heideggérienne, Das Nicht (le néant) domine chaque couche du domaine humain en provoquant la crise de l'être dans les conditions libérales néo-kantiennes. Deuxièmement, le progrès hypertrophié des technologies perturbatrices à l'échelle mondiale entrave les traditions sacrées des "êtres humains". Les traditions sacrées font ici référence au processus naturel qui a aidé et propulsé le développement de la civilisation humaine au cours des siècles. Dans ce processus naturel, l'être humain est resté au cœur de chaque progrès et de chaque développement en jouant le rôle d'agence sociopolitique. Le langage principalement utilisé par les post-modernistes libéraux comporte des éléments de simulation de type matriciel qui promeuvent les insignes illusoires du progrès collectif du monde humain.

Néanmoins, dans chaque langue, ce sont les couleurs verbales, la syntaxe et la psychologie utilisées qui comptent le plus. Ainsi, dans la plupart des écrits des penseurs libéraux postmodernes tels que Jordan Peterson et Jürgen Habermas, l'utilisation de ces derniers modèles de langage concernant la réaffirmation libérale semble très fréquente. Cependant, le récent processus technologique basé sur l'intelligence artificielle et les algorithmes modifie progressivement l'agence de ce long processus historique en mettant au centre le robotisme et l'automatisme basés sur l'intelligence artificielle. À cet égard, les conditions post-modernes font référence au grand déplacement de l'homme du cœur du progrès et du développement qui se produit autour du domaine humain avec un isolement et une singularité complets. Le développement technologique basé sur l'intelligence artificielle a réduit le rôle des êtres humains à celui de "cobayes" en les poussant vers la périphérie de l'ensemble du développement. À cet égard, le problème des post-modernistes libéraux est qu'ils sont les sympathisants des conséquences post-modernes en agissant comme des apologistes. Les post-modernistes libéraux comprennent clairement l'ère du chaos mais, en même temps, ils sympathisent avec le progrès des technologies perturbatrices.

Ils pensent que l'ancien ordre moribond peut être ressuscité en limitant la portée des technologies perturbatrices au domaine humain, ce qui relève effectivement de l'imagination spéculative. Malheureusement, ce qu'ils ne comprennent pas vraiment, c'est que les conditions postmodernes sont une bataille entre la conscience et l'imagination, entre l'être et le soi, entre l'existence et la vie artificielle. La condition post-moderne a coincé le domaine humain entre l'hyper-matérialisme et le consumérisme fétichiste, ce qui est comme de la boue entre les deux briques d'un bâtiment détruit.

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samedi, 15 avril 2023

Libéralisme et société postmoderne

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Libéralisme et société postmoderne

de Blocco Studentesco : https://www.bloccostudentesco.org/2022/10/25/liberalismo-e-societa-postmoderna/

Par Andrea

Le modèle de société dans lequel nous sommes immergés et qui se trouve actuellement dans une situation de changement et de radicalisation de certains de ses aspects (plus grand contrôle individuel, suppression de nombreuses libertés, etc.) peut être inscrit dans le processus d'affirmation, au cours de l'histoire, de différentes instances, principalement le néolibéralisme et le postmodernisme philosophique mis en avant par les Français de Mai 68, processus qui a profondément influencé le développement de l'histoire actuelle, en observant comment un grand nombre de personnalités en accord avec cette sphère de valeurs ont occupé ou occupent des positions importantes.

Une généalogie complète et exhaustive de l'émergence de ces phénomènes nécessiterait du temps et une analyse difficile; en revanche, certains aspects intéressants peuvent être mis en évidence. Le néolibéralisme peut être considéré comme une évolution naturelle du libéralisme classique, qui s'est affirmé en raison de certaines contingences historiques et politiques autour des années 1970, mettant en relation étroite le capitalisme et la technoscience avec les effets désastreux que nous connaissons aujourd'hui.

Il en ressort que certains aspects présents à notre époque, tels que les droits civiques arc-en-ciel, l'individualisme absolu, les atteintes aux identités, peuvent être ramenés aux mêmes paradigmes de cette raison libérale qui a d'abord colonisé la sphère de l'économique pour ensuite conquérir tous les aspects de notre vie. La réflexion philosophique postmoderne, qui s'est développée dans l'intempérance culturelle du Mai 68 français, où ces questions se sont développées à l'origine, est en fait liée aux mêmes fondements que ce qu'elle prétendait nier. Des auteurs comme Foucault, Deleuze, Lyotard, Derrida et, dans une certaine mesure, Baudrillard ont mis en avant des conceptions fonctionnelles à l'appareil économique en place. Sans entrer dans les détails, on observe généralement une dissolution du sujet et une méfiance absolue à l'égard de toute forme de sens historique, avec une érosion complète, dans une pluralité de théorisations, de concepts tels que l'État, la société, l'histoire, l'essence et l'identité.

La dimension subjective n'est perçue que sous un angle négatif, tout comme la dimension historique. Des théories sont développées qui incarnent parfaitement les exigences du libéralisme classique, métabolisé par la dynamique du marché. Ces visions ont conduit aux conceptions qui imprègnent la société actuelle : l'assujettissement et la dissolution complète du sujet, la disparition de la dimension historique, l'absence d'un but qui unit et définit l'homme avec sa communauté et, en général, une chute continue vers la sphère du privé. Une réflexion que l'on croyait anti-système et révolutionnaire a en fait ouvert encore plus le champ à la domination des lois du marché sur l'homme, fruit de la raison libérale, dans son subjectivisme le plus radical, qui n'est rien d'autre que l'expression avancée du capitalisme le plus débridé.

 

lundi, 13 juin 2022

De la "webocratie"

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De la "webocratie"

Au milieu des difficultés, des embarras et des hypocrisies d'une classe politique culturellement désarmée, coupable d'avoir sous-estimé de manière flagrante la relation entre la démocratie et la diffusion du savoir, incapable de réguler les géants du numérique, nous nous retrouvons dans la fâcheuse situation de la fameuse grenouille bouillie à petits feux doux.

Luca Giannelli

Source: https://www.dissipatio.it/macron-webcrazia-digitale-occidente/

Il y a quelques années, lors d'une de ses proverbiales conférences de presse, Jean-Luc Godard racontait comment, dès son plus jeune âge, ses parents lui reprochaient de toujours raconter des histoires, tout le contraire de ce que les critiques les plus obtus lui reprochaient : ne pas raconter d'histoires du tout, faire des films sans structure narrative conventionnelle. Raconter des histoires, disait l'écrivain Bernard Malamud, est un moyen de trouver un sens à la vie. Pour le président français Macron, cela semble être le moyen de trouver un sens à la politique :

    "Nos sociétés post-modernes ne sont pas sécularisées mais ont émergé d'un grand récit qui était religieux. Le 20e siècle a connu d'autres récits, après le grand récit de l'émancipation, le grand récit des totalitarismes, et collectivement nous avons pensé que la fin des totalitarismes passait par la fin des grands récits".

    Le Monde diplomatique, mars 2022

Le président français est très occupé dans sa tentative de marcher sur la ligne fantômatique entre modernité et postmodernité. Lui qui, en 2017 déjà, allait au cœur du problème : "Nous avons (de toute urgence) besoin d'un grand récit" (Der Spiegel, 14 octobre 2017).

Issu d'une certaine culture constructiviste d'outre-mer, encline à revisiter le passé avec un goût ironique et populaire en réaction aux dogmes rationalistes, le terme "postmodernisme" a fait son entrée dans le monde intellectuel dans les années 1970, jusqu'à être systématisé comme une véritable "condition", en tant que catégorie "post-narrative" à part entière, à la fin de la même décennie, par le philosophe français Jean-François Lyotard, qui a su capitaliser sur un essai de 1967 de Rorty dans l'introduction de The Linguistic Turn, dans lequel il prédisait la fin de la philosophie dans un monde où la communication avait pris la place de l'expression.

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Plaçant les "récits" des Modernes à l'origine des dogmatismes et de toutes les dérives politiques du XXe siècle (totalitarismes, guerres et autres méfaits divers), Lyotard propose une attitude de détachement vis-à-vis de termes philosophiques galvaudés comme "vérité", "réalité" ou "objectivité", régulièrement "cités". Cela a donné lieu à un débat très local entre la pensée "faible" et la pensée "forte" (en un mot, entre le relativisme et le fondamentalisme, ou, si vous préférez, entre Nietzsche et Parménide, avec Heidegger agissant comme un roc ambigu et encombrant), qui avait pour porte-parole Gianni Vattimo et Emanuele Severino. C'était le débat classique en noir et blanc, capable de produire surtout des fleuves et des fleuves d'encre (ceux des pages d'Alfabeta constitueraient à eux seuls une jungle) dont on s'est vite rendu compte qu'il n'y avait pas grand-chose à chérir, mais qui, dans l'ensemble - le pouvoir de la communication - a fini par fonctionner comme un alibi culturel pour un certain yuppisme rampant, une sorte d'incubateur de la pop italienne si en vogue aujourd'hui, un épigone à faible intensité du camp américain des années 1960.

Une sorte de nivellement, mais pas dans le sens où Totò l'entendait. Tout a la même valeur, tout peut être interprété et doit être traité exactement de la même manière. Ayant dépassé la verticalité de l'art et de l'histoire au nom d'une nouvelle horizontalité citationniste, toute hiérarchie culturelle sautée, les critiques élevés au rang d'artistes, selon l'hétérogénéité des fins la plus canonique, la "condition postmoderne" a ainsi transcendé la dimension critique de Lyotard, pour en arriver à la joyeuse justification du désengagement: comme le dit Jameson, la philosophie de la globalisation, capable de servir de toile de fond à l'ère de la production flexible. En fin de partie, de l'univers postmoderniste sont nées des montagnes de malentendus sur les cendres d'une modernité qui se voulait dépassée mais qui, idéologies mises à part, restait elle-même indéfinie, prisonnière des milliers de distinctions et d'interprétations auxquelles elle continue d'être soumise. Un peu comme le quintet, le jeu mystérieux du film le plus "nocturne" de Robert Altman, celui auquel tout le monde joue mais dont personne ne connaît les règles.

A-2669169-1332067619.jpgQuelque quarante ans après l'essai de Lyotard, on peut se demander s'il est encore possible de qualifier notre condition de "postmoderne". Plus que jamais, marqués que nous sommes par des urgences économiques, pandémiques, guerrières et diplomatiques dont le résultat, pour une fois, ne peut être que d'exaspérer des processus déjà en cours, dans les difficultés, les embarras et les hypocrisies d'une classe politique culturellement désarmée... coupable d'avoir sous-estimé de manière flagrante la relation entre la démocratie et la diffusion de la connaissance, aux prises ces dernières années avec une "société civile" qui s'est souvent révélée peu civilisée, incapable de réguler les géants du numérique au point de se retrouver dans la fâcheuse situation de la fameuse grenouille bouillie à petits feux doux.

Une fois que l'on a réalisé à quel point la fracture numérique a contribué à accroître le fossé entre les riches et les pauvres, entre ceux qui savent et ceux qui ne savent pas, à augmenter les processus d'atomisation et les effrayantes multiplications du moi, l'objectif des dirigeants ne semble pas être de capturer et de répandre la connaissance mais de la contenir et de gérer le consensus. Car c'est paradoxalement la "sphère publique" elle-même qui est entrée en crise, avec la dictature des algorithmes et la logique rudimentaire du "j'aime - je n'aime pas", réduite désormais à des micro-récits consommés par des selfies et des posts dans un présent qui ne pense même pas à faire l'histoire. Contrairement à ce qu'espéraient non seulement certains pionniers américains des années 1970 comme Stewart Brand, mais aussi de nombreux technocrates purs et durs comme le magazine Wired qui, en mai 2009 encore, consacrait sa couverture au "Nouveau Socialisme", Internet n'a conduit ni à une plus grande diffusion de la culture, ni à la croissance d'une opinion publique comprise comme le reflet d'une communauté politique supérieure à elle-même, qui, comme l'a observé Martin Gurri dans La Révolte du Public n'existe plus, remplacée par une série de publics tribalisés et mutuellement armés.

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Et si le pacte tacite entre les entreprises bigtech et les utilisateurs est celui des applications gratuites en échange d'informations privées, bien plus inquiétant pour l'avenir de nos démocraties, risque d'être celui qui se met en place entre les grandes plateformes et les gouvernements, célébré avec la concentration entre les mains de Zuckerberg d'Instagram, Facebook et WhatsApp : je te laisse prospérer et toi en échange tu contrôles ce qu'on appelait autrefois la "majorité silencieuse" et qui aujourd'hui est de plus en plus une majorité mais beaucoup moins silencieuse. Une sorte de pacte confirmé par les documents divulgués par Snowden en 2013, qui ont révélé la participation des grandes plateformes aux programmes de surveillance et de renseignement américains, et qui, je pense, permet également de comprendre pourquoi une grande partie de l'hostilité des médias envers le nouveau propriétaire de Twitter, Elon Musk, le grand amateur de Tolkien qui a immédiatement dénoncé la prédilection des médias sociaux les plus politiques parmi ceux en circulation à montrer les posts les plus populaires au détriment des plus récents en faveur d'un récit dominant, dénotant ainsi une "irrégularité" jugée par beaucoup comme politiquement peu fiable.

D'où l'appel insistant à de nouveaux "grands récits" exprimé à plusieurs reprises par Macron ; lequel Macron, avec Ricoeur ou sans lui, est diplômé en philosophie et après avoir battu Le Pen, malgré ses trois millions de voix de plus qu'en 2017, s'est imposé comme l'homme de paille le plus autorisé de la pensée libérale dans le monde occidental et s'est automatiquement élevé - un peu comme la victoire illo tempore de Prodi sur Berlusconi - pour devenir un modèle trop facile pour nombre de nos politiciens "progressistes", dans une gamme variée qui va de l'auto-proclamé roi du storytelling Renzi aux anciens gilets jaunes Di Maio, fidèles désormais du Premier ministre Draghi. C'est un Macron qui, avant et plus que d'autres, a compris que le problème des démocraties occidentales est de trouver des critères de jugement et de légitimation qui aient une valeur à la fois locale et universelle ; un Macron lucidement "post-moderne", conscient de l'irréversibilité du processus culturel, de l'affirmation d'une multiplicité de langages incommensurables, de combien l'éclatement des métarécits a multiplié la pluralité et les formes d'un savoir qui ne peut plus se présenter comme une vision universelle du monde.

Mais il est en même temps un Macron "moderne" qui, contrairement à Rorty et Lyotard, regrette l'unité et la totalité perdues, un Macron nostalgique de ce grand récit du vingtième siècle qui avait façonné le monument inattaquable du progrès, réticent comme beaucoup de gouvernements européens à se mesurer à tout ce qui est multiple, fragmentées et instables, fortement motivées pour offrir une interprétation du passé qui puisse donner un sens à l'avenir, puisque seules sont "modernes" les sociétés qui ancrent les discours de vérité et de justice sur des méta-récits (culturels, historiques, scientifiques) englobant toute l'histoire humaine dans un cadre de référence unique ; un Macron qui, face à la croissance généralisée des processus d'atomisation, une effrayante multiplication du moi, est prêt à disqualifier comme "réactionnaire", "populiste", "souverainiste" ou "eurosceptique" quiconque tente de remettre en question le récit libéral-progressiste capable d'annuler les différences entre la vérité historique et la séduction rhétorique. C'est un terrain sur lequel le secrétaire du PD socialiste italien, Letta, semble s'être accordé avec son programme pour "un nouvel ordre européen", qui penche désormais vers une confédération qui fonctionnerait comme une sorte d'anneau encore plus large qui réunirait les 27 États membres de l'UE avec les pays candidats. Partant d'hypothèses post-modernes critiques, les démocraties européennes semblent donc viser à établir une normalisation "moderne".

Que cette modernité, une énigme pour tout penseur digne de ce nom, dont même le Cardinal Ruini a identifié l'ineffabilité il y a quelques années ("il y a beaucoup de modernités", selon ses mots), ne puisse être séparée du web, est en tout cas hors de question. De là, l'avenir de nos démocraties, inévitablement, ne peut que passer, de là, à la perspective macronienne, illustrée en novembre 2018 lors d'un forum de l'ONU à Paris sur la gouvernance de l'internet. Une perspective "centriste" qui entend se démarquer à la fois de la vision libertaire californienne, dont les protagonistes sont des acteurs forts qui rejettent tout contrôle étatique, et de la vision "chinoise", entièrement supervisée par un État autoritaire. La solution esquissée par le président français est la troisième voie canonique, qui implique dans ce cas les acteurs privés, les journalistes, les gouvernements et l'habituelle et indéfectible société civile.

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Le jeune Emmanuel Macron avec le philosophe Paul Ricoeur.

Une intention louable, mue par une juste préoccupation pour la perte de centralisation dans l'organisation de l'État, mais toujours enveloppée dans une perspective prisonnière de cet absolutisme miraculeux de la terre promise (le numérique comme outil de civilisation du monde) typique de la Silicon Valley, exhibé à l'époque par l'Obamiste italien Renzi. Une pensée - un récit, pour être précis - qui semble prendre substantiellement en otage une politique qui n'a jamais semblé aussi proche d'étouffer dans la logique des milliards d'algorithmes ; une idée que même Sabino Cassese semble regarder sans crainte, persuadé que des greffes comme celle de nature "technocratique" sont bonnes pour la démocratie (Sullo stato della democrazia, Il foglio, 24 mai 2022).

Ce qui est surprenant, dans l'ensemble, chez tant de porte-drapeaux convaincus de la démocratie avec un "D" majuscule, c'est la suppression "démocratique" du concept même sur lequel le libéralisme a prospéré, à savoir le pluralisme. Les raisons du consensus, combinées à la surpuissance économique et à un déficit culturel inquiétant et irréversible, empêchent nos classes dirigeantes de comprendre que les problèmes sociaux ne sont pas nés avec le web et qu'aucun web ne pourra jamais les guérir. Pour le dire autrement, que les problèmes du web, que tant de scandales et de clameurs peuvent créer (Trump et la prise d'assaut du Capitole en sont un exemple), sont en dehors du web. N'oublions jamais que la fake news la plus lourde de conséquences et à l'origine d'une guerre qui n'a exporté aucune démocratie et a accru le terrorisme est née non pas sur les médias sociaux mais dans un journal comme le New York Times (qui s'est ensuite au moins excusé, contrairement à tous les autres qui l'avaient suivi comme des moutons). Le web obscurcit, amplifie, cache ou exagère, peut-être, mais il ne guérit pas, et encore moins ne rachète. Seul un politicien inculte et ignorant peut croire ou faire semblant de croire que des concepts tels que la légitimité, la stabilité, peuvent être gouvernés par des plateformes numériques.

Ce ne sont pas de nouvelles mythologies, de méta-narratifications idéalistes, dont nous avons besoin, mais d'une véritable démocratisation de la culture, d'une politique qui sait faire de la politique, qui pense la démocratie non comme quelque chose de donné pour toujours, comme le fameux diamant, mais comme un bien à chérir et à cultiver, inséparable d'une connaissance qui ne peut être déléguée au circuit social.

41xHJPHCJmL._SX309_BO1,204,203,200_.jpgUne politique qui tente de répondre à la question suivante : quelles sont les perspectives de la démocratie dans une société qui, sous les coups d'une concentration progressive des richesses, a perdu l'idée originelle de communauté ? Une politique qui sait aller au-delà de la très générique "confiance dans les institutions démocratiques" encore prônée dans son dernier livre (Liberalism and its Discontents) par un Fukuyama qui a toujours démontré que sa conception du libéralisme est non seulement idéaliste, mais aussi profondément déformée, s'il est vrai qu'il a attribué le succès du Japon à son libéralisme économique sans comprendre que le modèle japonais était en fait le modèle étatiste de Hamilton, fondateur, au début du 19ème siècle, du système bancaire américain. La politique ne peut être réduite à devenir un spectacle digne d'Oprah Winfrey, pour qui "tout est question d'imagination". Sans une véritable culture de la politique, la démocratie sera toujours une créature à la vie trouble. Pour la récupérer, il ne suffit certainement pas, comme le font Fukuyama, Cassese et consorts, de diaboliser tous les Orbans, Le Pen et Bolsonaros du monde...

A propos de l'auteur

Luca Giannelli est journaliste et rédacteur en chef du Télé-Journal à La7, où il couvre les domaines de la culture et de la politique. Chez GOG Edizioni, il a publié 'America vs. America".

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jeudi, 14 octobre 2021

Limites et apories des hypothèses postmodernes - Une lecture de Michel Maffesoli

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Pierre Le Vigan:

Limites et apories des hypothèses postmodernes

Une lecture de Michel Maffesoli

Si Michel Maffesoli, philosophe et sociologue, n’est pas le seul penseur de la postmodernité, il est certainement le plus connu et le plus emblématique de ceux qui ont promu cette notion. Est-ce une théorie ou une hypothèse ? Sans doute les deux. C’est une théorie au sens grec : c’est-à-dire une vision, une façon de voir. C’est aussi une hypothèse au sens où il conviendra d’examiner si elle rend compte du réel. Discutons-en. L’origine de cette discussion se trouve dans des articles publiés sur le site numérique Bvoltaire (Pierre Le Vigan, « Le mythe de la postmodernité heureuse face à la réalité », 20 octobre 2020 ; Michel Maffesoli, « La postmodernité tragique », 22 octobre 2020, qui est en bonne part une réponse à mon papier). J’avais développé l’idée que les communautés qu’affectionne Maffesoli, mais surtout dont il relève l’existence et le rôle croissant, c’était des communautés sans le commun (trop éphémères et passionnelles pour être durables), voire qu’elle étaient une communion sans le commun. La postmodernité qu’il décrivait me paraissait « heureuse », et plus heureuse que le réel ne l’était. En d’autres termes, je suggérais qu’il y avait une grande part de rêve, plus que de réel, dans le monde décrit par Michel Maffesoli. Ce à quoi le professeur Maffesoli me répondait qu’il ne prétendait pas la postmodernité heureuse, mais la disait tragique. Les termes du débat étaient ainsi renouvelés. Il est utile de le reprendre, sans prétendre l’épuiser.

Il sera donc question ci-après :

- de voir en quoi consiste l’hypothèse postmoderne de Michel Maffesoli,

- de la validité de cette hypothèse (ou théorie) postmoderne,

- de voir que l’hypothèse postmoderne est fondée sur l’analyse des limites de la modernité, et le constat de l’écart grandissant entre les paradigmes modernes et la réalité sociale observable,

- de nous interroger, en reprenant la méthode même de Maffesoli, sur les possibles limites de ses hypothèses postmodernes.

Nous essaierons de penser ces questions au « plein midi » de la réflexion. Maffesoli montre l’épuisement des paradigmes de la modernité. Qu’en est-il de son constat ? Pouvons-nous le suivre entièrement ? Nous nous interrogerons ensuite sur les insuffisances éventuelles des nouveaux paradigmes qu’il voit se mettre en place, ceux de la postmodernité. Est-ce tout à fait vrai ? Et surtout, les insuffisances de la postmodernité ne vont-elles pas apparaitre comme graves, quoi que fort différentes de celles de la modernité ?

2018-01-maffesoli-postmodernite-7-5a57536e4af11.jpgL’hypothèse postmoderne est que ce qui fait société est désormais le présentéisme, et le groupe, ou encore les tribus. C’est la reliance plus que l’appartenance, l’identification plus que l’identité, l’esthétique plutôt que la morale. L’éthique qui découle désormais de l’esthétique.  Mais encore, le postmoderne, c’est l’émotion plus que la raison, ou, si on préfère, la raison sensible plus que la raison calculante. C’est l’empathie plus que le contrat écrit. C’est « ce qui est » plutôt que le « devoir-être » kantien. C’est le refus de la croyance au progrès : « Le point nodal de l’idéologie progressiste, dit Maffesoli, c’est l’ambition, voire la prétention, de tout résoudre, de tout améliorer afin d’aboutir à une société parfaite et à un homme potentiellement immortel. » (L’ère des soulèvements). Il s’agit de se libérer de cette  prétention. D’autant que le progressisme est indissociable de l’utilitarisme (d’où les liens avec l’américanisation du monde) et qu’il ne tient aucun compte du besoin de symboles, de signes, d’emblèmes, qui font sens plus que le quantifiable. Une société a besoin d’intercesseurs, de totems, de saints, d’échelles qui vont du profane au sacré. Et non d’une coupure franche entre ces deux sphères. Postmodernité : « synergie de l’archaïsme et du développement technologique », dit encore Maffesoli (L’instant éternel, 2000).  Cette nouvelle épistémé, comme disait Michel Foucault, ne laisse rien debout de la modernité : « Dégénérescence de quoi, sinon du mythe progressiste ? Corrélativement à l’idéologie du service public, ce progressisme s’emploie à justifier la domination sur la nature, à négliger les lois primordiales de celle-ci, et à construire un monde selon les seuls principes d’un rationalisme dont l’aspect morbide apparaît de plus en plus évident », écrit Maffesoli (L’ère des soulèvements). A partir de là, Maffesoli pône une écosophie, une philosophhie de l’écologie, comme l’avait initié  Félix Guattari (Les Trois écologies, 1989 et Qu’est-ce que l’écosophie ? 1985-92, 2013). J’ai évoqué cette naissance d’une écologie philosophique dans Inventaire de la modernité avant liquidation (2007, préface d’Alain de Benoist).

Maffesoli revendique de partir du présent, et de cesser d’en dénigrer la richesse au profit d’un « devoir-être » quelconque. Il faut partir de l’instant présent, de l’événement. C’est le kairos, le moment où il se passe quelque chose, où le pécheur, par exemple, a une prise. C’est pourquoi l’événement relève du simple, et de la fin des métaphysiques. L’ « œuvre d’art totale » qu’est le quotidien présent n’est pas la conjonction du beau, du bon, du vrai. Maffesoli n’est pas platonicien. Ce sentir commun, qui est la conquête et le partage du présent, est baroque plus que classique. Baroque au sens que lui donne Maffesoli : la métaphore de l’extase, de l’esthétique, de la recherche du beau, de la forme (cf. La transfiguration du politique, Livre de poche, p. 170-171). C’est-à-dire que ce baroque  comporte peu de lignes droites. Il est rarement binaire. Il est contradictoriel, comme dit Stéphane Lupasco. On pourrait dire qu’il est dialectique, mais Maffesoli récuserait sans doute un terme qui sent trop son Hegel, et une philosophie de l’histoire qu’il n’est pas sienne.  

frontImagesLink.jpgContradictoriel, ce ne veut pas dire seulement la juxtaposition des contraires, cela veut dire leur coincidence. C’est la coincidentia oppositorum de Nicolas de Cuse (De la docte ignorance). C’est pourquoi la raison efficace est forcément une raison sensible. Autrement, elle tourne à vide. Il ne s’agit pas détruire la raison (La destruction de la raison de Georg Lukacs, 1954), il s’agit de la remettre sur un sol. « Rien de grand ne s’est fait sans passion », disait Hegel (La raison dans l’histoire). Saint-Exupéry disait pour sa part : « On ne voit bien qu’avec le cœur. » L’idée est la même. S’appuyant sur cette hypothèse de la place du passionnel, du sensible, du ressenti, Michel Maffesoli va plus loin : il en fait la source de la morale telle qu’elle se réinvente. Le bien devient l’agréable, selon l’hédonisme de George Edward Moore. Une éthique se forge ainsi au-delà des identités. L’éthique est compatible avec le passage des frontières : nationales (je suis d’ici et aussi d’ailleurs), sexuelles (la bisexualité, les expériences « de l’autre côté de sa sexualité habituelle »), professionnelles (l’architecte en train de devenir boulanger, le banquier devenu gestionnaire de parc naturel, …). Ainsi, les identités sont moins importantes – et c’est notamment en cela que consiste le tournant postmoderne – que les identifications. Or, celles-ci sont éventuellement successives et multiples. Et surtout, elles sont un bricolage mental personnel. De ces expériences multiples nait ce que Michel Foucault appelait, peu de temps avant sa mort annoncée, une « esthétique de l’existence », fondé sur un usage raisonné des plaisirs, mais raisonné par la raison sensible. De cette esthétique nait une éthique. « Une morale sans obligation ni sanction », dit Maffesoli.

L’éthique devient non plus un code, mais un style. Hermès (la métamorphose) alterne avec Hestia (le foyer). Le masculin aventureux alterne avec le féminin rassurant (mais il y a de l’homme dans la femme, et de la femme dans l’homme). L’éthique issue de l’esthétique n’a plus grand chose à voir avec celle qui est définie par un Dieu unique, ou par le Progrès, ou par la Loi, par l’Etat, ou par telle idéologie dite encore « grand récit », comme disait Jean-François Lyotard. Ce n’est plus un grand récit, mais c’est une vision du monde  qui détermine la morale, ainsi que des « affinités électives » (Goethe), comme on le voit très bien dans les films de Jean-Pierre Melville, où les hommes se choisissent et choisissent leur destin. Le « but » de l’histoire globale a été mis entre parenthèses, comme l’epochè (suspension phénoménologique) de Husserl.  Reste le présent, son incomplétude, reste le pas de côté par rapport aux impératifs de la « production ». Reste le sens de la destinée, du hasard de celle-ci, de l’ananké (destin, fatalité). Le destin, le fatum qui s’exprime par exemple dans le fado, ou dans la saudade, ou dans le tragique du tango (je renvoie à mon Front du cachalot où j’y consacre quelques notes), c’est le sens du divin social, d’un divin immanent.

Immanent renvoie à déjà-présent. Le présentéisme a deux faces : l’une peut être de se complaire dans le non événement du présent, dans l’inauthentique, l’autre peut être de voir, dans la banalité même, l’événement, l’événement et avènement de l’être, et le tragique même dans la mesure où le présent est ce qui ne peut pas durer. Le présentéisme est alors un immanentisme, peut être un bouddhisme, en tout cas un orientalisme, un asiatisme de la pensée qui contredit l’Occident comme philosophie de l’histoire, comme l’homme réduit à l’Histoire de son Progrès. Il se produit dans la postmodernité une « orientalisation » du monde qui consiste à se laisser « être soi-même », ici et maintenant (hic et nunc). Le terrorisme du progrès étouffe le corps social. Si la modernité a pu dire avec Hegel que « tout ce qui est réel est rationnel », alors il est incontestable qu’une postmodernité a raison de dire qu’il y a du réel irrationnel. L’immatérialité de l’émotion esthétique n’empêche pas qu’elle est tout à fait réelle et qu’elle a des effets sociaux et même politiques. Le présentéisme peut donc rimer avec un  sédentarisme sans histoire, mais aussi avec le nomadisme et les semelles de vent, avec l’apprentissage par le voyage. Le rite est au carrefour de ces deux conceptions, car il scande le temps du présent et le fait sortir de lui-même sans nier ce temps dans sa banalité. C’est ce qu’exprime le mot de Nietzsche : « Ici on pourrait vivre, puisque l’on y vit ». Le rite « donne ses lettres de noblesse à la lenteur »,  dit Maffesoli, rejoignant Pierre Sansot. Alors que la raison est universelle, le rite est local et tribal.

000130973.jpgL’habitus, notion que l’on trouve chez Thomas d’Aquin (et dont Pierre Bourdieu a fait un grand usage), et qui est l’hexis d’Aristote, c’est cela : l’éducation à la communication verbale et non verbale, l’acclimatation à un « ensemble de dispositions durables pour l’action et le  langage », disait à peu de choses près Pierre Bourdieu. C’est une « connaissance  du sang », dit David Herbert Lawrence (comme on pourrait le dire des gens qui se comprennent sans avoir besoin de se parler), qui complète la connaissance rationnelle, et bien souvent la précède. L’école sociologique du quotidien consiste à être attentif à cela, au plaisir et à la sagesse de l’apparence, et cette école est autant celle de Nietzsche que l’école de Chicago avec Erving Goffman, Isaac Joseph, Roger Bastide et ce qu’on a appelé la microsociologie, celle qui concerne « l’aventure de la grisaille » (Roger Caillois). Cette école étudie une grisaille qui peut être sublimée. « Etre ici est splendide » (7e Elégie de Duino, R-M Rilke). La vie s’approuve jusque dans les petites choses. La sociologie dans laquelle s’inscrit Maffesoli rehausse l’intérêt de l’étude du quotidien, le theatrum mundi, étude éclairée par les références que fait Georg Simmel au pont et à la porte : la porte protège l’intériorité, le pont ouvre sur l’extérieur. Cette sociologie du quotidien est une sociologie de l’instant présent, du moment vécu, dans laquelle les grands récits et les arrières-mondes perdent de leur importance, voire même cessent d’exister. Il s’agit de réhabiliter l’instant. Les émotions artistiques ne sont plus surplombantes, elles ne concernent plus l’individu, mais une socialité partagée. L’aura, dit Maffesoli, « enveloppe désormais le quotidien ». C’est une ambiance (Stimmung), dégagée par un lieu ou par un événement qui nous enveloppe, et nous fait plus humain parce que nous sommes plus avec les  autres.

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La modernité a commencé par être un messianisme avec telos (but), puis un mouvement autogyre, un « messianisme sans telos » (Walter Benjamin), puis le messianisme lui-même s’est envolé et voici la postmodernité : le temps de l’éloge de la « vie immédiate », dont parle Paul Eluard. La « vie immédiate », c’est la vie pleinement déjà-là, sans arrière-monde (Clément Rosset a été le philosophe de cette vie immédiate). C’est le concret du quotidien au lieu de l’abstraction de l’histoire. Le particulier plus que l’universel.  Avec cette sociologie du quotidien et du présent (d’où le terme de présentéisme), c’est toute la philosophie de l’identité, des substances immuables qui en prend un coup. C’est la métaphysique de la subjectivité (Descartes) qui s’effondre, et dont le fondement était de faire du « Je » l’élement central de la représentation de toute chose. C’est l’adieu à une métaphysique du sujet qui est aussi une philosophie de la conscience de soi comme moi séparé des autres. Cette conception scindée de la chose pensante et de la chose pensée est de moins en moins audible. « L’identité n’est jamais, du point de vue sociologique, qu’un état de choses simplement relatif et flottant », dit Max Weber (Essais sur la théorie de la science). Theodor Adorno, qui n’était pas ennemi de la raison, constatait pourtant : « C’est déjà une insolence de dire ’’Je’’ ».

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L’individu à l’identité figée fait place à la personne (persona), qui peut avancer masquée, le masque étant une façon de préserver son « quant à soi » par rapport aux injonctions. « Tout ce qui est profond aime le masque… tout esprit profond a besoin d’un masque. Je dirai plus encore : autour de tout esprit profond croit et s’épanouit sans cesse un masque », dit Nietzsche. Entendons-nous : quand on parle de masque social, il ne s’agit aucunement de faire l’apologie du masque physique imposé dans le cadre de la dictature sanitaire covidienne, mais du droit de chacun de ne pas se dévoiler devant n’importe qui, a fortiori devant les autorités administratives et politiques. La conception classique de l’identité renvoie à l’individualisme, tandis que la conception postmoderne met l’accent sur les identifications, ou encore les « figures » (Gestalt), qui peuvent être multiples, contradictoires et successives. C’est une conception holiste de la personne. On peut figurer cela par des rapports aux figures du masculin et du féminin. Civilisation et technique sont du côté du masculin, culture et relation sont du coté du féminin, et du côté de l’origine (ce qui est logique). Le dramatique est du côté de l’histoire, le tragique du côté du présent et du quotidien. Le dramatique de l’histoire et de la technique, qui prétend avoir une solution à tout,  s’oppose au tragique du quotidien, qui prend note du contradictoriel sans solution. Apollon se veut clair, rationnel, éolien, ouranien (ouranos : divinité du ciel), céleste, aérien, et est du côté du masculin, Dionysos est souterrain, chtonien, (chton renvoie à la terre), et du côté du féminin.  Apollon, c’est le politique, Dionysos, c’est l’ambiance, le climat mental, l’atmosphère.

Masculin/Féminin. Animus/Anima.  « Animus » est le logos, la part masculine des humains. « Anima » est le souffle, la part féminine des humains. Il s’agit de deux polarités mais bien plus encore de complémentarités. Ce sont, commes les dioscures, des dieux jumeaux. Voilà qui represente le mouvement même, biface, de l’identité. Quand l’un est mort, l’autre est vivant. Apollon, c’est l’arc, c’est le tir, et c’est le chant qui unifie la communauté, et Dionysos, c’est le bouc, ce sont les humeurs de dépenses, d’orgie, mais c’est aussi le baton autour duquel le lierre s’enroule et trouve son unité. Avec la postmodernité, le nomadisme médiéval revient, et fait suite à la fixité de la modernité et à la lourdeur de ses grands complexes industriels et de ses grands ensembles. Le nomadisme, c’est « l’échappée belle », l’échappée hors des sentiers battus. C’est ce qu’André Gide appelait « la force de l’arrachement ». C’est l’ouverture à l’étrangeté. « Laissons l’inattendu surprendre l’attendu », disait René Char. C’est une autre façon d’exister. Nietzsche avait bien perçu la force qu’il faut pour affrontrer l’errance. « Imprimer au devenir le caractère de l’être, c’est une preuve suprême de puissance » (La volonté de puissance).

9791025201435.jpgLe pouvoir de plus en plus éloigné et abstrait ne fait plus rêver. La vie est ailleurs. Le peuple – et pas seulement les errants – fait sécession. Enfin, face à la modernité comme panopticon, visibilité de nos vies par les institutions, des stratégies d’évitement se mettent en place. L’esprit des chemineaux, éteint depuis quelque 150 ans (voir Bertrand Tavernier, Le juge et l’assassin, 1976), revient, sous une formé évidemment différente. Il s’agit, par la flanerie, d’éviter l’assujetissement au monde de la production. D’autant que cheminer, c’est toujours être en quête de quelque chose, ou fuir quelque chose, ce qui n’est pas très différent, comme on le voit dans le chef d’œuvre de Wim Wenders, Paris, Texas (1984). C’est une forme de rebellion passive, au moment où plus grand monde ne croit que les révolutions soient possibles et même souhaitables.  L’errance spatiale va avec les rencontres rapides, avec la « dérive des sentiments » (Yves Simon) et, là aussi, le cinéma nous en donne une belle illustration avec Easy rider de Dennis Hopper (1969), avec Taxi Driver de Martin Scorsese (1976), qui montre l’épuisement de la modernité qui enferme chacun dans sa solitude. Ces errances construisent un monde bien plus qu’elles ne fuient le monde. Elles peuvent être un enracinement dynamique, comme l’a étudié Elisée Reclus qui, ce n’est pas un hasard, était socialiste libertaire, tout comme son frêre Onésime Reclus.

Enracinement dynamique : ce qui peut se dire très simplenent comme « Deviens ce que tu es » (Pindare). Cette errance peut aussi être épisodique et renvoie à la part d’ombre de chacun, comme les échappées de Pier Paolo Pasolini. Comme l’a bien vu Heidegger, c’est la solitude, c’est l’errance qui nous jette « dans la vaste proximité de l’essence de toutes choses » (« La chose », conférences de Brême, 1949). Le moderne ne s’y trompe pas. « Le sédentaire, rappelle Maffesoli citant Theodor Adorno, envie l’existence des nomades ». Avec le postmoderne, c’est le retour de l’homo viator, de l’itinérant, des « pérégrinations » d’Augustin, de l’homme  pèlerin de lui-même. Il faut savoir être en exil. Le voyage, et l’itinérance, c’est l’exil (ce qu’avait bien compris Dominique de Roux). Ce sont des moments nécessaires. Se détacher de soi et des autres pour mieux retrouver et les autres et soi. Qui dit errance dit débordement, et il faut parfois déborder de soi. Au risque, surtout si le nomade est dans le désert, de tomber dans le prophétisme, qui prospère dans les déserts physiques, mais aussi dans les déserts intérieurs. L’itinérant est une forme de rebelle, et « le rebelle a la liberté du loup », dit Ernst Jünger. Voici venu le temps d’une forme de rebelle, ou d’une forme de fou, ou le loup fou, comme les personnages de Howard Phillips Lovecraft, dont on dit qu’il aurait été inspiré par John Milton. L’homme, alors, devient à lui-même son propre loup. C’est le mythe du loup-garou.

L’itinérant, c’est « l’homme sans côteries » de Cioran. Mais l’errance n’est pas simple. S’égarer est un travail. « Il y a une culture du chemin », dit Augustin Berque. Il faut savoir « marcher à l’étoile » comme dit Heidegger. « Mettre au monde une étoile dansante... », dit Nietzsche. Il faut avoir le sens de l’illimité (Anaximandre), mais aussi, dans une microsociologie des territoires, le sens de l’ordonnancement (Anaximène). Il faut savoir que partout menace le Khaos, qui est la béance sans borne, au contraire de la béance rassurante de la féminité. Béance qui n’est autre que la vie même. Il faut avoir le sens du retrait car seul le retrait permet l’éclosion de l’être. Il faut sentir l’Ether, le halo qui entoure les relations dans un groupe.  

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Complexe, approfondie, la vision de la société qui est celle de Maffesoli se laisse néanmoins résumer. Nous en avons vu les points saillants : défiance croissante envers les idéologies du progrès, scepticisme vis-à-vis de la politique, souci de ne pas réduire sa vie à la dimension historique (une préoccupation qu’avait déjà Albert Camus) ou à la dimension productive, retour à des attaches communautaires (certes complètement recomposées par rapport à la période précédente, mais à l’encontre des thèses sur l’individualisme et « l’ère du vide » de Gilles Lipovetsky). Les inflexions repérées par Maffesoli constituent un décrochage par rapport à la modernité. Ce  décrochage concernerait l’immense majorité de notre peuple. Nous entrerions ainsi en masse dans la postmodernité. En tout cas dans une forme de celle-ci. Il ne resterait que les élites à croire encore au progrès, à la science, au grand récit (moderne) comme quoi « demain sera toujours mieux qu’aujourd’hui ». Ceci alimente bien sûr la thèse de l’auteur comme quoi il y a une coupure croissante entre le peuple et les élites. Deux mondes s’ignorent et se tournent le dos.

I22730.jpgMais l’abandon des idéaux de la modernité est-il si total dans le peuple lui-même ? Le soutien non négligeable de toute une partie de la population à une politique vaccinale délirante s’agissant d’une maladie covidienne à très faible taux de létalité laisse perplexe. D’autre part, je ne suis sans doute pas le seul à avoir entendu nombre de gens (hors des élites) dire que « nous ne sommes plus au Moyen Age », à propos de telle ou telle évolution sociétale contestable, et être par ailleurs complétement aveugle à la tyrannie croissante de notre pouvoir politique, à son caractère de plus en plus policier, arbitraire et antidémocratique. Or, que sont ces propos aveugles à la tyrannie, et s’enthousiasmant niaisement parce que « nous ne sommes plus au Moyen Age », si ce n’est des formes renouvelées de l’increvable croyance au Progrès ? Je ne demande qu’à croire que la religion du progrès est morte, et à fêter sa disparition, mais est-ce si sûr ? De même, s’il est incontestable que les grands récits politiques sont en voie d’épuisement, ne faut-il pas nuancer ? A droite, un grand récit simpliste de l’identité – nous avons toujours été Européens et seule l’Europe a nourri l’Europe – prend le pas sur les théories plus profondes et plus subtiles (comme celles d’Alain de Benoist, Nous et les autres, Krisis, 2007). A gauche, les théories transgenres et les délires de l’intersectionnalité (quel recul par rapport à Marx, mais aussi par rapport à Michel Foucault !) ne sont-elles pas un nouveau grand récit, une « identité de l’anti-identité », le grand récit d’un « homme sans qualités » (Robert Musil) et d’un « homme sans gravité » (Charles Melman), sans déterminations, refusant tous les héritages, toutes les transmissions, dans un monde de la table rase ?

Reprenons l’hypothèse de Michel Maffesoli : fin de la modernité, sauf chez les élites. Est-ce si sûr ? La modernité calculatrice, scientiste est-elle morte ? La facilité avec laquelle nombre de nos concitoyens ont fait confiance à un soi disant « conseil scientifique »,  qui ne représente aucunement la diversité des points de vue sérieux quant au Covid, peut nous laisser perplexe. Sommes-nous vraiment sortis du scientisme, et du scientisme officiel, qui n’est autre que l’obscurantisme scientiste ? Ne sommes nous pas en pleine pensée magique du progressisme en pensant qu’il faut éradiquer une maladie par un vaccin plutôt que soigner, prévenir, guérir ? (tout comme Himmler voulait exterminer tous les moustiques du IIIe Reich. Voir Frédéric Rouvillois, Crime et utopie, 2014). C’est toujours le fantasme (moderne) de solution « définitive » plutôt que d’améliorations patientes. Pour le coup, Maffesoli y insiste, il faut s’accorder au présent. Bien. Mais faut-il pour autant s’accommoder de tout. Viser à transformer l’existant, mais sans promettre « lendemains qui chantent » et « homme nouveau » : je crois que cela est nécessaire. Surtout, un autre aspect doit être abordé. Et c’est peut-être le plus important. Qu’en est-il des contreparties de la postmodernité ? Retour des liens communautaires que Maffesoli appelle joliment tribalisme, primauté du sensible sur le calcul, présentéisme plutôt que culte du progrès. Oui. Mais n’y a-t-il pas des choses perdues à mesure que montent ces totems de la postmodernité ? Cette question peut être envisagée sous deux angles. Un angle considère que cela n’entraine pas forcément un accroissement des désordres, c’est-à-dire notamment des violences du fort au faible. C’est le point de vue anarchiste au sens de Proudhon et d’Elisée Reclus, à savoir qu’il serait possible d’aller vers un ordre sans Etat, ou du moins un ordre avec moins d’Etat (l’anarchie sans le désordre). Un autre point de vue est moins optimiste. Il part d’un postulat (ou d’une intuition puisque les sciences humaines ne sont pas des sciences). Cette intuition, c’est que la vie est un jeu à somme nulle. En d’autres termes, ce qui serait investi comme énergie sociale – la puissance populaire dont parle justement Maffesoli – amènerait à des désinvestissements massifs  dans d’autres domaines. Le tribalisme ne serait-il pas un individualisme au carré, étendu à la tribu, un égoïsme de groupe, un narcissisme de groupe ? La tribu peut être un élargissement, mais comment ne pas voir qu’elle peut être aussi un rétrecissement : « Les gens ne trouvent plus leur âme personnelle et adoptent la première âme de groupe qui se présente à eux et qui leur déplait le moins », dit Robert Musil.

9782262029944_1_75.jpgLe présentéisme pose également bien des questions.   Il est bon que l’homme ne soit jamais réduit à ce qu’il est comme acteur historique. Mais l’homme est aussi un animal politique et donc historique. Ce qui est public, et ce qui est politique ne doit pas se résumer à ce qui est étatique, mais l’Etat doit être le point de concentration des conflits qui se soldent inévitablement par une décision. Celle-ci doit appartenir au peuple, et celui-ci est forcément le dépassement des tribus.  « L’économie, c’est fini », dit souvent Maffesoli. « Nous allons vers le retour du spirituel » (Cnews. Face à l’info, 9 mars 2020). Depuis longtemps, Maffesoli  explique que la crise est sociétale plus qu’économique. Il faut comprendre cela comme une divergence entre le sociétal et l’économique. Oui. Mais cela n’implique pas un allègement de la domination de l’économie sur nos vies, mais une tentative du pouvoir, au contraire, d’adapter l’homme à l’économie. C’est en ce sens que l’économisme devient totalitaire. La question de la production et de la répartition des richesses reste centrale dans toutes les sociétés. Elle détermine qui domine dans telle nation et qui domine dans le monde. En fait, quand on dit que nos sociétés sont dominées par l’économie, cela veut dire qu’elles sont dominées par le culte de la croissance et la religion du libre échange mondial. L’économie pourrait être au service d’objectifs d’indépendance économique, et d’autarcie, de solidarité nationale, et cela aurait une toute autre signification.  Si sortir de l’économisme, c’est sortir du règne du quantitatif, c’est une bonne chose, mais si c’est sortir de la lucidité quant à l’importance de l’économie pour  l’indépendance et la liberté d’une nation et d’un peuple, c’est une catastrophe. Maitriser l’économie pour ne pas être le jouet de fonds de pension, de multinationales ou de puissances étrangères, c’est un impératif. Il est bon de se donner comme objectif de ne pas « perdre sa vie à la gagner », mais l’Etat doit aussi avoir une visée collective, qui est la force et la souveraineté économique de notre nation. Sortir de l’économisme, c’est ne laisser le pouvoir ni aux « experts », ni aux hommes d’argent, c’est reprendre le pouvoir sur l’économie. Le temps libre doit devenir un temps non seulement libéré de la production,  mais aussi de la consommation. Le temps libéré ne doit pas être principalement le temps des loisirs marchands, mais celui qui permet de vivre « la présence désintéressée à l’être dans la vibration de l’instant », dit André Gorz dans une belle formule (cité par Catherine Marin, Reporterre, 15 juin 2021). Faire sécession de l’économie, par exemple se contenter d’un revenu universel pour tous, n’est-ce pas laisser le pouvoir aux puissances du Capital ?

Un autre point mérite des éclaircissements. Maffesoli développe la pensée d’une République française comme mosaïque. Bien entendu, comment ne pas reconnaitre la diversité des pays de France, de ses métiers, de ses provinces ? Toutefois, l’éloge du parcellaire ne laisse t-il pas subsister de petites niches de particularités, certes sympathiques, mais anecdotiques et résiduelles ? Ne faut-il pas qu’une politique des nations d’Europe s’oppose au rouleau compresseur de la mondialisation libérale capitaliste pour sauver vraiment les diversités en Europe ? Voulons-nous être une Chine avec un peu plus de variété de fromages ou autre chose que la Chine ? Un pays, c’est de la diversité (et nous n’en manquons pas avec l’immigration de masse, mais avec la France elle-même, du Béarn à la Picardie, de la Bretagne à la Franche-Comté) mais un pays, c’est aussi et surtout du commun. Du commun dans le passé, du commun dans l’avenir projeté ensemble. Ce commun, on peine à le trouver chez Michel Maffesoli. Pourtant, le commun ne suppose pas l’homogénéisation de tout, il suppose que, au-delà du divers, il y ait quelque chose en partage. Or, en dehors d’une sous culture mondialisée plus ou moins américaine et en tout cas anglophone, ce commun n’a pas grand-chose de français. On notera, en réponse aux allergiques aux « hussards noirs de la République » (qui ont disparu depuis plus de 50 ans et dont je ne garde pas de mauvais souvenirs) que ce qui a tué la diversité de la France, c’est beaucoup moins l’enseignement soi-disant uniforme des instituteurs et professeurs de notre jeunesse, c’est beaucoup moins la République jacobine (qui ne l’est plus du tout depuis les lois de décentralisation de 1982-83) que la modernité, ses pavillons tous identiques, ses hypermarchés, ses « entrées de ville » avec les grandes surfaces de cuisines, de pneus, de meubles. Sans oublier ses « grands ensembles » de logements des années 1950-1973.

9782246483915-T.jpgEn d’autres termes, l’homogénéisation moderne a débouché sur une « archipellisation » (Jérôme Fourquet) postmoderne de la société française. Trop d’uniformité a amené plus de communautés repliées sur elles-mêmes (l’islam importé devenant trop souvent une religion sans culture car hors sol), plus d’américanisation – le seul « commun » qui se soit développé – et moins de nation. Déconstruite par le bas (baronnies locales et immigration), la France a été en même temps déconstruite par le haut, puisque l’Union européenne a favorisé les régions plutôt que les nations, plus facilement instrumentalisables par la technocratie.  Le commun a disparu. Et le commun ce ne sont pas seulement les services publics (qui sont un élement du commun), c’est le sentiment d’être un peuple. La technocratie a creusé un abime entre la vie de l’Etat et la vie des gens. La technocratie ne sait que produire une « rationalisation de l’existence » (Max Weber), qui va au rebours de la vie et l’appauvrit. La technocratie ne connait que ce que Walter Benjamin appelait « le temps homogène et vide des institutions ». L’administration des choses remplace tout rapport vivant entre le politique et le peuple. C’est en ce sens que la révolte des Gilets jaunes, une jacquerie comme nous n’en avions pas connu depuis longtemps, anesthésié que nous étions par le confort moderne, une révolte aussi de la fierté des classes populaires a été à la fois une révolte de classe et une révolte identitaire (non pas au sens où il n’y aurait pas eu d’immigrés de couleur dans les Gilets jaunes, mais au sens où il n’y a eu que des immigrès intégrés, partie prenante du monde du travail, au côté des travailleurs français). Avec l’aspiration à l’intervention directe dans la politique, avec la revendication du référendum d’initiative populaire, la révolte des Gilets jaunes a réconcilié Marx et Rousseau. Marx parce qu’elle relève d’une analyse de classe : la solution aux problèmes des Gilets jaunes est bel et bien la destruction du système capitaliste de propriété privée des grands moyens de production et d’échange. Rousseau parce qu’elle montre un besoin d’être citoyen, un besoin de démocratie directe, un refus du cosmopolitisme qui n’est qu’un autre nom du déracinement, qui est la marotte des élites, mais est un instrument de liquidation du peuple de France.

Il y a eu, avec les Gilets jaunes, une aspiration au retour du politique, c’est-à-dire à ce qui est centripète.  Maffesoli sous-estime ou nie cet aspect : « Le mouvement des Gilets jaunes est un soulèvement populaire, sans projet politique, sans revendications bien définies, traduisant  essentiellement un besoin d’être ensemble et de le manifester dans l’espace public. » (Bvoltaire, 26 mai 2021). Etre-ensemble, oui, mais pas seulement. C’est ne voir du politique que dans ce qui relève de programmes bien définis. A ce compte là, la prise de la Bastille, les Journées du 20 juin 1792, et la prise des Tuileries le 10 août suivant (dont je ne méconnais pas une seconde les atrocités mais ce n’est pas le problème) n’étaient pas politiques. C’est une vision trop restrictive.  Il y avait avec les Gilets jaunes une volonté de remettre de la centralité dans les décisions politiques. Ce à quoi aspire le peuple, c’est à renouveler l’alliance du peuple et de l’Etat contre la classe dominante, les seigneurs au début du Moyen Age, puis la bourgeoisie faisant suite à une noblesse domestiquée à Versailles. Or, qui veut empêcher le peuple de redevenir peuple, de redevenir un acteur politique ? Ce sont les élites. Ce sont elles qui veulent balkaniser la société française, s’accomodant déjà très bien dans certains quartiers de la fusion entre gangsterisme, ethnicisme et blanchiment d’argent sale.

*

De quoi souffre la France ? Du manque de commun. De trop de repli sur soi du peuple (secessio plebis). De l’insuffisance de diversité entre Français (les mêmes maisons standardisées du nord au sud, de l’est à l‘ouest, les mêmes hypermarchés immondes partout), et d’un excès de diversité (pas assez de points communs) entre Français de souche et étrangers. La faute n’en est pas à ces étrangers, mais aux élites françaises (administratives, politiques et patronales) qui les ont poussé à venir. Nous avons perdu comme élément d’unité la religion, qui était au Moyen Age le catholicisme. Nous avons perdu le roi. Nous avons perdu ensuite la sacralité de la Présidence de la République, cette fonction étant accaparée par des individus de plus en plus médiocres, de petits hommes gris  étrangers à l’amour de la France et de son peuple. Nos dirigeants ? Une simple section française de l’internationale oligarchique. Même avec une religion commune et un roi, la France du Moyen Age n’était pas tout à fait une nation. Elle l’est devenue. Cela aurait pu ne pas être. Pourquoi ? Parce que l’excès de la diversité, ce peut être la guerre civile, et c’est ce qui se passa en France au Moyen Age avec la Guerre de Cent Ans.   

L-ere-des-soulevements.jpgJustement, que faut-il pour contrecarrer une diversité ethno-culturelle dispersante ? Nous avons ici un accord, qui n’est pas mince, avec Michel Maffesoli. La laïcité ne peut être une réponse. « Il faut ritualiser le sacré », dit Maffesoli. Mais il faut observer que le sacré d’une partie des immigrès, le sacré musulman, est déjà ritualisé. Cela n’a rien de déplorable, le problème étant simplement une question de nombre (nous n’avons cessé de le dire depuis des décennies et voici que le dit aussi Patrick Buisson dans La fin d’un monde, 2021). « La démographie, c’est le destin », disait Auguste Comte.  Pour faire du commun, en France et pour la France, il faut ritualiser un autre sacré que celui d’une communauté. Il faut inventer ou revivifier un imaginaire commun. Un imaginaire trans-tribal. Je dirais volontiers : l’imaginaire continental, eurasiatique, d’un monde au-delà des matérialismes dominants. Ce n’est pas, en tout cas, avec la laïcité que l’on transcendera le sacré des religions non européennes pour produire du commun, du sacré commun, dans les esprits et dans les cœurs. S’il faut garder la laïcité, qui n’est que la conséquence du catholicisme, il faut abandonner le laïcisme et générer un autre sacré, une religiosité (c’est à dire une religion sans interdits mais avec une éthique) qui soit le patrimoine commun du peuple de France. Quelque chose comme ce qui fut « la grande clarté du Moyen Age » (Gustave Cohen). « Toute éducation nécessite un rythme et une vision cosmique », dit Georg Simmel.  Toute politique s’inscrit dans une cosmologie. Et toute politique a ses mythes, sans quoi elle n’a pas de grandeur. Mythe, grandeur et passion vont ensemble. « L'exception pense le général avec l'énergie de la passion », dit Carl Schmitt. Il n’y a pas de politique sans une éducation qui intègre cela. C’est pourquoi il faut déconstruire les déconstructeurs. La paideia, c’est la formation. Cela va bien au-delà de l’ingurgitation de connaissances et moins encore des « savoirs-faire », les fameuses « compétences » qui remplacent les diplômes, le « niveau général » et la « culture générale ». Il ne faut pas sous-estimer les aspirations à des exemples plus propres et plus nobles que ceux proposés par la téléréalité ou par nos dirigeants.

Michel Maffesoli aime à développer l’idée du « contradictoriel », c’est-à-dire de contraires qui ne se dépassent pas en synthèse (il en était de même avec Proudhon : thèse, antithèse, pas de synthèse). Cela se veut une harmonie conflictuelle. Sauf que ce n’est pas une harmonie. C’est peut-être là que se situe le cœur du débat. Toutes les contradictions ne peuvent rester ouvertes. Il ne faut pas tuer (comment le faire, du reste ?) l’hétérogénéité du social, mais il faut restaurer du commun. Il faut dépasser le présentéisme, qui empêche toute révolution. La dissidence (à côté du politique), la rebellion (en marge), cela nourrit les narcissismes à peu de frais. Ce n’est même pas de l’opposition contrôlée, c’est la toile de fond du déploiement de la toute puissance du Capital. C’est au politique, et donc en dernière instance au peuple, de trancher les contradictions, c’est-à-dire de ne pas en rester à des juxtapositions de tribus – même si leur vivacité témoigne de l’heureuse résilience du social – pour faire apparaitre de nouvelles synthèses. Au-delà de cela même, osons le dire : il faut revenir au théologico-politique. C’est-à-dire accepter que notre conception du politique soit irriguée par notre conception du divin. Encore faut-il en avoir une. En d’autres termes, au rebours de tous les individualismes, il faut accepter que notre idée, notre vision du beau et du bien informe notre conception du politique. Faut-il préciser que cela est incompatible avec toute conception libérale du politique ? Une vision du bien et du beau,  c’est une religiosité. Ou c’est un mythe : la différence est ici de peu d’importance. Un mythe n’a pas à etre vrai, il suffit qu’il soit vraiment un mythe. « Le mythe seul permet la cohéson sociale », avait dit justement Georges Sorel. De son côté, Maffesoli dit dans La transfiguration du politique (1992, Le Livre de poche, p. 32) : il n’y a pas de politique sans religion. Le terme religion (religare/relegere) renvoie à la fois à « relier » et à « relire ». La religion implique la « reliance », insiste Emile Durkheim, dont on sait qu’il appartient pourtant à une tradition rationaliste et positiviste. C’est évidemment la notion essentielle, relier plutôt que relire, car il n’y a pas que des « religions du Livre ». Et cette reliance est beaucoup plus importante que la morale, souligne Maffesoli. Il est temps de d’abord relier – par des mythes, des légendes, des paysages et des musiques – , notre peuple à lui-même, notre moi à notre nous, et d’oublier de relire de vieux grimoires. Laissons-les aux « peuples du Livre ». Occupons-nous plutôt d’être un Peuple du Vivre.

PLV

Réflexions pour une droite postmoderne

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Réflexions pour une droite postmoderne

Nils Wegner

Ex: https://sezession.de/62978/ueberlegungen-zu-einer-postmodernen-rechten


La façon la plus simple de mentir aux gens est de modifier leur perception personnelle de la réalité objective - jusqu'ici, c'était moralement répréhensible (bien qu'indéniable sur le fond). On comprend donc la vive indignation suscitée par la publication, en février, du manuel de "cadrage" élaboré par la linguiste Elisabeth Wehling pour le compte de la chaîne allemande ARD.

Vraiment ? Après tout, le travail de Wehling sur ce sujet n'est nullement une doctrine secrète, mais une branche de la communication politique qui a fait l'objet de nombreuses recherches. Et si nous remplaçons le petit mot "mentir" par "persuader" dans la phrase d'introduction ci-dessus, qu'est-ce que la réflexion sur "la façon dont une nation se persuade elle-même de penser" (Wehling) sinon un simple aspect du marketing politique - ou, plus précisément, le gramscisme même qui est censé être la caractéristique essentielle de "la" nouvelle droite ?

Indépendamment des implications de cette question quant à savoir si nous en voulons aux "puissants" pour ce que nous voudrions faire nous-mêmes parce qu'ils sont "puissants", l'ensemble de l'affaire jette une lumière révélatrice sur l'état de la démocratie telle que conçue par l'élite ouest-allemande actuelle: là où rien d'autre que la croissance économique, l'adhésion à la Loi fondamentale et la "responsabilité historique" ne lie entre les strates de la "population" entre elles, il est malgré tout nécessaire de contrôler encore plus étroitement les intérêts particuliers qui se multiplient.

Du point de vue de la droite, nous sommes face à l'envers d'une "droite mosaïque" telle que l'a définie Benedikt Kaiser (cf. Sezession 77): dès 2013, les auteurs d'un "Manifeste accélérationiste" (Akzelerationistisches Manifest) accusaient la gauche actuelle de s'être repliée sur la simple protection des intérêts particuliers et sur la politique symbolique locale. Un changement fondamental, en revanche, exige non seulement des stratégies fantastiques pour atteindre l'hégémonie intellectuelle, mais surtout une contre-narration de la logique d'exploitation imposée par le néolibéralisme.

s-l500.jpgCes considérations s'appuient sur des éléments véritablement postmodernes et, après avoir longtemps laissé en jachère ce champ de réflexion de la droite, riche mais parfois dérangeant, il est grand temps de réfléchir à son ordonnancement. Les lecteurs ayant une vision du monde conservatrice préconçue et qui reculent devant un tel sujet, moitié par dégoût, moitié par agacement, devraient prendre la précaution de se référer à Armin Mohler, qui a rendu compte du travail du chroniqueur postmoderniste Wolfgang Welsch dans Criticón dès la fin des années 1980 et a exhorté la droite à s'engager dans la "philosophie à la mode" de l'époque ; finalement sans succès (ndt: affirmation inexacte;voir l'annexe ci-dessous).

Il reste l'avertissement de Mohler: la recherche de nouveaux rivages est une exigence de la pensée. Enfin, Stephen Bannon, qui était encore assis aux pieds de Donald Trump à l'époque, a fait sensation au niveau international au début de l'année 2017 lorsqu'il a fait miroiter la perspective d'une grande "déconstruction" - qui ne signifiait finalement que le mantra libertaire du démantèlement de l'État administratif. Certes, la plupart des penseurs et théoriciens postmodernes sont plus ou moins résolument de gauche au sens étroit du terme.

Où encore : aujourd'hui, comme il y a 50 ans, les conservateurs ne se sentent guère obligés de remettre en question et de critiquer les structures de pouvoir et les institutions. Cela est toujours resté une occupation authentiquement de gauche, même si cela ne ferait pas mauvaise figure face à une caste de fonctionnaires rigoureusement hostiles à la droite. Alors maintenant : quelles sont les caractéristiques de notre état d'esprit, de cette condition postmoderne ?

1. l'effondrement du "métanarratif", c'est-à-dire des grands récits inclusifs qui orientent la communauté dans toutes ses subdivisions (administration, éducation, science, économie...) vers un objectif unique. Il ne suffit pas de les assimiler à de simples "idéologies" ; ce sont plutôt les métarécits qui ont fourni l'ossature historiographique des idéologies primaires modernes que sont le libéralisme, le socialisme et le fascisme.

À proprement parler, les Lumières ont elles-mêmes représenté le déclin du métarécit chrétien ; ainsi, les postmodernes n'ont pas simplement inventé le postmodernisme, ils l'ont plutôt trouvé, diagnostiqué et y ont répondu, c'est pourquoi ils peuvent déclarer que Nietzsche et Heidegger en sont les maîtres d'œuvre.

Lyotard-image.jpgLyotard a écrit dans l'ouvrage de référence La condition postmoderne : "En simplifiant à l'extrême, on peut dire que le "postmodernisme" signifie que l'on ne croit plus aux méta-récits." Celles-ci correspondaient à ce que l'on appelle aujourd'hui le "totalitarisme", et qui - aussi oppositionnel qu'il puisse prétendre être - est prêt à porter ce stigmate très spécifique ?

2. au moins en Occident, transition économique de la société industrielle à la société de services, selon le théoricien, ou du monopole à la multinationale ou au capitalisme de consommation / "capitalisme tardif", et donc constitution d'un nouveau rapport des personnes au travail et aux biens de consommation, ce dernier incluant les médias.

Cela a de graves conséquences sur l'ensemble du style de vie individuel, comme en témoigne le niveau de vie consumériste relativement élevé d'aujourd'hui, même pour les travailleurs à la chaîne les plus simples, alors que les marqueurs classiques d'une prospérité stable sont complètement relégués au second plan, notamment l'accession à la propriété.

3. les nouveaux médias et les nouvelles technologies de communication, et donc un nouveau rapport des personnes aux événements du monde entier, aux questions de représentation et même à la vérité en tant que telle. Et surtout, en accompagnement : une prolifération sans précédent de signes et d'images, qui est aussi capable d'influencer directement l'infrastructure neuro-topographique de notre pensée.

S'il a déjà été démontré que l'avènement de la télévision en noir et blanc a conduit les gens à rêver en monochrome, les capacités d'attention radicalement réduites de nos contemporains d'aujourd'hui n'auront certainement pas été les dernières conséquences de l'ubiquité du multi- et du cross-média. Au contraire, le présent virtuel ininterrompu, construit principalement sur des images, entraîne non seulement des changements cognitifs fondamentaux, mais aussi des changements émotionnels et comportementaux.

Au sein de cette triade, une critique des médias aussi rigoureuse que possible est d'une importance capitale pour une droite contemporaine qui s'arme pour un avenir toujours plus rapide. La raison en est évidente : alors que dans la première moitié des années 90, les médias concernés ont pratiqué un silence presque total face à une droite apparemment puissante en forme de parti (les Républicains) et à une "Nouvelle Droite" sauvagement submergée, et ont ainsi pu rendre les dissidents largement invisibles pour le public, dans le nouveau millénaire, cet effacement a fait place à une sorte de badinage arrogant et amusé.

Le modèle en était la manière joviale et ironiquement désinvolte dont les médias américains de gauche ont traité l'étrange confluence de la droite chrétienne et des néoconservateurs technocratiques et impérialistes. Le fait qu'au cours des années 2010, un parti étonnamment tenace et un mouvement citoyen temporairement sensationnel soient sortis du bleu proverbial et aient pu, par endroits, briser l'establishment politique, jusque-là complètement figé à la satisfaction établie, a créé une tension : d'un côté, il était inévitable de continuer à servir le besoin public artificiellement créé d'histoires effrayantes sur les " nazis gentils et intelligents d'à côté ".

D'autre part, il existe un mécanisme selon lequel tout ce qui est rapporté est inévitablement valorisé et le statu quo, qui a été négocié dans une large mesure par et avec ces mêmes médias, ne doit pas réellement être ébranlé : psychopathia medialis. Dans ce contexte, rêver d'un reportage impartial et/ou objectif n'est pas seulement un jeu d'enfant - après tout, l'éthique des médias et la vie privée sont en fait des inventions de la fin du 19e siècle, c'est-à-dire des "constructions sociales" par excellence.

De même, il est totalement absurde de parler de "guerre de l'information" dans ce contexte, car cela signifierait que tous les participants devraient s'affronter avec des faits et des arguments factuels dans une compétition ouverte - mais rien ne correspond moins à la vérité dans la sphère médiatique. Les reportages sont réalisés sur ces sujets et de manière à servir l'agenda et l'équilibre éditorial, tout comme les autorités n'autorisent que les événements politiques qui n'affectent pas les intérêts des personnes actuellement au pouvoir.

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Reconnaître cela serait particulièrement utile à ceux qui se réfèrent si résolument à "1989": Après tout, la "Wende" (le "tournant") qui a réellement existé était fondée sur une pression économique considérable et de graves bouleversements géopolitiques. Les médias considérés comme présentables sont inévitablement des vecteurs de pouvoir, et le pouvoir est toujours un jeu à somme nulle. Vu sous cet angle, il n'y a que deux choses qui existent réellement dans ce monde : Vérité et pouvoir.

Et les deux sont souvent en contradiction l'un avec l'autre. En fait, ils peuvent être disposés le long d'une polarité gauche-droite conçue de manière peu orthodoxe, selon laquelle la poursuite du pouvoir - par laquelle nous voulons comprendre la capacité d'agir directement et indirectement - est de facto la marque de la gauche "sur-socialisée", tandis que la poursuite et l'appel à la vérité tendent à être situés à droite.

Cela semble excellent au premier abord et constitue une position morale très confortable - mais il faut encore être capable d'interagir avec les deux polarités. Vous ne pouvez pas entrer dans un jeu avec des cartes marquées et spéculer sur la possibilité de changer les règles en cours de partie - dans les circonstances données, vous ne pouvez que jouer selon les règles de votre adversaire ou pas du tout.

C'est là le véritable nœud du problème pour la dissidence, qu'elle soit de "nouvelle droite" ou autre, car ce qui est en jeu ici n'est pas un "grand récit" quelconque, mais le cadre réel sous-jacent : la conséquence de la prise de conscience que toute tentative d'influence sur le "discours", tout actionnisme et toute "provocation" dans les conditions actuelles, entièrement déterminées par le marché, de la communication publique ne peut conduire qu'à une "simulation" et à un théâtre de marionnettes, celui des méta-médias, et c'est soit la résignation, soit le cynisme.

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L'apparition désespérée, comme un ours dansant, d'un individualisme dépourvu de liens et de racines comme seul contre-modèle apparemment concevable à un "collectivisme" gaucho-libéral oppressif, tel qu'épousé notamment par le canadien Jordan B. Peterson et d'autres charlatans philosophiques populaires et cultivés depuis quelques années, ne peut guère être la bonne réponse. Et la droite ne peut s'attirer aucune sympathie avec la tentative - généralement pathétique - de s'arroger la protection de groupes de victimes potentielles, en ce moment surtout les Juifs et les déviants sexuels vis-à-vis de l'"Islam".

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L'exemple le plus récent, qui est probablement difficile à contredire : la "Straight Pride Parade" organisée à Boston, dans le Massachusetts, le 31 août, pour célébrer l'hétérosexualité - sous les auspices du troll professionnel homosexuel en faillite Milo Yiannopoulos (photo). Derrière ces mauvaises imitations se cache l'hypothèse de base, fatale, de pouvoir surpasser en termes de libéralisme la "gauche intolérante", peinte comme un démon collectiviste, notamment par l'alt-light libérale-conservatrice.

Mais ce n'est rien d'autre que des oiseaux d'une même espèce qui se donnent des coups de bec et qui ont appris à aimer leur cage - sous les applaudissements des médias. Dans ce contexte, il y a suffisamment de raisons de faire preuve de cynisme, si l'on veut le comprendre de manière classique comme une "protestation existentialiste" (Klaus Heinrich) contre le non-sens qui se profile à l'horizon.

En tout cas, c'est ici que les tentatives sérieuses d'aborder de manière productive la condition postmoderne se séparent de simples bouffonneries telles qu'un relativisme délimité (que les vrais théoriciens comme le déconstructiviste suprême Jacques Derrida ont toujours rejeté) et, surtout, une ironie omniprésente qui, au milieu des années 1990, était déjà dépassée et avait dégénéré en un véhicule de l'industrie publicitaire, lui-même marchandisé, ce dont témoignent les premiers appels à son dépassement discursif par la post-ironie et la néo-sincérité.

Le fait qu'il soit devenu tel, comme en témoignent des observateurs intéressants mais superficiels, montre qu'il y a danger constant de perdre ses repères parmi les innombrables méta-niveaux et excroissances rhizomatiques de ce vaste sujet.

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Il n'est que logique que Jack Donovan, dans le dernier volet de sa trilogie sur la virilité, l'hommage à Nietzsche intitulé A More Complete Beast, dont la traduction allemande est en cours d'achèvement, s'interroge sur le degré de loyauté que mérite un régime qui se préoccupe avant tout d'infantiliser, de materner et d'exploiter ses citoyens-particules. Un premier pas dans la bonne direction pourrait être un découplage radical de la logique du marketing, loin de la poursuite des "likes", des chiffres de diffusion et des bibelots vendus, avec un renoncement complet à toute coopération avec les médias clichés, exploitant la dissidence.

Elle doit conduire - en raison du lien indissolublement étroit entre l'industrie de la culture et le système libéral dans le "capitalisme de consommation" actuel, comme l'ont averti des théoriciens des médias comme Stiegler et surtout Baudrillard - à un rapport totalement nouveau à la réalité politico-sociale. Il sera ainsi possible d'aborder les questions de la faisabilité et de l'opportunité de la résonance de masse.

Dans tous les cas, une telle réflexion libère les gens et leur donne l'élan nécessaire pour claquer les portes derrière eux et en ouvrir de nouvelles. Mais pas pour foncer tête baissée dans le mur, car cela nous ramènerait à l'accélérationnisme. C'est pour une autre fois. Pour conclure avec Deleuze : "Il n'y a aucune raison de craindre ou d'espérer, mais seulement de chercher de nouvelles armes".

Annexe:

Cette affirmation est totalement inexacte; dès 1989, j'ai personnellement tenu, lors de nombreuses conférences et interventions, en comité restreint, à Bruxelles, Paris, Genève, Liège ou lors des universités d'été de Synergies Européennes en Provence, en Italie ou en Allemagne, lors de séminaires de la DESG à Hambourg, à Sababurg ou à Lippoldsberg, à explorer le livre de Welsch sur les défis postmodernes, à une époque, où, comme Mohler, on pouvait encore espérer un infléchissement des filons postmodernes en direction d'un dépassement définitif des insuffisances et des mutilations mentales de la modernité des Lumières. Voici une liste non exhaustive des articles, lisibles désormais sur la grande toiles et issus des revues Orientations, Vouloir et Nouvelles de Synergies Européennes ou confiés par leurs auteurs à nos bons soins pour nos différents sites depuis 2007:

Texte sur la notion postmoderne d'ironie ou sur l'ironie postmoderne; conférence tenue à Metz au Cercle Hermès et à Genève en 1997: http://robertsteuckers.blogspot.com/2013/09/lironie-contre-la-political-correctness.html ;

Introduction à la notion de postmodernité selon Peter Koslowski (Université d'été/Provence et Ecole des Cadres de Wallonie/Liège): http://robertsteuckers.blogspot.com/2013/11/les-lecons-de-peter-koslowski-face-la.html ;

Article précédant la parution du livre de Welsch et de la recension de Mohler dans Criticon: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2008/07/21/defis-postmodernes-entre-faust-et-narcisse.html ;

Préparation à un séminaire du Cercle Héraclite (GRECE-Paris) - Parue dans Le Lien, bulletin intérieur réservé aux membres du GRECE: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2009/02/19/comment-utiliser-a-bon-escient-l-expression-postmodernite.html ;

Texte ancien, traduit par Rogelio Pete à Bruxelles pour la revue Vouloir. Ce texte émane de José Javier Esparza, la figure de proue des nouvelles droites espagnoles, auteur à grand succès dans la péninsule ibérique et, à ce titre, boycotté par les sectaires de la "nouvelle droite parisienne" et par ses obséquieux imitateurs étrangers; la traduction de ce texte espagnol, issu de feue la revue Punto y Coma, prouve que la question de la postmodernité était étudiée à Madrid et à Bruxelles avant l'appel de Mohler: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2010/09/14/j-j-esparza-de-la-postmodernite.html ;

Grand texte de la conférence au séminaire du Cercle Héraclite de Paris (juin 1989), suite aux injonctions de Mohler, appelant les forces prospectives d'une nouvelle droite potentielle à potasser cet ouvrage fondamental de Welsch: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2011/03/03/la-genese-de-la-postmodernite.html ;

Le Prof. Claudio Risé, en Italie, a eu une interprétation similaire de la postmodernité et est intervenu à plusieurs reprises aux universités d'été de Synergies Européennes. Ses interventions étaient traduites en français, par Mme L. Dante à Bruxelles, pour Nouvelles de Synergies Européennes; curieux que tout cela ait échappé aux analystes de la dite "nouvelle droite" (appellation que nous récusons tant elle est grevée d'ambigüités) qui commettent ainsi le même péché d'omission que leurs soi-disant adversaires "antifascistes" : 1)  http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2009/05/18/claduio-rise-la-postmodernite-est-une-revolution-conservatri.html ; 2) http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2008/08/04/la-guerre-postmoderne-entretien-avec-claudio-rise.html ;

Excellent texte de Pierre Le Vigan, plume insigne de la dite "nouvelle droite" (canal historique mais aussi canal synergétiste). Pierre Le Vigan, qui sait, lui, de quoi il parle a produit une flopée de textes pointus sur cette problématique que l'on trouvera sur le site d'euro-synergies. Nous n'en donnons que quelques échantillons, ici: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2009/02/23/la-modernite-s-epuise-l-histoire-continue.html ; la lecture de l'ensemble des textes de Pierre Le Vigan sur le site, dont question, montre aussi l'évolution du ressenti néo-droitiste face aux phénomènes postmodernes. Pierre Le Vigan est l'auteur de très nombreux ouvrages sur la question, qui n'ont évidemment pas été recensés ni a fortiori traduits par les sectataires du canal historique de la dite "nouvelle droite", sectataires qui sont plus soucieux de participer au boycott de cet auteur, au nom de jalousies ineptes, que de se plonger dans une oeuvre qui demande réflexion.

Texte de votre serviteur sur l'approche néo-baroque de la postmodernité, selon le philosophe néerlandais Willem Van Reijen; intervention lors d'une université d'été de Synergies Européennes:  http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2007/01/30/critique-neo-baroque-de-la-modernite.html.

Enfin, un dossier récapitulatif sur "archiveseroe.eu", site encyclopédique sur la dite "ND" (on n'a pas vu, chef...): http://www.archiveseroe.eu/postmodernite-a48469534

Cette liste, comme je l'ai déjà dit, est loin d'être exhaustive. Il aurait suffit de consulter des sites ouverts à tous, gratuits, participant d'une logique du don. Certains préfèrent participer au boycott orchestré par un infect individu narcissique, dont la haine a eu pour cible principal son ex-collaborateur Guillaume Faye, pionnier, au départ de Baudrillard et de Lipovetski, d'une approche similaire de la postmodernité à celle de Mohler. Faye fut un producteur prolixe de textes fondateurs de la dite "nouvelle droite" mais, encore une fois, une certaine cécité (sur ordre?) a frappé les exégètes du mouvement dans lequel Mohler avait placé ses espoirs.

 

mercredi, 28 octobre 2020

A Conversation With Keith Woods: Postmodernism & Hyper Irony

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A Conversation With Keith Woods: Postmodernism & Hyper Irony

 
 

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vendredi, 23 octobre 2020

Le mythe de la postmodernité heureuse face à la réalité

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Le mythe de la postmodernité heureuse face à la réalité

Toute une sociologie se réjouit du développement de liens horizontaux, du covoiturage, des colocations (imposées par les loyers exorbitants), de la vitalité des tribus vestimentaires, sexuelles, comportementales qui irriguent la société française. C’est la “France archipel” qu’analyse fort bien Jérôme Fourquet. Certes, ces tribus se retirent totalement du politique – c’est le « retrait sur l’Aventin » dont parle Maffesoli – mais elles seraient le lieu d’une éclosion de nouveaux liens, voire d’un nouveau lieu du sacré. Tout cela marquerait la revanche de l’émotion sur la raison, ou le basculement vers une raison sensible, à vrai dire plus sensible, comme les quartiers du même nom, que rationnelle, puisque – on l’oublie trop – la raison suppose une culture alors que ces tribus postmodernes sont sans culture, autre que le présentisme.

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Cette vision, qui se veut un constat, n’est pas neutre. Ces théoriciens de la “postmodernité heureuse”, tel Michel Maffesoli, ne déplorent pas l’inexistence d’une spiritualité commune aux Français, d’un sacré unificateur ancré dans notre histoire, mais regrettent qu’une place plus grande ne soit pas faite aux autres spiritualités, et il n’y en a qu’une présente en masse, c’est l’islam, à qui une place plus grande devrait être faite (Maffesoli, Atlantico, 18 février 2015). Les djihadistes seraient, en somme, victimes du laïcisme français.

Cette vision n’a pas seulement la naïveté de croire que les terroristes tuent parce qu’ils recherchent le sacré et n’arrivent pas à trouver assez vite les poèmes soufis en librairie, alors qu’ils tuent par ressentiment et parce qu’ils se nourrissent de la haine de nous, Européens. Cette vision agit dans le sens de la pérennité de la domination des élites oligarchiques. En effet, si le peuple n’est qu’une addition de tribus, il n’y a plus de peuple. En second lieu, si le peuple, c’est l’émotion, on ne fera croire à personne, et pas au peuple lui-même, que la raison ne devrait pas avoir la primauté. À force de répéter Châteaubriand : « On prend pour des conspirations ce qui n’est que le malaise de tous », on oublie Julien Freund, à mesure même que l’on se réclame de lui. On oublie que les dominants ont des stratégies, ce qui est bien normal, que manœuvres et mêmes complots existent. On tombe dans la naïveté et on voudrait que tout le monde y tombe. Bien entendu, que les oligarchies ne soient pas totalement maîtresses d’elles-mêmes, ni sans contradictions, c’est une évidence. Mais qu’elles n’aient pas de conscience historique du sens de leur domination, qui est de maintenir et accroître le pouvoir de l’argent sur toute la société, c’est une croyance bien irénique. Macron, non plus, tout comme Outre-Atlantique, n’a pas été coopté par hasard, l’un pour faire oublier le calamiteux Hollande, l’autre pour battre Trump.

En , il y a aussi de l’émotion du côté des élites, notamment l’émotion homogénéisatrice de l’interchangeabilité de tous les hommes, et l’immigrationnisme de principe, et il y a de la rationalité – les pieds sur terre, c’est rationnel – du côté du peuple. Les élites oligarchiques mettent de l’émotion dans la raison ; le peuple, lui, met de l’émotion dans sa révolte rationnelle face à un pouvoir qui nie son droit à l’existence, à la fois matérielle, et c’est la question de la destruction des classes moyennes, et culturelle, et c’est la question de l’identité, et plus largement de la pérennité de soi comme Français. La lutte des classes, qui n’a pas été inventée par Marx, est toujours aussi une lutte pour déterminer quelles sont les valeurs qui dominent dans une société : l’argent ou la coopération, l’économie ou la pérennité des peuples, le court terme ou le long terme.

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La postmodernité tragique

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La postmodernité tragique

 
Ex: https://www.bvoltaire.fr

Il est des expressions qui ne sont ni convenables ni pertinentes. « heureuse » est du nombre. La France, foyer où s’élaborèrent les grandes et belles valeurs du monde moderne, éprouve, toutes tendances théoriques confondues, une véritable crainte devant la mutation de fond s’amorçant sous nos yeux. D’où la multiplicité des réactions, celles des élites, plus ou moins émotionnelles, curieusement en accord avec l’esprit du temps.

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Ces mêmes réactions ne comprennent en rien la distinction entre « le savant et le politique » (Max Weber), conduisant comme nous le rappelait à loisir un de mes maîtres, Julien Freund, à une stricte « neutralité axiologique ». Lui-même en eut à souffrir !
« Neutralité axiologique » se contentant de constater ce qui est et non ce qui « devrait être » ou ce que l’on aimerait qui soit, etc.

C’est cela, la « pertinence » propre à la démarche universitaire, éclairant ceux qui en, fonction d’engagements politiques, philosophiques sociaux, veulent et peuvent s’en servir. Mais là encore, l’ambiance émotionnelle du moment est loin de favoriser la pensée et l’action sereines. Ainsi, la postmodernité naissante est-elle rien moins qu’« heureuse » et ne le sera jamais. Ayons la lucidité de mettre en perspective et évitons la confusion des mots : « mal nommer les choses contribue au malheur du monde » (Albert Camus).

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La modernité est-elle essentiellement dramatique : le drame (drao, en grec) consiste à trouver une solution, une résolution. Le cerveau reptilien de l’oligarchie médiatico-politique s’emploie à rechercher une société parfaite à venir. Karl Marx l’a bien résumé : « Chaque société se pose les problèmes qu’elle peut résoudre. » La dialectique en est l’instrument de choix. Dans la « marxisation » des esprits, censément éclairés, le concept hégélien de « dépassement » (Aufhebung) est le b.a-ba de toute analyse.

On peut, ainsi, dépasser le mal, la dysfonction, la maladie, voire la mort. C’est cela, le mythe du progrès, c’est de cela que témoigne le transhumanisme qui en est l’héritier direct. En ce sens, oui, la modernité est heureuse !

Tout autre est le fondement de ce que fut la prémodernité, et de ce qu’est la postmodernité. Le tragique en l’expression achevée. Nécessité d’antique mémoire stoïcienne oblige, il convient de s’accorder tant bien que mal à ce qui est. Le tragique est aporique, c’est-à-dire sans solution a priori. Gilbert Durand, à la suite de Stéphane Lupasco, parlait, à l’opposé de la dialectique, d’une logique « contradictorielle ». Le contraire : mal, dysfonctions, mort… ne peut être dépassé. Il faut, comme le rappelle la sagesse populaire, « faire avec ». Le catholicisme traditionnel rappelait cela. Le culte marial de Notre-Dame de la bonne mort (église Saint-Porchaire à Poitiers) ou celui de Notre-Dame du bien mourir (abbaye de Fontgombault) ou le quatrième mystère joyeux du Rosaire, celui de l’Assomption de la Vierge Marie en témoignent.

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Ainsi, parmi bien d’autres caractéristiques essentielles, l’analyse propre à la postmodernité, constate-t-elle, avec lucidité, le renouveau de la notion de limite. La frontière, le territoire, le terroir, etc., redeviennent d’actualité. Ainsi que je l’ai, à de multiples reprises, indiqué, le lieu fait lien. Pour reprendre une dialogie du philosophe Georg Simmel, « le Pont et la Porte », si le pont a caractérisé la modernité, le désir de la porte retrouve une indéniable actualité. Un oxymore peut résumer cela : « l’enracinement dynamique ! »

C’est en fonction de tout cela que, n’étant en rien spécialiste de l’islam, j’ai rappelé avec prudence (La Nostalgie du sacré, Cerf, 2020) que c’est le rouleau compresseur du rationalisme qui, en désenchantant le monde, a pu susciter les regains pervers (per via, prenant des voies détournées) du fanatisme. L’islamisme en est l’expression achevée.

Mais plus profondément, peut-être faudrait-il rappeler, avec Joseph de Maistre, que la « divinité des mahométans est un dieu des razzias ». Ou encore, en citant les premières pages du très beau livre d’Ernest Renan sur l’averroïsme, que « quand Averroès mourut, en 1198, la philosophie arabe perdit en lui son dernier représentant et le triomphe du Coran sur la libre pensée fut assurée pour au moins six cents ans ». Seul cet « au moins » est un peu trop prudent. L’actualité le prouve à loisir. C’est tout cela, également, qui rend peu pertinente l’astucieuse distinction, propre à la bien-pensance, entre l’islam et l’islamisme.

Voilà le constat que l’on peut, avec lucidité, faire. Et ce, en laissant à ceux dont c’est la fonction d’agir le soin de le faire. En reprenant une belle expression du cardinal Nicolas de Cues (in La Docte Ignorance), la coencidentia oppositorum, la coïncidence des choses opposées, doit se faire en rejetant cependant ce qui ne peut pas, ne doit pas être intégré dans ce qui pourrait être une harmonie conflictuelle. C’est cela que j’ai, en son temps, développé dans Le Temps des tribus. Voilà, également, en quoi la postmodernité est essentiellement tragique.

mercredi, 21 octobre 2020

Le piège de la postmodernité se referme contre la liberté des peuples

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Pierre Le Vigan:

Le piège de la postmodernité se referme contre la liberté des peuples

pierre-levigan.jpgToute une sociologie se réjouit du développement de liens horizontaux, du co-voiturage, des co-locations (imposées par les loyers exorbitants), de la vitalité des tribus vestimentaires, sexuelles, comportementales qui irriguent la société française. C’est la France archipel qu’analyse fort bien Jérôme Fourquet. Certes, ces tribus se retirent totalement du politique - c’est le « retrait sur l’Aventin » dont parle Michel Maffesoli - mais elles seraient le lieu d’une éclosion de nouveaux liens, voire d’un nouveau lieu du sacré. Tout cela marquerait la revanche de l’émotion sur la raison, ou le basculement vers une raison sensible, à vrai dire plus sensible, comme les quartiers du même nom, que rationnelle, puisque – on l’oublie trop – la raison suppose une culture, alors que ces tribus postmodernes sont sans culture, autre que le présentisme.

   410tApvWIeL.jpgCette vision, qui se veut un constat, n’est pas neutre. Ces théoriciens de la postmodernité heureuse, tels Michel Maffesoli, ne déplorent pas l’inexistence d’une spiritualité commune aux Français, d’un sacré unificateur ancré dans notre histoire, mais regrettent qu’une place plus grande ne soit pas faite aux autres spiritualités, et il n’y en a qu’une présente en masse, c’est l’islam, à qui une place plus grande devrait être faite (Maffesoli, Atlantico, 18 février 2015). Les djihadistes seraient en somme victimes du laïcisme français.

   Cette vision n’a pas seulement la naïveté de croire que les terroristes tuent parce qu’ils recherchent le sacré et n’arrivent pas à trouver assez vite les poèmes soufis en librairie, alors qu’ils tuent par ressentiment et parce qu’ils se nourrissent de la haine de nous, Européens. Cette vision agit dans le sens de la pérennité de la domination des élites oligarchiques. En effet, si le peuple n‘est qu’une addition de tribus, il n’y a plus de peuple. En second lieu, si le peuple, c’est l’émotion, on ne fera croire à personne, et pas au peuple lui-même, que la raison ne devrait pas avoir la primauté. A force de répéter Châteaubriand : « On prend pour des conspirations ce qui n’est que le malaise de tous », on oublie Julien Freund, à mesure même que l’on se réclame de lui. On oublie que les dominants ont des stratégies, ce qui est bien normal, que manœuvres et mêmes complots existent. On tombe dans la naïveté et on voudrait que tout le monde y tombe. Bien entendu, que les oligarchies ne soient pas totalement maitresses d’elles-mêmes, ni sans contradictions, c’est une évidence. Mais qu’elles n’aient pas de conscience historique du sens de leur domination, qui est de maintenir et accroitre le pouvoir de l’argent sur toute la société,  c’est une croyance bien irénique. Macron, non plus, outre Atlantique, que Joe Biden, n’a pas été coopté par hasard, l’un pour faire oublier le calamiteux Hollande, l’autre pour battre Trump.

   p1.jpgEn vérité, il y a aussi de l’émotion du côté des élites, notamment l’émotion homogénéisatrice de l’interchangeabilité de tous les hommes, et l’immigrationnisme de principe, et il y a de la rationalité – les pieds sur terre, c’est rationnel – du côté du peuple. Les élites oligarchiques mettent de l’émotion dans la raison, le peuple, lui, met de l’émotion dans sa révolte rationnelle face à un pouvoir qui nie son droit à l’existence, à la fois matérielle, et c’est la question de la destruction des classes moyennes, et culturelle, et c’est la question de l’identité, et plus largement de la pérennité de soi comme Français. La lutte des classes, qui n’a été inventée par Marx, est toujours aussi une lutte pour déterminer quelles sont les valeurs qui dominent dans une société : l’argent ou la coopération, l’économie ou la pérennité des peuples, le court terme ou le long terme. Le peuple a besoin de la sécurité culturelle, du long terme et de ce qui n’a pas de prix : la patrie et donc la solidarité à l’intérieur de la patrie. Ce qui suppose une juste et nécessaire discrimination excluant tout devoir de solidarité avec les étrangers.

PLV

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mercredi, 22 janvier 2020

Guy Debord et la médiocrité postmoderne

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Guy Debord et la médiocrité postmoderne

Les Carnets de Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org  

Le pouvoir socialiste-mondialiste a honteusement, répétitivement tenté de récupérer ou de diaboliser Guy Debord (méprisant, macho, nostalgique…), mais le message du maître des rebelles demeure puissant et dur. On ne saurait trop recommander la vision du film In girum imus nocte et consumimur igni (superbe titre palindrome), qui va plus loin que la Société du Spectacle, étant moins marxiste et plus guénonien en quelque sorte (le monde moderne comme hallucination industrielle et collective). Le virage élitiste et ésotérique de ce marxisme pointu défait par la médiocrité du progrès nous a toujours étonnés et enchantés. Georges Sorel en parlait dès 1890 dans ses Illusions du progrès :

« La grande erreur de Marx a été de ne pas se rendre compte du pouvoir énorme qui appartient à la médiocrité dans l'histoire ; il ne s'est pas douté que le sentiment socialiste (tel qu'il le concevait) est extrêmement artificiel ; aujourd'hui, nous assistons à une crise qui menace de ruiner tous les mouvements qui ont pu être rattachés idéologiquement au marxisme… »

Debord tape sur cette classe moyenne dont nous faisons partie et dont certains font mine de regretter la disparition alors qu’elle pullule partout, à Téhéran, Macao comme à Moscou !… Je le répète, Guy Debord n’est pas moins dur que René Guénon sur cette classe dite moyenne/médiocre et petite-bourgeoise dont le sadisme des représentants s’exprime aujourd’hui par la guerre (Venezuela, Syrie, Libye en attendant mieux) et la répression sociale la plus brute (les gilets jaunes) :

« …ce public si parfaitement privé de liberté, et qui a tout supporté, mérite moins que tout autre d’être ménagé. Les manipulateurs de la publicité, avec le cynisme traditionnel de ceux qui savent que les gens sont portés à justifier les affronts dont ils ne se vengent pas, lui annoncent aujourd’hui tranquillement que « quand on aime la vie, on va au cinéma ». 

Puis de dénoncer les cinéphiles alors omniprésents et les amateurs de cinéma, tous socialement « agents spécialisés des services » :

« Le public de cinéma, qui n’a jamais été très bourgeois et qui n’est presque plus populaire, est désormais presque entièrement recruté dans une seule couche sociale, du reste devenue large : celle des petits agents spécialisés dans les divers emplois de ces « services » dont le système productif actuel a si impérieusement besoin : gestion, contrôle, entretien, recherche, enseignement, propagande, amusement et pseudo-critique. C’est là suffisamment dire ce qu’ils sont. Il faut compter aussi, bien sûr, dans ce public qui va encore au cinéma, la même espèce quand, plus jeune, elle n’en est qu’au stade d’un apprentissage sommaire de ces diverses tâches d’encadrement. »

Et après notre antisystème radical se déchaîne sur ces bobos de la première génération (voyez l’Amour l’après-midi d’Eric Rohmer, qui en dressait un portrait acide) :

« Ce sont des salariés pauvres qui se croient des propriétaires, des ignorants mystifiés qui se croient instruits, et des morts qui croient voter.

Certains diront que Debord exagère (l’attaque universitaire se développe)... Ce n’est pas notre cas, et ce n’est pas une raison pour ne pas le relire :

« Comme le mode de production moderne les a durement traités ! De progrès en promotions, ils ont perdu le peu qu’ils avaient, et gagné ce dont personne ne voulait. Ils collectionnent les misères et les humiliations de tous les systèmes d’exploitation du passé ; ils n’en ignorent que la révolte. Ils ressemblent beaucoup aux esclaves, parce qu’ils sont parqués en masse, et à l’étroit, dans de mauvaises bâtisses malsaines et lugubres ; mal nourris d’une alimentation polluée et sans goût ; mal soignés dans leurs maladies toujours renouvelées ; continuellement et mesquinement surveillés ; entretenus dans l’analphabétisme modernisé et les superstitions spectaculaires qui correspondent aux intérêts de leurs maîtres. »

OpvCeGkO_400x400.jpgOn parle de grand remplacement. Comme je l’ai montré avec Don Siegel et ses gentils profanateurs, il s’agit surtout d’un remplacement moral et spirituel. Mais il y a aussi le grand déplacement, qui ne date pas d’hier (voyez mon texte sur Baudelaire et la conspiration géographique). Dans n’importe quel bled la moitié des gens viennent d’ailleurs. Debord :

« Ils sont transplantés loin de leurs provinces ou de leurs quartiers, dans un paysage nouveau et hostile, suivant les convenances concentrationnaires de l’industrie présente. Ils ne sont que des chiffres dans des graphiques que dressent des imbéciles. »

Debord, qui évoque aussi le grand remplacement du vieux peuple rebelle parisien, écrit ensuite sur nos pandémies (on est dans les années 70, quand seize mille Français meurent par an sur les routes) :

« Ils meurent par séries sur les routes, à chaque épidémie de grippe, à chaque vague de chaleur, à chaque erreur de ceux qui falsifient leurs aliments, à chaque innovation technique profitable aux multiples entrepreneurs d’un décor dont ils essuient les plâtres. Leurs éprouvantes conditions d’existence entraînent leur dégénérescence physique, intellectuelle, mentale. »

Debord explique pourquoi Paris est la ville qui dort de Georges Pérec :

« On n’en avait pas encore chassé et dispersé les habitants. Il y restait un peuple, qui avait dix fois barricadé ses rues et mis en fuite ses rois. C’était un peuple qui ne se payait pas d’images. »

Debord qui se réclame des cinéastes Raoul Walsh et de Marcel Carné (il aime le général Custer, le Lacenaire des Enfants du Paradis, le Jules Berry des Visiteurs…) ajoute :

« Paris n’existe plus. La destruction de Paris n’est qu’une illustration exemplaire de la mortelle maladie qui emporte en ce moment toutes les grandes villes, et cette maladie n’est elle-même qu’un des nombreux symptômes de la décadence matérielle d’une société. Mais Paris avait plus à perdre qu’aucune autre. C’est une grande chance que d’avoir été jeune dans cette ville quand, pour la dernière fois, elle a brillé d’un feu si intense. » 

Le feu pourtant se porte bien, et les sponsors qui vont restructurer cette mégapole nécrosée aussi. Passons.

Conditionné par sa consommation et la propagande, le néo-citoyen adore sa servitude. Debord évoque ici les grandes pages de Céline (voyez mon livre) sur le conditionnement médiatique :

« On leur parle toujours comme à des enfants obéissants, à qui il suffit de dire : « il faut », et ils veulent bien le croire. Mais surtout on les traite comme des enfants stupides, devant qui bafouillent et délirent des dizaines de spécialisations paternalistes, improvisées de la veille, leur faisant admettre n’importe quoi en le leur disant n’importe comment ; et aussi bien le contraire le lendemain. »

Tocqueville annonçait que le monde du citoyen démocratique se limiterait à sa famille :

 « Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et, s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie. »

 Cette page est tournée. La famille a été passée à la moulinette comme le reste, et Debord l’a parfaitement compris dès les années soixante-dix, quand le néocapitalisme devenu « société liquide » de Bauman liquide tout, c’est le cas de le dire :

« Séparés entre eux par la perte générale de tout langage adéquat aux faits, perte qui leur interdit le moindre dialogue ; séparés par leur incessante concurrence, toujours pressée par le fouet, dans la consommation ostentatoire du néant, et donc séparés par l’envie la moins fondée et la moins capable de trouver quelque satisfaction, ils sont même séparés de leur propres enfants, naguère encore la seule propriété de ceux qui n’ont rien. On leur enlève, en bas âge, le contrôle de ces enfants, déjà leurs rivaux, qui n’écoutent plus du tout les opinions informes de leurs parents, et sourient de leur échec flagrant ; méprisent non sans raison leur origine, et se sentent bien davantage les fils du spectacle régnant que de ceux de ses domestiques qui les ont par hasard engendrés : ils se rêvent les métis de ces nègres-là. »

La facticité/frugalité a gagné tous les domaines de la vie postmoderne et ce qui avait été accordé/promis par peur du communisme et durant l’existence de l’U.R.S.S a vite été confisqué. Comme disait Bourdieu, on restaure. Et on revient donc aux temps bénis de la première révolution industrielle quand une poignée de lords, de financiers et d’industriels détient tout le pactole. Le reste a intérêt à se terrer et à se taire.

51mTK-NPXkL._SX302_BO1,204,203,200_.jpgJ’évoque souvent le problème du logement qui m’a contraint à l’exil. Debord en parle souvent et il cite le jeune Marx. D’un ton magnifique et eschatologique, Marx écrit à la même époque que Tocqueville sur ce logement devenu impossible :

« Même le besoin de grand air cesse d'être un besoin pour l'ouvrier; l'homme retourne à sa tanière, mais elle est maintenant empestée par le souffle pestilentiel et méphitique de la civilisation et il ne l'habite plus que d'une façon précaire, comme une puissance étrangère qui peut chaque jour se dérober à lui, dont il peut chaque jour être expulsé s'il ne paie pas. Cette maison de mort, il faut qu'il la paie. »

Avis à ceux paient partout quarante euros du mètre pour « se loger ». Après, et sans évoquer nos épatantes statistiques modernes, Debord ajoute :

« Derrière la façade du ravissement simulé, dans ces couples comme entre eux et leur progéniture, on n’échange que des regards de haine. »

Une vie de serf en circuit attend nos yuppies :

« Cependant, ces travailleurs privilégiés de la société marchande accomplie ne ressemblent pas aux esclaves en ce sens qu’ils doivent pourvoir eux-mêmes à leur entretien. Leur statut peut être plutôt comparé au servage, parce qu’ils sont exclusivement attachés à une entreprise et à sa bonne marche, quoique sans réciprocité en leur faveur, et surtout parce qu’ils sont étroitement astreints à résider dans un espace unique, le même circuit des domiciles, bureaux, autoroutes, vacances et aéroports toujours identiques. »

On manque d’argent ? Rien de nouveau sous le sommeil :

« Mais où pourtant leur situation économique s’apparente plus précisément au système particulier du péonage, c’est en ceci que, cet argent autour duquel tourne toute leur activité, on ne leur en laisse même plus le maniement momentané. Ils ne peuvent évidemment que le dépenser, le recevant en trop petite quantité pour l’accumuler, mais ils se voient en fin de compte obligés de consommer à crédit, et l’on retient sur leur salaire le crédit qui leur est consenti, dont ils auront à se libérer en travaillant encore. »

Et après, on rationne :

« Comme toute l’organisation de la distribution des biens est liée à celle de la production et de l’État, on rogne sans gêne sur toute leur ration, de nourriture comme d’espace, en quantité et en qualité. Quoi que restant formellement des travailleurs et des consommateurs libres, ils ne peuvent s’adresser ailleurs, car c’est partout que l’on se moque d’eux. »

Puis Debord nuance à nouveau son propos (la litote est en général un trope ironique pour ce rare type d’esprit) :

« Je ne tomberai pas dans l’erreur simplificatrice d’identifier entièrement la condition de ces salariés du premier rang à des formes antérieures d’oppression socio-économique. Tout d’abord parce que, si l’on met de côté leur surplus de fausse conscience et leur participation double ou triple à l’achat des pacotilles désolantes qui recouvrent la presque totalité du marché, on voit bien qu’ils ne font que partager la triste vie de la grande masse des salariés d’aujourd’hui. »

Un clin d’œil aux petits enfants du tiers-monde dont la misère complexe depuis des lustres les micro-bourgeois humanitaires catho-modernisés :

« C’est d’ailleurs dans l’intention naïve de faire perdre de vue cette enrageante trivialité que beaucoup assurent qu’ils se sentent gênés de vivre parmi les délices alors que le dénuement accable des peuples lointains. » 

Uniquement lointains…

Et voici un passage stratégique : Guy Debord se demande où gît la nouveauté dans le sort de nos péons postmodernes ?

« Pour la première fois dans l’histoire, voilà des agents économiques hautement spécialisés qui, en dehors de leur travail, doivent faire tout eux-mêmes. Ils conduisent eux-mêmes leur voiture, et commencent à pomper eux-mêmes leur essence, ils font eux-mêmes leurs achats ou ce qu’ils appellent de la cuisine, ils se servent eux-mêmes dans les supermarchés comme dans ce qui a remplacé les wagons-restaurants. »

Une belle formule sur notre existence de zombi, renforcée depuis (fin médiatisée du sexe pour les jeunes, du travail, du logement, des voyages, de l’éducation ou des soins gratuits, etc.) :

« Notre époque n’en est pas encore venue à dépasser la famille, l’argent, la division du travail. Et pourtant, on peut dire que, pour ceux-là, déjà, la réalité effective s’en est presque entièrement dissoute dans la simple dépossession. Ceux qui n’avaient jamais eu de proie l’ont lâchée pour l’ombre. »

Debord reprend la thématique de l’illusion et de l’hallucination :

« Le caractère illusoire des richesses que prétend distribuer la société actuelle, s’il n’avait pas été reconnu en toutes les autres matières, serait suffisamment démontré par cette seule observation que c’est la première fois qu’un système de tyrannie entretient aussi mal ses familiers, ses experts, ses bouffons. Serviteurs surmenés du vide, le vide les gratifie en monnaie à son effigie. »

Une formule assassine :

« Autrement dit, c’est la première fois que des pauvres croient faire partie d’une élite économique malgré l’évidence contraire. »

Le pire est que nos générations d’hommes creux, pour reprendre le poème d’Eliot subrepticement cité dans Apocalypse now, ne laissent depuis longtemps rien derrière eux :

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« Non seulement ils travaillent, ces malheureux spectateurs, mais personne ne travaille pour eux, et moins que personne les gens qu’ils paient, car leurs fournisseurs même se considèrent plutôt comme leurs contremaîtres, jugeant s’ils sont venus assez vaillamment au ramassage des ersatz qu’ils ont le devoir d’acheter. Rien ne saurait cacher l’usure véloce qui est intégrée dès la source, non seulement pour chaque objet matériel, mais jusque sur le plan juridique, dans leurs rares propriétés. De même qu’ils n’ont pas reçu d’héritage, ils n’en laisseront pas. »

On avait compris…

Sources

Guy Debord, In girum imus nocte et consumimur igni ; La Société du Spectacle…

René Guénon, Initiation et réalisation, spirituelle, XXVIII

Alexis de Tocqueville, De la Démocratie…, II, p.363

Georges Sorel, les Illusions du progrès, p.353

Marx, Manuscrits de 1844, p. 93

jeudi, 17 octobre 2019

Postmodernism and Collective Apathy

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Postmodernism and Collective Apathy

Ex: https://www.geopolitica.ru
 
The grand narratives and ideologies are constantly shaping and reshaping the socio-political structural patterns of the societies and the world at the national as well as the global level. Verily, the ideologies like anarchism, absolutism, liberalism, utilitarianism, capitalism, existentialism and socialism have maneuvered the political dynamics of societies, states and the world in multiple ways.  For instance, the western powers or colonizers espouse and popularize the western ethnocentrism and survival of the fittest dogmas for creating a way of justification of colonialism by invading the Asian and African world in the past. The journey of the construction of knowledge has not finished yet as the experts have been making efforts to understand and analyze the socio-political affairs of the world with the more simple and distinct theories and narratives. As a result, the new theories and ideologies are emerging, making their place in the literature, guiding or misguiding the followers and influencing the societies and the world politics.
 
Similarly a trendy narrative, focusing on deconstructionism, namely postmodernism has also started to impinge on international politics of modern age in a distinctive style. Postmodernism emerged in 1960s in France and turned quickly into pushy narrative. In order to get a basic understanding of the postmodernism, a clear and vivid distinction is required, among three kinds of discourses; pre-modernism, modernism and postmodernism. However, this sort of division of discourses encounters another issue that identifying a point and separating the postmodernism from modernism itself is dubious and debatable. Indubitably, this deserves the critical intellectual labor because it has also been argued that postmodernism is another extended angle of modernism. It is not a walk in the park to define the postmodernism under the principles outlined by the post-modernist thinkers because they do not believe in specific terms, precincts and definite truths. So, post-modernism can be described by focusing on the dominant principles and features but cannot be defined in a true and pure sense for the reason that requires the greater patience and ingenuity. Generally, the postmodernism is perceived and treated as an anti-traditional values, anti- religions, anti-democracy, anti-capitalism, anti-enlightenment or in-short anti-existing patterns and established grand narratives regarding economy, society, culture and politics. It declares the end of meta-narratives and grimly attacks on the absolute truth, objectivism, reason, morality and human nature. Howbeit, the increasing impact of postmodernism on the contemporary world politics is of grave concern that is affecting the political values and pushing the global politics towards cynicism.  
 
One of the core principles of postmodernism is that truth is relative in any way that means all the existing political or theological truths prevailing in the world are subjective, relative and contextual.
 
Postmodern deconstructionism presents an answer to the political or religious ideologies and faiths that “there is no fundamental truth” which is clearly making the way for cynicism at individuals, societal and state level. This principle is further extended to a level where it is believed that any political narrative or ideology of an individual, party or state cannot be considered as superior to others, rather all the narratives are equally valid and legitimate in their own way. Let it explain in more simple way; for example, the political ideology of A cannot be termed as better and superior to the ideology of B because both A and B are equally valid. 
 
Likewise the concept of exploitation in capitalism becomes justified because all the ideologies and narratives are valid and legitimate. Although, Foucault has been categorized as a leftist activist because he used to believe in the Marxist ideology however, his specific philosophical argument can really be interpreted in favor of realism.  Let us again apply the same principle on the ideology of terrorism and we find, the very rule determines the ideology of terrorism (A) cannot be termed as inferior to other doctrines (B).
 
This argument endeavors to make the truth inert and dormant and such stance of postmodernism about truth is awful and inexcusable because this packs down the fundamental idea of right and wrong.  Consequently, everything becomes fair in the social and political affairs and here postmodernism voluntarily or inadvertently invites the “realism” that implicitly aligns itself with this particular characteristic of postmodernism, negating the values and constructing the national interest. Realism is the most overriding and leading perspective followed by the states which explicitly advocates for achieving the perceived and constructed national interest, maximizing the security and grabbing the power by using multiple fair and unfair means. The realism on this point appears as more realistic and hard-nosed as it finds a justified discourse and exploits the opponents with ardor for seeking the power and interests. 
 
Moreover, it assumes that “there is no telos to life” and it lacks the purpose or any sense and eventually the postmodernism aligns itself with the ideology of nihilism which strictly believes on the rejection of the belief system, values and meanings of life. The nihilism influences the behaviors of the individuals, political leadership, societies and states in a pessimistic way. Needless to say, the powerful states support, promote, exploit the relevant assumptions of postmodernism and they challenge other political narratives going against their interests. The rise in the political apathy or the rise of populism, rebuffing the popular and established values in the Western world might be the product of postmodernism. Under the prevailing literature and narrative of postmodernism, the emergence of the valueless leadership can be observed at the regional and global stage.
 
The powerful narrative based on identity politics and nationalism has triggered a weird series of events from North to South. The outcome of the policies and actions of such notorious leadership has been definitely adding the uncertainty and chaos to the political situation.
 
Besides, while deconstructing the contemporary and classic narratives, the postmodernists constructed their own narrative which has been tactfully and cleverly interpreted by the realism in its own traditional style. This fate of postmodernism reminds us the famous German philosopher Nietzsche who once speculated “Beware that, when fighting monsters, you yourself do not become a monster.” The political experts and intellectuals propagating for the postmodernism have condemned and disapproved the status-quo particularly the existing socio-political patterns and structure but they could not offer any valuable alternative as solution to the existing problems of the world. Conversely, the situation has become worse because the world has already been observing the collapse of liberal order and values. On a final note, the rise of a realist order appears as a main threat to the peace, values and the prosperity of the globe. The imperceptible connection of postmodernism with realism has propelled the world to meet and face the new wave of confusion, anarchy and apathy.
 

jeudi, 31 janvier 2019

Postmodernism on the Right: A Case for Adopting Deconstructing as a Tool

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Postmodernism on the Right:
A Case for Adopting Deconstructing as a Tool

One of the realities that must be recognized by the Dissident Right, particularly in the Anglophone world, is that that those modes of thought and analysis broadly encapsulated by terms like postmodernism, critical theory, or the Frankfurt School are not inherently “Left-wing.” Collectively and individually, they are not inherently anything other than a means to an end. It was a success on the part of those who deployed these framing techniques that they convinced so many that they were actual philosophical positions. This sleight-of-hand duped several generations of Western society into believing that deployers of “critique” were arguing in good faith. Postmodernism and its cognate modes of thought and analysis could never amount to an end in themselves because they are by definition null space. Postmodernism is the analytic imperative to stand nowhere at no time, and critical theory is an injunction to critique and deconstruct from outside a value structure, not to imagine or construct one. That is not to say, however, that these intellectual currents belong to those with no values of their own.

The “ends” of deconstruction were conceived through an entirely separate mode of discourse to deconstruction itself. The Left-wing innovators of critical theory and postmodernism imagined replacing the foundational and time-tested cultural frameworks that their timeless and valueless intellectual techniques would destroy, with social constructs built on Left-wing values. These Left-wing values did not emerge from, nor were they explicitly present in, the instrumentalized nihilism of deconstruction. Quite the opposite, in fact. It is no secret that the values which animate Leftist thinkers derive from Enlightenment thought. Enlightenment streams of thought positively moralize on universal terms. They do so from initial constructs of sacred meaning that tend to be less internally challenged by the community adhering to them than were the moral precepts of the Catholic Church. The base of Leftist thought is thus anything but the hyper-self-aware and indiscriminately critical frame of nihilism that defines deconstruction.

Therefore, rather than “Leftist” schools of thought, the tools of deconstruction are better understood as weapons which may have proved more powerful than even their own progenitors thought they ever would be. I need not belabor this point. Most of you have undoubtedly encountered the logical shutdowns and bouts of indignant fury caused by simply and honestly considering the possibility that peoples of European descent may have their own collective history and that it may be legitimate for those who share that history, and its subsets, to preserve their biological heritage or act in their own interests. As many before me have pointed out, this is the net effect of deconstruction. In two generations, it rendered the most powerful family of peoples in human history a demographic nonentity struggling to even justify their own continued existence as recognizable peoples in their own homelands.

It is unsurprising, considering its net effect, that those who wish for peoples of European descent to have group autonomy/autonomies, and to continue existing in any recognizable way, consider deconstruction to be a pure and unmitigated evil. However, as I mentioned earlier, it is only a tool. This remains true regardless of whether or not it was a tool first used by those whose ideal future involves everything you find most sacred, including what you call your own people, ceasing to exist as you believe it to be doing now. Consequently, like any tool, you can use it yourself if you can figure out how it works.

Science is only your friend if you make it that way

I am aware that many who are right of center will contend that they do not need such beguiling linguistic contrivances, because they have “science” on their side. Surely it is only the Left that needs to make reality appear a certain way, because it is only the Left who adhere to a worldview that runs counter to objective truth? Perhaps this is true, but regardless of whether it is, “objective truth” is not synonymous with “science.” To assume such a thing is to mistakenly conflate non-human-created realities, and empirical evidence collected about the nature of those realities, with a set of social practices. This social dimension includes the conventions that define different scientific disciplines, as well as the role that science plays as a regulator of mainstream society. If it were true that all these phenomena constituted an indissoluble entity called “science,” and that the definition of this entity was coextensive with that of objective truth, then the Dissident Right would need to make some undesired concessions.

sociobio.jpgAmong such concessions would be that it is unscientific to form a research community around sociobiology, or to explore the possibility that the individual selection model of evolution may not capture all aspects of natural selection, and that group-level fitness may play a role. After all, this remains the official view of mainstream science, which is a testament to the success of the Left-wing Sociobiological Study Group. This scientific research community arose in response to E. O. Wilson’s Harvard-based sociobiological research circle, and it functioned with the sole purpose of preventing sociobiology ever becoming a scientific discipline.[1] [2] Another necessary concession would be that it is not “scientific” to form a research community focused on population genetics and intelligence, as the recent “investigations” of such a community by the managers of institutional science at University College London have indicated.[2] [3] Finally, if the social practices and institutions of “science” are coextensive with objective truth, the Dissident Right would have to accept that the categories of male and female “have no basis in science,” and thus whatever social customs have been organized around that binary system are illegitimate. This revelation is, after all, the official position of what is surely the uncontested apogee of scientific knowledge and authority: the journal Nature.[3] [4] If the official position of the editors of Nature does not constitute authoritative scientific truth, then what else could?

What these unfortunate situations have hopefully made clear is that “science” has proven to be no more capable of preventing itself from being deconstructed into the narrative of social justice than even the most “airy fairy” of humanities departments. This is because scientific disciplines are social practices, and always have been. The institutions carrying scientific authority over mainstream Western ontology are clearly not interested in revealing “objective truth,” but in shaping society in accordance with the cultural Left’s interpretation of “Enlightenment” principles. The reason for this is that the most powerful institutions of science have already been convinced that either “objective truth” does not exist, or at least that it is less meaningful than the pursuit of “progress.” Even the ever-unstable “scientific method,” purported to unite the work of all those disciplines bearing the name “science,” is the formulation of philosophers or scientists acting as philosophers, and not a revelation of objective truth made by science itself. The most recent iteration of the “scientific method,” generally described as “falsifiability,” is the work of Karl Popper, a scientifically uninitiated philosopher whose work and general worldview inspired the machinations of none other than George Soros.[4] [5]

My intention is not to argue that science is only shaped by social forces, and never provides access to objective truth, or at least the nearest thing to it. I don’t think that is true. Hilary Putnam’s “No Miracles” argument, which generally asserts that “scientific realism” is the only way to explain the success of scientifically-derived technology without resorting to miracles, indicates that science can indeed do more than simply reflect social arrangements.[5] [6] However, regardless of whether or not science offers a route to objective truth, it should not be treated as a monolith. The practices that define scientific disciplines, and those which delineate the wider community whose members are recognized as practitioners of “science,” are mediated through social forces. The Right’s refusal to accept that science is, at least to some degree, social and political in both its inner and outer workings has allowed its enemies to go unchallenged in consolidating their influence over “science” as an institution of public authority. If “science” alone could not prevent itself from being deconstructed into a puppet of Leftist progressivism, on what grounds should anyone believe that appealing to “science” would help in a culture war against the Left? “Science” is powerfully influenced by social values in the areas that matter most, and the cultural Left are the only ones who have worked to insert any such values among scientific communities. The Right must deconstruct scientific practice to remove these values, before reinserting their own.

To be clear, I am not arguing against objective truth. I think there are perfectly good reasons to believe that it exists, and that it is the most sensible position to assume that it exists. All I wish to argue is that the highly diffuse agglomeration of institutions, social conventions, material objects, and historically contingent practices which now happen to be labeled under the term “science” should be scrutinized independently of each other. “Science” should not be considered the single best route to truth at all times, in the same way that such may be true of thinking in a way that tries to avoid internal contradictions to explain something with all available evidence. High degrees of accuracy in physics does not imply that geneticists were pursuing an objective truth in targeting the genetic evidence for Cheddar Man’s skin color, nor that their findings reflect any such objective truth.

Deconstruction as rhetoric for the academy

The discourse of deconstruction loosely referred to as postmodernism is particularly valuable to the Dissident Right. This is because it allows one to think creatively outside the modernist set of rails which emerged from the conditions that obtained of nineteenth- and twentieth-century Western Europe and America. Riding through history on these rails has resulted in European-derived peoples finding themselves where they are now. As such, it would make sense for those who find the present condition unacceptable, and who wish to move those of European descent toward an alternative, to value a socially acceptable way to think outside the mode of thought that got them to where they currently are. Fróði Midjord and others have already pointed to the importance of the Dissident Right coming to understand and use postmodernism’s discovery of “hyper-realism.” He has described how this can be done by deconstructing the political baggage carried by most products of Western media. This is, of course, absolutely correct, and its importance can’t be overstated. However, I am referring to the reengineering of another one of postmodernism’s capacities. This capacity has more to do with brute rhetoric than with the self-aware deconstructive reflection that Mr. Midjord proposes. The following anecdote will hopefully demonstrate what this rhetorical capacity looks like when properly deployed.

Having recently gone to a seminar in my department, I noted an interesting phenomenon. There were a number of faces there which I had not seen before. One was a faculty member I had encountered once or twice, and the others were clearly four of her Ph.D. students. The seminar concerned a new way to approach species demarcation, a question that inevitably involves the application of a normative standard to define a biological population. After the talk came the questions I have heard so many times before, and they revealed the reason these new faces were here: “What provision does your model make for variations between individuals?”, “Isn’t a normative value system exclusionary?”, “How is your idea different from rhetorical tools that enlist scientific authority to pathologize and exclude ‘the other’?”, and so on.

It became clear at this point what was going on and why I had never seen these people at other seminars. It was because they only appear at seminars which are not directly related to their “field,” when they believe the content of that seminar either weakens their deontic framework, or is classed as morally objectionable by it. It is in these cases that they not only attend, but attend in force to dominate the question period with their “critique.” Evidently, one full-time staff hire had become a vector for an army of received morality enforcers, whose complete academic energies are dedicated to reinforcing their ideology and deploying it as the only lens through which they ever encounter other ideas. This was a social justice wolfpack.

Unsurprisingly, the speaker, like nearly all modern academics, had never interrogated his own deontic frame, making his implicit value system generally consistent with that symbolized by the “NPC” meme. He was not a social justice inquisitor himself, which was why he was applying his academic energy to an entirely separate subject. Nonetheless, he presumed tropes like “inclusion,” “diversity,” and “tolerance” to be moral imperatives, without ever considering what these words mean either in absolute terms or in different contexts. As such, the social justice enforcers didn’t have to locate any internal weaknesses in his argument to assault it. In fact, they didn’t have to engage with the logic or evidence he presented at all. All they had to do was point out where the supporting evidence and framework of logic, which undoubtedly took him months to compile and build, didn’t align with their own conceptual framework. Being that the speaker unquestioningly presumed the foundational axioms of this framework (which the wolfpack simply took to their logical extremes), all he could do was sheepishly accept their “critique” as revealing genuine flaws in his argument, apologize for these errors, and gradually retreat from nearly all the interesting points he had made. It took them seconds to use a set of ideas, that they acquired in hours, to defeat the framework of logic and evidence that took him months or years to construct.

One point illustrated by this anecdote is that the universities are not inherently impenetrable to a system of thought or analysis operating outside a non-Leftist frame. If they were, then there would be no need for Leftist wolfpacks to patrol conferences or workshops. Their critique of this man’s ideas were “correct,” to a degree. Many mainstream academics regularly, and unintentionally, introduce new ideas that lend themselves to strengthening the normative axioms from which the Dissident Right views the world, or at least could be repurposed that way with minimal effort. However, the second, and seemingly contradictory, point to take away from my anecdote is that the universities, at their deepest level of social convention, are not as free as the “Alt Lite” or “intellectual darkweb” presume that they are. The now-ubiquitous whining about “the SJWs!” emerging from “radical” publications like Quillete paint a picture of a few totalitarian puritans somehow perverting an otherwise completely free and functional domain of academic discourse. However, it is clearly the mainstream social rules of academic discourse themselves that grant such unholy power to the social justice priesthood. These rules mean that enforcers of social justice need only one “knockout” argument to defeat every idea from every other field, with near-zero intellectual energy expenditure. This universally effective tool is actually no argument at all, but a formula for merely identifying where any new ideas may come at the cost of their own unquestionable mandates for “inclusion,” “diversity,” or “tolerance.”

It is clear that any families of thought, such as the Dissident Right, which are genuinely dedicated to creatively exploring new ways to approach fundamental perspectives on the world simply do not have the ability to counteract the ideology of social justice, while its adherents win every argument by simply “deconstructing” everything into their own frame, while closing that frame to critique. This cannot be solved by only “deconstructing” the weaponized messages they dispatch in your direction. This is simply defense. It is their frame that needs to be challenged. However, because this frame is morally charged, it needs to be challenged by deconstruction from a different frame, whose adherents must hold it, whether explicitly or implicitly, to be morally self-evident. This is not the realm of positive discourse and dialectic, but that of rhetoric. Vox Day has made some sound observations on this point.

Rhetorically speaking, I will concede to my critics that introducing discourse from outside the conceptual rails which the Left derisively calls “bourgeois” values may appear absurd, obscurantist, or downright hostile by the bulk of Westerners who tend toward Right-wing thinking. My personal bias tells me that this is a signal that the structure of social conventions which ascribe meaning to the sacred values that the Dissident Right is trying to protect are worth protecting. To have a negative gut response to something that manifests nothingness and nowhere, as does postmodernism, is healthy. Considering that postmodernism was introduced into the academy only to destroy, it is also healthy to intuitively oppose it for that reason. I wouldn’t personally value a community who worship nuclear weapons for being engines of destruction. However, if you have any desire at all of gaining a foothold in the universities, which have proven to be an extremely powerful piece on the culture-war chessboard, deconstruction is not only a potentially effective strategy to adopt, but is, in my estimation, singularly necessary.

Some possible attack vectors in the universities

As I mentioned earlier, the Left’s worldview is not itself a product of deconstruction. This makes it vulnerable to the latter. Yet as things stand, academic agents of social justice remain spared from justifying what might be called the “opportunity cost” of universalizing their system of thought. This means that those applying Leftist “critique” are free to presume that something which comes at the cost of what they call “social justice” is necessarily an intellectual and moral hindrance to their opponent’s argument. Thus, whenever an agent of social justice begins a debate with the target of his “critique,” the entirety of his intellectual energy may be spent on positively pursuing his rhetorical objectives (which are coextensive with his moral objectives). He never has to defensively justify those objectives or the metaphysical presumptions upon which they are founded. By contrast, when all other actors in Western societies, academic or otherwise, encounter agents of social justice, they must split their energies between justifying why their objectives are worthwhile in positive terms, and then explaining how their objectives do not conflict with the ends of social justice. This leaves those subjected to a social justice critique only minimal intellectual energy to actually make their own arguments. It is this asymmetrical freedom to conserve their intellectual and rhetorical resources which converted shrieking harpies of usually moderate-to-low intelligence into feared academic arbiters to whom even the most brilliant professors defer in a debate.

A vocabulary needs to be developed which does to the initial axioms presumed by social justice what it did to the initial axioms of the paradigms that it was used to destroy. The ends of social justice themselves need to be found to be potentially “problematic” through another critical lens. This weaponized vocabulary must be built on a moral framework which presumes that, even if social justice were effectively executed, it would come at the cost of other things which are of greater value. This will allow for a rhetorically effective way to simply bypass having to defend an idea from a social justice critique, while simultaneously putting the deployer of that critique on the defensive. They will then have to waste time and energy finding ways to justify their own normative assumptions, with each attempt making them appear more linguistically deceptive and morally suspect.

This task is slow and difficult, but not impossible. It also gets easier as more absurd Leftist assumptions are identified and left out in the open. For instance, Leftist critiques nearly always assume that “inclusion” is a positive thing. They see inclusion as synonymous with “progress” and “equality,” and this predicates their strategy of doubting the grounds for which any category they don’t like excludes things. However, inclusion can just as easily be synonymous with regression and destruction. The existence of a hospital building, for instance, is predicated on the assumption that exclusion can be a good and constructive thing, which in turn presumes that universal inclusion relative to hospital buildings is a bad and destructive thing. If every possible thing were forced to be included in a hospital building, the category would be meaningless, and what might have been a hospital building would simply be a pile of rubble. Yet, every hospital building embodies the notion that some things belong and others do not. This embodiment presumes both differences between things, as well as an implicit hierarchy relative to what is “good” for the category “hospital building.”

A Leftist critique would point out that there are no objective grounds to support the implicit hierarchy that gives the normative category “hospital building” any meaning. From this, they would contend that your “hospital building” category is arbitrary, since they assume that any subjective values and hierarchies apart from their own are “arbitrary” by definition. This in turn allows them to imply that what is “true” could not be what motivates anyone to police the category “hospital building.” This leaves only the possibility that the category “hospital building,” which the victim of the critique chooses to police, is an imposition on the world, which could only be motivated by a desire to separate things, exclude things, and make some things inferior to other things. This is the essential nature of their notion of “oppression” which, as I have shown, could be used against literally anything they take issue with, for whatever reason. That is how agile and adaptable the Left’s rhetorical tools are. One who values hospital buildings may even be shown to be “xenophobic,” as their subjective category would “arbitrarily” exclude black people from comprising a part of hospital buildings. After all, the inclusion of black people in the superstructure of hospital buildings would be deemed to be something negative by anyone who values the structural integrity of hospital buildings.  Yet we have already shown that anyone who believes in the oppressive social construct “hospital buildings” could only ever be motivated by the love of “division,” “judgment,” and ultimately, “hate.”

The Left’s academic strategy rests on the hope that the opponent will forget that their categories have, or may have, implicit value. If one points this out, and argues from the assumption that, for instance, the category of “hospital building” has implicit value, it can easily be shown that the “inclusion,” which the Left presumes to be a universal good, is in fact destructive.  However, it cannot always be known if a category has value, and in some cases that value may only be knowable by those within the category. This is one of the foundations of the postmodern critique.

Academics sympathetic to the Dissident Right, or simply to challenging the status quo, should be asking their hecklers what the expense of forced “inclusion” might be, and what makes the Leftist heckler in question believe they have the moral legitimacy to enforce it. Another question that should be asked is if “inclusion” and “diversity” are necessarily desirable at all levels of everything, at all times? If so, why? One does not need to know the answers to these questions to effectively deploy them against proponents of social justice, if that deployment occurs with an equivalent degree of moral indignation. Fortunately, that indignation can be justified.

The great irony of social justice, as I see many on the Dissident Right are already aware, is that universal “diversity” at every level and at all times destroys the requisite particularities of “diversity”, because each discrete category becomes homogenized. The imposition of a universally distributed degree of “diversity” in a class of categories makes all the categories exactly the same, thus rendering them meaningless. Yet in social terms, within each category may exist an identity, way of life, or normative framework from which humans moralize and act. Forced “inclusion” and “diversity” thus destroys all categories everywhere at all times, and these impositions also come at the cost of other normative frameworks, from which people may derive meaning and purpose. Among such frameworks, one might include the “indigenous ways of knowing” of the Tiwi people, but also the foundational value structure of the Dissident Right. By pointing out what is being unthinkingly destroyed, the moral presumptions of universalist social justice can be framed as destructive, mindless, homogenizing impositions emerging from centers of power, which would strip the Left’s “critique” of its radical facade.

Another effective approach would be to “historicize” social justice. Social justice scholars never have to consider the historical contingency of their own analytical frame, despite regularly using this historicizing imperative as a blunt instrument against every other mode of discourse, e.g. “science studies.” This is because, up until now, they were the only ones comfortable arguing in such abominably bad faith. However, it would be both appropriate and effective for modern scholarship to ask “under what conditions of privilege did the homogenizing imperative of ‘social justice’ emerge?”, and “To what extent are the supposed standards of social justice merely historically contingent obsessions of powerful actors trying to forcibly shape the world in their image?” Courses that emerge one day may include “social justice in context,” in which the “aggressive triumphalism” of social justice is explored as a product of the toxic climate of “implicit oikophobia” which prevailed in the mid- to late-twentieth century. This would provide a non-resource intensive way to pathologize social justice within a prearranged narrative that could be easily transported to multiple sites.

Another key function of the historical approach is to depict social justice as being contingent on forces apart from itself, which diffuses the implicit assumption that it was “inevitable.” This is important, because something can only be considered “progress” that internally presumes the inevitability of historical movement toward its own endpoint. Take that away, and social justice simply becomes one cluster of reasoning from which humans derive meaning, among many. It ceases to be the truth and becomes a convention, which thus could only exist where it was imposed by agents with power trying to pursue more power. This technique is what the Left calls “parochializing,” and it proved deadly effective in destroying the Western Canon, leading to a generation of Europeans with no binding sense of a past, future, or present culture.

Conclusion

So what is the takeaway message from all of this? The Dissident Right and those sympathetic to its cause rest the legitimacy and meaning of their ideas on a set of values. This it shares with the Left, despite its initial values being different. However, what the Dissident Right does not share with the Left is the ability to “deconstruct” its opponent’s set of values. Academic enforcers of social justice have mastered the art of “deconstructing” all neutral parties whose discourse is in good faith, but they have no weapons against those whose discourse may be in bad faith. They know how to manipulate language, but not how to respond to their language being manipulated. To frame their analysis as morally suspect rhetoric and to demand that they justify it, is to force the social justice enforcer back into the realm of dialectic, a discourse in which they are generally incompetent. However, getting them there is not within the domain of dialectic itself.

A rhetorical strategy must be designed and agreed upon by a small community of people, who will need to train others to be dedicated to the task of “deconstructing” the deconstructors, if there is to be any hope for your side of the culture war to have a fair hearing in the academy. As such, I advise undercover academics to resist putting their energies toward positive arguments that support the worldview of the Dissident Right, at least at this point in time. Rather, they should make contact with each other and begin formulating a way to plausibly sell moral disgust at the most basic assumptions made by agents of social justice, and thus corrupt the moral firmware on which it runs. This may sound ridiculous, but it has already been accomplished with the tools of postmodernism.

The postmodernists of yesteryear conditioned an entire generation of white Westerners to be disgusted by the core moral axiom that once underwrote the “progressive” activities of their white Western predecessors. This axiom was the belief in the moral imperative to “civilize” the non-Western world. It underwrote the morality that justified the imperial march of “progress” as foundationally as “inclusion” and “diversity” underwrite the “progressive” activities of modern Leftists. The fact that mainstream discourse puts the word “civilize” in quotation marks today is a testament to the success of the postmodernists in deconstructing away an entire moral framework. It can be your success, too, and must be. Before any honest work can be done by anyone toward building anything new in academia, we must remove the cultural Left’s ability to destroy without consequence. This will involve identifying and deconstructing the platform from which they do it. This will need to occur with the same singlemindedness and cynicism that accompanied the rhetorical brilliance of Adorno, Marcuse, Horkheimer, and later Foucault, Lacan, and Latour.

Notes

[1] [7] Ullica Segerstrale, Defenders of The Truth: The Battle for Science in the Sociobiology Debate and Beyond (Great Clarendon Street Oxford: Oxford University Press, 2000), p. 406.

[2] [8] UCL, “UCL Statement on The London Conference on Intelligence [9],” January 13, 2018.

[3] [10] “Anatomy does not define gender,” Nature 563, no. 5 (2018).

[4] [11] George Soros, Soros on Soros: Staying Ahead of the Curve (New York: John Wiley & Sons, 1995), p. 33.

[5] [12] Hilary Putnam, Philosophical Papers, vol. 1, Mathematics Matter and Method (Trumpington Street Cambridge: Cambridge University Press, 1979), p. 73.

 

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[9] UCL Statement on The London Conference on Intelligence: https://www.ucl.ac.uk/news/2018/jan/ucl-statement-london-conference-intelligence-0

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dimanche, 04 février 2018

« La guerre civile froide », une dissection de la post-modernité

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« La guerre civile froide », une dissection de la post-modernité

Recension de Laurent James

Ex: https://www.leretourauxsources.com

« Le monde moderne est une Atlantide submergée dans un dépotoir », écrivait Léon Bloy.

Jean-Michel Vernochet s'est donné ici comme mission de participer à l'impérieux nettoyage des écuries d'Augias qu'est devenu l'Occident, en commençant par mettre au propre les notions politiques, sociales et ontologiques de droite et de gauche, ainsi que les idées qui les soutiennent. Car aujourd'hui, les seules divinités communément acceptées et pratiquées sont - fort malheureusement - les idées, idées-idoles sur l'autel desquelles la réalité est chaque jour sacrifiée de manière encore plus sanglante. Le concept de « théogonie républicaine » est ainsi parfaitement justifié pour décrire l'origine de ces idées résolument meurtrières.

GCF-couv.jpgL'idée contemporaine prend toujours l'apparence d'une utopie bienveillante, fraternelle et égalisatrice, pour redresser les torts d'une société jugée encore trop paternelle ou hiérarchique. L'égalité des genres, le hashtag balance-ton-porc ou la discrimination positive sont avant tout des parodies de parodies, c'est-à-dire à la fois des parodies du principe platonicien ET de l'éthique quichottesque. Car c'est ici qu'il faut être précis : notre civilisation s'est d'abord bâtie sur l'affirmation de mythes spirituels et religieux, la cathédrale littéraire du Graal en constituant la dernière occurrence historique. Puis la modernité s'érigea sur la parodie desdits mythes, parfois somptueuses et emplies d'une belle énergie à l'instar du Quichotte.

Mais la post-modernité, cette guerre civile froide que nous décrit Vernochet avec toute l'attention clinique du chirurgien de haute précision, c'est la guerre menée par les idéaux républicains désincarnés contre l'harmonie primordiale (lutte contre « la droite ») ET contre l'idéal de justice universelle (lutte contre « la gauche ») : car elles visent à établir à la fois la discorde ET l'injustice. La distance entre l'androgyne primordial évoqué par Platon et le LGBTQ contemporain est tout aussi grande que la distance entre la communauté originelle de l'être et la « termitière humaine » du métissage totalitaire, ainsi que la distance entre l'ingénieux Hidalgo de la Manche et les Enfants de Don Quichotte d'Augustin Legrand. Parodie des parodies, tout est parodie.

La post-modernité n'a pas d'autre ambition que la destruction au service du mal. Elle se débarrasse progressivement de ses oripeaux idéologiques pour laisser apparaître son véritable visage, directement modelé par la stratégie des ténèbres. Ainsi, par exemple, si la post-modernité s'emploie d'une part à nomadiser les peuples coutumièrement sédentaires (migrations, délocalisations, etc.), il ne faut pas oublier qu'elle s'attache d'autre part à la sédentarisation des peuples nomades de tous les continents (inuits, nénètses, gitans, hadzas, etc.). Le but de cette guerre civile froide, c'est bien d'instaurer le désordre injuste par tous les moyens, et notamment par le plus puissant d'entre eux : l'inversion systématique des valeurs et de leurs significations, le remplacement de la main gauche par la droite et vice versa. « Les mots cul par-dessus tête ». Renommé « Monsieur Nini » par J.-M. Vernochet, Macron est un nouvel avatar du Monsieur Ouine de Bernanos : une incarnation supplémentaire du promoteur de « l'universalité incantatoire » et du relativisme absolu.

En réalité, le nom de Macron est Légion, car ils sont nombreux.

« Réduit à son universalisme abstrait, que reste-t-il de l'humain dans sa vérité essentielle ? » demande J.-M. Vernochet. La réponse est sombre et froide, implacable comme la mort : il ne reste plus que le mensonge et le froid.

Laurent James
31 janvier 2018
Parousia.

mercredi, 03 janvier 2018

L’entropisation de l’entropie postmoderne

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L’entropisation de l’entropie postmoderne

Ex: http://www.dedefensa.org

30 décembre 2017 – D’une façon générale, la situation est devenue telle qu’il ne s’agit plus de la commenter, de rechercher les perspectives, d’annoncer telle victoire ou telle défaite, ou telle évolution ; qu’il ne s’agit même plus de tenter de la comprendre puis de l’expliquer, de la décrire après l’avoir embrassée ; qu’il ne s’agit de plus rien dont la raison, même débarrassée quand elle le peut des rets de l'inversion, puisse à elle seule faire son affaire. D’une façon générale, la situation est devenue telle qu’il s’agit tout simplement de parvenir à la percevoir, simplement comme il s’agit de respirer pour continuer à vivre.

La catastrophe du monde en est effectivement à ce stade d’ignorance, de confusion, de désordre, d’irritation et d’hystérie de l’esprit, à partir d’une psychologie qui est tout cela à mesure. Les analyses géopolitiques et les théories complotistes sont comme autant de vieilles lunes usées, ossifiées, complètement à la dérive à force d’avoir été ressorties mille fois sans avoir fait progresser d’un centimètre la compréhension et l’explication de la situation du monde, au contraire brouillant tout espoir de seulement s’ouvrir intellectuellement à une simple perception sortant de leurs sentiers battus et rebattus. Il faut utiliser d’autres voies, d’autres logiques, en espérant l’éclairage de l’intuition qui est la seule compagne acceptable pour traverser les Derniers Temps.

Là-dessus et assez logiquement, nous passons à un article de James Howard Kunstler, qui est de ces chroniqueurs indépendants comme il y en a aux USA, dégagés des dogmatismes et de l’idéologisation, et qui est évidemment puisque l’on se réfère à ses qualités du parti de la collapsologie, – selon le terme de la spécialité proposée par Andrei Orlov, poursuivant l’observation de l’effondrement des USA/du Système. On a déjà cité Kunstler à diverses occasions sur ce site, le 23 juillet 2017 pour le dernier cas ; il écrit cette fois un article d’abord commandé par The American Conservative et publié le 21 décembre 2017, sous le titre “Beyond Cynicism: America Fumbles Towards Kafka’s Castle” ; et nous adapterions cela en français, de cette façon : « Au-delà du cynisme : l’errance de l’Amérique dans le château de Kafka ». Kunstler n’attaque personne en particulier, ne soulève pas un problème spécifique, ne s’exerce pas à l’habituel style d’ironie cynique auquel notre époque incite irrésistiblement nombre d’observateurs indépendants ; nous sommes “au-delà du cynisme”, n’est-ce pas ? Nous sommes en pleine collapsologie et voici les paragraphes de début...

« Un peuple peut-il se remettre d'une excursion dans l'irréalité ? Le séjour des Etats-Unis dans un univers alternatif de l'esprit s'est fortement accéléré après que Wall Street a presque fait exploser le système financier mondial en 2008. Cette débâcle n'était qu'une manifestation d'une série de menaces accumulées à l'ordre postmoderne, incluant les fardeaux de l'empire, l'explosion démographique, la globalisation de la fracture sociale, les inquiétudes au sujet de l'énergie, les technologies perturbatrices, les ravages écologiques et le spectre du changement climatique.

» Un sentiment de crise, que j'appelle la longue urgence, persiste. C'est systémique et existentiel. Cela remet en question notre capacité à mener une vie “normale” beaucoup plus loin dans ce siècle, et l’angoisse qui accompagne cet état de fait est quelque chose de difficilement supportable pour le public. Il s'est manifesté d'abord dans la finance parce que c’est la plus abstraite et la plus fragile de toutes les grandes activités dont nous dépendons pour la vie quotidienne, et donc la plus facilement altérée et mise en situation critique par un groupe d'opportunistes irresponsables à Wall Street. En effet, beaucoup de ménages ont été définitivement détruits après la soi-disant Grande Crise Financière de 2008, malgré les enthousiastes et bruyantes affirmations officielles de “reprise” et l’injection de sommes énormes fabriquées pour la circonstance dans le marchés de capitaux depuis lors.

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» Avec l'élection de 2016, les symptômes de la longue urgence ont envahi le système politique. Une désinformation extraordinaire règne sans partage. Il n'y a pas de consensus cohérent sur ce qui se passe et aucune proposition cohérente pour faire quoi que ce soit à ce sujet. Les deux partis sont embourbés dans la paralysie et le dysfonctionnement et la confiance du public à leur égard est à des niveaux abyssaux. Donald Trump est perçu comme une sorte de président pirate, un fripon élu par hasard, un “perturbateur” du statu quo au mieux et, au pire, un dangereux incompétent jouant avec le feu nucléaire. Un état de guerre existe entre la Maison Blanche, la bureaucratie permanente à D.C. et les médias traditionnels. Le leadership authentique est aux abonnés absents, totalement introuvable. Les institutions chancellent. Le FBI et la CIA se comportent comme des ennemis du peuple.

» Des idées inconséquentes et baroques s'épanouissent dans ce milieu de crise sans fin qui les nourrit abondamment. Elles dominent exclusivement la spéculation intellectuelle. Ressemblant à une espèce de vœu pieux renvoyant à une sorte de culte primitif, cette spéculation a saisi la classe technocratique qui attend des remèdes relevant de la magie, pour promettre la poursuite et l’extension du Bonheur Motorisé, du consumérisme et de la vie florissante de banlieue qui constituent l'armature de la vie “normale” aux USA. L’on parle de flottes de véhicules électriques sans conducteur, de services de drones pour la livraison à domicile et de modes de production d'énergie encore peu développés pour remplacer les combustibles fossiles de plus en plus incertains et destructeurs, tout en ignorant les contraintes évidentes de ressources et de capital, et même les lois de la physique fondamentale, – principalement l’entropie, la deuxième loi de la thermodynamique. Leur assise mentale fondamentale est leur croyance en la croissance industrielle infinie sur une planète finie, une idée si puissamment idiote qu’elle met en danger leur statut de technocrate. »

La suite concerne les diverses situations qui justifient une telle description pour l’entame du texte. Kunstler n’a aucune peine à nous convaincre de la justesse de son argument : « Une désinformation extraordinaire règne sans partage » certes, mais aussi le désordre, l’errance, l’hystérie jusqu’à la folie, une sorte de marche hallucinée vers des buts et des objectifs qui sont comme des ombres molles et des mirages s’éloignant de vous à mesure que vous vous en rapprochez, sans avoir pu d’ailleurs comprendre de quoi le mirage était le simulacre...

Comme on le lit, Kunstler n’évite certes pas de longuement commenter les évènements depuis l’arrivée de Trump, celle-ci qui marque selon lui une nouvelle étape et sans doute une étape décisive de la sorte d’“irréalité” qu’il identifie. (Pour cela, nous avons l’emploi nous-mêmes de diverses expressions, de “virtualisme” à “simulacre” en passant par narrative et par déterminisme-narrativiste.) Il nomme cela “la longue urgence”, ce qui correspond à nos divers phénomène crisique (structure crisique, chaîne crisique, “tourbillon crisique“) impliquant la permanence du paroxysme et l’impossibilité de terminer une crise malgré l’apparent illogisme de la chose puisqu’une crise est un paroxysme qui, par définition, ne dure qu’un instant avant de s’éteindre au bénéfice de l’un ou de l’autre, ou au bénéfice de personne ou bien au bénéfice (!) de la destruction du monde, de l’entropie, de la fameuse Deuxième Loi de la Thermodynamique que cite également Kunstler.

Notre auteur analyse la situation actuelle (USS America perdue dans Le Château de Kafka) essentiellement selon le partage en deux étapes fondamentales dans l’époque, la crise financière partie des USA de 2008 et la crise politique US de 2016 (ou devrait-on dire plutôt “commencée en 2008 [2007]) et “... commencée en 2016 [2015]”). Il justifie la chronologie par la fragilité inhérente au secteur financier mais il écarte désormais, à la différence de ce qui est fait d’habitude, la primauté sinon l’exclusivité de la crise financière (ou la Grande Crise Générale réduite à la crise financière). Il prend en compte ce que nous pourrions nommer en citant Houellebecq l’extension du domaine de la crise, c’est-à-dire ce que nous-même, nous estimons être la désincarnation de la crise et sa transmutation en un évènement cosmique, indéfini et absolu, dont l’enjeu pour l’acteur crisique-diabolique est sans aucun doute l’entropisation du monde.

D’autre part, et en cela avec une certaine contradiction ou bien encore un certain flou, et peut-être bien une sollicitation des étiquettes, Kunstler maintient la dichotomie droite-gauche en attribuant successivement la “réalisation de l’irréalité” successivement à la droite puis à la gauche. La question qui se pose et à laquelle il n’est pas répondu précisément est de savoir si la “réalisation de l’irréalité” à droite, effectuée en 2001-2002, subsiste malgré la “réalisation de l’irréalité” par la gauche.

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Pour l’instant, contentons-nous de marquer ces deux “réalisations de l’irréalité”...

• La première est archi-connue : c’est cette affirmation fameuse par le gouvernement GW Bush, (mais aussi par les neocons, mais aussi par une quasi-unanimité des élites-Système où “la gauche” [les démocrates] a sa place), – en la personne de Karl Rove, chef de la communication du président GW Bush, parlant à l’auteur Ron Suskind à l’été 2002, « Nous sommes un empire maintenant et quand nous agissons nous créons notre propre réalité. Et alors que vous étudierez cette réalité, – judicieusement, si vous voulez, – nous agirons de nouveau, créant d’autres nouvelles réalités, que vous pourrez à nouveau étudier, et c’est ainsi que continuerons les choses. Nous sommes [les créateurs] de l’histoire... Et vous, vous tous, il ne vous restera qu’à étudier ce que nous avons [créé]. »

• La seconde est ainsi synthétisée par Kunstler, à propos des différentes facettes du progressisme-sociétal tel qu’il s’est développé à une vitesse extraordinaire depuis 2014-2015 et essentiellement à l’occasion de la campagne puis de l’élection de Donald Trump :

« L’idée nouvelle et fausse que quelque chose étiqueté “discours de haine” – étiqueté par qui ? –équivaut à la violence qu’il décrit flottait autour des établissements d’enseignement des cycles supérieurs en un nuage toxique d'hystérie intellectuelle concocté dans le laboratoire de la philosophie dite “post-structuraliste”, où gisaient des parties des corps de Michel Foucault, Jacques Derrida, Judith Butler et Gilles Deleuze, qui seraient surmonté d’un cerveau fait d’un tiers de Thomas Hobbes, d'un tiers de Saul Alinsky et d'un tiers de Tupac Shakur, le tout donnant un parfait Frankenstein accouchant d’une monstrueuse pensée. Tout se résume à la proposition que la volonté de puissance annule tous les autres pulsions et valeurs humaines, en particulier la recherche de la vérité. Dans ce schéma, toutes les relations humaines sont réduites à une dramatis personae comprenant en général les opprimés et leurs oppresseurs, les premiers étant généralement “gens de couleur” et femmes, tous soumis à l’oppression exercée par les Blancs, en majorité hommes. Les tactiques de cette politique déployée par les “opprimés” et les “marginalisés” autoproclamés sont basés sur le credo que la fin justifie les moyens (au standard Alinsky). »

Ce passage est d’une extrême importance pour nous, dans la mesure essentiellement où Kunstler mentionne quelques noms de “déconstructivistes” dont la pensée pèse sur notre époque, – non pour l’aider à reconstruire quelque chose sur ce qui aurait été détruit mais pour la pousser, pour l’entraîner, pour l’emprisonner dans une irrésistible pulsion de destruction, quel que soit l’objet à détruire. (“Destruction” plutôt que “mort” parce que ces déconstructivistes pensent finalement que la destruction n’est pas la mort, – et c’est en cela que cette pensée est singulièrement diabolique.) Dans ce cas, selon cette démarche intégrationniste, nous répondons à cette “question [...] de savoir si la ‘réalisation de l’irréalité’ à droite, effectuée en 2001-2002, subsiste malgré la ‘réalisation de l’irréalité’ par la gauche.” Pour nous, au contraire, le “malgré” est superflu ; comme on le verra, c’est en toute logique que les deux “irréalités” se complètent et s’intègrent l’une dans l’autre.

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De l’hégémonisme-chaotique au progressisme-sociétal

En fait, on décrit deux phases : la phase de l’hégémonisme-chaotique et la phase du progressisme-sociétal, qui sont deux étapes successives du déconstructivisme... L’hégémonisme-chaotique est une version hallucinée et complètement invertie d’“un pont trop loin” selon la terminologie militaire (*) ; il “conquiert” brutalement ce qui est déjà conquis en y installant le chaos, par conséquent il détruit la victoire installée et construite en développant ce qu’il croit être l’assurance de la victoire finale ... Il détruit une hégémonie déjà existante, essentiellement sur la région stratégique centrale du Moyen-Orient, en la surchargeant, en l’inondant de sang et de ruines, en pulvérisant le simulacre de légitimité que les USA (le Système) avaient édifié durant la Guerre froide.

(Pour comprendre cela, il faut bien entendu admettre l’évidence que les USA dominaient l’ensemble du Moyen-Orient depuis le milieu des années 1970, sauf l’Iran à partir de 1979. L’URSS en avait été chassée et commençait à la fin des années 1970 sa plongée dans ce qui révélerait être l’effondrement de 1979-1991. L’hégémonisme-chaotique à partir de septembre 2001, avec l’avant-goût de la première Guerre du Golfe [1990-1991], a pulvérisé ce rangement extrêmement avantageux pour les USA/le Système.)

Le progressisme-sociétal qu’on sait en germe depuis les années 1960 et les diverses révoltes “sociétale” avant l’heure, suivies de l’instauration du système de pensée pavlovienne du “politiquement correct” fermement installé dans les années 1980, arrive avec une brutalité inouïe à la maturité de la déconstruction intérieure des USA dans le chef de leur société et de leur culture, et s’emboîte parfaitement sur l’hégémonisme-chaotique qu’il n’a jamais vraiment combattu. La “gauche” ne s’est opposée aux aventures afghane et irakienne que dans la mesure où celles-ci ont tourné mal et ont pu être exploitées politiquement, et nullement sur leur principe comme le montrent les votes staliniens et quasiment unanimes du Congrès en 2001-2002, et l’absence d’un véritable “parti antiguerre” comme au temps du Vietnam. Bien au contraire, le démocrate soi-disant “de gauche” Obama a poursuivi sinon accentué ces aventures extérieures en faisant du Bush-turbo avec une politiqueSystème multipliée dans sa brutalité. BHO est bien l’homme de la transition décisive, du déconstructivisme réalisé, celui qui poursuit l’hégémonisme-conquérant et institue le progressisme-sociétal comme complément.

Le progressisme-sociétal est donc la face intérieure qui complète l’hégémonisme-chaotique pour achever la mise en place du dispositif déconstructiviste. Les deux dynamiques s’ajoutent l’une à l’autre pour former une dynamique commune de déconstruction par effondrement (domaine de la collapsologie) ... Le progressisme-sociétal triomphe d’autant plus aisément aux USA qu’il est évidemment favorisé par la gravité de la spécificité du problème racial qui l’exacerbe en renforçant ses diverses tendances, – lesquelles sont à terme antagonistes entre elles après avoir détruit toutes les structures traditionnelles. C’est là aussi pour une belle part l’œuvre d’Obama. Volens nolens, le premier président noir des USA que les belles âmes voyaient comme un achèvement de l’intégration multiculturelle et multiraciale a suscité une fermentation décisive de la situation raciale. Kunstler observe justement que cette situation, devenue explosive, est pire que lors de la crise des années 1960 et s’inscrit ainsi complètement dans la mouvance déconstructionniste dans sa composante progressiste-sociétale.

Kunstler : « La sous-classe noire est plus grande, plus dysfonctionnelle et plus aliénée qu’elle ne l’était dans les années 1960. Ma théorie [...] est que la législation sur les droits civils de 1964 et 1965, qui éliminait les barrières légales à la pleine participation à la vie nationale, suscita chez les citoyens noirs une anxiété considérable dans la nouvelle situation créée, pour diverses raisons. C’est précisément pour cette cause déjà qu’un mouvement de séparatisme noir était apparu comme une alternative à l'époque, menée initialement par des personnages aussi charismatiques que Malcolm X et Stokely Carmichael. [...] Le legs du mouvement “Black Power” [...] a été exacerbé par la croisade pour le multiculturalisme et la diversité qui [...] détruit le concept de culture commune nationale. »)

L’hégémonisme-chaotique a fonctionné littéralement comme un ferment de paralysie et d’impuissance des divers points de support de l’hégémonie US active du temps de la Guerre froide, jusqu’à l’invertir complètement et en faire un événement qui transmue en boulet la puissance des USA et l’entraîne vers les abysses. Le progressisme-sociétal, quant à lui, introduit une dynamique irrésistible qui ne peut conduire qu’à l’effondrement par parcellisation, par dissolution, par désintégration, de la société US telle qu’elle a existé du temps de la toute-puissance, de l’American Century ... Ceux qui luttent contre le progressisme-sociétal, les paléoconservateurs et les traditionnalistes de l’américanisme, ne peuvent le faire qu’en proposant leur propre version déconstructiviste, c’est-à-dire en s’opposant et donc en se séparant d’une partie de la population.

(Le paradoxe déjà très-souvent vu ici, – mais la répétition, comme celle du concept de l’effondrement, ne fait que renforcer la puissance du concept, – c’est bien que le déconstructivisme s’attaque au Système comme si le Système était son ennemi à détruire absolument, avec une rage et une haine féroces, alors qu’il [le déconstructivisme] est directement l’enfant du Système. Comme le scorpion, le Système retourne contre lui son venin dans une courbe élégante et même gracieuse de surpuissance-autodestruction.)

Tout cela va très, très vite, à cause de la puissance de la communication qui active une véritable compression du temps et une accélération de l’Histoire selon la forme désormais bien définie pour nous de “tourbillon crisique” enchaînant et intégrant toutes les crises qui naissent et se rajoutent au tourbillon, exactement comme se creuse un typhon qui se renforce d’une énergie extérieure en se creusant, en accélérant, en se chargeant d’une extrême puissance. Désormais, parmi les avis de personnes dignes d’attention du fait de leur attitude antiSystème, l’“optimisme” se mesure à l’espoir qu’on manifeste que l’effondrement ne fasse pas trop de dégâts. Ron Paul dit au Washington Examiner le 26 décembre 2017 : « Nous sommes tout proche de quelque chose qui ressemble à ce qui est arrivé en 1989 lorsque le système soviétique s’est effondré. J’espère seulement que notre système se désintégrera avec aussi peu de dégâts que le système soviétique. » Kunstler, lui, pense que le réveil des diverses “irréalités” sera d’une extrême brutalité : « Ce sera le moment où personne n’aura plus d’argent, ou beaucoup d’argent qui n’aura plus aucune valeur. De toutes les façons, la faillite fonctionnelle de la nation sera complète et rien ne fonctionnera plus, y compris la possibilité de trouver de quoi se nourrir... »

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Qu’importe, la psychologie considérée ici comme un phénomène d’ordre collectif est prête, ou plutôt, plus encore, elle est demanderesse de l’effondrement du Système, de cela qui n’est rien de moins que la manœuvre invertie décisive de l’entropisation postmoderne se réduisant elle-même à l’entropisation (le coup du scorpion). Notre psychologie collective souhaite cet effondrement, elle le désire, elle le veut, pour que cesse cette intolérable attente dans un cadre de communication totamment mensonger, cette tension insupportable sous le poids du simulacre, consciente chez certains, inconsciente et latente chez d’autres qui sont le plus grand nombre. L’article de Kunstler, comme la déclaration de Ron Paul qui est venue à notre connaissance sans recherche particulière, constituent de ces signes manifestant la partie émergée de l’iceberg figurant l’attente de ces psychologies que nous décrivons ici.

Nous sommes dans une époque terrible, une époque de Fin des Temps. Il s’agit de cette époque terrible, encore bien plus terrible que celle que Vautrin décrivait au jeune Rastignac : « Il n’y a pas de principes, il n’y a que des évènements ; il n’y a pas de lois, il n’y a que des circonstances : l’homme supérieur épouse les évènements et les circonstances pour les conduire... » ... Une époque “encore bien plus terrible” où il nous faut “épouser” des évènements qui nous dominent, pour notre compte pour mieux les éclairer bien plus que pour “les conduire”, pour qu’enfin l’on puisse distinguer vers où se trouve la sortie de la grotte, et quand apparaîtra cette sortie.

Note

(*) D'après le titre du livre de Cornelius Ryan décrivant l'opération Market Garden lancée par Montgomery en septembre 1944 sur la Hollande et qui s'est terminée par un désastre qui décima une division aéroportée britannique pour l'objectif le plus éloigné, le pont d'Arnheim sur le Rhin.

lundi, 23 octobre 2017

La identidad posmoderna como imagen especular

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La identidad posmoderna como imagen especular

 
Ex: http://www.posmodernia.com
Después del énfasis puesto en la libertad y la igualdad, la identidad se ha convertido en una cuestión clave, en un bien esencial. Desde hace un tiempo, a la preocupación por las diferencias está sucediendo un interés creciente por las hibridaciones entre la mismidad y la otredad. Las ciencias sociales han saturado ya los niveles de reflexividad de la categoría binaria nosotros/otros, pero no a partir de la lógica de la observación científica, sino de diversas categorías de la construcción política que van desde el nivel jerárquico, a su contrario, el igualitario.

De un modo análogo a como sucede con la autoconstitución del ser, por contraposición al no-ser, la sociedad se auto-instituye en términos del nosotros del interior frente a los otros del exterior, construcción creada, pues, bien por un acto de distinción que designará al “nosotros” como diferente frente a los “otros”, o bien por un acto de indistinción que indicará que el “nosotros” es igual que los “otros”. Sin embargo, nuestra reflexión sobre las problemáticas posmodernas conduce, de forma inexorable, a la defensa de la identidad y del derecho a la diferencia, sean éstas individuales o colectivas.

La modernidad liberal

La cuestión de la identidad, siempre marginada por la modernidad, nunca ha tenido mayor pertinencia que en nuestra edad pos(hiper)moderna. La reducción de todo el planeta a los dictados de los imperativos del mercado, patrocinados por las fuerzas norteamericanas de la globalización, presenta actualmente una fase de desarraigo y desestructuración de todos los pueblos del mundo, sin precedentes dignos de mención, destruyendo las filiaciones tradicionales y modernas que, una vez, constituyeron las bases de la identidad –y con ello también, los fundamentos de la sociabilidad y su significado.

En las sociedades premodernas o tradicionales, la cuestión de la identidad era difícilmente concebible respecto a los “individuos” que, en este tipo de sociedades, se identificaban en términos de linaje, casta o grupo social. En la Edad Media europea, por ejemplo, la pregunta no era “¿quién soy yo?”, sino “¿a quién soy leal?”

La cuestión de la identidad surgió sólo como respuesta a la disolución de los vínculos sociales tradicionales, provocada por el advenimiento de la modernidad. La cuestión, por otra parte, tuvo un ámbito netamente europeo, porque era la “interioridad” moral de la validación del alma, alimentada por el cristianismo y, más tarde, legitimado secularmente por el racionalismo subjetivo de Descartes, la que produjo como resultado un individuo emancipado moderno e independiente dentro de una organización.

Estimulado por el individualismo humanista del Renacimiento y la Reforma y por las “revoluciones duales” de finales del siglo XVIII, el emergente sistema social moderno-liberal, centrado en los mercados nacionales, exigió, por lo tanto, liberar a la “persona” de la herencia de esas comunidades orgánicas y de los sistemas de relaciones sociales, las cuales “restringían” su autorrealización, como si el “individuo”, liberado de sus vínculos con la sangre, el espíritu y el patrimonio (que le situaban en el “tiempo”), de alguna manera pudiera tener una existencia más plena si se le privaba de todo lo que le había convertido, precisamente, en quién era.

La modernidad, como tal, favorecía, según Alain de Benoist, «una visión atomista de la sociedad… constituida por individuos fundamentalmente libres y racionales, que actúan como seres desvinculados, liberados de cualquier determinación apriorística y que pueden elegir por sí mismos los medios y valores para guiar sus acciones».

Este ideal liberal, para el que la identidad individual se considera primaria y la identidad colectiva resulta meramente incidental, surgió, como era de esperar, a partir del mismo proceso histórico que llevó a la homogeneización y neutralización de las “diferencias naturales” en la esfera pública, convirtiendo a la modernidad en una “ideología de lo mismo”, y a los hombres, aislados de sus “vínculos orgánicos”, en objeto de una identidad estandarizada, desarraigados ya de todos los lazos comunes y lugares trascendentales de referencia.

Los individuos, en este sentido, fueron vistos como inherentemente iguales entre sí, al igual que la humanidad se percibió como una masa indiferenciada de sujetos individuales, un conjunto en el que todos aparecen iguales en el ser constituyente del futuro mercado global.

La anomia social que siguió a esta atomización “liberal”, que disolvía los vínculos sociales y espirituales que tradicionalmente habían hecho de la vida una experiencia significativa, provocó entre los europeos numerosas contratendencias para restablecer formas alternativas de identidad, solidaridad y significado.

Por lo tanto, en contra de los ideales de la individualidad burguesa y las estructuras de homogeneización de la esfera pública moderna, indiferentes a la distinción y la diferencia, surgieron identidades basadas en la formación de partidos anticapitalistas y sindicatos, en la defensa del catolicismo y de las prácticas morales tradicionales, en la resistencia regionalista o agraria a la centralización del Estado, en la oposición étnica al “universalismo humanitario”, así como en ciertas instituciones del Estado, como el ejército o la escuela, formas, todas ellas, que forjaron nuevas identidades para reemplazar las que habían sido perdidas con la desaparición del Antiguo Régimen.

Y es que la dinámica liberal ha arrebatado al hombre de su comunidad, de sus vínculos sociales, de sus estilos de vida diferenciados, poniendo en marcha un confuso proceso de indistinción. Con el surgimiento de la modernidad, el racionalismo de Descartes y la metafísica de la subjetividad, la identidad individual prevalece sobre las identidades colectivas, ruptura llevada a cabo por los objetivos homogeneizadores del Estado-nación occidental y que culmina con la disolución de los vínculos tradicionales y espirituales para liberar al individuo en aras de su integración uniforme en la razón mercantil.

Es, por ello, que esta amenaza explica el resurgimiento, con más fuerza, de ciertas identidades culturales, políticas e ideológicas. La identidad es un bien autoconstitutivo: se construye y reconstruye en su relación con el conocimiento y el reconocimiento del otro. Pero así como existe un ámbito legítimo de reclamación/reconocimiento de la identidad, también existe una correlativa patología de afirmación/exclusión de esa identidad.

La pregunta ¿qué es la identidad?, no puede responderse acudiendo a las ideologías igualitarias y universalistas, como el cristianismo, el liberalismo, el racismo o el nacionalismo. Estas ideologías comparten la absurda tendencia a interpretar al otro sólo a través de uno mismo, pero ello impide no sólo la comprensión del otro sino también el conocimiento de uno mismo, en la medida en que no se puede llegar a ser plenamente consciente de la propia identidad sino mediante la confrontación de una variación externa: en definitiva, necesitamos al otro para ser plenamente conscientes de nuestra diferencia. La actitud ciega para ver en la alteridad de los otros un valor en sí mismo, niega por su propia lógica interna, toda posibilidad de identificar la propia mismidad.

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La ideología de la mismidad

Se trata, según Alain de Benoist, de la «ideología de lo mismo» (o de la «forma de lo uno», según Marcel Gauchet), que aparece primero en Occidente, en el plano teológico, con la idea cristiana de que todos los hombres, cualesquiera que sean sus características propias, son iguales por naturaleza, consecuencia de la dignidad –el alma– de haber sido creados a la imagen del Dios único. El problema consiste en que la “ideología de lo mismo” sólo puede exigir a través de la exclusión radical de lo que no puede ser reducido a “lo mismo” (la igualitarista ideología de la mismidad se opone a la pluralista ideología de la otredad). Todas las ideologías totalitarias coinciden: la alteridad irreductible se convierte en el enemigo prioritario que se debe erradicar. La lógica contradictoria del universalismo y del individualismo no es la única contradicción que corroe la “ideología de lo mismo”, que unas veces parte de la idea de “naturaleza humana” y otras afirma que todas las determinaciones naturales son secundarias y accesorias, que el hombre sólo asume su “mejor humanidad” cuando se libera de ellas.

Así que, en definitiva, entre la igualdad y el igualitarismo existe más o menos la misma diferencia que entre la libertad y el liberalismo, o lo universal y el universalismo, o el bien común y el comunismo. El igualitarismo tiene como objetivo introducir la igualdad donde no tiene lugar y no se corresponde con la realidad, como la idea de que todas las personas tienen la misma identidad, un espejo universal que es incapaz de devolver la imagen de uno mismo, ni de reflejar la figura del otro ajeno. Las doctrinas igualitaristas entiende la igualdad como “un todo excluyente”, es decir, lo contrario de la diversidad. Sin embargo, lo contrario de la igualdad es la desigualdad, no la diversidad.

De ahí la denuncia de la “ideología de la igualdad”, es decir, la ideología universalista que, en sus formas religiosas o profanas, busca reducir la diversidad del mundo –es decir, la diversidad de las culturas, los sistemas de valores y las formas arraigadas de la vida– a un modelo uniforme. La implementación de la ideología de la “mismidad” conduce a la reducción y erradicación de las diferencias. Siendo básicamente etnocéntrica, a pesar de sus pretensiones universalistas, legitima sin cesar todas las formas de imperialismo. Hoy, en el nombre del sistema capitalista, la ideología de “lo mismo” reduce todo a los precios del mercado y transforma el mundo en un vasto y homogéneo mercado-lugar donde todos los hombres, reducidos al papel de productores y consumidores –para luego convertirse ellos mismos en productos básicos– deben adoptar la mentalidad del homo oeconomicus. En la medida en que trata de reducir la diversidad, borrar la identidad y negar el derecho a la diferencia, que son las auténticas riquezas de la humanidad, la “ideología de la mismidad” es, en sí misma, una caricatura de la igualdad.

Así que, hoy, estas identidades también han desaparecido. La desestructuración radical causada por la capitalización total y la globalización de la vida social está actualmente erosionando las –aún existentes– remanentes identitarias de las comunidades. Las instituciones a gran escala creadas por el Estado-nación, que una vez ofrecieron identidades alternativas y grupos sociales integrados sobre la base de “espacios unificados y construidos de arriba hacia abajo”, también están en crisis.

El comunitarismo

Es contra esta desestructuración nihilista que algunos pensadores se replantean la cuestión sobre la identidad, articulada en gran medida en el discurso de la escuela norteamericana de pensamiento –crítica del atomismo social del orden liberal– conocida como «comunitarismo», y cuyos pensadores principales son Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel y Michael Walzer. Una reflexión que se inserta entre los principios “diferencialistas” y las propuestas “comunitaristas”.

Pero, ¿cómo superar este proceso mundializador de las identidades? Alain de Benoist, en su intento por superar un devaluado multiculturalismo, adopta el comunitarismo, una corriente de pensamiento –curiosamente arraigada en el ámbito angloamericano– que denuncia el ideal antropológico liberal de un individuo aislado de todo contexto histórico, social y cultural. Según las tesis comunitaristas, «no puede haber autonomía individual si no hay autonomía colectiva, ni es posible una creación de sentido individual que no se inscriba en una creación colectiva de significado». Sin embargo, la sociedad-mundo encarnada por el liberalismo, al no asignar al individuo un lugar estable en la comunidad a la que pertenece, le ha arrebatado su legítimo deseo de identidad, de tal forma que el gran descubrimiento de la modernidad ya no es la necesidad de reconocimiento de las identidades, sino la triste constatación de que esa necesidad ya no puede ser satisfecha en el Gran Supermercado Global.

De hecho, con el fin de la Guerra Fría y el triunfo de la globalización, la necesidad de que la “comunidad” tomara un nuevo significado, hizo que las “sociedades occidentales” reaccionaran frente al aumento de la disfuncionalidad de sus propias instituciones nacionales, reacción que tuvo también su respuesta con la “emancipación” progresiva de los pueblos del Tercer Mundo, culturas y comportamientos en los más “diversos” espacios públicos.

Sin embargo, a pesar de que el comunitarismo promovía la creación de nuevos espacios públicos, estructurados por las diferencias, en lugar de serlo por la homogeneidad y la neutralidad (la nefasta “tolerancia”) liberales, esta corriente de pensamiento parece resueltamente “centrista”, esto es, opuesta a cualquier alteración radical o significativa de las relaciones sociales existentes. Puede que éste haya sido el motivo de su rápida aceptación y asimilación por las oligarquías gobernantes del mundo político y financiero.

El liberalismo, no cabe duda, ha socavado las identidades religiosas cristianas y tradicionales, pero de ninguna manera el comunitarismo, en su laicidad, pretende restablecer el carácter sagrado en los lugares públicos, o reprimir el materialismo subversivo de los intereses económicos dominantes. Del mismo modo, el feminismo puede haber socavado la institución familiar y demonizado la identidad masculina pero, una vez más, el comunitarismo, en su centralidad, no pretende el restablecimiento de la familia tradicional jerárquica, ni cuestiona los publicitarios roles emergentes de las mujeres que provocan la desvirilización del mundo. Cristianos y no cristianos, feministas y no feministas, fueron simplemente relegados a sus respectivas “comunidades”, sin ningún pensamiento real relativo a cómo estas comunidades antagónicas debían coexistir o cómo sus diferencias podían mejorar la cohesión social.

Y lo que todavía es más grave, el antiliberalismo comunitarista se fundamenta, de forma contradictoria, en uno de los más básicos principios liberales, porque, a pesar de su oposición formal a las políticas anticomunitarias del liberalismo, que favorecen el desarrollo de las fuerzas del mercado y la descomposición de las comunidades orgánicas, su llamamiento a la renovación de los vínculos comunitarios buscaba, en última instancia, la recuperación de la “sociedad civil”, la misma sociedad civil cuyos valores burgueses y mercantiles son los principios operativos básicos que inspiraron originalmente al liberalismo.

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Al igual que los posmodernistas, Alain de Benoist, por ejemplo, acepta que cada individuo pueda participar en múltiples identidades: una mujer, por ejemplo, puede ser potencialmente capaz de identificarse –sucesiva o simultáneamente– a sí misma, como una feminista, una madre, un miembro del partido demócrata, y/o una fundadora de empresa. Acepta también que las identidades subjetivas/adquiridas tengan prioridad sobre las objetivas/adscritas; y que estas identidades posmodernas, cuyas diferencias deben ser reconocidas y comprometidas en la esfera pública, se han convertido en características de las actuales “diferencias” que fluyen y explotan de forma indistinta, a diferencia de la “permanencia relativa” de las identidades históricas, clásicas o, incluso modernistas, basadas en adscripciones o afiliaciones “orgánicas”. La presunción aquí es que el lenguaje, el territorio, la familia, incluso la cultura (aun la cultura en su sentido “pluricultural”), siendo a menudo la base de las comunidades, ya no son necesarias para la formación de las identidades.

No hay necesidad, por tanto, de volver a considerar “lo que ha pasado, lo que pasa, o lo que está por pasar”. Lo que es importante es permitir y aceptar que los individuos y sus comunidades sean “diferentes” los unos de los otros, a fin de garantizar la simbiosis armónica de la “diferencia” que se les reconoce en la esfera pública, en forma de algún tipo de institucionalidad o corporativismo supervisada por el Estado. Alain de Benoist no rechaza las concepciones históricas europeas sobre la identidad y la comunidad, aunque sí que cuestiona el desarrollo jacobino de las ideas de “pueblo” o “nación”, así como las formas de sutil colonización tercermundista. Además, insiste, en que el reconocimiento de “todas” –¿todas, incluso las que niegan el reconocimiento de las identidades distintas a la suya?– las diferencias identitarias y comunitarias son un seguro para revitalizar la “ciudadanía democrática”, aunque Carl Schmitt creyera que la homogeneidad es el fundamento de la democracia. Porque, ¿es posible la democracia dentro de un Estado étnicamente fracturado, socialmente desvinculado, desterritorializado, cuyos ciudadanos carecen de una cultura común compartida y un sentido general de la herencia y el parentesco? ¡Abandonad vuestra tierra, vuestra lengua, vuestra cultura, vuestra familia, vuestro pueblo! Europa retorna a las tribus nómadas, que buscan un oasis y acaban en el bazar.

Después de todo, parece bastante controvertida la necesidad de sostener unas estructuras multiculturales que proporcionen diversas opciones a los individuos en cuanto a sus afiliaciones identitarias. Tenemos que mantener nuestro compromiso con la tradición pues, finalmente, es a ella a quien debemos, en gran parte, nuestra identidad. Proteger la herencia cultural heredada y transmitirla, en toda su riqueza, a las futuras generaciones. Desde luego, no hay que aceptar incondicionalmente, como principio, que la identidad de un individuo se identifique automáticamente con su pertenencia a una determinada comunidad, pues aquél mantiene con ésta vínculos que no ha elegido y que, en consecuencia, puede ciertamente poner en cuestión. Éste es el problema acuciante en nuestras sociedades tan complejas y multiculturales, donde la diversidad de criterios es bien patente. Desde esta perspectiva sí que puede ser válido el comunitarismo, cuando reclama sociedades homogéneas en las que los individuos que no compartan –o se resistan a compartir– un mínimo común denominador de la herencia cultural recibida y mayoritaria, sean “invitados” a “salir de la comunidad”, de la misma manera que los ciudadanos de las antiguas polis griegas practicaban el “ostracismo”.

Pero no es conveniente juzgar la bondad de ciertas prácticas socioculturales –de determinadas identidades construidas de forma ficticia y al margen de la comunidad previamente establecida– por su éxito en el mercado global del sueño neoliberal, porque ello convertiría nuestras creencias, nuestras vidas y nuestras culturas en objeto de mercancía. La identidad de “nosotros” no puede depender de la tolerancia de los “otros”.

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dimanche, 08 octobre 2017

Western Civilization: Circumventing Postmodernism and the Frankfurt School

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Roundtable, NYU, 9/26/2017: Western Civilization: Circumventing Postmodernism and the Frankfurt School

(Mr. C. Doolittle, Dr. T. Sunic, Dr. K. MacDonald, Dr. C. Duchesne) 

lundi, 07 août 2017

Postmodernism vs. Identity - Greg Johnson’s talk at The Scandza Forum

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Scandza Forum Oslo, 2017

Postmodernism vs. Identity

Greg Johnson’s talk at The Scandza Forum in Oslo, July 1, 2017.

dimanche, 26 mars 2017

Die Entstehung des Postmodernismus: Waffe der CIA im Kampf gegen US-kritische Intellektuelle

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Die Entstehung des Postmodernismus: Waffe der CIA im Kampf gegen US-kritische Intellektuelle

 
 
Ein mittlerweile öffentlich zugänglicher Bericht der CIA aus dem Jahr 1985 belegt das große Interesse der CIA an so genannten poststrukturalistischen Denkern wie Michel Foucault, Jacque Lacan und Rolandes Barthes. Das Missionsziel: die Spaltung der Linken.

Wir schreiben das Jahr 1971. Am 7. Januar startet zum letzten Mal ein Flugzeug mit dem Entlaubungsmittel Agent Orange an Bord, um seine todbringende Fracht über Vietnam zu versprühen. Im Juni desselben Jahres beginnt die New York Times damit, geheime Pentagon-Papiere über den Vietnam-Krieg zu veröffentlichen. US-Präsident Richard Nixon versucht über die Justiz, weitere Veröffentlichungen zu verhindern - scheitert aber später vor dem Obersten Gerichtshof der USA.

Im selben Jahr wird es zu einem bemerkenswerten Zusammentreffen kommen. Der französische Philosoph, Psychologe und Soziologe Michel Foucault trifft in einem niederländischen Fernsehstudio auf den US-amerikanischen Linguisten Noam Chomsky. Das Thema der Diskussion lautet "The Human Nature: Justice versus Power" ("Die Menschliche Natur - Gerechtigkeit gegen Macht"). Es entwickelt sich eine tiefgreifende Diskussion darüber, ob der Mensch überhaupt so etwas wie die vielzitierte menschliche Natur hat, und darüber, inwieweit der Mensch ein Produkt gesellschaftlicher Bedingungen ist. Doch vor allem geht es um ein Thema: Wer wird den intellektuellen und politischen Diskurs der Zukunft dominieren?

Am Ende der Diskussion wird Chomsky ernüchtert feststellen, noch nie einen solchen Amoralisten getroffen zu haben wie Foucault. Die 1960er, 1970er und auch noch die 1980er Jahre markieren nicht nur die Spaltung der Welt in NATO und Warschauer Block, zwischen Kapitalismus und Kommunismus. Auch in der westlichen Intelligenzija kommt es zu einem folgenschweren Bruch. Dieser sollte sich Jahrzehnte später in einer Aufspaltung des linken Spektrums in eine so genannte kulturelle Linke und eine soziale Linke manifestieren.

Vereinfacht zusammengefasst lassen sich die beiden Richtungen so beschreiben: Unter der kulturellen Linken versteht man allgemeinhin soziale Bewegungen, die sich verstärkt für feministische, LGBT, kulturelle und antirassistische Themen engagieren. Zwar ist auch die kulturelle Linke klassischen sozialen Themen gegenüber, wie zum Beispiel der Arbeiterbewegung, in der Regel nicht feindselig eingestellt. Ihre Betonung liegt jedoch verstärkt auf die Herstellung von Gerechtigkeit durch Anerkennung von Differenzen.

Die soziale Linke hingegen definiert sich nach wie vor über die Eigentumsfrage. Klassische linke Themen wie Arbeiterbewegung, Gewerkschaften und Umverteilung von Reichtum stehen im Zentrum der Debatten. Das Augenmerk liegt vor allem auf der materiellen Ordnung und weniger auf der symbolischen. Diese Unterscheidung präsentiert sich in der Theorie und auch in der Praxis zwar selten so eindeutig, spiegelt aber dennoch die Tendenzen der letzten Jahrzehnte wieder. Die Politikwissenschaftlerin Nancy Fraser hat die Trennung unter anderem in ihrem Buch aus dem Jahre 2001 beschrieben. Dieses trägt den Titel: Die halbierte Gesellschaft. Schlüsselbegriffe des postindustriellen Sozialstaats.

Als Chomsky und Foucault sich 1971 in den Niederlanden darüber stritten, was Foucault einmal das "linke und linkische Gerede von Menschen" nannte, haben vermutlich auch einige Männer und Frauen im Publikum gesessen, die eine andere Agenda verfolgten. Ihnen ging es weniger darum, welcher intellektuelle Diskurs in der Zukunft den Menschen konstituieren würde. Sie hatten eher pragmatische und machtpolitische Ziele: Ihnen ging es um die Schwächung aller Intellektuellen, die sich kritisch zu der US-amerikanischen Politik äußerten.

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Dazu brauchte es einen Paradigmenwechsel - von Jean-Paul Sartre zu Michel Foucault. Während Sartre, genauso wie übrigens seine Frau Simone de Beauvoir, auch heute noch als quasi Fleisch gewordenes Klischee des engagierten, sich einmischenden Intellektuellen gilt, ließ sich Foucault nie wirklich zuordnen. Foucault ist vermutlich das größte politische Missverständnis der jüngeren Geschichte. Er war kein Rechter, er war kein Linker - er war noch nicht einmal ein Liberaler. Doch er war der richtige Mann zur richtigen Zeit. Eine Studie der CIA, die seit kurzer Zeit öffentlich zugänglich ist, zeigt auch, warum.

In mühevoller Kleinarbeit wird auf über 20 Seiten minutiös dargelegt, warum die Förderung dieses neuen Typus von französischem Intellektuellem im Interesse der USA lag. Zu Beginn der Studie wird erläutert, wie es überhaupt zu der wichtigen politischen Rolle des Intellektuellen in der französischen Gesellschaft gekommen ist. Angefangen hatte dies mit der so genannten Dreyfus-Affäre. Der französische Artillerie-Hauptmann Alfred Dreyfus wurde 1894 durch ein Kriegsgericht wegen angeblichen Landesverrats verurteilt. Man warf ihm vor, Militärgeheimnisse weitergereicht zu haben. Ausgerechnet an den Erzfeind: das Deutsche Kaiserreich.

Doch es stellte sich heraus, dass Dreyfus unschuldig war. Der Skandal zog weite Kreise. Dreyfus war Jude. Deshalb versuchten antisemitische, katholische und monarchistische Gruppen, die Bevölkerung aufzuwiegeln und die Verurteilung des wahren Schuldigen, Major Ferdinand Walsin-Esterházy, zu verhindern. Auch der berühmte französische Schriftsteller Émile Zola mischte sich ein. Sein Artikel "J´accuse!" ("Ich klage an!") trug maßgeblich dazu bei, Dreyfus zu rehabilitieren, und gilt als Geburtsstunde des sich einmischenden Intellektuellen.

All dies wird im Dossier der CIA aufgeführt. Doch es ging den Verfassern der Studie nicht um die Vergangenheit, sondern um die Zukunft. Die Aufmerksamkeit sollte weg von den USA und hin zur UdSSR gelenkt werden. Was man heute als Cyberwar und Asymmetrische Kriegsführung bezeichnen würde, nannte man früher den globalen Kulturkrieg. Und die CIA wusste, welche Hebel sie bedienen musste.
 

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Organisationen wie zum Beispiel der Congress für Cultural Freedom (CCF), der Kongress für kulturelle Freiheit, eine von 1950 bis 1969 in Paris ansässige Kulturorganisation, die von der CIA finanziert wurde, spielte dabei eine bedeutsame Rolle. Über sie nahm man aktiv Einfluss auf sogenannte linksliberale Intellektuelle, um diese für den Kampf gegen den Totalitarismus zu gewinnen. Bekämpft wurden US-Kritiker wie zum Beispiel Thomas Mann, Jean-Paul Sartre und Pablo Neruda.

Der Kongress für kulturelle Freiheit hatte Büros in über 35 Ländern der Welt. Darunter natürlich auch in West-Berlin. Er publizierte mehrere Zeitungen und Zeitschriften, war an Buchverlagen beteiligt, organisierte hochwertige nationale wie auch internationale Konferenzen und Ausstellungen. Darüber hinaus beteiligte er sich an der Finanzierung von Kunstpreisen und Stipendien.

Im Fall der Studie über die französischen Intellektuellen ging es konkret darum, über die Manipulation bestimmter prominenter Köpfe die Meinungs- und Deutungshoheit in politischen Fragen zu gewinnen. Die Linke in Frankreich genoss durch ihr starkes Engagement in der Resistance während der deutschen Besatzung einen untadeligen Ruf. Damit stand sie im Gegensatz zu vielen Konservativen und Rechten, die sich zum Teil im Vichy-Regime kompromittierten.

Nirgends war aber auch der Anti-US-Amerikanismus in Frankreich stärker ausgeprägt als bei den Linken. Diese Hegemonie galt es zu brechen. Und dazu musste der Blick weg von dem Vietnam-Krieg (1955 bis 1975), weg von den Interventionen in Guatemala (1954), Dominikanische Republik (1965), Chile (1973) sowie El Salvador und Nicaragua in den 1980er Jahren. Stattdessen sollte der Blick auf die totalitäre UdSSR gerichtet werden.

Die Zeit war dafür auch günstig. Die Erfahrungen des Zweiten Weltkriegs und der gescheiterten faschistischen Utopien saßen tief. Auf der Gegenseite gab es aber auch die Erfahrungen in der Sowjetunion mit Stalin und dem Gulag. Sie galten als Belastung für westliche Linke. Vor diesem Hintergrund wendeten sich mehr und mehr so genannte "progressive Intellektuelle" von den "großen Narrativen" ab.

Ein Mann wie Jean-Paul Sartre war da ein Hindernis. Sartre war zwar kein Stalinist, hielt sich mit Kritik jedoch auch zurück. Er schrieb später selbstkritisch dazu, dass die politischen Ereignisse ihn dazu verführt hätten, das Klassenkampf-Schema "wie ein Gitternetz zu verwenden, was mehr der Bequemlichkeit als der Wahrheit diente".

Es brauchte neue Köpfe. Also förderte man anti-marxistische Intellektuelle wie zum Beispiel Bernard-Henri Lévy, André Glucksman oder Jean-François Revel, die sich in mehreren Publikationen angriffslustig gegen die "letzten Retter des Kommunismus" wandten. Zudem waren die neuen Köpfe umso glaubhafter, da sie selber eine linke Vergangenheit vorzuweisen hatten.

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Doch die CIA war noch raffinierter. Nicht nur Intellektuelle, die sich offen gegen den Marxismus aussprachen, waren wertvoll. Vor allem solche, die vorgaben, so genannte reformierte Marxisten zu sein, waren Goldes wert, wie die Studie erläutert:
Noch effektiver im Untergraben des Marxismus waren solche Intellektuelle, die als "wahre Marxisten" starteten, um dann die ganze marxistische Tradition abzulehnen und zu überdenken.
In der Studie wird Michel Foucault als einer jener Intellektuellen zitiert, die einen Anteil daran hatten, "den Marxismus in den Sozialwissenschaften entscheidend zu demolieren". Er wird als der "einflussreichste und tiefste Denker Frankreichs" beschrieben. Man hob dabei seine Kritik an der rationalen Aufklärung des 18. Jahrhunderts und des revolutionären Zeitalters hervor, die zu "blutigen Konsequenzen" geführt habe.

Es würde zu weit führen, hier die Philosophie von Foucault erklären zu wollen. Grob formuliert prägt er vor allem den Diskurs darüber, wie Wissen entsteht und Geltung erlangt. Und wie Macht ausgeübt wird und dabei Subjekte konstituiert und diszipliniert werden. Foucault wurde für seine Gedanken aus ganz verschiedenen Richtungen des akademischen und politischen Spektrums kritisiert: als Anarchist, Linksradikaler, Marxist, Kryptomarxist, Nihilist, Antiwissenschaftler und Irrationalist, Antimarxist, Neoliberaler, gaullistischer Technokrat oder Rechter.

Rechte warfen ihm vor, er stelle jede Macht in Frage und sei eine Gefahr für die geistige Gesundheit der Studenten. Linke hingegen, unter anderem Jean-Paul Sartre, hielten ihm hingegen vor, letztes Bollwerk der Bourgeoisie zu sein oder in der Nähe von Hitlers "Mein Kampf" zu stehen.

Die Maskerade gehörte bei Foucault zum Spiel dazu. Er war ein Vorreiter dessen, was man heute gemeinhin und diffus als die Postmoderne betitelt. Eine neue Unübersichtlichkeit, in der es Wahrheit und Entscheidungen nicht geben kann. Und in der bestehende Machtverhältnisse dekonstruiert, aber nicht mehr revolutionär verändert werden können.

Eine weitere Strategie der CIA bestand darin, das Ansehen der Sozialwissenschaften selbst zu unterminieren. Statt Soziologie oder Philosophie zu studieren, sollten die Studenten lieber Wirtschafts- und Ingenieurskurse belegen. Alles, was von der Herausbildung eines so genannten kritischen Bewusstseins, vor allem für soziale Belange, wegführte, war willkommen.

Ein guter Lesetipp, um dieses Thema weiter zu vertiefen, ist das Buch Wer die Zeche zahlt... Der CIA und die Kultur im Kalten Krieg von Frances Stonor Saunders. Es belegt neben den vielfältigen Aktivitäten der CIA im Kalten Krieg vor allem eines: die große Angst der CIA vor der Kraft der Gedanken und Worte.

Kommentar: Viele der hier angesprochenen Punkte werden auch in Lobaczewskis Buch Politische Ponerologie behandelt. Darunter fällt die Korrumpierung von Disziplinen (v.a. Geistes-, Sozial- und Neurowissenschaften), die psychopathischen Individuen an der Macht gefährlich werden könnten sowie die Neutralisierung von (potentiell) kritischen Intellektuellen. Denn das unkorrumpierte Wissen in Verbindung mit Mut und Umsicht kann dazu ermächtigen, den Finger auf die Wunde zu legen und jene Machthaber zu entmachten. Die CIA ist als psychopathisches Machtkonglomerat und wesentlicher Bestandteil unserer Pathokratie natürlich ein Gegner wahrhaft kritischen Intellektualismus, der die Existenz der CIA bedrohen könnte.

© SOTT
Politische Ponerologie: Eine Wissenschaft über das Wesen des Bösen und ihre Anwendung für politische Zwecke

samedi, 26 novembre 2016

Montesquieu et la naissance du crétinisme médiatique

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Montesquieu et la naissance du crétinisme médiatique

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Que Donald Trump aura fait couler d'encre odieuse et imbécile ! Que Fillon est méprisé, que le vénéneux Juppé est encensé ! Que le Brexit fut sous-estimé !

Mais pourquoi la presse française – ou même anglo-saxonne - est-elle si nulle ? Un peu d'histoire.

En 1721 Montesquieu publie les lettres persanes, ouvrage destiné à être bouquiné par le public décalé, jouisseur et rigolard de la Régence. Le livre est lu par une « élite » qui est déjà celle d’aujourd’hui, bourgeoise, collabo, humoriste.

esprit_des_lois.jpgLe bouquin devient un classique, sans que l’on ait compris pourquoi, au milieu de cette littérature du dix-huitième siècle décadent, si proche de nos marottes et de nos caprices de vieux. Le livre recycle le style journalistique venu d’Angleterre, comme toute la décadence française et même européenne, le matérialisme et la superficialité. A la même époque, dans un article passionnant (je l’ai étudié ailleurs), Jonathan Swift se demande par quoi on va remplacer le christianisme en Angleterre ; ou comment le bourgeois british aux affaires pourrait se nourrir d’enfants irlandais (en 1846 ce même bourgeois libéral le prendra au mot). C’est le même bourgeois libéral qui veut déclencher une guerre contre la Russie – pour protéger ses Indes ou la Turquie ottomane - durant tout le dix-neuvième siècle ! Car le gouvernement anglais obéit à sa presse, remarque Tocqueville dans ses Souvenirs. Surtout quand il s’agit de faire la guerre à la Russie.

Ce qui est le plus marrant dans le style journalistique, c’est qu’il ne sait pas quand il dit la vérité (« le vrai est un moment du faux »). L’homme moderne, comme a dit Soljenitsyne à Harvard, ne sait pas s’il est vivant, et le journaliste occidental ne sait pas quand il dit vrai. Sur Montesquieu et son style incisif, sa lucidité parfois réelle, on peut citer cette phrase mémorable des Commentaires de Debord :

« Il est vrai que cette critique spectaculaire du spectacle, venue tard et qui pour comble voudrait « se faire connaître » sur le même terrain, s’en tiendra forcément à des généralités vaines ou à d’hypocrites regrets ; comme aussi paraît vaine cette sagesse désabusée qui bouffonne dans un journal. »

Mais Montesquieu reste peut-être avec Molière le seul classique qui nous quitte les remords de ne pas être né avant, à cette époque, in illo tempore, comme on dit chez Virgile. Et ce n’est pas un compliment, car nous sommes déjà postmodernes à son époque.

lettrespers.jpgReprenons le scolaire et incompris passage sur les persans à Paris. Ils deviennent des célébrités exotiques et on les « reproduit ». On est dans une société de l’image, de la curiosité extatique momentanée, de la pensée jetable, de l’icône culturelle :

« Chose admirable ! Je trouvais de mes portraits partout ; je me voyais multiplié dans toutes les boutiques, sur toutes les cheminées, tant on craignait de ne m'avoir pas assez vu. »

La société de la Régence rompt avec le Grand siècle, Bossuet et Louis XIV. On récolte les escroqueries financières, la déprime de Watteau, la culture du badaud amusé, les casinos de Manon Lescaut et le libertinage en attendant la Révolution. Les lettres persanes sont en grande partie faites des cancans du harem, des minettes préférées, des eunuques bavards et du reste qui annonce nos reality-shows. On n’y possède pas encore de gadgets Apple, mais c’est tout comme :

« Si j'étais aux spectacles, je voyais aussitôt cent lorgnettes dressées contre ma figure : enfin jamais homme n'a tant été vu que moi. Je souriais quelquefois d'entendre des gens qui n'étaient presque jamais sortis de leur chambre, qui disaient entre eux : Il faut avouer qu'il a l'air bien persan. »

On remarque dans ce texte finalement les préoccupations très people de ces beaufs qui veulent être tenus au courant du dernier perçant venu à paris, en attendant celles sur le persan bombardé par l’Hillary Air Force. Le fait de tous faire mécaniquement la même chose, au siècle de l’homme-machine de La Mettrie ou de Vaucanson ne fait peur personne, bien au contraire ! Être branché, être au courant, être réactif, c’est faire comme le troupeau. Pouchkine se moque de ce tropisme anglo-français dans Eugène Onéguine, quand il dénonce le mimétisme russe – dans ses premiers chapitres. C’est l’apophtegme de la démocratie libérale et libertaire : sois toi-même, donc fais comme tous. Il faut être là où ça bouge, c’est-à-dire là où ça s’entasse. Montesquieu au passage du pape, « vieille idole que l’on encense par habitude ; il se moque du roi, « grand magicien en matière monétaire », qui fait croire qu'un égale deux. Et sur la mode ?

« Je trouve les caprices de la mode, chez les Français, étonnants. Ils ont oublié comment ils étaient habillés cet été ; ils ignorent encore plus comment ils le seront cet hiver : mais surtout on ne saurait croire combien il en coûte à un mari, pour mettre sa femme à la mode. »

Ces phrases sont étonnantes de lucidité inconsciente. Montesquieu annonce le présent permanent des penseurs post-hégéliens les plus profonds comme le russe Kojève ou notre Guy Debord. Son texte marque aussi une indifférence générale, un assoupissement citoyen, cette « anesthésie » postmoderne, comme dit l’historien Stanley Payne de l’Espagne.

Montesquieu décrit donc ce déraillement postmoderne et cette  crétinisation médiatique du monde, et il illustre à merveille ce « plus petit des siècles » (dixit Léon Bloy) qui n'arrête pas de se reproduire depuis, comme les portraits de son persan et les pages des journaux idiots, snobs et branchés qui aboutirent à la plus cruelle et surtout plus inutile Révolution de l’histoire. Ces mêmes journaux gavés par les oracles néocons demandent aujourd’hui et la hausse de la bourse (pour eux l’économie n’existe plus) et la guerre contre la Russie – ou contre le pauvre Iran.

Un con ça ose tout disait Audiard avec raison ; mais il faut ajouter qu’un con ça ose tout dans tous les domaines. On ne le voit que trop de ce côté-ci de l’Atlantique ou de la Volga maintenant.

jeudi, 08 septembre 2016

La culture postmoderne

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Pierre Le Vigan

La culture postmoderne

La culture a changé. D’où bien des malentendus. Y a-t-il baisse ou non du niveau culturel, éducatif, scolaire ? Le sens de ces mots a changé de sens. Sommes-nous plus égaux qu’avant face à l’accès à la culture ? Le « culturel » n’a-t-il pas remplacé la culture ? La réponse à ces questions dépend de l’idée qu’il y aurait ou non une culture postmoderne, différente de la culture « traditionnelle », qui incluait pourtant la culture moderne. Pour y voir plus clair, une petite enquête s’impose autour de la notion de postmodernité.

Par culture postmoderne, on définit une pratique culturelle désinvestie des idéologies et des grands récits : communisme, socialisme, christianisme, etc.  La culture postmoderne n’est plus « en surplomb ».

Tout a changé. La modernité, c’était le chemin vers le progrès. Demain sera mieux qu’hier. Les postmodernes (qui sont moins de grands intellectuels que des concepteurs, des « créatifs ») disent simplement : demain sera un autre présent et seul le présent compte. Les modernes croyaient à la hiérarchie des savoirs : apprendre plus amenait à mieux comprendre le monde et à aller vers le bien, vers les Lumières, cette  philosophie à la fois allemande, française et anglaise qui avait amené au XVIIIe siècle à remettre en cause les régimes de droit divin et à mettre « la Raison » au pouvoir – et au pouvoir aussi la bourgeoisie qui portait cette valeur.

Les postmodernes n’ont, au contraire, pas de message à délivrer, ils ne croient pas que plus de sciences permettra de mieux comprendre le monde et de l’améliorer. Comprendre ne sert, pour eux, qu’à utiliser les nouvelles techniques. Ils ne croient pas au grand changement de société puisque tout est changements au pluriel, puisque tout « bouge »… et que tous zappent. Les postmodernes ont leur sport : la « glisse » plutôt que la boxe. Ils ont leur style : la latéralité plus que l’affrontement.

Culture de l’hédonisme

Chaque évolution culturelle a une histoire. Comment en est-on arrivé là ? A partir des années 60, le modèle sociétal et familial a cessé d’être autoritaire et vertical, du haut vers le bas, pour devenir horizontal. Pour le dire autrement, le père devient un « papa-grand copain », un « copain (presque) comme les autres ». Une culture de l’hédonisme  a pris le pas sur une culture du devoir.

Jean-François Lyotard est un des premiers à avoir analysé ce phénomène. Les postmodernes ne croient plus aux idéologies. Mais ils croient à d’autres choses, à des « valeurs ». Ce sont la tolérance, la liberté d’être soi, le droit à la différence. Dans presque tous les domaines, c’est la mode qui définit la postmodernité. Seul le présent a de la valeur. « La postmodernité est l’état social démocratique recyclé par la logique de la mode.  Pas la logique du vêtement mais un processus se déployant autour de trois pôles : la logique de l’éphémère et du renouvellement constant, la logique de la séduction, enfin la logique des différenciations marginales », écrit Gilles Lipovetsky.

De là s’instaure une dialectique. Le totalitarisme du présent, ou encore la dictature du présent, partout uniformise le monde (on pleure tous en même temps Michael Jackson), mais, en parallèle, la société se divise en de multiples strates ou « tribus » musicales, vestimentaires, sexuelles, etc. Il se déroule un processus de fragmentation identitaire : chacun veut affirmer son « soi ». C’est pourquoi la seule idéologie de la postmodernité ne peut être que la tolérance ou encore les droits de l’homme.

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Il arrive toutefois que la postmodernité se combine à l’ancienne modernité. Par exemple dans l’entreprise. Le culte moderne de la performance s’allie à des valeurs postmodernes : l’épanouissement, le « fun », l’écoute de l’autre. La plupart des entreprises créent des cellules « anti-stress » même si, bien entendu, dans une société du spectacle, il a fallu quelques suicides pour en arriver là. Mais c’est un signe de la postmodernité que cette prise en compte des souffrances psychiques, ignorées dans la logique purement moderne basée sur le « il ne faut pas s’écouter », « il faut tenir le coup », voire « ceux qui craquent ne sont pas de vrais hommes », etc. Deux logiques, deux mondes. Mais pourtant, l’objectif reste celui de la modernité : l’efficacité économique, la performance, l’adaptabilité compétitive.

Chacun pour soi ou le tribalisme postmoderne

Fragmentation identitaire, fin des idéaux fédérateurs, apologie de la recherche de soi, narcissisme, hédonisme, tout concorde pour décrire un nouvel âge de l’individualisme, fondé, non plus seulement sur la compétition dans le domaine du travail, mais sur l’expression de soi. Les moyens modernes, internet, télévision câblée offrant un choix de programmes presque illimité, téléphone portable y contribuent. Chacun peut être soi et être le plus singulier possible. De moins en moins de choses sont partagées par tous : il est loin le temps où chacun, le lundi matin, parlait du « film du dimanche soir ».

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Le commerce produit la société la plus conforme aux besoins de l’expansion du commerce.  L’objectif est-il d’être soi, tout seul ? Assistons-nous au triomphe de la solitude ? Pas vraiment. C’est pourquoi a été développée la thèse d’un « temps des tribus » et d’une sortie de l’individualisme.

creux.gifAvec l’objectif affiché de « cesser de haïr le présent », le sociologue Michel Maffesoli fait à beaucoup d’égards l’apologie de ce présent. La diffusion d’un film amateur de téléphone portable sur Internet ? C’est de l’information au même titre qu’un article du journal Le Monde. C’est même la marque de la démocratisation de l’information puisque celle-ci devient en quelque sorte immanente à la société. « La culture, ce n’est pas uniquement les œuvres de la culture et pas simplement les musées, la musique de concert, etc., mais c’est la musique de tous les jours, c’est ce que j’ai appelé dans un de mes livres (Au creux des apparences, 1990) – “l’esthétisation de la vie quotidienne”. Et je crois que le mot “esthétique” est quand même l’élément essentiel de cet Actuel, de ce Quotidien »[1]. Ainsi parle Mafffesoli.

Ces nouvelles pratiques conviviales conduiraient à dire que le temps de l’individualisme est dépassé. De nouveaux regroupements communautaires auraient succédé au temps de l’individu. Telle serait la marque de la postmodernité, succédant à la modernité « progressiste, autoritaire, performative ». C’est la thèse que défend inlassablement Michel Maffesoli,  depuis Le temps des tribus, le déclin de l'individualisme dans les sociétés de masse (Méridiens Klincksieck, 1988). Mais l’objectif n’est ni de haïr le présent ni d’en faire l’apologie. Il est de le comprendre, et de nous comprendre dans ce présent.

Bien entendu, l’intérêt pour le quotidien, les choses proches (la proxémie) est la chair même de la sociologie. On peut pourtant s’y intéresser sans considérer que les réflexions sur la perte de ce qui fait une société et un peuple ne sont que des lamentations. Or, le « vivre-ensemble » complet, c’est-à-dire celui qui fait un peuple, n’est pas seulement la proxémie, c’est aussi la transmission, et le sens des hiérarchies, par exemple dans le domaine artistique. Poussons la logique du vivre ensemble jusqu’au bout. Cette logique c’est que nous ne pouvons pas vivre avec n’importe qui, et que le vrai vivre ensemble est exigeant, ce sont les exigences qui font un peuple qui veut rester un peuple. Ce sont les exigences d’un peuple qui n’admet pas ce qui le détruit.

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La thèse du passage de l’individualisme moderne au tribalisme postmoderne est sujette à caution. Dés lors que l’adhésion aux « tribus » est temporaire, réversible et peut être plurielle (on adhère à plusieurs tribus à la fois), elle n’est pas plus porteuse de sens et d’appartenance que les autres logiques de consommation, par définition éphémères. Selon Gilles Lipovetsky, prenant le contrepied de Michel Maffesoli, nous restons dans l’individualisme, « ce qui n’a jamais signifié la fin de toute forme d’appartenance collective mais le principe d’autonomie y compris dans les appartenances de groupe. »[2]

Il y a la culture et le « culturel »

Décrire le présent sans réfléchir au sens des mutations n’avance pas à grand-chose. Ainsi, la suppression des hiérarchies dans le domaine artistique n’est pas neutre. A partir du moment où exposer un perroquet vivant est considéré comme une œuvre d’art au même titre qu’un Corot, comment faire prendre au sérieux l’éducation artistique, et d’ailleurs l’éducation tout court ?

Evidemment, hiérarchie ne veut pas dire exclusion : on peut aimer Alain Souchon sans pour autant perdre de vue que ce n’est peut-être pas aussi important dans l’histoire de la musique que Bizet, Rameau  ou Miles Davis. Une autre conséquence du choix de la non-hiérarchie entre les différentes pratiques culturelles est la fin de la valeur de la transmission. Si jouer avec une playstation ou faire des tags est aussi culturel que dessiner dans un atelier d’artistes, apprendre l’histoire de la musique, ou jouer du violon, ou apprendre la sculpture, à quoi bon respecter ceux qui ont appris, ceux qui se sont donnés du mal  pour produire une œuvre aboutie ? C’est la dévalorisation de l’effort et du travail.

C’est le règne de « l’ingratitude » dont parle Alain Finkielkraut, c'est-à-dire que l’on ne doit rien à ceux qui nous ont précédé dans l’apprentissage des savoirs. Il n’y a plus de maître. Tout vaut tout. L’apprenti vaut le vieux compagnon.

Y a-t-il par contre des aspects positifs de la postmodernité ? Très certainement. Il est fort bon que chacun puisse se laisser aller à voir une exposition sans connaitre l’histoire de l’art. Cela peut venir ensuite. Il est fort bon que chacun puisse se lancer dans la photo sans avoir une culture technique dans ce domaine dés le départ. Cela peut venir après. Disons plus précisément : cela doit venir après. Et c’est là toute la différence entre l’éducation populaire et le zapping culturel.

PLV

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Pour aller plus loin:

Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, Galilée et Le Livre de poche, 1988. Voir aussi du même auteur La condition postmoderne, Minuit, 1979).

Gilles Lipovetsky, L'Ere du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, Gallimard, 1983 et Livre de poche, 1989.

Michel Maffesoli, Le temps des tribus. Le déclin de l’individualisme dans les sociétés postmodernes, Klincksieck, 1988 et Livre de poche, 1991 ; La part du diable. Précis de subversion postmoderne, Flammarion, 1982 ; Le temps revient. Formes élémentaires de la postmodernité, Desclée de Brouwer, 2010. Aussi stimulant que discutable.

Philippe Muray, Festivus Festivus, conversations avec Elisabeth Lévy, Fayard, 2005, L’Empire du bien, Belles Lettres, 1991. « Je n'ai pas cherché à donner un tableau de notre société. J'ai fait l'analyse de l'éloge qui en est fait. »

Notes:

[1] entretien au site Internet « Sens Public », le 19 février 2006.

[2] Entretien en postface à Nicolas Riou, Pub fiction, Editions d’organisation, 1999.