La résistible ascension des «Villageois planétaires»

par Daniel COLOGNE

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Conscients de l’obsolescence des clivages politiques et socio-économiques (Droite – Gauche, bourgeoisie – prolétariat), certains chercheurs proposent des nouvelles lignes de démarcation, culturelles, métapolitiques, voire anthropologiques. David Goodhart suggère une distinction entre les « Partout » (anywhere) et les « Quelque Part » (somewhere), et à l’intérieur de ces deux clans des sous-groupes extrémistes : les « Villageois planétaires » et les « Autoritaristes endurcis ».

Les pages qui suivent s’inspirent largement du livre de Goodhart. Je reprendrai désormais ces expressions sans mettre les guillemets. Quant à l’adjectif « résistible », il renvoie à Bertolt Brecht et à sa pièce La résistible ascension d’Arturo Ui. Il importe en effet de s’interroger sur la domination grandissante des types humains Partout et Villageois planétaires et sur la possibilité de la freiner ou d’y mettre un terme à la faveur d’une « noomachie » conduite par un « bloc contre-hégémonique », pour reprendre les termes d’Alexandre Douguine (1).

Goodhart s’appuie sur les résultats d’enquêtes et de sondages. Certes, les statistiques comportent une part d’« illusion » inhérente au « règne de la quantité » (René Guénon). Mais les chiffres qui parsèment le livre correspondent assez bien aux tendances actuelles telles que les ressentent nos lectrices et lecteurs. Ils rejoignent mon propre ressenti pour les trois pays d’Europe francophone où j’ai vécu et pour les soixante dernières années. Goodhart cite d’ailleurs des travaux effectués en Suisse, ainsi que des recherches menées aux États-Unis. La portée de son ouvrage dépasse largement le cadre du Royaume-Uni.

C’est au seuil de la cinquantaine que je découvre Internet après avoir grandi avec un père représentant pour un fabricant de papier carbone. Je suis un produit de l’exode rural, un fils d’immigrés wallons venus s’installer à Bruxelles en février 1940. Après la traite des Noirs et avant les vagues migratoires issues successivement des rives Nord et Sud de la Méditerranée, le dépeuplement des campagnes constitue une des formes d’arrachement des Quelque Part à leur milieu ancestral pour en faire des Partout aux yeux desquels on fait miroiter le prétendu El Dorado citadin.

En moins de deux décennies, certains vainqueurs de la Seconde Guerre mondiale ont perdu leurs empires (2) ultra-marins. Ce paradoxe a marqué la génération des enfants nés vers 1950. Chez ceux qui se sont assimilés au clan des Partout, on observe une sorte de culpabilité post-coloniale et le désir d’imposer une « relecture flagellatrice » de l’histoire européenne, selon l’excellente formule d’un rédacteur d’Éléments.

Dans la revue Culture Normande (3), Didier Patte distingue « la notion idéologique de colonialisme » et « la réalité certes ambiguë de la colonisation ». Entre les deux persiste une « équivoque soigneusement entretenue ». Certes, la colonisation est riche en excès et abus en tous genres, mais elle a aussi permis la construction d’écoles, d’hôpitaux, d’infrastructures routières et ferroviaires, comme l’a souligné l’acteur Roger Hanin peu avant son décès. Les Européens d’aujourd’hui n’ont pas à battre leur coulpe pour des exactions commises par leurs ancêtres issus de cinq ou six pays (4) riverains de l’Atlantique et de la Mer du Nord. Goodhart considère l’enseignement supérieur universitaire comme le principal foyer de gestation de la mentalité des Partout et des Villageois planétaires. Il note cependant qu’une fraction de la jeunesse semble avoir déjà basculé dans le clan des Partout avant même son entrée à l’université. Cela n’est pas surprenant pour qui se remémore le tourbillon de réformes qui s’est abattu, dans les années 1970, sur les études secondaires.

Jusqu’en 1965, j’ai vécu toute ma scolarité dans un régime ultra-directif, et ceci malgré la variété de la coloration idéologique des écoles : cycle primaire dans un établissement communal d’orientation socialiste, un premier athénée dirigé par un franc-maçon notoire et un second athénée à la tête duquel se trouve un préfet membre des Scriptores Catholici. Même après Mai 68 et ses assemblées libres peu mouvementées – il est vrai – en comparaison des événements parisiens, les stages de l’Université de Bruxelles en vue d’obtenir l’agrégation restent marqués par une pédagogie autoritaire. Nous sommes alors en 1969.

Mais lorsqu’en février 1972, après un passage dans une école privée (non confessionnelle) de Genève j’entre dans l’enseignement officiel du canton, la découverte d’une pédagogie laxiste et permissive constitue un choc que je vis assez mal. À Genève sévissent alors ceux qu’Éric Zemmour appelle les « pédagogistes » : des concepteurs de bureau qui élaborent des théories sacrifiant toute forme de discipline sur l’autel de la « créativité », mais qui ne se confrontent jamais aux classes de vingt-cinq adolescents guettant la première occasion de perturber le cours.

Dans toute l’Europe francophone apparaît brusquement « rénové », c’est-à-dire en rupture avec l’autorité magistrale, les techniques de dressage (Roland Barthes qualifie l’orthographe de « fasciste »), l’enracinement dans l’histoire nationale et l’apprentissage des langues anciennes (latin, grec). On retrouve dans la mentalité des Partout cette hantise de la « réalisation de soi » au mépris de toute règle contraignante, de toute référence au passé et de tout sentiment d’appartenance à une communauté organique.

Avant d’examiner comment ces Partout deviennent des Villageois planétaires au contact du monde universitaire, soulignons que les pédagogies non-directives inaugurent, pour le demi-siècle suivant, une série de bouleversements sociétaux qui désarçonnent les Quelque Part en raison de leur rapidité et de leur cumul relayé par les media : dépénalisation de l’avortement et de l’euthanasie, abolition de la peine de mort, mariage pour tous, GPA, PMA. Alors que chacune de ces mesures nécessite une approche singulière et un long temps de réflexion, nous sommes désormais tenus de les accepter en bloc, sans réserve ni délai, sous peine d’être traités de réactionnaires. Il en résulte un « retour de bâton », un « puissant contrecoup » qui génère les « Autoritaristes endurcis ». Goodhart se réfère ici à sa collègue Karen Stenner, titulaire d’un doctorat en psychologie politique, qui a parfaitement saisi cette dialectique des extrêmes analogue au binôme alchimique solve – coagula (dissolution – durcissement).

Contrairement à ce qu’affirme Goodhart à propos de l’enseignement supérieur, le système des campus résidentiels (un internat jouxtant les salles de cours et les amphithéâtres) n’est pas une exception britannique. Dans la région liégeoise, où je vis depuis 2015, je connais au moins trois hautes écoles doublées d’un pensionnat. En outre, toutes les villes universitaires belges renferment un important parc immobilier de logements estudiantins (en Belgique on les appelle les kots). La pratique de la colocation (à deux ou à plusieurs) est fréquente et favorise les contacts inter-culturels et inter-ethniques.

À l’époque où j’étudiais à l’Université de Bruxelles, il y avait deux cités universitaires : l’une pour les garçons au cœur du campus, l’autre pour les jeunes filles légèrement en dehors. Ainsi pouvaient déjà se côtoyer, vers 1970, des jeunes provenant de toutes les provinces du Royaume. Le programme Erasmus, d’abord à l’échelon européen, puis au plan mondial, accentue ensuite cet élargissement des horizons et l’impression que « le monde est un village », pour reprendre le titre d’une émission créée par la radio belge francophone en 1998. « La massification de l’enseignement supérieur », l’émergence d’un « secteur universitaire hypertrophié » : voilà des phénomènes qui remontent aux années 1960, vont de pair avec une disqualification du travail manuel et ipso facto avec l’immigration fournissant au patronat une armée de réserve, une classe ouvrière de rechange.

Depuis 1953, dans le quartier où mes parents font construire leur maison, les immeubles poussent comme des champignons grâce à des maçons italiens. Une décennie plus tard, c’est un chauffeur originaire d’Oujda qui m’emmène de Molenbeek au campus situé à l’autre bout de la capitale. Sans omettre l’importance de la communauté turque dans des communes comme Saint-Josse ou Schaerbeek, ainsi que dans certaines régions wallonnes, c’est l’accord belgo-marocain de 1964 qui constitue le principal fondement de la politique belge d’immigration. L’immigration est une des « pommes de discorde » entre les deux clans et a fortiori entre leurs sous-groupes extrémistes.

Sans faire la moindre concession au politiquement correct, Goodhart analyse le problème avec sérénité et ne jette jamais de l’huile sur le feu. En conclusion, il espère même la réconciliation des deux clans qui sont « les deux moitiés de l’âme politique de l’humanité ». Il faut néanmoins pointer du doigt quelques grossières erreurs de politique migratoire, en Belgique comme en France. Le regroupement familial, qui reconstitue chez les immigrés, sinon la tribu, au moins ce que les ethnologues appellent la « grande famille », est autorisé au moment même où notre famille « nucléaire » (noyau père – mère – enfants) commence à se décomposer.

De surcroît, cette mesure coïncide avec le début des réformes sociétales signalées plus haut et propres à heurter l’atavisme musulman de ces populations, à le réveiller sous des formes « Autoritaristes endurcies ». De nombreux jeunes Belges d’origine marocaine fréquentent aujourd’hui les universités. Des jeunes filles voilées entreprennent des études aussi diverses que le droit, le commerce, la logopédie ou la biologie médicale. On a voulu en faire des Partout mais elles semblent rejoindre les rangs des Quelque Part dans l’adhésion à un certain conservatisme.

Selon Goodhart, ce phénomène concerne aussi une partie de la jeunesse autochtone, celle qu’il nomme la « génération Z » (jeunes filles et garçons nés après 2001). Cela donne l’espoir d’une résilience face au traumatisme de la « grande libéralisation » qui, depuis une quarantaine d’années, se présente volontiers comme un processus aussi irréversible que la succession des saisons. Après tout, parmi les 7,3 milliards de Terriens, « à peine plus de 3 % vivent hors de leur pays de naissance ». Dans ces 200 ou 250 millions de personnes, beaucoup se situent dans une zone intermédiaire entre les deux clans. La planète est donc gouvernée par une minorité de Partout et de Villageois planétaires : nouvelles élites « créatives » de l’Occident post-moderne et milliardaires émergents de l’ancien Tiers Monde.

Les « secteurs » et les « milieux » de la « création » sont, selon Goodhart, avec les universités et la caste médiatique, les plus importants fournisseurs de Partout et de Villageois planétaires. Le flou qui entoure la notion de « création » constitue à mon avis le seul point faible du livre de Goodhart. Je suppose qu’il utilise le mot « création » dans une acception large, non limitée aux arts et aux lettres. Je présume qu’il envisage aussi toute l’industrie du divertissement : tourisme, mode, sport, cinéma, variétés. J’espère pouvoir l’un ou l’autre article à l’application de la grille de lecture de Goodhart dans certains domaines sportifs (5) ou dans le secteur de la chanson française « à texte » (6).

Je recommande tout spécialement, dans le livre de Goodhart, la lecture de la page 251. L’auteur y développe une critique de l’égalitarisme qui repose sur la distinction entre l’équité et l’équivalence. Les sondages montrent que les Quelque Part acceptent les réformes sociétales de la « grande libéralisation » dans la mesure où les circonstances les rendent équitables : par exemple, refuser l’avortement de confort, mais tolérer l’interruption volontaire d’une grossesse non désirée. En revanche, l’équivalence est érigée en dogme par les Partout qui considèrent que l’enseignement ne doit pas « remplir les cerveaux », mais « libérer ce qui s’y trouve déjà ». En d’autres termes, n’importe qui est capable de faire n’importe quoi en n’importe quel moment ou endroit. Cette vision du monde est à rebours de la conception du « temps qualifié » développée par Jean Phaure dans le sillage de René Guénon qui, de son côté, parle des « déterminations qualitatives de l’espace ». Ici s’impose également un renvoi à Julius Evola et à son chapitre « L’Espace, le Temps, la Terre » dans Révolte contre le monde moderne.

Comme les Partout et les Quelque Part de Goodhart, les « races de l’esprit » d’Evola reposent sur des visions du monde transversales qui dépassent le sfractures sociales ou ethniques. Un compromis est-il possible entre les deux clans ? Il faudrait pour cela « que les Partout cessent de prendre de haut les Quelque Part, blancs ou non, qu’ils apprennent à accepter la légitimité d’opinions contraires ». Les Quelque Part devraient se rendre compte qu’ils « ne peuvent pas exercer le pouvoir politique en braillant des insultes depuis le banc de touche – se sentir pris de haut n’est pas une raison suffisante pour porter un démagogue inexpérimenté à la présidence ».

telle pourrait être une conclusion respectueuse de l’état d’esprit de David Goodhart toujours ouvert au dialogue. Mais l’éventualité d’une « fracture » non résorbable n’est pas à exclure. Il y aurait alors, d’un côté, la mondialisation « sans racines et où plus rien n’est sacré », l’idéologie des Villageois planétaires où se dissoudraient les identités locales, nationales et continentales. En face se dresserait un « bloc contre-hégémonique », parfois exempt de durcissements monolithiques. Ce serait une sorte de fédérations d’empires se respectant les uns les autres, bâtis sur les affinités ethniques de leurs populations et renouant avec leur héritages spirituels. Ainsi serait l’Europe dans ce « nouvel ordre de la Terre » : un Phénix renaissant des cendres de l’Union européenne, un « empire sans impérialisme », selon la belle formule que nous a malheureusement confisquée Manuel Barroso.

Daniel Cologne

Notes

1 : Voir dans Synthèse nationale (numéro d’hiver 2020), la recension de deux livres d’Alexandre Douguine par Georges Feltin-Tracol. Selon l’étymologie grecque, « noomachie » signifie « combat spirituel ».

2 : Cet impérialisme moderne n’a rien à voir avec l’idée traditionnelle d’imperium développée par Julius Evola.

3 : n° 66, février 2020, p. 28.

4 : Aux cinq grandes puissances coloniales d’Europe occidentale, j’ajoute la Belgique qui, avant de coloniser le Congo sous Léopold II, avait déjà des vues sur la Chine et le Guatemala sous Léopold I^er.

5 : Il est clair que l’« arrêt Bosman » (1995) a fait basculer le football du clan des Quelque Part au clan des Partout. Le joueur liégeois Jean-Marc Bosman s’est vu refuser un transfert à Dunkerque et a saisi la Cour européenne de justice qui lui a donné raison au nom de la libre circulation des travailleurs dans l’UE.

6 : On peut observer chez Brel, Aznavour, Nougaro et bien d’autres un mélange de Quelque Part et de Partout. Nougaro est sublime quand il célèbre sa ville natale de Toulouse mais, par ailleurs, il dénie à la race blanche l’aptitude à l’élan mystique :

« Quel manque de pot

Je suis blanc de pot

Rien ne luit là-haut

Les anges zéro

Je suis blanc de peau. »

On retrouve ici le complexe de culpabilité post-coloniale propre aux Partout.

• David Goodhart, Les deux clans. La nouvelle fracture mondiale, Les Arènes, 2019, 400 p., 20,90 € (version originale anglaise parue à Londres en 2016).

CONFÉRENCES: Le cosmopolitisme révolutionnaire

 

CONFÉRENCES, ÉVÉNEMENTS

Le cosmopolitisme révolutionnaire

Samedi 12 septembre 2020

15h – Colloque

Alors que l’Amérique est menacée de guerre civile et que les mouvements populistes, des gilets jaunes aux anti-masques, apparaissent partout dans le monde occidental, le spectre des révolutions de couleur et du Nouvel Ordre Mondial se fait toujours plus menaçant.

Afin de nous aider à mieux cerner la nature de la guerre idéologique en cours et les menaces qui pèsent sur notre avenir, l’équipe d’ER Lille recevra Gearóid Ó Colmáin, Hervé Ryssen et l’auteur américain E. Michel Jones le samedi 12 septembre prochain pour un colloque sur « le cosmopolitisme révolutionnaire ».

Réservations : [e-mail]

Le XXIe siècle et la tentation cosmopolite

Entretien avec Bernard Plouvier

 

Ex: http://eurolibertes.com

 

« Consommer est devenu le but suprême
de l’existence des individus,
ce qui comble d’aise
les maîtres du “village terrestre”
peuplé d’hédonistes
(les travailleurs)
et de psychopathes
(les parasites sociaux) »

 

Entretien avec Bernard Plouvier, auteur de Le XXIe siècle et la tentation cosmopolite, éditions de L’Æncre (propos recueillis par Fabrice Dutilleul)

 

Vous abordez dans votre livre des thèmes très divers, tel les origines de l’Homo sapiens, le domaine territorial de la race blanche, dite « caucasienne », les constantes de la société humaines et les variables culturelles, mais également l’ambiguïté du « libéralisme » et du « melting pot » des USA, l’expérience mondialiste et l’économie globale qui permet aux ploutocrates de confisquer les États… Le titre de cette collection « Nouveau siècle, nouveaux enjeux » semble parfaitement s’appliquer au thème de ce livre ?

Nous autres, Européens autochtones, vivons indéniablement une période de « fin de civilisation », qui ressemble à s’y méprendre à celle vécue par les contemporains de la fin de l’Empire romain d’Occident. Cette constatation, assez peu réjouissante, mérite à la fois que l’on établisse un bilan des réalisations anciennes et que l’on apporte quelques réflexions comparatives sur les valeurs qui s’estompent et celles qui émergent.

Au V^e siècle, l’enrichissement général des citoyens de l’Empire romain avait conduit au relâchement de l’effort collectif et deux nouvelles religions moyen-orientales – la chrétienne et celle des adorateurs de Mithra – avaient supplanté le culte des dieux de l’État. De nos jours, la fraction la plus inventive de l’humanité contemporaine s’est lancée dans la course effrénée aux petites joies individuelles, au lieu d’œuvrer comme auparavant pour la collectivité.

Au V^e siècle, le pouvoir spirituel avait asservi puis anéanti la puissance politique. De nos jours, les maîtres de l’économie écrasent les autres pouvoirs : exécutif, législatif, judiciaire, médiatique et même spirituel.

Consommer est devenu le but suprême de l’existence des individus, ce qui comble d’aise les maîtres du « village terrestre » peuplé d’hédonistes (les travailleurs) et de psychopathes (les parasites sociaux).

L’économie globale et la mondialisation de la vie économique et culturelle sont deux notions nées aux USA durant la IIe Guerre mondiale. Du fait de l’implosion des sociétés communistes, elles sont devenues la réalité quotidienne de presque tous les peuples de la planète : rêve pour les uns, cauchemar pour les autres… c’est affaire de sensibilité et d’idéal.

Il est évident que Franklin Delano Roosevelt, le grand concepteur, n’aurait nullement apprécié notre monde où les grands actionnaires des multinationales et des trusts nationaux d’Asie manipulent, du fait de la toute-puissance de l’argent, les pantins de la politique et des media.

Quelle est votre définition du « cosmopolitisme », un mot qui, au XVIII^e siècle, à l’époque des Lumières, représentait le nec plus ultra : cela revenait alors, pour l’élite, à s’informer des autres cultures que celle de son pays d’origine ?

Le cosmopolitisme à la sauce mondialiste équivaut au mixage des cultures et au brassage des populations, de façon à liquider l’option nationale, jugée pernicieuse. L’Europe est ainsi envahie d’extra-Européens, souvent incultes, toujours faméliques et avides, également nantis pour la plupart d’une religion médiévale, c’est-à-dire grosse de l’expression d’un fanatisme anachronique, mais également porteurs d’un racisme revanchard dont l’expression est évidente, sauf pour les pitres qui façonnent l’opinion publique et ceux qui font semblant de nous gouverner.

La propagande mondialiste reflète, c’est évident, les choix de nos maîtres, qui leur sont dictés par leur intérêt. Le grand village terrestre ne doit plus être composé que d’individus qui consomment beaucoup, au besoin à crédit, et pensent gentiment ce qu’imposent les fabricants d’opinion publique.

Dans leur désir d’uniformiser l’humanité, pour augmenter la rentabilité du négoce en facilitant le travail des producteurs, des distributeurs et des revendeurs de biens de consommation, nos maîtres font l’impasse sur de nombreuses données génétiquement programmées de l’espèce humaine, non susceptibles d’éducation ou de rééducation. En outre, il nient allègrement une évidence : la profonde inégalité des êtres humains et des civilisations passées.

Par intérêt également, ils autorisent le développement de conduites sociales aberrantes pour peu que cela leur fournisse un marché lucratif (pornographie, conduites addictives, coutumes alimentaires absurdes conformes à des préceptes religieux antiques ou médiévaux).

Que cela envahisse le continent phare du melting pot, celui des trois Amériques (pour reprendre une expression rooseveltienne), ne nous regarde pas en tant qu’Européens, mais il est grotesque de le tolérer dans notre continent, qui fut le continent civilisateur durant deux millénaires et demi.

Pourquoi ne pas aimer ce monde nouveau, apparu il y a une vingtaine d’années, lors de l’effondrement des sociétés communistes et du triomphe de l’american way of life ?

Dépourvus de culture historique et philosophique, nos nouveaux maîtres créent une société mono-culturelle, multi-raciale parfaitement artificielle, qui ne peut en aucun cas créer une civilisation stable, donc durable, ni innovante au plan intellectuel et spirituel.

L’étude des espèces animales démontre que l’égoïsme et l’individualisme sont nocifs à moyen terme pour l’espèce, mais aussi pour les individus. Sans discipline, sans hiérarchie fondée sur les qualités et les mérites individuels, sans cohésion du groupe fondée sur l’utilité sociale, il ne peut y avoir de sécurité donc de survie, encore moins d’expansion pour l’espèce considérée.

Ce qui effare le plus un observateur européen contemplant la société actuelle est de constater que les Européens de souche ont, par veulerie et par esprit de facilité, renoncé à leur histoire. De la position de civilisateurs de la planète, ils sont passés en un demi-siècle au statut de colonisés, achetant des produits de médiocre qualité et d’infime durée de vie, fabriqués le plus souvent en Asie, et se gavant d’une sous-culture élaborée aux USA et au Japon.

L’étude de quelques grandes civilisations européennes défuntes démontre que l’homogénéité ethnique est l’une des conditions fondamentales de l’implantation, puis du rayonnement d’une civilisation originale. La perte du sens de l’effort collectif, l’incorporation de populations ou de croyances issues d’autres continents sont les conditions idéales pour amener la dégénérescence, puis la mort d’une civilisation, c’est-à-dire l’instauration d’un nouvel « âge des ténèbres ».

On ne peut guère compter sur le milieu des universitaires, où règnent en maîtres le conformisme et le misonéisme, ni sur les media, par définition aux ordres du Pouvoir, pour provoquer une réflexion critique chez nos contemporains, alors même que l’avenir de l’Europe dépend essentiellement de la prise de conscience de l’originalité et de la richesse de leur passé par les Européens de souche, qui seuls doivent décider de l’avenir du continent et de sa race.

Le XXIe siècle et la tentation cosmopolite, édition L’Æncre, collection « », à nouveau siècle, nouveaux enjeux, dirigée par Philippe Randa, 452 pages, 35 euros.

Pour commander ce livre, cliquez ici.

Kosmopolitisme als politieke as

Esther van Fenema met Sid Lukkassen

Cafe Weltschmerz

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Esther van Fenema met Sid Lukkassen over kosmopolitisme als nieuwe politieke as

Links-rechts denken is niet meer van deze tijd, want dat is gebaseerd op herverdeling van welvaart. Dat is niet waar het grote ideologische conflict van onze tijd over gaat. Dat gaat over globalisering. Wereldburgerschap tegenover nationale identiteit.

Er zijn mensen die uitstekend kunnen navigeren in de post-natiestaat informatie-economie, en mensen die dat minder goed kunnen. Dit vormt de scheidslijn van de nieuwe politieke as: global citizens tegenover patriottische mensen met een lokaal of regionaal identiteitsbeeld. Deze kosmopolitische zelfselectie zie je al vroeg: neem jongeren die naar Bolivia gaan om straatkinderen te helpen, in plaats van te kaarten met hun bejaarde buurvrouw die weduwe is.

Bolivia staat natuurlijk beter op je CV – je moet maar net de connecties hebben om zo’n reis te kunnen maken. En je moet vrijgesteld zijn. Als jouw ouders geen nanny kunnen betalen om je gehandicapte broer te verzorgen, kun je dus niet mee.

Tot nu toe speelde arbeid een belangrijke rol bij het invullen van onze identiteit. Maar wat als de Google-auto bijvoorbeeld chauffeurs vervangt? Blijven we het sprookje geloven dat er voor alle rangen en standen nieuw werk zal ontstaan? Van dit vraagstuk tot de enclave-vorming en de migratiecrisis: een toekomstige uitbarsting bouwt zich op. De huidige 'elite' zal waarschijnlijk net deze dans ontspringen, mobiel en wendbaar dat ze zijn.

Se la politica si riduce ad una “Torre di Babele”…

Se la politica si riduce ad una “Torre di Babele”…

 

Mario Bozzi Sentieri 

 

Ex: http://www.destra.it

 

Prendiamola alla lontana, ma non più di tanto. Ricordate la narrazione biblica sulla punizione divina dei costruttori della Torre di Babele ? Fu la superbia degli uomini – secondo la Tradizione – a condannarli, per volontà divina, alla confusione dei linguaggi e allo scompiglio.

La politica italiana non sembra essere immune da questa maledizione. A destra e a sinistra. Al Nord e al Sud. Le vicende della Lega, spaccatasi, nella sua roccaforte veneta, tra i fans di Tosi e quelli di Salvini; lo stato confusionale in cui versa il Pd ligure, uscito massacrato dalle “primarie” ed ora costretto a fare i conti con il dissenso interno dei “civattiani”, contrari alla candidata renziana Raffaella Paita; lo scontro tra “fittiani” e “berlusconiani”, nella Puglia del dopo Vendola, la dicono lunga sulla babelica confusione dei linguaggi nella politica italiana.

Addio appartenenze, identità, idealità. A dettare la linea sono le rispettive ambizioni. A fare da traino più che i programmi gli interni rapporti di forza. Tutto sembra essersi ridotto ad un’indistinta mucillagine, nella quale a restare invischiati sono soprattutto i cittadini-elettori, a dir poco frastornati in questa girandola di distinguo, di spaccature, di fughe, senza che poi, al fondo, appaiano ben chiare le ragioni e le rispettive distinzioni politiche tra quanti, fino ieri, si ritrovavano sotto il medesimo tetto di partito ed oggi sembrano invece impegnati a favorire l’avversario “esterno”.

La logica, a trovarne una, pare quella del derby strapaesano, dove la politica conta veramente poco e ad emergere sono le rispettive appartenenze “di contrada” ed il peggiore familismo, in grado di soffocare le ragioni del gruppo.

Senza, per questo, apparire nostalgici del vecchio monolitismo ideologico, un minimo di “linea”, se c’è, all’interno, dei rispettivi partiti, una condivisione di valori e di programmi, andrebbe tenuta. Non è solo una questione formale. Essa riguarda (dovrebbe riguardare) i processi di selezione interni, il rispetto di chiare regole di comportamento, il rapporto tra eletti e struttura-partito.

Al fondo dovrebbe esserci – e qui torniamo al discorso su Babele – un’omogeneità di linguaggio, espressione, a monte, di una chiara distinzione di valori, laddove invece, oggi, tutto appare indistinto, confuso e lontano dagli interessi reali della gente.

Tra tante discussioni sterili da qui bisognerebbe ripartire per cercare di ricucire non tanto gli sfilacciati brandelli dei partiti politici quanto il senso vero e profondo della Politica, recuperandone la dimensione culturale e spirituale, insieme al senso del nostro sistema democratico, su ciò che significa realmente partecipazione, su come ritrovare un destino comune e condiviso.

Anche per evitare – come ormai accade di elezione in elezione – di “stupirsi” ipocritamente, ma il giorno dopo, per l’astensionismo e per la lontananza dei cittadini dalle istituzioni rappresentative. Visti certi spettacoli indecorosi le ragioni per allargare questa lontananza ci sono tutte.

«Les douze champs de bataille de la guerre contre le cosmopolitisme»

Une réflexion stratégique d’Henry de Lesquen.

L’idéologie dominante se manifeste sous différents aspects
–  « le grand remplacement » (la substitution de population) ;
– « le grand effacement » (la non transmission de l’histoire et de la mémoire identitaire) ;
–  « le grand dérangement » (la rupture des traditions, la dénaturation du mariage). Ces différents aspects sont en cohérence les uns avec les autres, ce ne sont que des expressions particulières de l’idéologie cosmopolite imposée par la superclasse mondiale. Pour y faire face la lutte contre le cosmopolitisme doit s’inscrire dans une bataille d’ensemble, cohérente dans ses actions. Et unir dans un combat commun adversaires du « mariage gay », de l’immigration-islamisation et de la perte de souveraineté.
Polémia.

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Ne pas aborder le champ de bataille en ordre dispersé

Dans les différentes dénominations qui recouvrent le dogme cosmopolite, « idéologie dominante », « pensée unique », « politiquement correct », les attributs « dominant », « unique » sembleraient lui accorder un caractère uniforme. Or ce dogme, dans son expression, coiffe un ensemble d’aspects qui puisent à la même source. Il en résulte, pour le contrer, plusieurs « champs de bataille » qui, s’ils sont abordés en ordre dispersé, nuisent à la cause à défendre : celle de nations souveraines, respectueuses de leur histoire et de leurs traditions. Ainsi, ce fut une erreur pour les dirigeants du mouvement « La manif pour tous » d’associer à ses rassemblements, sous le prétexte d’une opposition commune au mariage homosexuel, des membres de l’UOIF dont l’objectif est une « islamisation » de la France.

La lutte contre le cosmopolitisme doit s’inscrire dans une bataille d’ensemble, cohérente dans ses actions.

Ce cosmopolitisme, manifestation de l’utopie égalitaire de la gauche constitue un basculement de celle-ci d’une vision « étatiste » à un idéal xénophile. Apparaît la notion de « citoyen du monde », or celle-ci recèle une totale contradiction puisque, par essence, il n’est possible d’être citoyen qu’à l’intérieur d’une frontière : « pas de frontières, pas de cité ». Il faut se référer, ici, à l’école Cynique, au temps de l’antiquité grecque, dont la figure emblématique fut Diogène qui incrimina non seulement les frontières matérielles de la cité mais qui prôna la disparition des frontières spirituelles que sont la morale et la tradition.

Le cosmopolitisme contre les frontières matérielles

Henry de Lesquen a distingué douze champs de bataille. Les quatre premiers nommés touchent aux frontières matérielles. Il s’agit de la « supranationalité », opposée à la souveraineté, de la théorie du réchauffement climatique, du libre-échange et de l’immigration.

– La « supranationalité » trouve des origines juridiques dans la création en 1920 de la Cour internationale de justice internationale, dit Tribunal de La Haye, et de la signature en 1950 de la Convention européenne des droits de l’homme. Ces institutions comptent parmi les prémisses du projet cosmopolite d’instaurer un Etat mondial.

– La praxis conduisant à celui-ci s’exprime, parmi d’autres axes, par l’affirmation, scientifiquement contestable, d’un réchauffement du climat de nature anthropique, allégation promue par le GIEC, organisme supranational, émanation de l’ONU. Le renversement de la tendance climatique observée ne pourrait sourdre que d’un engagement international qui sert la cause d’un gouvernement mondial. Au rebours de la théorie émise par les membres du GIEC, il faut d’ailleurs constater que les périodes de réchauffement du climat furent celles d’une prospérité.

– Le libre-échange, dans sa volonté d’abolir toute entrave à la circulation des biens et des services, et l’immigration, postulant le libre déplacement des hommes par-delà les frontières, constituent les socles d’un monde politiquement unifié. La thèse « libre-échangiste » se heurte aux faits. En empêchant les Etats d’élever des protections douanières, l’étude montre que loin de favoriser la croissance économique, l’application de la doctrine a pour effet, pour nos Etats européens, de les précipiter, au moins, dans la stagnation économique avec toutes les conséquences qu’elle implique. S’agissant de l’immigration, si la population française est restée stable dans ses origines de 550 à 1850, s’y sont mêlés, à partir de cette date, d’abord des migrants venus d’autres pays d’Europe ayant le même creuset comme civilisation. Pour Jules Ferry, le principe était que ces habitants nouveaux devaient s’assimiler. Depuis 1950, l’immigration provient pour la plus large part, devenue maintenant pratiquement exclusive, de régions non européennes. Elle présente pour l’assimilation, autrefois considérée comme une nécessité, deux obstacles majeurs qui tiennent à la race et à la religion. Nos édiles y voient un cheminement vers la société du métissage, mixage obligatoire, dont Nicolas Sarkozy se fit le chantre lors de son discours à l’école Polytechnique, le 17 décembre 2008.

Le cosmopolitisme subvertit la pensée

Agissant sur la formation de la pensée, d’autres domaines d’action de l’idéologie cosmopolite constituent autant d’espaces où elle doit être contrebattue. Henry de Lesquen distingue ainsi l’antiracisme, la religion de la shoah, la défiguration de l’histoire, l’art contemporain, la famille, l’Etat de droit, la justice pénale et la défense de la langue française.

« L’antiracisme » est le faux-nez principal du cosmopolitisme qui postule la non-existence des races, assertion contraire à la simple observation. Cette négation de la réalité relève d’un refus de l’identité des nations. A cet égard, il faut rappeler le propos de De Gaulle à Alain Peyrefitte :

« C’est très bien qu’il y ait des Français jaunes, des Français noirs, des Français bruns.
Ils montrent que la France est ouverte à toutes les races et qu’elle a une vocation universelle. Mais à condition qu’ils restent une petite minorité. Sinon, la France ne serait plus la France. Nous sommes quand même avant tout un peuple européen de race blanche, de culture grecque et latine et de religion chrétienne ».

Au-delà même de la notion de race, il apparaît que « l’antiracisme » est un refus de la discrimination. Hors discriminer c’est choisir, la loi Pleven du 1^er juillet 1972, par ses conséquences, porte ainsi atteinte aux libertés fondamentales.

La pensée cosmopolite use aussi de l’histoire en la défigurant par la mise en exergue des revers subis ou la transformation des faits. Présenter une période sous l’angle de la défaite bien que le dénouement fut inverse est une posture qui remonte même au XIX^e siècle. La lecture des manuels de Malet et Isaac montre la place privilégiée accordée dans le récit de la guerre Cent ans aux défaites de Crécy, de Poitiers et d’Azincourt au détriment de l’issue victorieuse, pour la France, du conflit, notamment, par les batailles de Formigny et de Castillon. L’esclavage paraît être le seul fait des Européens alors que la traite atlantique s’alimenta auprès d’empires négriers d’Afrique de l’ouest, qu’il y eut une traite musulmane et que ces européens eux-mêmes furent victimes de la traite organisée par les barbaresques.

S’il faut souligner deux domaines où l’idéologie dominante exerce son influence délétère, « l’art contemporain » pour lequel Tom Wolfe livre une analyse intéressante de ce « non art » dans son roman « Bloody Miami » et la famille dont l’institution se délite depuis quelques décennies (suppression par la loi du 4 juin 1970 de la notion de chef de famille ; multiplication des naissances hors mariage : 1% avant 1789 jusqu’à 5% au début des années soixante-dix, 50% de nos jours), il en est un autre qui suscite peut-être moins d’attention mais qui est fondamental dans ses effets : l’Etat de droit.

Par nature un Etat, quel qu’il soit, est créé du droit. Tout Etat est donc un Etat de droit. Toutefois, la notion a pris un sens propre, décalque d’une vision de juristes allemands, le Reichstett, lui-même inspiré du  Rule of law  britannique. Le juge se fondant sur le principe d’un Etat de droit va opposer à l’Etat et au gouvernement ses procédures internes. Par exemple, si la loi punit d’un an d’emprisonnement la présence illégale sur le territoire national, le juge s’estime fondé à contester l’interpellation au motif d’un contrôle irrégulier.

La société marchande implique l’Etat de droit et réduit ainsi la fonction souveraine à son aspect purement juridique.

Inspirée par Marc Ancel qui nie la valeur de la responsabilité, l’évolution de la justice pénale privilégie la rééducation du criminel, le considérant à la limite comme un malade qu’il faudrait soigner. Mais l’homme est responsable de ses actes ce qui peut conduire à l’application de la peine de mort à laquelle s’oppose le cosmopolitisme.

Enfin cette idéologie construit son expression sur une langue, l’anglais, qu’elle voudrait universelle au détriment des autres langues reléguées à un rôle purement local.

Conclusion

En conclusion, Henry de Lesquen se réfère au livre de Thierry Bouclier La République amnésique  qui montre comment l’ordre politique dominant est maintenant fondé sur la diabolisation de l’adversaire. Il procède à des confusions et à des amalgames afin de déconsidérer l’opposant. Il fait accroire que l’extrême droite inclue le national-socialisme alors que le nazisme dans ses termes comme dans ses inclinations ne répond aucunement à un entendement de droite. Il existe, certes, des personnes et des idées excessives à l’extrême-droite mais l’attitude vis-à-vis de cette dernière doit être parallèle à celle de la gauche par rapport à son extrême gauche.

Face au cosmopolitisme, il ne faut pas mener de combats séparés sans penser à leurs sources communes.

Michel Leblay
Club de l’Horloge
22/10/2013

Ce texte a été établi par Michel Leblay. Il présente une synthèse du « carrefour doctrinal » du Club de l’Horloge tenu par son président Henry de Lesquen, le 17 octobre 2103 sur le thème « Les douze champs de bataille de la guerre contre le cosmopolitisme ».Cette conférence constitue un préambule à la 29^e  université annuelle du Club qui se déroulera samedi 23 et dimanche 24 novembre 2013.

Voir aussi :

http://www.polemia.com/lideologie-de-la-superclasse-mondiale/
http://www.polemia.com/dissidents-de-toute-tendance-unissez-vous/

Correspondance Polémia – 23/10/2013

Cosmopolitan Democracy and Its Failure in Provinding a Political Identity

Cosmopolitan Democracy

and

Its Failure in Providing a Political Identity

by faustus

http://faustianeurope.wordpress.com/

The political theory in the 1980s was marked by the ’struggle’ between communitarians and liberals. This debate was waged in the name of local social embededdness in the first case and in the name of certain universal moral standards applicable to all human beings equally in the case of the latter (1). Cosmopolitanism, as one of the strands of liberal thought, also possibly falls under the communitarian attack. However, this essay does not focus on the evaluation of normative claims made by these two opposing sides, but rather questions cosmopolitan democracy in its capability to create a viable political system. The nationality will be considered here as one of the possible political identities that a political community can take, not as the one which is somehow required for a properly functioning society. The argument which we will try to defend here will be that cosmopolitan democracy is not able to provide a political identity to its citizens because of its aspiration towards the universal political membership. The greatest problem with cosmopolitanism comes precisely from this failure to realize that the practice of politics is necessarily contradictory to political all-inclusiveness. Or in other words, we will argue that the political membership encompassing all ‘humanity’ cannot provide the political identity for a political community of any form, whether the community is democratic or not. This criticism will be based on the definition of politics which we will try to promote here and which claims that one of the fundamental dimensions of the political is having an enemy. Since the cosmopolitan democrats claim to provide the political membership to everyone, they deny the possibility of having a political enemy and hence also rhetorically deny their political nature. We will try to show that what is the result of cosmopolitans’ effort is not the universal political inclusion, but merely the inability to admit that some persons are again in fact excluded.

This substantial claim obviously requires of us to take several steps. Thus, we will first outline the main features and aspirations of cosmopolitanism and cosmopolitan democracy and also mention the key authors in the debate. Second, we will try to grapple with the definition of politics outlined above and suggest how the friend-enemy dichotomy is essential to any political community. This will be done with the help of the work of the German jurist Carl Schmitt. Lastly, we will use this definition of politics in trying to show how the cosmopolitan democracy fails in its effort of providing one political identity for all human beings.

Cosmopolitanism and Cosmopolitan Democracy

Essentially, cosmopolitanism is a claim that there is some essential moral connection that binds together all human beings. The word itself is derived from the Greek Κόσμος (universe) and Πόλις (city). Kosmopolités is thus someone who claims to be a ‘universal’ citizen. Historically one of the first cosmopolitans was perhaps Socrates. He was accused by his contemporaries of ‘corrupting the youth’ because of his questioning of the established Athenian norms in the name of universal reason (2). Most historical accounts however trace back the first cosmopolitanism to the Cynic Diogenes, who when questioned about his origins replied that he is the ‘citizen of the world’ (3). Also the Greek and Roman Stoics of the third century AD are famous for their specific version of cosmopolitanism. The Stoic moral ideal was to treat the humanity as a moral whole, although they also recognized that ’serving all human beings equally well is impossible’ (4), and hence the best one could do was to serve well one’s own polis first (5).

Most of the contemporary cosmopolitan theorists however trace back their argument to the Prussian philosopher Immanuel Kant and especially to his essay on ‘Perpetual Peace’ (6). Already in his work Grounding for the Metaphysics of Morals, Kant claimed that human beings become autonomous moral agents only if they act according to the universal moral precepts (7). In other words, Kant argued that ‘we can only express our true nature [qua moral beings] when we act out of a sense of justice’ (8). Or also, according to Kant we are only ‘rational’ if our moral norms on the basis of which we act could be universalised. This is perfectly expressed when Kant formulates his third maxim:

‘… every rational being must so act as if he were through his maxim always a legislating member in the universal kingdom of ends’ (9).

A neo-Kantian restatement of the principles of universal justice that tries to avoid such metaphysics was recently provided for instance by John Rawls (10), and in return strongly criticised by communitarians (11). In practical terms, a cosmopolitanism of this kind is also present in the Universal Declaration of Human Rights (its concepts of universal human ‘dignity’ and ‘inalienable worth’ of human beings) or in the contemporary principles of the doctrine of humanitarian intervention (12).

These theories form the basis for the universalism of cosmopolitans. In one way or another, cosmopolitans argue that if human beings are somehow bound together by their capacity to reason, we could derive from that reason alone certain norms applicable indiscriminately to all of them. And hence, establish the universal (cosmopolitan) law based on such principles derived from reason.

Cosmopolitan democracy therefore denotes the effort to politically institutionalise cosmopolitan moral beliefs. More specifically, cosmopolitan democracy promotes a blueprint for the democratic cosmopolitan order at the global level. It is important to note that this does not necessarily suggest the creation of a world state. There are different versions of institutional cosmopolitanism and only a small number of them promote the idea of world state itself (13). Thus for instance David Held and Danielle Archibugi are the proponents of global cosmopolitan governance, arguing for the large-scale reform of the United Nations and entrenchment of the cosmopolitan rule of law within regional parliaments (14). Garrett W. Brown and Fernando Tesón follow Kant and support the federation of cosmopolitan republics (15), Seyla Benhabib proposes to establish cosmopolitanism through ‘democratic iterations’ (16), while others like Jürgen Habermas, Jeremy Waldron, or Allen Buchanan suggest that constitutional cosmopolitanism would be just enough (17).

For the purpose of our analysis it is not necessary to distinguish the differences between these diverging accounts. The important fact to realize is that in their own particular way, all these approaches claim that their form of cosmopolitan democracy is suited to efficiently institutionalize the moral norms of cosmopolitanism. Hence although all cosmopolitans are not trying to establish one set of political institutions for everyone, they are trying to ensure that the international principles of justice will be based on equal legal recognition of human beings. When we say that cosmopolitans promote the ‘universal political inclusion’ we thus mean only this – that in their own particular way, cosmopolitan democrats require that all political institutions in the world recognize the universal principles of cosmopolitan law and incorporate them into their policy making. We will now focus on the definition of politics to show that any of these approaches ultimately fails in providing such universal political inclusion.

Politics and the political

Although the answers to what politics amounts to are ‘essentially contested’ as Colin Hay suggests (18), most of the authors seem to follow one common strand of thinking. And that is the assumption that politics is somehow specific only to the nature of man - that politics as an activity fundamentally arises out of plurality of opinion of how we should organise the society around us. Aristotle thus notably mentioned that man is zoon politikón, a social animal whose nature is completed only through his interaction with the ’significant others’ within the society. The Ancient Greeks therefore associated, contrary to modern day liberal thinkers, politics with the realm of freedom, since it was the only realm where the individual was given the opportunity to influence the development of the community as a whole (20).

In this regard, politics is in the first place an activity of making a choice between contesting claims for the social good. By definition, it arises only in a collective of people (be it family, association, trade union or state), which is put up before a problem of making a decision between competing courses of action. By this definition, politics is thus not bound to a particular arena – that of government for instance – but it is a process of solving such conflicts that can arise anywhere within society. Anthony Giddens thus argues that politics is essentially the ‘transformatory capacity’ of making a particular decision between competing courses of action authoritative for the community as a whole (21). Colin Hay similarly notes a close relationship between power and politics and postulates that politics is about:

‘ … context-shaping, about the capacity of actors to redefine the parameters of what is socially … possible for others. [It is] the ability of actors (whether individual or collective) to “have an effect” upon the context which defines the range of possibilities of others’ (22).

Another important factor is thus that politics always differentiates between the internal and external – the members and non-members. Whereas the members of a political community accept the decisions made by the decision-making body (be it a parliament, an assembly of citizens, or a monarch) as authoritative and therefore legally binding, the non-members do not. Some sort of allegiance of a person towards that particular political community is therefore necessary for him to voluntarily regard himself as subject to its laws and obligations. This is precisely the point of dispute between communitarians and liberals-cosmopolitans, since the first group would question the capability of an allegiance towards a universal cosmopolitan set of legal norms, due to their abstract nature (23). What concerns us here however is solely that distinction between the internal and external politics. Cosmopolitans are obviously trying to abolish that distinction and make every politics internal politics (24). But is that possible?

Internally, the law in most of the contemporary liberal democratic regimes ensures that some rights of its citizens are always protected, partly even in case of criminals. Or in the direst cases, in case of terrorist attacks or when one citizen threatens the life of the other, the liberal democratic official authorities are allowed to violate the most essential freedom of all – the right to life.

Is Cosmopolitan Democracy a political regime?

What we need to notice is that the person who transgressed the law in such a way always needs to be exempt from that legal norm which assures the protection of lives of the others. In the cases of immediate danger, we cannot protect the terrorists’ lives themselves since that would simply entail our annihilation. In other words – the legal status of a ‘terrorist’ is defined as someone to whom the laws of the political community no longer apply. Simply, if to be a citizen today means to be endowed also with a certain set of rights (25), the terrorist is not a citizen in the proper sense of the word, since his behaviour can no longer be regulated within the bounds of the law of that particular community. To be a ‘domestic’ terrorist means to forfeit the rights of citizenship and become a non-member – an outside enemy of the political body, which threatens its established order. In practical terms, there is no distinction between such terrorist and a person who was not a member of that particular political community in the first place.

What comes from this is that all-inclusive political membership is not possible. A political community, whether local or global, always needs to presuppose a threat to its own existence. In case of the current Westphalian state system, the threat might come from inside our outside. For cosmopolitans, there is only inside but that does not mean that cosmopolitanism eliminates the possibility of having an enemy.

This is the line of reasoning first put forward by the German jurist Carl Schmitt, who has famously argued that at the heart of politics is the distinction between friend and enemy, that it is actually the reason for the existence of politics (26). Schmitt thus argued:

‘The political entity presupposes the real existence of an enemy and therefore coexistence with another political entity. As long as a state exists there will thus always be in the world more than just one state. A world state which embraces the entire globe and all of humanity cannot exist’ (27).

In other words, although cosmopolitans legally establish a universal legal order, they are not able to include everyone within it (although their claim is that they do so). They always need to count with at least one other political entity – and that is those who disagree with the cosmopolitan legal norms and threaten them. The argument that in a cosmopolitan democracy the rule of the ‘universal human rights’ is established is nothing but an intellectual sleight of hand. As we have shown, humanity as a political unit cannot exist, since politics presupposes the exclusion of those who threaten the norms of the political community from its protection. As Carl Schmitt notes, the hard fact is

‘that wars are waged in the name of humanity is not a contradiction of this simple truth; quite the contrary, it has an especially intensive political meaning. When a state fights its political enemy in the name of humanity, it is not a war for the sake of humanity, but a war wherein a particular state seeks to usurp a universal concept against its military opponent. At the expense of its opponent, it tries to identify itself with humanity in the same way as one can misuse peace, justice, progress, and civilization in order to claim these as one’s own and to deny the same to the enemy’ (28).

The logical conclusion to which cosmopolitanism leads is that those who threaten the cosmopolitan law cannot be humans (because for cosmopolitans ‘every’ human is the claimant to the cosmopolitan human rights). For cosmopolitan democracy to be properly ‘cosmopolitan’, that is all-inclusive, it would have to give up its own unacknowledged political nature – which would mean giving the same rights also to its own enemies. But that would be a political hara-kiri in the proper sense of the world, because a political community which does not protect anyone is a contradiction in terms and has no reason for existence.

The similar problem comes across when we consider the case of ‘pacifism’. A pacifist, someone who wants war to disappear, can also take two different approaches. He can either deny that pacifism has any enemies and wait for a pacifist world order to simply unfold by itself, or he can start to wage the ‘war to end all wars’ to eliminate those who threaten the world peace. But that only betrays the fully political nature of pacifism and amounts to the conceptual contradiction in what it means to be a pacifist (prevent wars to happen). Even in the case of a potential victory of a pacifist over his enemies, he will need to ensure that resurgent enemies will be again dealt with or that a civil war will be suppressed.

We thus have to return to what was mentioned in the introduction. Cosmopolitanism might well function as a certain moral aspiration. We might well conceive of it as a certain worthy standard of moral behavior how humans should ideally behave. Nevertheless its prescriptions can never be realized in the actual political practice, neither in the form of a world state, and neither as a universal legal order. Hence, one thing is to give the support to a certain cosmopolitan idea of universal hospitality (29), the idea that every stranger in need needs our help by the virtue of our being able to sympathise with him, and the other is the argument that we can give equal rights to all human beings in a universal polity. Which is precisely what cosmopolitanism requires of us to do. This alone already goes against the established law practice in many Western countries, since it is acknowledged that in a case of road accident for instance, the person has the obligation to give help only if the life of his own or his family is not threatened. Which obviously amounts to the tacit acknowledgement that particular attachments are naturally stronger as those to universal, abstract constructs. To demand the people to act otherwise is not just impossibility, but it also swings the door open for all kinds of political ‘reformers’ who could claim to have solely the cosmopolitan precepts on mind, in establishing their enlightened despotisms based on the concept of ‘universal reason’.

Conclusion

It was argued that no political organization can be ‘universal’ or cosmopolitan in the sense of equal treatment of all human beings according to some moral norms. So long as the political opposition will entail the political opposition between human beings any pretention to cosmopolitanism or universal political membership is false or worse, consciously hypocritical. We therefore did not question cosmopolitanism on its normative grounds but merely on the basis of its own internal aspiration in providing the universal political membership for all human beings. The answer is therefore not that politics require a national or ethnic identity for its function (although perhaps some communitarians would claim otherwise), but that it always requires a political one. As a political identity always means the adoption of a certain set of norms and things we consider worthy in our political community to be – of the political - a political identity in turn always entails the willingness to protect that political community against those who might threaten it. Cosmopolitan democracy, as based on the argument that it provides the political identity of a human being, equally to everyone just because of their humanity, must therefore necessarily fail in its effort.

Notes

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1. For an overview of the debate see Stephen Mulhall and Adam Swift, Liberals and communitarians (Oxford, Blackwell, 1996).
2. Moses I. Finley, Democracy Ancient and Modern (New Brunswick and London, Rutgers University Press, 1988), pp. 110-141.
3. Eric Brown, ‘Hellenistic Cosmopolitanism’ in M. L. Gill and P. Pellegrin (eds), A Companion to Ancient Philosophy (Oxford, Blackwell, 2006), pp. 549-558.
4. Cosmopolitanism, http://plato.stanford.edu/entries/cosmopolitanism/ (2006, accessed 1 December 2008).
5. Ibid.
6. Immanuel Kant, ‘Perpetual Peace’ in H. Reiss (ed), Kant’s Political Writings (Cambridge, Cambridge University Press, 1970). Kant is directly referred to for instance by David Held, Democracy and the Global Order: From the Modern State to Cosmopolitan Governance (Cambridge, Polity Press, 1995), Danielle Archibugi, ‘Cosmopolitical Democracy’, New Left Review, 4, pp. 137-150, or Garrett W. Brown, ‘State Sovereignty, Federation and Kantian Cosmopolitanism’, European Journal of International Relations, 11 (2005), pp. 495-522. For an overview for instance W. E. Scheuerman, ‘Cosmopolitan Democracy and the Rule of Law’, Ratio Juris, 15 (2002), pp. 439-457.
7. Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals (Indianapolist, Hackett Publishing, 1993).
8. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge, Cambridge University Press, 1982), p. 22.
9. Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals (Indianapolist, Hackett Publishing, 1993), p. 43.
10. John Rawls, A Theory of Justice (London, Oxford University Press, 1973).
11. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice.
12. John Williams, ‘The Ethical Basis of Humanitarian Intervention, the Security Council and Yugoslavia’, International Peacekeeping, 6 (1999), pp. 1-23.
13. Among them are for instance Rafaelle Marchetti, Global Democracy: For and Against (London and New York, Routledge, 2008); or Luis Cabrera, Political Theory of Global Justice: A Cosmopolitan Case for the World State (New York, Routledge, 2004).
14. Danielle Archibugi, ‘Cosmopolitical Democracy’, pp. 137-150; David Held, Democracy and the Global Order, David Held, ‘The Transformation of Political Community: Rethinking Democracy in the Context of Globalization’ in I. Shapiro and C. Hacker-Cordón (eds), Democracy’s Edges (Cambridge, Cambridge University Press, 1999), pp. 84-111; or David Held, ‘Cosmopolitanism: Globalisation tamed?’, Review of International Studies, 29 (2003), pp. 465-480.
15. Garrett W. Brown, ‘State Sovereignty, Federation and Kantian Cosmopolitanism’, pp. 495-522; Fernando Tesón, Humanitarian Intervention: An Inquiry into Law and Morality (Dobbs Ferry, N.Y., Transnational Publishers, 2005).
16. Seyla Benhabib, Another Cosmopolitanism: Hospitality, Sovereignty, and Democratic Iterations (Oxford, Oxford University Press, 2006), pp. 13-81.
17. Jürgen Habermas, The Postnational Constellation (Cambridge, Polity Press, 2001); Jeremy Waldron, ‘Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative,’ University of Michigan Journal of Law Reform 25 (1992), pp. 751-93; Allen Buchanan and Robert E. Keohane, ‘The Preventive Use of Force: A Cosmopolitan Institutional Proposal’, Ethics & International Affairs, 18 (2004), pp. 1-22.
18. Colin Hay, Political Analysis (2002), pp. 69-75.
19. See Moses I. Finley, Democracy Ancient and Modern (New Brunswick and London, Rutgers University Press, 1988).
20. Kurt Raaflaub, The Discovery of Freedom in Ancient Greece (Chicago and London, The University of Chicago Press, 2004), pp. 166-202.
21. Anthony Giddens, A Contemporary Critique of Historical Materialism (London, Macmillan Press, 1981).
22. Colin Hay, Political Analysis, p. 74.
23. This is the argument put forward for instance by Anthony D. Smith, Nations and Nationalism in a Global Era (Cambridge, Polity Press, 1995).
24. Which is put forward as the idea of ‘universal citizenship’, see Gerard Delanty, Citizenship in a Global Age: Society, Culture, Politics (Buckingham and Philadelphia, Open University Press, 2000), pp. 51-67.
25. On such modern conception of citizenship see Gerard Delanty, Citizenship in a Global Age: Society, Culture, Politics (Buckingham and Philadelphia, Open University Press, 2000), pp. 9-22.
26. Carl Schmitt, The Concept of the Political (Chicago and London, The University of Chicago Press, 1996).
27. Carl Schmitt, The Concept of the Political, p. 53.
28. Ibid., p. 54.
29. <!--[if !supportFootnotes]-->The moral argument put forward by Kant in ‘Perpetual Peace’.

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This essay was written by the author as a part of his undergraduate course at the University of Sheffield.