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mercredi, 02 décembre 2020

La "nouvelle mythologie" dans la conception politique de Carl Schmitt

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La "nouvelle mythologie" dans la conception politique de Carl Schmitt

Par Luca Leonello Rimbotti

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

"La proximité de Schmitt avec l’exigence romantique d'une "nouvelle mythologie" et la contrainte d'espérer en un "dieu du futur" réside dans la conviction de la perte irrémédiable du fondement transcendant du monde et des sociétés, de la disparition dans les esprits d'une instance ultra-mondaine qui pourrait encore garantir un ordre dans la vie ». Cette phrase de Stefan Nienhaus montre clairement que la pensée de Carl Schmitt, loin de s’épuiser en une théorie juridique, était au contraire une conception véritable et complète du monde. Il souligne ainsi l'importance historique de la pensée de Schmitt (un auteur qui, après être tombé amoureux de nos intellectuels frivoles, les a rapidement remis dans le tiroir des objets dont on ne se sert plus). En fait, Carl Schmitt ne se borne pas à identifier et proposer des techniques de gouvernement pour faire face à la crise de l'Occident. Il met en exergue des pouvoirs de souveraineté charismatique, sans lesquels toute politique est réduite à l'administration et toute administration à la comptabilité.

Un nouveau type de mythe et de "mythologie" aurait donc pris le jus publicum europaeum en déclin pour le replacer au sommet de la chaîne de décision, et pour reconstruire les catégories de l'homme politique non pas sur la base de la subversion laïque libérale, mais sur celles, traditionnelles, d'une "théologie politique". En fait, Carl Schmitt nous dit: nous pensons à un nouveau modèle d'État, tiré des exemples les plus nobles, tiré de forces idéelles transcendantes, comme il y en avait dans le passé. Nous pensons à une nouvelle politique, taillée sur l'idée de la souveraineté sacrée qui était jadis pour l'Europe le secret de toute grandeur.

9783428088058-fr-300.jpgAinsi, Schmitt en est venu à théoriser un État refondu incarnant la décision souveraine, à neutraliser les affrontements destructeurs issus des chocs entre intérêts privés, et enfin, à se positionner comme un tiers supérieur capable de faire prévaloir le dernier mot d'une autorité radicale, exprimée dans l'état d'exception, sur le conflit social. On comprend qu'avec de telles idées, Schmitt était sur une trajectoire de collision avec le conservatisme prussien politiquement hégémonique dans l'Allemagne wilhelminienne, et aussi dans uneplus large mesure dans l'Allemagne de Weimar. Le pouvoir d'État, pour l'école prussienne, plus que l'autorité transcendante, c'était l'autoritarisme immanent, et plus que la synthèse hégélienne des contraires, c'était l'affirmation monolithique d'un principe unique et ossifié. C'est pourquoi Schmitt a considéré le suicide du grand poète prussien Heinrich von Kleist - un adepte de l'idée métaphysique du Reich -, qui a eu lieu théâtralement sur les rives du lac Wannsee, comme le symbole de l'échec historique du prussianisme et comme un effet tragique de ses contradictions. Schmitt a alors développé la conviction qu'une relance de l'Europe était possible mais sur d'autres bases. Sur la base, précisément, d'une théologie politique. Très critique à l'égard de la pensée politique du Romantisme - accusé d'extravagances irréalisables - Schmitt en est néanmoins une parcelle, et ce, au moment même où il pense que la restauration de l'Esprit est possible sur des bases irrationnelles mais objectives. Greffer le point de vue prométhéen d'un nouveau mythe communautaire dans la pratique politique était plus qu'un rêve. Reconnaître le sens cosmologique de la pensée présocialiste d'un Proudhon, ou le sens poético-visionnaire d'un Theodor Däubler comme antécédents du pouvoir politique, peut sembler une rechute de Schmitt dans ces divagations très impolitiques dont il avait accusé le romantisme.

Il y a un fait, un détail biographique, qui peut nous aider à comprendre ce que Schmitt avait en tête après tout. Examinons maintenant le passage qu’il a effectué dans son existence : celui qui part de la position du juriste et conseiller technique, homme de confiance du système autoritaire mais weimarien de Schleicher, à celle d’un conseiller d'État prussien sous le régime d'Hitler. Ce passage révèle tout à la fois la critique que formule Schmitt à l’encontre d'une méthode de pouvoir désormais dépassée par l'histoire, qui n’est plus en contact avec les événements, soit la méthode du vétéran de la vieille Prusse. Et révèle également son attrait pour un principe révolutionnaire qui concevait l'autorité dans un sens charismatique et populaire, selon les postulats implicites d'un communautarisme qui entendait allier tradition nationale et modernité. Le juriste, donc, en principe ennemi des dérives utilitaires de la modernité, préoccupé par l'avancée de la technologie et par la brutale sécularisation des rapports sociaux, se serait trouvé face à la possibilité de construire réellement les bases d'un pouvoir qui réunirait d'un seul coup l'aversion pour le romantisme, représenté par exemple par le vieil Adam Müller, sans nier le noyau de la politique romantique, et plutôt en le renforçant, c'est-à-dire la possibilité de participer à l'érection d'un pouvoir sacré, centré sur le charisme du romantisme.

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Schmitt aurait aussi pensé un équilibre entre théologies prémodernes et eschatologies rédemptrices de la société, telles que les pensaient les utopistes du socialisme pré-marxiste. Le Troisième Reich n'est-il pas en fait apparu comme un régime nouvellement créé mais traditionaliste, basé charistiquement sur le culte du Führer, mais en même temps populaire et communautaire, comme une sorte de socialisme sans Marx ? Tout semblait donc conspirer pour ce rapprochement entre le juriste et le dictateur, qui allait alors, en 1945, coûter à Schmitt la prison et la purge.

Die-Diktatur.jpgLa quadrature du cercle entre le pouvoir hiérarchique et la participation du peuple, entre la figure salvatrice du Guide et l'égalité des droits, a été réalisée par Schmitt à travers l'élaboration d'une sorte de démocratie germanique. Critiquant le concept ecclésiastique de pasteur et de fidèle (ndt : de distinction entre le pasteur « sachant » et actif et les fidèles passifs), Schmitt a écrit dans Staat, Bewegung und Volk en 1934 que "cette vision ecclésiastique est que le pasteur reste absolument transcendant par rapport au troupeau. Ce n'est pas notre concept de la Führung". Le nouveau concept de Führung, de commandement, d'autorité, Schmitt l’a en effet placé dans "l'égalité absolue de la lignée entre le leader et les suiveurs (la suite, die Folge)... Seule l'égalité de la lignée peut empêcher le pouvoir du leader de devenir tyrannique et arbitraire". De ce point de vue de la hiérarchie égalitaire, l'accès populaire aux différents rangs sociaux était garanti par le Führerprinzip, la plate-forme de masse de l'autorité charismatique. L'histoire a donc mis entre les mains de Schmitt un cas concret de théologie politique...

Dans Ex Captivitate Salus, le livre écrit dans la prison de Nuremberg en 1945 et qui représente un de ces moments où "les vaincus écrivent l'histoire", Schmitt a retenu quelques pages relatives à sa célèbre distinction entre Ami et Ennemi, qu'il considère à la base de toute identité forte : ceux qui n'ont pas le bien d'avoir des ennemis, n'ont même pas le bon « heur » de se connaître eux-mêmes. Il est difficile de rester équilibré sur ce sommet, mais c’est néanmoins très indispensable : vivre son ego à travers la diversité de l'autre. Cela signifie se battre pour un monde de différences, présentement détruit, où nous aussi, nous sommes détruits. Schmitt a ajouté une dernière phrase à ces considérations : "Les mauvais sont certainement les annihilateurs qui se justifient au motif que les annihilateurs doivent être anéantis". Que voulait-il dire par là ? N'a-t-il pas pensé aux juges alliés qui l'ont précédé et qui ont accusé les vaincus de crime et de violence, assis tranquillement sur d'immenses ruines, fruits d'autres crimes et d'autres violences ? C'est probablement la vraie sagesse de la cellule. Un testament laissé à l'Europe, mais que les Européens doivent encore – trente-cinq ans après la mort de Carl Schmitt - apprendre à comprendre.

* * *

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Le "Kronjurist" du Reich

Né en 1888 à Plettenberg, en Westphalie, Carl Schmitt a étudié aux universités de Strasbourg (alors allemande) et de Munich, où il a été l'élève de Max Weber. En 1922, il obtient la chaire de droit public d'abord à l'université de Greifswald, puis à l'université de Bonn, et plus tard à celles de Berlin (1926), de Cologne (1932), de nouveau de Berlin (de 1933 à 1945). Il est devenu l'une des personnalités universitaires les plus influentes en Allemagne et a également occupé des fonctions publiques pendant plusieurs années, tant sous le régime de Weimar que sous le Troisième Reich, pendant lequel il a été président de l'Association des juristes allemands. En 1936, cependant, à la suite de certaines controverses idéologiques avec des cercles proches de la SS, il renonce à toute activité en dehors de l'enseignement. Arrêté en 1945 par les Alliés comme l'une des plus hautes autorités culturelles du Troisième Reich, il est emprisonné à Nuremberg et jugé. Absent de tout car empêché de reprendre l'enseignement, il se consacre à ses études et à ses publications jusqu'à sa mort en avril 1985 dans son village natal de Plettenberg. En Italie, après la publication en 1935 des Principes politiques du national-socialisme (Sansoni), à l'instigation de Delio Cantimori, sa pensée est restée inconnue jusqu'à la publication de la première traduction d'après-guerre d'un de ses ouvrages, à l'initiative de Gianfranco Miglio (Le categorie del politica, il Mulino 1972). Il existe aujourd'hui de nombreuses traductions des œuvres de Schmitt. Parmi elles, nous soulignons : La Dittatura (Laterza 1975) ; Romanticismo politico (Giuffré 1981) ; Teoria del partigiano (Il Saggiatore 1981) ; Scritti politico giuridici 1932-1942 (Bacco & Arianna 1983) ; Terra e mare (Giuffré 1986) ; Ex Captivitate Salus (Adelphi 1987) ; Il nomos della terra (Adelphi 1991) ; Teologia politica II (Giuffré 1992). Le livre le plus complet sur la figure et la pensée de Schmitt est J.W. Bendersky, Carl Schmitt théoricien du Reich (Il Mulino 1989).

Extrait de Linea du 19 juin 2005

La République des juges...

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La République des juges...

par Richard Dessens

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Richard Dessens, cueilli sur EuroLibertés et consacré à la question du pouvoir de la magistrature. Docteur en droit et professeur en classes préparatoires, Richard Dessens a notamment publié La démocratie travestie par les mots (L'Æncre, 2010), Henri Rochefort ou la véritable liberté de la presse (Dualpha, 2017) et La démocratie interdite (Dualpha, 2018).

La République des juges

Contrairement au vocabulaire courant, la Justice n’est pas un « pouvoir » au même titre que les pouvoirs législatif et exécutif. Et cela ne l’a jamais été sauf dans les théories de séparation stricte des pouvoirs chez les philosophes du XVIIIe siècle, Montesquieu en tête. La Révolution elle-même n’institue pas un « pouvoir » judiciaire autonome, en limitant, au contraire, les juges à un rôle de strict applicateur de la loi (« les juges sont la bouche de la loi ») leur en interdisant toute latitude interprétative. Le Tribunal de Cassation devait en référer au Corps législatif en cas d’obscurité de la loi et donc ne pouvait en aucun cas faire œuvre de jurisprudence et de source du droit.

La Constitution de 1958 attend son Titre VIII avant d’évoquer, après le pouvoir exécutif, puis le pouvoir législatif dans un ordre d’ailleurs significatif quant au véritable détenteur du pouvoir, une simple « autorité » judiciaire. On parle aussi d’ « institution » judiciaire, même si l’indépendance de la Justice (tout au moins des juges du siège) est rappelée régulièrement dans les textes.

« Autorité indépendante » oui, « pouvoir », non. Ce n’est pas du tout la même chose. Et c’est bien l’objet d’une lutte lente et obstinée de la Justice depuis deux siècles, d’acquérir une position de « pouvoir » comparable à celui du législatif ou de l’exécutif. Surtout depuis la création en 1958 de la future École Nationale de la Magistrature.

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Mais un premier problème limite cette velléité récurrente : la loi est élaborée par le pouvoir législatif (même si en réalité c’est l’exécutif et l’Union européenne qui sont à l’origine de 95 % des lois, remettant en cause sur le fond la réalité de l’existence d’un pouvoir législatif souverain !).

Or, la Justice est bien tenue d’en respecter les règles et d’en suivre les revirements au gré des nouvelles lois de nouvelles majorités théoriques. C’est bien pourquoi, les juges ont arraché peu à peu une compétence jurisprudentielle, née d’une autorité d’interprétation des lois et de leur faculté d’en combler les lacunes d’autre part. C’est une Justice envieuse de tels pouvoirs des juges anglais ou américains qui, contrairement aux principes du droit français, s’est investie de ces nouvelles attributions. Cette « américanisation » de notre justice lui a permis de faire un pas vers la création d’un pouvoir, au-delà de sa seule « autorité ». Les mots ont leur importance.

Nous naviguons dans un État aux valeurs qui se sont chamboulées peu à peu. Le législatif, premier pouvoir, est peu à peu largement supplanté par le pouvoir exécutif et des injonctions européennes. Le pouvoir exécutif s’est trouvé encore renforcé par l’adoption du quinquennat qui donne une majorité automatique et servile dans la foulée de l’élection du Président, véritable centre de tous les pouvoirs.

À l’inverse, dans ces conditions, la Justice s’est instituée, souvent par idéologie politique d’ailleurs, comme un « contre-pouvoir » faute d’être un « pouvoir ». Si le principe de séparation des pouvoirs a pour origine une possibilité d’empiétements d’un pouvoir sur un autre, il n’en reste pas grand-chose pour ce qui concerne législatif et exécutif, étroitement mêlés par le jeu des institutions et de la pratique, comme ils l’étaient d’ailleurs sous la Révolution.

Mais pour ce qui est de la Justice, ce sont justement les possibilités d’empiétements sur les pouvoirs législatif et surtout exécutif qui sont devenus l’arme des juges pour affirmer un contre-pouvoir qu’ils voudraient transformer en véritable pouvoir.

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Le poids que la Justice fait de plus en plus peser sur le pouvoir exécutif et, indirectement, sur la liberté de choix du peuple à travers l’élection censée être le pouvoir suprême, lui attribue une puissance exorbitante, à l’abri de la formule qui affirme solennellement que les juges rendent la justice « au nom du peuple français »… sans être pour autant élus par le peuple. Formule commode et justifiant leur contre-pouvoir paralysant.

C’est ainsi que la nouvelle offensive des juges, portés par une idéologie politique claire, pour acquérir un véritable « pouvoir », est en train d’être victorieuse, après qu’ils ont arraché d’autres prérogatives par ailleurs qui les amenaient vers le même but.

Il est intéressant de noter que la Presse mène le même combat dans un temps identique. Érigée en « quatrième pouvoir » par Burke (alors que le troisième n’existe déjà pas comme on l’a vu), qui rejoignait ainsi le combat des juges pour leur propre pouvoir, la Presse n’a cessé de grignoter des libertés de plus en plus étendues jusqu’à, en effet, devenir un véritable pouvoir autoproclamé et sans lien avec la « souveraineté » (qu’en reste-t-il d’ailleurs ?) populaire. Les récents spectacles qu’a fournis la presse télévisée américaine vis-à-vis de Donald Trump en apportent l’éclatante démonstration si c’était encore nécessaire.

Or, la Presse puise sa « légitimité » dans l’article 11 de la Déclaration de 1789 : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’homme ; tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi. »

Or, la Presse oublie toujours la fin de cet article : « sauf à répondre de l’abus de cette liberté ». Qui oserait aujourd’hui alléguer les abus d’une presse toute puissante et surtout monolithique pour la remettre à sa juste place ? Pas les juges car Justice et grande Presse, alliés objectifs, se soutiennent mutuellement au nom d’un combat commun vers la conquête de « pouvoirs » qu’ils convoitent pour les mêmes raisons – souvent politiques – depuis longtemps.

Et le peuple dans tout ça ? Quand se décidera-t-il à reprendre sa souveraineté et à l’imposer aux élites en mal de nouveaux pouvoirs ?

Richard Dessens (Eurolibertés, 23 novembre 2020)

Rome: le rite et le mythe

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Rome: le mythe et le rite

par Mario Perniola

Ex: http://www.archiveseroe.eu

Le rite ne se réduit pas à une simple réactualisation du mythe comme la tradition spiritualiste de la Grèce relayée par le christianisme tendrait à le faire penser. La ritualité ne se fonde pas dans tous les cas sur un mythe d'origine. Le geste n'est pas toujours subordonné au mot, ni la pratique à la croyance, ni l'extériorité à l'intériorité. Mario Perniola, en un texte très documenté d'histoire et de linguistique latine, montre de manière convaincante que la caerimonia n'est pas carimonia. Il faut éviter de penser la cérémonie comme formalisme ou pure extériorité : « extériorité et cérémonie, rite sans mythe et sans foi, ne se trouvent pas au terme du processus historique [mais] se trouvent à l'origine de la romanité »

Le sociologue Claude Rivière remarque à propos de ce texte : « Comme des dieux nul ne sait rien que ce que les mythes leur attribuent, c'est-à-dire que le sacré n'a que le sens qu'on lui suppose à partir de son extériorité, leur véritable existence n'est pour nous que ce qui se manifeste dans l'objectivité de la caerimonia, dans la hiérophanie des liturgies. Les enseignes militaires des armées de César réunies en faisceau objectivent le serment d'alliance, et le symbole détient un pouvoir sacré. L'extériorité du rite correspond à l'extériorité du sacré, non pas actualisation d'un système mais existence objective d'une force immanente à l'histoire.

Certes la référence étymologique n'efface en rien la conception chrétienne, mais au moins montre-t-elle qu'un sens peut être donné à l'extériorité du rite, que les rites et symboles ont le sens que leur attribuent les hommes, fabricants de mythes et d'idéologies, qu'il n'y a pas de précession nécessaire d'un signifié, mais une possibilité de création simultanée du signifié et du signifiant, que l'extériorité du répétitif dans la vie sociale, doublant l'intériorité d'un vécu, énonce en langage gestuel, postural ou verbal la même chose que le mythe comme récit à décrypter, ou que l'idéologie en termes abstraits » (Les liturgies politiques, Puf, 1988).

[Ci-dessus : Equirria, cérémonie en l'honneur du dieu Mars où des chevaux étaient purifiés et sacralisés avant de partir en guerre]

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Le rite et le mythe

Si le mythe a constitué l’un des plus importants paradigmes culturels de la civilisation moderne, il semblerait que le modèle de l’organisation de la culture dans la société post-moderne soit plutôt le rite : le récit mythique — avec son idéalisation, ses implications émotives, sa référence à une dimension archétypique de l’existence — fait place à la performance, à une action qui réunit en elle-même les caractères de l’exécution et de l’exhibition, qui est désenchantée et répétitive, technique et stratégique, qui présente donc des similitudes substantielles avec le rite.

“Caerimonia” comme “carimonia”

Or, tandis que la société post-moderne perçoit la différence entre monde mythique et monde rituel comme étant le conflit entre une conception dorée et passionnée de la vie et une conception froidement opérante et effective de l’action, l’anthropologie, la sociologie et la philosophie contemporaines ignorent le plus souvent cette opposition ; considérant le rite comme une simple actualisation du mythe, ces disciplines nient à la répétition rituelle toute signification et tout intérêt qui lui soient spécifiques. Dans cette méconnaissance de la spécificité de la ritualité, on retrouve à l’oeuvre le préjugé spiritualiste de la tradition hellénico-chrétienne : on est prêt à reconnaître à l’action un sens et une valeur, mais à l’unique condition qu’elle soit subordonnée à la parole et à la foi. Une action répétitive qui ne trouve pas son fondement et sa justification dans un récit généalogique et dans une croyance individuelle ou collective, religieuse ou sociale, n’est pas considérée (des néo-platoniciens à Diderot, de saint Augustin à Lévi-Strauss) comme un véritable rituel, mais comme une simple cérémonie, c’est-à-dire comme un comportement que l’on jugera systématiquement vide de sens, stéréotypé, inutile, idolâtre, pathologique, désespéré ; au mieux, il fera l’objet d’une appréciation esthétique. Pas plus que les autres sciences humaines, la psychanalyse n’a soustrait la cérémonie à cette condamnation millénaire : en la mettant en relation avec le comportement des sujets atteints de névroses obsessionnelles, elle a même renforcé ce jugement.

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Le véritable scandale de la pensée occidentale, ce n’est pas le mythe, c’est la cérémonie : en premier lieu, en effet, les concepts de muthos et de logos ne sont pas dans la culture grecque aussi opposés que le laisse supposer la formulation sophistico-platonicienne du problème, puisqu’ils sont parfois utilisés comme synonymes ; en second lieu, l’étude scientifique des mythes se développe aujourd’hui en même temps que le mythe de la science, si bien que mythe et science, pensée sauvage et pensée rationnelle, s’avèrent beaucoup plus proches que l’irrationalisme romantique ou le rationalisme positiviste ne veulent bien l’admettre ; enfin, même sur le plan socio-politique, la formation du consensus par le biais d’un appel aux convictions rationnelles des individus, apparaît dans la civilisation politique ouverte par le Siècle des Lumières et par la Révolution française, inséparable de la diffusion de mythes politiques de masse. Tous ces éléments nous incitent à considérer la prétendue pensée rationnelle comme étant davantage la continuation et le travestissement de la pensée mythique que son alternative radicale. Du reste, l’une et l’autre se fondent sur la subordination des gestes aux mots, des pratiques aux croyances, cette subordination étant elle-même fondée sur le primat de l’intériorité.

Le déclin de la civilisation des XVIIIe et XIXe siècles, qui a été essentiellement mytho-logique, se manifeste dans le triomphe du spectacle et de l’apparence, dans l’exhibition obscène de tout ce qui était caché, voilé, secret, dans l’épanouissement de la simulation idéologique et culturelle qui, insensible aux contradictions et aux incompatibilités, rend interchangeables toutes les théories. Cependant, à considérer la société contemporaine comme une simple société du spectacle et de la simulation hyperréelle — et peu importe que ce soit de façon critique ou apologétique —, on ne voit pas l’ampleur et la profondeur du saut historique devant lequel nous nous trouvons ; en effet, ces caractères sont encore étroitement dépendants de la tradition spiritualiste occidentale, qui pense l’extériorité et la cérémonie comme formalisme, surface et sclérose, et qui ne voit en l’une et en l’autre qu’un manque de profondeur, de substance intérieure et de vie. Ainsi, on réduit la caerimonia à une carimonia (de careo, être privé de, sentir le manque de), suivant une étymologie erronée qui date de l’Antiquité, et qui faisait référence à l’offrande sacrificielle faite aux dieux par les hommes : en réalité, le manque que la métaphysique occidentale reproche à la cérémonie, ce manque concerne le mythe et la foi. Une offrande sacrificielle qui n’est pas motivée par une dévotion intime et spirituelle, et qui, en outre, est adressée à des divinités dont on ne sait rien, cela constitue une folie incompréhensible.

La cérémonie des dieux

Pourtant, cette folie constitue la base même de la religion et de la mentalité des anciens Romains. Le plus surprenant, c’est que dans la Rome antique, extériorité et cérémonie, rite sans mythe et sans foi, ne se trouvent pas au terme du processus historique, ne sont pas l’expression de la décadence et de l’essoufflement d’une religion qui aurait perdu tout rapport avec l’expérience vécue dont elle est née ; bien au contraire, ces caractéristiques se trouvent à l’origine de la romanité, elles constituent l’intuition centrale sur laquelle se fonde la conception romaine du divin, de l’humain et du temps.

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En partant de quelques textes d’écrivains de l’Antiquité, Karl-Heinz Roloff, l’auteur de l’étude la plus vaste et la plus exhaustive sur le mot et sur le concept latin de caerimonia (1), montre que parallèlement et antérieurement au sens d’action et de comportement rituels, le terme désigne l’être même du divin, l’objet de la religion, c’est-à-dire ce qu’on peut traduire très approximativement par le mot “Sacralité” (Heiligkeit). Que cérémonie veuille dire beaucoup plus que sainteté, cela paraît prouvé par un texte de Suétone, qui oppose la sanctitas des rois à la caerimonia des dieux, ce terme indiquant que le mode d’existence des dieux est infiniment supérieur à celui des souverains. Ce n’est donc pas à un manque que le mot fait référence, mais, bien au contraire, à la dimension ontologique du sacré ; cela explique que le terme ne soit utilisé dans cette acception qu’au singulier et que, plus tard, des grammairiens l’aient pris pour un nom pluriel. Quand Cicéron parle d’une caerimonia legationis, quand Tacite parle d’une caerimonia loci, ils pensent davantage à l’être de la chose elle-même qu’à l’attitude ou au sentiment humain envers celle-ci. Enfin, lorsque César raconte le complot ourdi contre lui par les Carnutes et par d’autres peuples de la Gaule (dans le De Bello Gallica, VII, 2), il nous dit qu’ils renoncèrent à échanger des otages, afin de ne pas dévoiler leur alliance, mais qu’ils demandèrent que toutes les enseignes militaires soient réunies en faisceau, et que tous fassent le serment de ne pas se séparer des autres lorsque la guerre aurait commencé : un tel acte est défini par César comme une gravissima caerimonia, car les enseignes ainsi réunies acquièrent un pouvoir sacro-saint, objectif, indépendant de la croyance des hommes, et qui remplace très efficacement l’échange d’otages.

S’il convient donc de parler d’une cérémonialité de l’être, celle-ci ne peut être entendue au sens de festivité (Feierlichkeit), de cette contemplation joyeuse que Kerényi attribuait à la religion grecque (2), envisagée dans son rapport direct à la vision, à la manifestation, à la splendide apparition du phénomène. Dans le texte de César, on ne trouve aucune allusion à une manifestation du divin : toute l’attention des Carnutes est concentrée sur l’action qu’ils s’apprêtent à entreprendre et sur la nécessité de fonder cette action historique, pleine de. risques et d’inconnues, sur l’obéissance à la gravissima caerimonia des enseignes réunies en faisceau ; cette cérémonie n’est pas une fête organisée à l’occasion de l’alliance, elle est la garantie objective, extrêmement sérieuse et astreignante, de cette même alliance.

La cérémonialité de l’être ne peut pas davantage être comprise comme spectacularité du divin. Les ludi scaenici sont étrangers à la religion romaine archaïque, à laquelle renvoie le mot utilisé par César (3). La caractéristique essentielle de la religion romaine, c’est l’extraordinaire imprécision de l’aspect des divinités, dont on ignore parfois jusqu’au sexe : les dieux romains sont si abstraits et désincarnés qu’ils se réduisent très souvent à un simple nom. Le Panthéon romain a été très justement comparé par Dumézil à un monde d’ombres presque immobiles, à une foule crépusculaire à l’intérieur de laquelle il est difficile de repérer un contour précis (4). Bien qu’il parle des Gaulois, il va de soi que César leur attribue en cette occasion une façon de penser typiquement romaine.

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Enfin, dans son acception la plus profonde, caerimonia deorum ne désigne ni le culte qui appartient aux dieux, ni le culte qui leur est dû, mais plutôt l’extériorité du mode d’existence du divin. Ici, la réflexion sur la religion romaine rencontre la théorie moderne du sacré conçu comme complètement autre, comme différence, comme refus radical de toute conception anthropomorphique du divin. Cette convergence d’une théorie du sacré qui plonge ses racines dans le monothéisme juif, et du paganisme romain (tenu par Hegel pour une des formes les plus blâmables de la superstition), une telle convergence ne laisse pas de surprendre. Pourtant, malgré la distance qui sépare Yahvé de la cérémonie romaine du divin, la convergence objective de l’iconoclastie hébraïque et de l’aniconisme de la religion romaine des origines (selon la tradition, celle-ci ne connut pas d’images sacrées pendant les premiers cent soixante-dix ans de son histoire), cette convergence nous laisse perplexe. Quoi qu’il en soit, l’essentiel est de comprendre que l’extériorité de l’être est tout le contraire d’un mode d’existence purement spectaculaire.

La cérémonie des hommes

La signification subjective de la cérémonie (entendue comme opération et comportement rituels) est tout aussi importante que la signification objective attribuée aux “choses elles-mêmes”. Cette seconde acception du terme, qui est la plus répandue et la plus usuelle, est toutefois étroitement liée à la première : par exemple, dans la cérémonie racontée par César, il n’y aurait eu aucune sacralité objective si l’action de réunir toutes les enseignes militaires (action orientée vers un but bien précis) n’avait pas été accomplie. « À cet égard, l’action est elle-même sacralité : sans elle, il n’y aurait pas de sacré, mais d’autre part, le sacré ne tient qu’à l’assemblage des signa » (5).

Ainsi, l’extériorité n’est pas seulement l’aspect fondamental de l’être divin, mais aussi — et au même titre — le caractère essentiel du rite religieux, lequel n’a nullement besoin de fonder sa validité sur une croyance, une foi, une expérience intérieure. Ici apparaît clairement la distance qui sépare la religion romaine et la théologie de la différence, d’origine judaïque ou chrétienne : dans la première, l’extériorité du rite correspond à l’extériorité du sacré ; dans la seconde, au contraire, l’intériorité du culte fait pendant à l’extériorité de Dieu (6). Cela ne signifie pas que la cérémonie romaine brise — comme dit Hegel — le cœur du monde, rompe l’individualité de tous les esprits, étouffe toute vitalité (7), c’est-à-dire qu’elle soit liée à une totale insensibilité émotionnelle et spirituelle. Dans la cérémonie romaine, le rapport entre extérieur et intérieur est inversé : ce n’est pas l’intériorité qui fonde et justifie le culte, comme dans le judaïsme et dans le christianisme, c’est la cérémonie — c’est-à-dire la répétition extrêmement précise et scrupuleuse d’actes rituels — qui ouvre la voie à un type de sensibilité non sentimentale, mais pas moins articulée et complexe pour autant. Dans le récit de César, la cérémonie fait naître chez les conjurés une solidarité plus sûre que celle qui eût été garantie par l’échange d’otages. Le caractère de cette solidarité n’est pas exclusivement religieux, il est également juridique et politique.

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On ne peut pleinement saisir la signification romaine du mot cérémonie si l’on fait abstraction de cette dimension juridico-politique ; cependant, celle-ci ne doit pas être entendue au sens de lex, c’est-à-dire d’acte volontairement contraignant, mais au sens de jus, c’est-à-dire de rite à caractère rigoureusement technique, de procédure dans laquelle le magistrat et les parties ont des rôles rigoureusement déterminés par la tradition. Cela signifie que le caractère obligatoire de la cérémonie ne dépendait pas de l’adhésion des participants à ses contenus, mais de la capacité des magistrats à rattacher le cas particulier à la forme générale et abstraite du rite.

Le jus est précisément un ars, un ars qui in sola prudentium interpretatione consistit : si on garde à l’esprit que ars et ritus dérivent de la même racine ar- qui désigne l’ordre (8), la répétition cérémonielle s’impose comme un des points cardinaux de la pensée romaine.

Le comportement cérémoniel se détermine donc par rapport à deux termes qui sont l’un et l’autre objectifs et extérieurs : la situation spécifique et la forme rituelle. La prudentia, c’est, précisément, la capacité de les harmoniser. D’un côté, l’obéissance à l’occasion, à la donnée particulière, à l’opportunité, ne se réduit pas à un pur opportunisme, car elle s’accomplit en référence à un cadre, à un schéma général hérité du passé ; de l’autre, l’obéissance à la tradition n’est pas pure sclérose, car elle vise à la solution d’un problème, d’un problème concret.

Cette harmonie entre opportunité et forme constitue l’un des principaux thèmes de l’important ouvrage que Jhering, au siècle dernier, consacra à l’esprit du droit romain (9), qu’il définit comme étant « le système de l’égoïsme discipliné ». L’instinct pratique des Romains, observe Jehring, avait permis l’établissement de règles et d’institutions si élastiques qu’elles s’adaptaient toujours aux besoins du moment, bien qu’elles fussent scrupuleusement observées.

1497262099.jpgAppliqué au monde romain, le concept d’extériorité ne veut pas dire, comme dans l’optique judéo-chrétienne, transcendance d’une loi qui s’impose inconditionnellement à l’intériorité humaine ; la cérémonie n’est pas l’exécution d’un devoir-être éternel et immuable, ni l’actualisation d’un mystère méta-historique : les termes sur lesquels elle se fonde sont tous objectifs, mais immanents à l’histoire. Chez les Romains, le sacré ne présente aucun caractère panthéiste ou mystique : il existe essentiellement, nous dit Roloff, dans le cas particulier, dans l’évènement particulier, ce qui est parfaitement conforme au caractère “casuistique” du mode de penser romain (10).

Cérémonie du temps

La cérémonie est aux antipodes du spectacle, de la mise en scène : elle apparaît comme étant la condition de toute production, de toute action, de toute histoire. C’est particulièrement évident dans la conception romaine du temps, qui diffère autant de l’éternel retour des sociétés primitives, avec son cycle de morts et de renaissances rituelles, que de l’histoire linéaire du judaïsme, avec son espérance messianique d’un rachat final. À Rome, la cérémonialité du temps, c’est le calendrier, une structure formelle de jours, de mois, de fêtes, qui revient toujours mais qui n’entrave pas l’activité historique des hommes ; bien au contraire, le calendrier fournit l’indispensable point de référence qui permet de situer chronologiquement toute action particulière.

Le temps cyclique des sociétés primitives, qui n’attribue d’importance qu’à la réactualisation de l’archétype mythique originel, et le temps linéaire du judaïsme, qui considère les entreprises d’Israël comme étant celles de Dieu lui-même, sont tous deux, sous des aspects bien différents, des temps mythologiques, c’est-à-dire des temps dans lesquels il existe un lien indestructible entre la dimension chronologique et son contenu : c’est ce lien, précisément, qui fonde la sacralité de ces expériences du temps. Le calendrier romain, au contraire, fonde un temps démythifié, mais non pour autant désacralisé ou insignifiant : il fournit un cadre, une grille de référence, un tissu dont les éléments sont sacrés, mais il ne dit pas a priori ce que ces éléments doivent contenir, et il ne transforme pas a posteriori leur contenu en histoire sacrée. La structure cérémonielle du calendrier romain se pose comme condition d’histoire : elle commence par laisser indéterminé le caractère concret de l’événement ; puis, quand celui-ci s’est produit, elle n’annule pas sa spécificité en l’insérant dans un processus dont la signification ultime est la rédemption finale, mais elle se soucie de la conserver en en faisant un précédent.

Selon une hypothèse suggestive, les douze mois de l’année doivent être mis en relation avec les douze boucliers réalisés par le forgeron Mamurius Veturius (le premier artisan qui soit mentionné dans l’histoire de Rome), pour le compte de Numa Pompilius. Qui plus est, Mamurius aurait été la représentation symbolique de l’année écoulée (11) ; en effet, le 14 ou le 15 mars (dans le calendrier romain, l’année se terminait à la fin du mois de février), les Romains accomplissaient un rituel connu sous le nom de Mamuralia : la foule portait en procession un homme couvert de peaux de bêtes, puis elle le frappait avec de longues baguettes blanches en l’appelant Mamurius. Ce rituel aurait également inspiré une expression populaire : suivant des sources grecques, lorsqu’on voulait faire allusion à quelqu’un qui avait reçu une bonne volée, on disait qu’il avait “joué les Mamurius” (tàn Mamourion paizein).

La figure de Mamurius serait donc liée à la fois à l’abolition de l’année écoulée (à travers les Mamuralia) et à la fondation de l’année nouvelle (suivant le récit qui le représente comme forgeron au service de Numa). En arguant du lien existant dans l’histoire des religions entre les initiations et les forgerons, en rappelant que les Mamuralia précédaient immédiatement les Liberalia (ces fêtes du 17 mars où les jeunes Romains revêtaient la toge virile), une interprétation particulièrement ingénieuse voit dans le dossier fort complexe de Mamurius rien de moins que ce rite d’initiation à l’âge d’homme, typique des sociétés primitives, que l’on tenait jusqu’à aujourd’hui pour étranger à la religion romaine archaïque (12).

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Si l’on nous demande à quels contenus, à quels idéaux, à quels modèles de vie, Mamurius initiait, la réponse est simple : Mamurius initiait à la cérémonialité du temps, au calendrier, au rite démythifié. Cela signifie que dans le monde romain, la mort simulée n’est pas suivie d’une vraie renaissance, d’une vraie vie (comme dans les rites de passage des sociétés primitives), mais d’une vie artificielle, juridique, cérémonielle, rythmée par le calendrier, qui fait abstraction de tout prototype et de tout temps intérieur, qui est depuis toujours répétitive et extériorisée, et dans laquelle mort et renaissance rituelles coïncident (13).

C’est maintenant qu’on peut comprendre, peut-être, le sens le plus profond du mot ludus, qui n’est pas seulement synonyme de rite, qui ne veut pas dire seulement simulation, qui n’est pas utilisé uniquement par rapport au jeu sexuel et à la séduction, mais qui signifie également école, apprentissage, instruction. Désormais, en effet, on n’a rien à enseigner, on n’a rien à apprendre, sinon les procédures, les cérémonies, les mouvements rotatoires à l’intérieur desquels l’occasion, la particularité la plus empirique, la situation la plus spécifique, doivent être “jouées”. Il est inutile de se dérober au “jeu de Mamurius” : l’essentiel est de vaincre en dépit des coups de bâton. L’enseignement du forgeron Mamurius apparaît donc opposé à celui des autres “maîtres du feu” de l’aire indo-européenne : pas le wut, la fureur religieuse, la colère qui terrorise les ennemis, mais, tout au contraire, le calme, l’indifférence, le mimétisme, en un mot : la cérémonie.

► Mario Perniola, Traverses n°21-22, 1981. [Traduit de l’italien par Thierry Séchan]

Notes :

91dBX7kQy4L.jpg1. K.-H. Roloff, « Caerimonia », in : Glotta, Zeitschrift für griechische und lateinische Sprache, Band XXXII, 1953, p. 101-138.
2. C. Kerényi, La Religion antique, 1957.
3. G. Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani, Roma, 1965, p. 64.
4. G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, Paris, 1974, p. 50.
5. K.-H. Roloff, op. cit., p. 111.
6. À ce sujet, cf. les thèses d’Emmanuel Levinas, in : Totalité et infini, Essai sur l’extériorité, La Haye, 1961, en ce qui concerne le judaïsme. Pour le christianisme, cf. les considérations de R. Otto, in : Le Sacré, 1929.
7. GWF Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, III.
8. E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, 1968, t. II.
9. R. von Jehring, Geist des romischen Rechts auf den verschieden Stufen seiner Entwicklung, Leipzig, 1854-1865.
10. K.-H. Roloff, op. cit., p. 121.
11. J. Loicq, « Mamurius Veturius et l’ancienne représentation de l’année », in : Hommages à Jean Bayet, Paris, 1964, pp. 401- 425.
12. A. Illuminati, « Mamurius Veterius », in : Studi e materiali di storia delle religioni, a. XXXII, 1961, pp. 41-80.
13. M. Perniola, « Mort et naissance dans la pensée rituelle », in : Archivio di Filosofia, 1981.

♦ nota bene : dans un entretien postérieur à cet article, l'auteur précisait : « (...) j’ai orienté mes lectures vers l’étude de l’Empire romain, en particulier les techniques juridiques et administratives qui ont permis aux Romains de surmonter les guerres intestines. La notion-clé sur laquelle a porté mon attention a été celle de rituel sans mythe, qui est aux origines de la religion et de la jurisprudence romaine. L’issue de cet effort a été le volume Ritual Thinking. Sexuality, Death, World (2000). Mon travail a rencontré les tendances les plus récentes de l’anthropologie américaine, qui excluent l’existence des mythes fondateurs des rituels. Dans ce cas, le lien social est garanti uniquement par l’exécution d’une série de schèmes de comportement prédéterminés qui sont tout à fait indépendants de l’adhésion subjective à des croyances, doctrines, fois ou à l’émergence d’affects, d’émotions ou de sentiments. Cela se réalise à travers une épochè : cette expérience d’origine cynique-stoïque a ensuite été reprise par la phénoménologie de Husserl, qui en a fait la condition de toute connaissance rigoureuse. » (Rue Descartes n°4/2015).

 

L’« élite mercantile » anglaise

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L’« élite mercantile » anglaise

Saint-Paulien

Source: Saint-Paulien, Napoléon, Hitler. Deux époques, un destin, Editions Gergovie, 1999 (extraits).

La Révolution de 1688, qui exclut du trône Jacques II Stuart, marque dans l’histoire de l’Angleterre un tournant aussi important que la création de l’Eglise anglicane par Henry VIII : avec Cromwell, c’est la bourgeoisie qui tente de saisir le pouvoir.

En apparence, le XVIIIe siècle consacre l’échec de cette tentative. Walpole repasse les leviers de commande à l’aristocratie, whig [libérale] surtout, mais à la rigueur tory [conservatrice].  Le ministre des deux premiers George réussira à donner au pays une stabilité politique telle que cette aristocratie ne sera chassée du pouvoir qu’à partir de la Seconde Guerre mondiale.

Mais ce qu’on entend par aristocratie en Angleterre à partir de 1715 n’est pas ce qu’on entend par aristocratie en France, ni ce qu’on entendait, en Angleterre même, avant Cromwell. La première moitié du XVIIIe siècle a vu se réaliser dans les îles britanniques une véritable « révolution commerciale », qui précède la « révolution industrielle » de la seconde moitié. C’est à cette « révolution commerciale » qu’on doit la naissance de ce qui est en réalité une nouvelle classe, comparable à l’oligarchie vénitienne et qu’un historien britannique qualifie d’« élite mercantile » [1]. Elle groupe les grands marchands, les financiers, les banquiers, tous ceux qu’enrichit le commerce avec l’Inde, l’Amérique, la Chine, le commerce intérieur même ; elle inclut aussi l’ancienne aristocratie, mais dans la mesure où celle-ci s’est également enrichie, ou bien s’est alliée par mariage à l’« élite mercantile ». Rien n’est plus caractéristique à cet égard que la vague de ralliements des tories au parti whig après 1715.

Cette élite comprendra bientôt les squires, ex-gentilshommes campagnards qui, eux aussi, auront évolué en devenant négociants et spéculateurs. Entre le duc, millionnaire, propriétaire d’une ville entière, ministre ou ministrable, et le squire d’un village qui ne sera jamais que juge de paix, ou membre de la Commission locale de l’Education, il semble qu’il y ait un abîme. Pourtant, tous deux spéculent par l’intermédiaire de leur attorney et possèdent peut-être des parts du même navire. La prospérité de l’un et de l’autre dépend de la conservation par l’Angleterre de la maîtrise des mers, du commerce avec les colonies. Cela est si vrai que l’industrialisation du pays se fera sans que le problème social ait un retentissement politique. Les grands industriels, les propriétaires d’industrie, se recruteront dans l’« élite mercantile » existante, ou bien y entreront de plein droit.

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A la différence de la France et de l’Espagne, l’Angleterre n’a jamais décrété que le noble doit mépriser l’argent et que faire du commerce équivaut à déroger, mais au contraire que celui qui est riche, quelle que soit la source de sa richesse, est noble et doit gouverner. Aujourd’hui encore, la reine d’Angleterre anoblit systématiquement quiconque est très riche. Cette conviction fait le fond du protestantisme ; aussi la naissance et la domination de ce qu’on a appelé l’establishment sont-elles consécutives au triomphe absolu du protestantisme dans les esprits.

Ces deux phénomènes sont le résultat de la décadence de l’élément celto-normand de la population britannique. Avant Cromwell, l’aristocratie celto-normande, souvent catholique, donnait encore le ton. Elle fut décimée par la guerre civile et chassée du pouvoir par les souverains de la Maison de Hanovre. L’élément saxon étouffa l’esprit essentiellement celto-normand de la Renaissance anglaise.

A la fin du XVIIIe siècle, la classe dirigeante britannique, farouchement anglicane, se distingue par sa ténacité, sa vigueur, mais aussi son étroitesse d’esprit et son manque d’imagination. On ne pouvait lui demander de comprendre Napoléon, sorte de Cromwell papiste, pas plus qu’on ne pût demander à l’Empereur, descendant de hobereaux corses orgueilleux de leur pauvreté, de comprendre ce qu’il appelait naturellement « une nation de boutiquiers ». Il apercevait un aspect moral de la classe dirigeante anglaise, mais non pas le monolithisme politique qui en est la conséquence.

Après 1763, la marine britannique était restée maîtresse presque absolue de tous les océans et cet état de choses semblait éminemment souhaitable à toute la classe dirigeante. La France restreignit d’abord cette maîtrise en aidant les Américains à conquérir leur indépendance. Outre une colonie, la principale source des bois de mâture fut ainsi ôtée à l’Angleterre qui, peu après, dut abandonner la Méditerranée.

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Elle y revint assez vite, pour en être chassée à nouveau en 1796 par l’alliance franco-espagnole. Puis Nelson y rentra en 1798 et, en 1805, Trafalgar consacra finalement l’hégémonie absolue de la Grande-Bretagne sur mer : Britannia rules the waves.

C’est ce qui rendit possible un retournement contre l’Europe napoléonienne du Blocus continental. Par les ordres anglais de novembre et décembre 1807, tout navire neutre venant d’un port interdit aux Anglais, ou s’y rendant, fut obligé de faire escale dans un port britannique pour y acquitter un droit de 20 à 30% sur sa cargaison et y obtenir licence de faire commerce avec l’ennemi, sous peine de saisie et de confiscation en mer. Les navires neutres eurent donc le choix entre se faire prendre en haute mer par les Britanniques, ou être saisis dans les ports par les Français. Ce fut la surveillance britannique, inlassable pendant des années, qui l’emporta.

Si les exportations britanniques vers les pays de l’Europe du Nord furent réduites par le Blocus de 16,6 millions de livres sterling en 1805 à 5,4 millions en 1808, elles remontèrent en 1809. Entre ces deux années, l’ensemble des exportations anglaises diminua d’environ 14% ; mais celles de l’empire français diminuèrent de 27% et ne remontèrent pas en 1809.

Si énorme était l’enjeu aux yeux de cette « élite mercantile » qu’elle dépensera chaque année, de 1793 à 1815, de 20 à un peu moins de 100 millions de livres sterling pour faire la guerre à Napoléon. Le coût de cette guerre représentera finalement plus du quart du revenu national annuel. A partir de 1791, la Banque d’Angleterre émettra de plus en plus de papier, et les paiements en or seront suspendus. L’impôt sur le revenu sera créé en 1799 et les impôts indirects seront augmentés. La dette intérieure atteindra 846 millions de livres sterling et coûtera au Trésor 32 millions d’intérêts annuels. Les prix auront à peu près doublé depuis le début du conflit.

Mais la défaite finale de Napoléon fera de la Grande-Bretagne la nation la plus riche et la plus puissante du monde. L’impôt sur le revenu sera supprimé en 1816 par le Parlement, le cours de l’or rétabli en 1821. Ce sera la Pax Britannica, par et pour l’Angleterre.

[1] Cf. J.H. Plumb, The growth of political stability in England : 1675-1725, Londres.

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Un bilan de l’ère Trump

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Un bilan de l’ère Trump

Par Daniele Perra

Ex: https://www.eurasia-rivista.com

L'élection de Donald J. Trump a été décrite et soulignée à plusieurs reprises comme un tournant dans l'histoire récente des États-Unis et de la partie du monde à laquelle ils ont imposé leur hégémonie. Dans cette analyse, nous essaierons de comprendre si, en termes géopolitiques, il était vraiment possible de parler d'un tournant et quel héritage la période de quatre ans de trumpisme laissera à l'"empire" en déclin du Far West.

J’ai écrit une analyse publiée sur le site d'"Eurasia", quelques semaines après l'élection de Donald J.Trump. J’analyse aujourd’hui la situation à la fin de son mandat. Trump est devenu président des États-Unis en 2016[1], il présente une similitude avec l'histoire de la secte soloviévienne des "adorateurs de trous", une pseudo-religion répandue dans les steppes russes désolées, dont la liturgie consistait à creuser un trou dans le mur de l'izba ; puis, une fois les lèvres approchées du trou, la prière était dite : "ma maison, mon trou, sauve-moi et protège-moi". Solov'ëv a comparé ce culte particulier au christianisme humaniste d'inspiration tolstoïenne en vogue en Russie à la fin du XIXe siècle, en concluant que les deux doctrines étaient substantiellement identiques. Le christianisme sans le Christ, selon Solov'ëv, était en fait comme un lieu vide, comme un trou dans un mur. Cependant, les "adorateurs du trou" avaient au moins le mérite d'appeler les choses par leur nom.

Si l'administration Trump avait un mérite (du moins au début et avant le retour au "monde libre" de Pompeo face à la tyrannie du communisme chinois), c'était sans doute celui d'avoir surmonté la rhétorique maladive de la "responsabilité de protéger", ou d'avoir à exporter la démocratie et les droits de l'homme, montrant ainsi le vrai visage de l'Amérique.

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En fait, Donald J. Trump n'a pas hésité à définir l'Europe comme un "ennemi"[2], montrant que toute forme d'unification continentale européenne (qu'elle soit techno-libérale, communautariste ou socialiste, etc.) est toujours perçue comme une menace par les États-Unis si elle n'est pas directement contrôlée par Washington.

Et Trump lui-même n'a pas hésité à admettre que les Etats-Unis occupaient le nord-est de la Syrie dans le seul but de contrôler les ressources pétrolières du pays : c'est-à-dire pour empêcher la reconstruction économique du pays dévasté par le conflit commandité par l'Occident [3]. Motif qui a poussé Bachar al-Assad (d’ores et déjà objectif, comme le président vénézuélien Maduro, d'un éventuel assassinat ciblé d'abord nié puis confirmé, peut-être à des fins électorales) à définir Trump comme "le plus transparent des présidents américains" [4].

Une opinion qui ne diffère pas de celle du Guide suprême de la révolution islamique Ali Khamenei, qui, en son temps, déclarait: "Nous apprécions Trump, car il a fait le travail pour nous en révélant le vrai visage de l'Amérique".

À ce stade, il est bon de souligner qu'en termes géopolitiques, malgré une diffusion considérable (surtout dans les rangs des collaborationnistes européens) de la thèse de propagande du "Trump" pacifiste (une thèse qui, à vrai dire, n'a pas de véritable contrepartie dans la réalité), il n'y a pas eu de discontinuité substantielle entre la dernière administration nord-américaine et celles qui l'ont précédée (surtout la très critiquée - par les principaux représentants et idéologues du trumpisme - de l'administration Obama). Au contraire, la géopolitique des trompettes, si on l'analyse dans une perspective essentiellement nord-américaine, représente une accélération tourbillonnante de la dynamique mise en place lors du second mandat de Barack Obama.

Comme le directeur d'"Eurasia", Claudio Mutti, l'a souligné à juste titre dans une interview au magazine serbe Pečat, dès 2014, dans un discours prononcé à l'Académie militaire de West Point, l'ancien président nord-américain "a déclaré que le coût des actions militaires à l'étranger était trop élevé et que celles entreprises sans tenir compte des conséquences se résolvent en catastrophes économiques. Par conséquent, dans les cas où les États-Unis ne sont pas directement menacés, une intervention directe n'est pas nécessaire, mais il faut faire appel à des alliés régionaux, en les impliquant dans les guerres par procuration"[5].

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Obama, bien avant Trump, était arrivé à la conclusion qu'à une époque d'érosion progressive de la puissance nord-américaine, la simple force militaire ne pouvait plus être le seul moyen de dissuasion possible de l'hégémonie américaine. Dans une version atténuée de la doctrine Cebrowski, la stratégie obamienne s'est concentrée (comme dans le cas de la Libye, de la Syrie et du Yémen) sur l'utilisation de forces mercenaires et de groupes terroristes directement liés aux services de renseignement occidentaux pour déterminer le chaos dans diverses régions du continent eurasien, du Levant aux frontières de la Russie.

L'administration Trump a poursuivi dans cette voie. Elle a habilement exploité son capricieux allié turc en Syrie pour prolonger le conflit. Elle n'a jamais cessé de fournir un soutien logistique à l'agression saoudienne au Yémen. Il a créé un accord fallacieux, condamnant le peuple palestinien à la non-existence après avoir reconnu la souveraineté sioniste sur Jérusalem et le Golan syrien (également pour rendre la pareille aux nombreux et généreux donateurs de sa campagne, Sheldon Adelson surtout). Il a imposé un régime de sanctions unilatérales et pénales à l'Iran en utilisant le poids du dollar comme monnaie de commerce international. Or les guerres commerciales sont considérées comme des guerres à part entière depuis l'Antiquité ! Il a fait assassiner le général Soleimani en mission diplomatique, pour éviter toute médiation possible entre l'Iran et les monarchies du Golfe Persique et pour poursuivre ses plans stratégiques précis : par exemple, la signature des "accords d'Abraham", qui seront discutés prochainement.  Il a annulé l'"accord nucléaire" avec l'Iran, dont les termes, à vrai dire, n'ont été en aucune façon respectés par son prédécesseur.

Une autre ligne de continuité absolue avec la présidence précédente est représentée par la doctrine d'endiguement envers la Russie et la Chine, définie à plusieurs reprises dans les documents du ministère de la défense comme des "entités malignes".

Sous Trump, la doctrine obamienne du "Pivot vers l'Asie" (liée au déplacement du centre du commerce mondial dans la région indo-pacifique) est devenue l'épine dorsale de la géopolitique nord-américaine. Ainsi, outre la présence navale et militaire croissante en mer de Chine méridionale (2000 opérations militaires au cours des seuls six premiers mois de 2020), la vente massive d'armements à des ennemis potentiels de la Chine (Taiwan en premier lieu) et la déstabilisation de Hong Kong et de plusieurs pays qui occupent une place prépondérante dans le projet de coopération eurasienne et d'intégration de la nouvelle route de la soie, de la Thaïlande au Kirghizstan, en passant par la région du Cachemire, le Liban et le cas emblématique de la Belarus (sans compter les pressions répétées à Pékin à propos du Xinjiang, qui ont culminé avec le récent retrait de la liste des groupes terroristes du soi-disant Mouvement islamique du Turkestan oriental)[6].

Washington, de manière particulière, s'est concentré sur l'Inde et a exploité les relations non idylliques entre New Delhi et Pékin pour déclencher un conflit régional (entre deux des principaux pays producteurs du monde) qui, en fait, retarderait considérablement le déclin hégémonique des États-Unis.

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La figure du célèbre escroc Steve Bannon, qui, malgré son départ de la Maison Blanche, en vertu du soutien économique que lui garantit le magnat corrompu Guo Wengui, a continué à faire la propagande de ses thèses anti-chinoises. Cela mérite une attention particulière.

Le rôle de Bannon dans l'administration précédente a été sous-estimé à plusieurs reprises. En fait, celui que l'on peut volontiers définir comme le véritable idéologue du trumpisme, avant de quitter son rôle de stratège en chef, a réussi à placer au sein des centres névralgiques de l'administration plusieurs hommes qui ont ouvertement poursuivi ce qui était ses objectifs stratégiques. L'un d'eux est certainement Randall G. Schriver : fondateur avec Richard Armitage (d'orientation démocratique) du groupe de réflexion "Projet 2049" et ancien assistant du secrétaire à la défense pour la région indo-pacifique. En fait, c'est lui qui a planifié le récent renforcement des liens militaires et commerciaux avec Taiwan d'une manière clairement anti-chinoise.

L'action de l'administration Trump en Europe et aux frontières russes est aussi particulièrement intéressante. Washington s'est ici concentré sur la rupture des relations entre l'Europe occidentale et la Russie (affaire North Stream 2) et sur le renforcement de sa présence en Europe de l'Est également par la mise en place de l'initiative des "Trois Mers" (autre héritage de l'ère Obama), qui, réunissant douze pays de la zone allant de la mer Baltique à la mer Noire et à la Méditerranée sous le parapluie protecteur des Etats-Unis, forme un véritable cordon sanitaire aux frontières de la Russie[7].

Si l'on ajoute à cette initiative la déstabilisation actuelle de la région caucasienne, qui empêche actuellement la formation d'un corridor nord-sud de Moscou à Téhéran et à l'océan Indien, on peut dire sans risque que la politique d'endiguement de la Russie est bien engagée. Et si l'on ajoute à l'Initiative des Trois Mers, les accords d'Abraham qui lient Israël à certaines monarchies de la péninsule arabique (avec l'exclusion temporaire de l'Arabie Saoudite, dont les relations en matière de renseignement avec Tel-Aviv n'ont cependant jamais été remises en question), un bloc d'opposition se forme entre l'Europe occidentale ("joyau" de l'empire nord-américain) et le reste de l'Eurasie, bloc dont le but est de rendre vains tous les projets de coopération entre les deux parties de ce vaste continent et, par conséquent, de garantir la suprématie nord-américaine pour quelques décennies encore.

Paradoxalement, à l'exception du cas brésilien où un président a été installé qui restera un allié loyal des États-Unis quel qu’en soit le responsable, c'est précisément dans le "patio trasero" (l’arrière-cour) que la présidence désormais passée a enregistré des échecs stratégiques importants. Le coup d'État bolivien d’hier a été annulé avec la victoire électorale de Luis Arce, tandis que la stratégie de pression et de blocus naval sur le Venezuela n'a pas (pour l'instant) eu les effets escomptés. Mais rien n'empêchera la nouvelle administration Biden-Harris de poursuivre et d'intensifier ses efforts dans la même direction.

Dans l'ensemble, l'administration Trump, mis à part le prétendu et ostentatoire "isolationnisme" (peu se souviennent que le prétendu isolationnisme a été la première manifestation d'une forme impérialiste typiquement nord-américaine), a été préparatoire à la mise en oeuvre et à l'accélération (surtout après l'explosion d'une crise pandémique qui a généré pas mal de problèmes pour une classe dirigeante qui s'est avérée inadéquate dans la grande majorité des pays sous l'influence de Washington) de la stratégie géopolitique nord-américaine pour la prochaine décennie. Une stratégie qui, même si elle devait être à nouveau voilée par la rhétorique démocratique, ne changera pas substantiellement ses objectifs finaux.

NOTES

[1]    Donald Trump, “uomo nel tempo”, www.eurasia-rivista.com.

[2]    Donald Trump: European Union is a foe on trade, www.bbc.com.

[3]    US troops will remain in Syria to ‘protect’ oil fields from ISIS, www.southfront.com. Dans un premier temps, le pétrole syrien a été passé en contrebande en Turquie par l’Etat islamique. Ensuite, dans une deuxième étape, grâce à l’occupation des champs pétrolifères par les « forces démocratiques syriennes » (en grande majorité d’ethnie kurde) et par les forces américaines, le pétrole a été transporté illégalement en Israël par l’entremise d’un obscur affairiste, Mordechai Kahana (qui entretenait d’excellents rapports avec John McCain) A cepropos, voir, Arab paper reveals Syrian Kurds oil privilege to Israeli businessmanwww.farsnews.com

[4]    Syria’s Assad calls Trump the “most transparent president”, www.politico.com.

[5]    Trump interrompe la strategia di Obama?, intervista a Claudio Mutti sulla rivista serba Pečat, www.eurasia-rivista.com.

[6]    L’Administration Trump (comme celle de ses prédécesseurs) a exploité à plusieurs reprises divers groupes terroristes du Proche-et du Moyen-Orient pour atteindre ses propres objectifs stratégiques. Il vaut la peine de mettre en exergue la forte amitié qui lie Rudy Giuliani (avocat de Trump) aux dirigeants de l’organisation terroriste iranienne du MeK (Mujaheedin e-Khalq) qui vise au changement de régime à Téhéran. Voir : Rudy Giuliani calls for Iran regime change at rally linked to extreme group, www.theguardian.com.

[7]    Voir C. Mutti,  Il cordone sanitario atlantico, “Eurasia. Rivista di studi geopolitici” 3/2017. A ce projet est lié le transfert récent d’importantes unités militaires américaines de l’Allemagne à la Pologne.

Daniele Perra

Daniele Perra, à partir de 2017, a collaboré activement avec  "Eurasia/Magazine d'études géopolitiques" et à son site internet. Ses analyses sont principalement axées sur les relations entre la géopolitique, la philosophie et l'histoire des religions. Diplômé en sciences politiques et en relations internationales, il a obtenu en 2015 le Master en études moyen-orientales à l'ASERI - Haute école d'économie et de relations internationales de l'Université catholique du Sacré-Cœur de Milan. En 2018, son essai sur la nécessité de l'empire comme entité géopolitique unitaire pour l'Eurasie a été inclus dans le volume VI des "Quaderni della Sapienza" publiés par Irfan Edizioni. Il collabore assidûment avec de nombreux sites internet italiens et étrangers et a donné plusieurs interviews à la station de radio iranienne Radio Irib. Il est l'auteur du livre Essere e Rivoluzione. Ontologia heideggeriana e politica di liberazione, Préface de C. Mutti (Nova Europa 2019).