Dégel des relations entre l'Égypte et la Turquie

Dégel des relations entre l'Égypte et la Turquie

Hürkan Asli Aksoy & Stephan Roll

La politique étrangère et les faiblesses économiques rapprochent les régimes du Caire et d'Ankara

La visite d'une délégation turque de haut rang au Caire, début mai 2021, marque un tournant dans les relations entre la Turquie et l'Égypte. Depuis le coup d'État militaire de 2013 en Égypte, les dirigeants des deux pays méditerranéens avaient été extrêmement hostiles l'un envers l'autre. Le rapprochement actuel, qui pourrait au mieux conduire à une reprise des relations diplomatiques, a surpris. Mais sa portée est limitée.

Les principaux obstacles à un partenariat plus étroit entre Recep Tayyip Erdoğan et Abdul Fattah al-Sisi sont les différences entre les fondements idéologiques de leurs régimes. Pour les deux présidents, l'objectif du changement actuel de politique étrangère est d'élargir leurs marges de manœuvre. Leurs régimes sont sous pression en raison des développements régionaux, internationaux et nationaux.

L'Allemagne et l'UE devraient soutenir ces tentatives de normalisation car elles peuvent contribuer à la désescalade dans la région. La faiblesse actuelle des deux régimes en matière de politique étrangère et d'économie offre l'occasion d'appeler à un changement politique dans d'autres domaines.

En juillet 2013, les militaires ont renversé l'ancien président égyptien et membre des Frères musulmans Mohamed Morsi. Depuis lors, les gouvernements d'Ankara et du Caire n'ont pas manqué une occasion de se condamner mutuellement. Le président turc Erdogan, dont le Parti de la justice et du développement (AKP) a été étroitement allié aux Frères musulmans en Égypte, a accusé le président Al-Sisi de s'être emparé illégalement du pouvoir et d'avoir créé un régime totalitaire. À leur tour, les dirigeants égyptiens ont accusé la Turquie de promouvoir le terrorisme dans la région, de soutenir les Frères musulmans et de s'ingérer dans les affaires intérieures d'autres pays.

À l'été 2020, il semblait que la guerre froide entre Le Caire et Ankara pouvait effectivement dégénérer en un affrontement armé. L'intervention militaire de la Turquie dans la guerre civile libyenne et la menace du Caire d'intervenir avec des troupes si des unités du gouvernement reconnu internationalement à l'époque et soutenu par Ankara continuaient à avancer, ont augmenté le risque d'une confrontation militaire. Lorsque de nouvelles réserves de gaz ont été découvertes en Méditerranée orientale, une controverse a éclaté au sujet de la taille de la "zone économique exclusive" (ZEE). Les manœuvres des marines des deux pays ont encore accru les tensions.

Pourtant, à la surprise de nombreux observateurs, on a assisté à une convergence progressive des gouvernements à la fin de l'année. Des contacts plus intensifs entre leurs services secrets ont contribué à la détente dans le conflit libyen, lorsque les deux pays ont soutenu les pourparlers de l'ONU lancés fin 2020 sur la formation d'un nouveau gouvernement unifié. À la mi-mars 2021, les dirigeants turcs ont fait une concession claire : les chaînes de télévision de l'opposition égyptienne en exil, dont le siège est à Istanbul, ont reçu l'ordre de modérer leurs critiques à l'égard du régime Al-Sisi. Cela a ouvert la voie à une réunion de deux jours des vice-ministres des affaires étrangères des deux pays au Caire, début mai.

Erdogan dans l'embarras

Erdogan a annoncé avec enthousiasme, à l'issue de la rencontre, que son pays souhaitait restaurer son "amitié historique" avec l'Égypte et prolonger le dialogue, qui a été renoué. Cependant, ce changement de politique étrangère n'est en aucun cas volontaire. La politique étrangère conflictuelle de la Turquie au cours de la dernière décennie, où elle a utilisé des moyens militaires pour défendre ses intérêts, a atteint ses limites.

Le pays est de plus en plus isolé dans son environnement régional. Les relations avec l'Arabie saoudite et les Émirats arabes unis (EAU) sont extrêmement tendues, notamment en raison du blocus du Qatar. Avec le soutien de l'Égypte, les deux pays du Golfe ont imposé un blocus partiel au Qatar, le plus proche allié d'Ankara dans la région, de juin 2017 à janvier 2021. Depuis que la Turquie est venue en aide au Qatar, les relations se sont nettement détériorées.

Plus récemment, l'Arabie saoudite a imposé un boycott informel des produits turcs et a annoncé fin avril qu'elle fermerait huit écoles turques. Si Ankara a réussi à améliorer quelque peu ses relations avec Riyad au cours des derniers mois, en ce qui concerne les EAU, les signes indiquent toujours une confrontation. Un chef de la mafia turque qui a divulgué des informations sur les liens présumés entre la politique et le crime organisé aurait trouvé refuge à Dubaï précisément.

En Méditerranée orientale, Ankara est confrontée à une alliance énergétique formée par l'Égypte, la Grèce, la République de Chypre et Israël, qui a créé le Forum du gaz de la Méditerranée orientale avec le soutien d'autres États riverains. Cela signifie qu'Ankara est désormais également désavantagé en raison de son conflit de longue date avec Athènes et Nicosie au sujet des frontières maritimes. En échange de cette faveur, la Turquie a signé un accord avec le gouvernement libyen basé à Tripoli en novembre 2019, en vertu duquel les frontières maritimes des deux pays ont été ajustées selon leurs propres termes.

Toutefois, d'autres États de la région ne reconnaissent pas cet accord. Et l'alliance de la Turquie avec Tripoli n'est pas une garantie de sécurité. Bien qu'Ankara ait pu enregistrer quelques succès grâce à son intervention militaire en Libye, il est peu probable que les moyens militaires seuls suffisent à garantir ses intérêts à long terme dans un pays en proie à la guerre civile.

Erdogan est également sous pression sur la scène internationale. Aucun ajustement fondamental des relations américano-turques n'est attendu dans le cadre du changement de gouvernement à Washington. Le président américain Joe Biden a clairement indiqué qu'il n'hésiterait pas à entrer en conflit avec Ankara. Ce changement de politique se reflète également dans le fait que Biden a officiellement reconnu le génocide arménien dans l'Empire ottoman en tant que tel, un geste que ses prédécesseurs avaient évité pour ne pas risquer de tendre les relations avec la Turquie. Les autorités judiciaires américaines enquêtent également sur la banque d'État turque Halkbank, qui est accusée d'avoir violé le régime de sanctions contre l'Iran.

Ces défis de politique étrangère ont d'autant plus de poids pour le gouvernement turc que la situation économique du pays est précaire. La pandémie de coronavirus a exacerbé les problèmes structurels de l'économie turque et entraîné une nouvelle baisse de l'approbation de l'AKP au pouvoir. Erdogan espère donc que le rapprochement avec l'Égypte lui donnera une certaine marge de manœuvre en matière de politique étrangère et lui permettra de gagner des points sur le plan intérieur.

Cette démarche lui permet de se présenter à la nouvelle administration américaine comme un leader orienté vers la réconciliation. Cette décision pourrait également affaiblir l'alliance entre l'Arabie saoudite, les Émirats arabes unis et l'Égypte. En Méditerranée orientale, un rapprochement avec Le Caire permettrait à la fois de renforcer la position d'Ankara dans son conflit de frontière maritime et de garantir les intérêts à long terme de la Turquie en Libye.

Al-Sisi a-t-il un avantage ?

Le Caire cherche le rapprochement avec moins de zèle qu'Ankara. Les responsables du gouvernement égyptien insistent sur le fait que la Turquie doit d'abord faire des concessions pour normaliser les relations. Toutefois, cette rhétorique ne doit pas masquer le fait que la direction politique du président Al-Sisi souhaite également améliorer ses relations bilatérales avec la Turquie.

Comme Erdogan, al-Sisi est soumis à une pression intense. Ses bonnes relations avec les États-Unis sous la présidence de Donald Trump, qui avait qualifié le président égyptien de "dictateur préféré", sont désormais un lourd fardeau pour le nouvel engagement préconisé par le président Biden. La médiation réussie d'Al-Sisi dans le conflit entre Israël et le Hamas, qui s'est récemment intensifié, a en fait amélioré sa réputation à Washington et mis de côté les critiques américaines sur la situation des droits de l'homme.

Néanmoins, les États-Unis ne sont en aucun cas un partenaire fiable pour l'Égypte, notamment lorsqu'il s'agit de relever les défis régionaux auxquels le régime égyptien est confronté. Cela est particulièrement évident dans le conflit autour du Nil, qui constitue actuellement le plus grand défi du Caire en matière de politique étrangère.

Dans le différend qui l'oppose à l'Éthiopie au sujet de la répartition de l'eau, l'Égypte adopte clairement une position défensive, compte tenu des progrès accomplis dans la construction du barrage de la Renaissance éthiopienne (GERD). Contrairement à son prédécesseur, le président Biden ne soutient pas la position de l'Égypte de manière unilatérale, mais maintient une politique équilibrée.

Le conflit sur le Nil signale également une nouvelle faiblesse de la politique étrangère, qui pourrait être tout aussi dangereuse pour Le Caire que la réorientation de la politique américaine à l'égard de l'Égypte : le refroidissement de ses relations avec l'Arabie saoudite et les Émirats arabes unis. Les deux pays du Golfe ont adopté une position neutre dans le conflit autour du Nil, alors qu'ils étaient auparavant considérés comme les principaux alliés du régime Al-Sisi. Cependant, depuis le début de l'échec du blocus du Qatar, la triple alliance est devenue de plus en plus faible.

Il n'y a eu pratiquement aucune coordination sur les crises politiques régionales, telles que la guerre civile en Syrie ou le conflit au Yémen. En outre, le Caire est très sceptique quant à la normalisation des relations des EAU avec Israël. Une telle approche pourrait entraîner non seulement la perte d'importance du rôle traditionnel de médiation de l'Égypte dans le conflit du Moyen-Orient, mais aussi la construction de nouveaux pipelines et de nouvelles voies de transport qui pourraient réduire le transport par le canal de Suez, qui est une source importante de revenus pour le gouvernement égyptien.

Riyad et Abu Dhabi ont contribué de moins en moins ces dernières années au financement du grave déficit budgétaire de l'Égypte, qui se chiffre en milliards de dollars. La situation économique est le talon d'Achille du régime Al-Sisi. En raison notamment de l'impact de la pandémie de coronavirus, l'Égypte devra continuer à compter sur une aide financière extérieure substantielle dans les années à venir, ne serait-ce que pour assurer l'alimentation de base de sa population croissante.

Cette situation critique, combinée à l'absence d'aide financière de la part des monarchies du Golfe, a probablement incité Al-Sisi à "redresser le front" de la politique étrangère égyptienne afin d'avoir plus de poids dans les futures négociations avec ces deux importants sponsors. La Turquie est également un important marché d'exportation pour l'Égypte.

Al-Sisi dépend notamment d'un accord avec Ankara dans le conflit libyen. Malgré ses menaces, il n'a aucun intérêt à envoyer des troupes terrestres dans la Libye voisine - contrairement à la Turquie. Une telle intervention aurait des conséquences inattendues pour les forces armées égyptiennes. Si les forces armées à l'intérieur du pays sont plus fortes que jamais, il est difficile d'évaluer leur véritable capacité militaire. Par exemple, ils n'ont pas réussi jusqu'à présent à réprimer les violents soulèvements dans le Sinaï.

Les limites de la convergence

Bien que les deux parties aient de bonnes raisons de se rapprocher et de rouvrir des relations diplomatiques, on ne peut pas encore s'attendre à une normalisation complète des relations turco-égyptiennes. En ce qui concerne la Libye, par exemple, les deux parties semblent être intéressées par un accord. Mais on ne sait pas exactement à quoi cela pourrait ressembler dans la réalité. Il est difficile d'imaginer une grande négociation. L'Égypte aurait du mal à accepter une présence militaire turque à long terme en Libye.

À l'inverse, un retrait total des unités turques serait une option peu probable pour le président Erdogan. Il est également irréaliste d'attendre du Caire qu'il modifie fondamentalement sa politique d'alliance en Méditerranée orientale en faveur d'Ankara. La Grèce, Chypre et l'Égypte continueront sans aucun doute à développer leurs relations.

Toutefois, le principal obstacle à la normalisation complète des relations est constitué par les différences idéologiques entre les régimes. Alors que le président Erdoğan suit le modèle d'une "nation religieuse turco-musulmane", le pouvoir du président As-Sisi est entièrement orienté vers l'armée.

L'arrivée au pouvoir de l'armée égyptienne en 2013 s'est explicitement opposée aux tentatives de consacrer les normes religieuses au niveau de l'État. Étant donné que les deux dirigeants promeuvent activement leurs idéologies respectives dans la région - à travers le soutien de la Turquie aux groupes d'opposition islamistes et le soutien de l'Égypte au général Haftar en Libye et au régime d'Assad en Syrie - le rapprochement entre leurs pays a des limites strictes. Il ne faut pas non plus s'attendre à ce que la Turquie, sous la direction du président Erdogan, cesse d'être un centre de soutien pour l'opposition égyptienne en exil - plusieurs de ses dirigeants ont même reçu des passeports turcs.

Opportunités pour les politiciens en Allemagne et en Europe

Malgré des limites évidentes, un rapprochement entre l'Égypte et la Turquie offre également des opportunités, non seulement pour les deux régimes, mais aussi pour l'Allemagne et ses partenaires européens. Une telle évolution pourrait, par exemple, contribuer à une désescalade de la situation tendue en Méditerranée orientale. L'objectif ici devrait être de profiter de l'occasion pour intégrer la Turquie dans les alliances régionales. Il serait ainsi plus facile de conclure des accords, y compris sur les questions frontalières litigieuses. Une première mesure concrète pourrait consister à accorder à la Turquie le statut d'observateur au sein du Forum du gaz de la Méditerranée orientale.

En Libye, les deux parties sont nécessaires pour maintenir le délicat équilibre des forces. Les Européens devraient encourager l'Égypte et la Turquie à limiter progressivement leurs activités dans le pays sans rompre cet équilibre. Il ne faut pas non plus encourager chaque pays à utiliser les changements potentiels dans l'équilibre des forces lors des élections prévues en décembre 2021 pour pousser l'autre partie hors de Libye.

Enfin, Ankara et Le Caire peuvent jouer un rôle dans l'affaiblissement de l'influence d'autres acteurs extérieurs, tels que la Russie et les Émirats arabes unis.

Avant tout, les Européens doivent comprendre que derrière la convergence des deux régimes se cache une crainte fondamentale de voir leur marge de manœuvre en politique étrangère réduite, voire complètement perdue. En raison de facteurs externes et économiques, Erdoğan et As-Sisi dépendent tout autant des ajustements des relations bilatérales, qui étaient auparavant fondées sur la confrontation. Le moment est donc opportun pour encourager les deux parties à réévaluer politiquement d'autres domaines, comme la situation problématique des droits de l'homme en Égypte et en Turquie.

Source : https://katehon.com/ru/article/ottepel-v-otnosheniyah-mezhdu-egiptom-i-turciey

Serge Latouche a écrit une biographie intellectuelle de Baudrillard

Serge Latouche a écrit une biographie intellectuelle de Baudrillard

Par Francesco Marotta

Ex: https://www.grece-it.com/2021/07/08/serge-latouche-scrive-la-biografia-intellettuale-di-baudrillard/   

"Toute destinée, aussi longue et compliquée soit-elle, consiste en réalité en un seul moment : celui où l'homme sait pour toujours qui il est."

(Jorge Luis Borges, L'Aleph - 1949 -, Feltrinelli, Milan 1999, p.4).

Serge Latouche, professeur émérite de sciences économiques à l'université Paris-Sud, économiste et philosophe français, et principal théoricien de la décroissance, a écrit une biographie exceptionnelle sur Baudrillard. A partir du 18 mars 2021, son livre Quel che resta di Baudrillard : Un eredità senza eredi a été disponible dans toutes les librairies d'Italie. Une biographie intelligente, comme il y en a peu : Latouche donne largement la parole à ses capacités d'analyse et d'intellectualité, racontant Baudrillard mais sans se priver de mettre en évidence leurs points communs et ceux qui les ont toujours divisés.

Ceci, alors que le philosophe et politologue français, comme l'a rappelé à juste titre Alain Caillé, professeur émérite de sociologie à l'Université de Paris-Ouest Nanterre, n'est malheureusement "plus lu en France par les sociologues ou les philosophes (sans parler des économistes et des anthropologues)". Ce n'est pas vraiment le cas ici en Italie mais, contrairement à ce qui se passe en France, certains de ses vues éclairantes sur l'hyperréalité, sur Le système des objets de l'essai du même nom et sur la séduction du symbolique, etc. sont souvent reproposés, en adoptant un critère d'évaluation de la performance et de la production, inhérent au vaste répertoire bibliographico-intellectualiste. De plus, nous lisons des écrits qui ne vont pas au-delà des examens habituels de Baudrillard, manquant de perspicacité et incapables de tracer de nouvelles voies. Ceux qui tentent de nier ce fait ne font souvent pas de critiques argumentées de ses œuvres : ils ne sont bons qu'à détruire l'ex-marxiste ou le "traître" sorti des rangs de la nouvelle gauche socialiste. Plusieurs années plus tard, on peut dire que peu de choses semblent avoir changé pour les épigones de la gauche caviar. Et cela se double du silence assourdissant d'une droite qui n'a pratiquement jamais lu un livre ni de Latouche ni de Baudrillard, à quelques rares exceptions près, en ces temps difficiles de condamnations et d'évictions pour "collusion" avec l'ennemi.

Pour ceux qui ne se soumettaient pas aux schématisations surmontées par l'histoire (il est arrivé la même chose à Baudrillard), pour ceux qui avaient un QI juste au-dessus de la moyenne, le couperet tombait inexorablement. Certains auteurs et universitaires, comme Vanni Codeluppi, ont réussi, grâce à leurs recherches, à mettre en lumière les phénomènes communicationnels présents dans l'idéologie de la consommation, les médias et la culture de masse. Ils n'ont pas baissé les bras et ont remis à sa juste place l'une des figures les plus controversées et les plus brillantes de la scène intellectuelle européenne, qui fait l'objet de nouvelles études et d'approfondissements appropriés.

Et grâce à Latouche, il est désormais possible de lire entre les plis de la vie et de la pensée de Jean, entre les facettes du doppelgänger et du vagabond errant entre les choses du monde. Ils reprennent vie et apparaissent dans toute leur surprenante complexité : le gauchiste militant et bientôt désabusé, le génie qui suit un itinéraire correspondant à la forme et à la maturité de sa pensée, choisissant de poursuivre son chemin non pas de manière linéaire mais avec un "chemin en spirale". Et voilà l'anarchiste conservateur, le situationniste, le germaniste habile et le sociologue, le pataphysicien qui arrive à la "pathosociologie", pour Latouche le métalepsychiste qui se transforme en pataphilosophe, "Baudrillard avant Baudrillard" et le Jean qui viendra après. Certainement pas l'homme qui a répudié son identité, pensant ne plus vouloir la trouver dans les "grands espaces" et les déserts d'Amérique du Nord, traversant le désert de Mojave, le parc d'Anza-Borrego, l'Arizona et le Nevada.

Sauf à réaliser, lors d'une conférence à Reims, ville historique du nord-est de la France et lieu de sa naissance, des origines de sa famille, qu'"on peut ne pas vouloir être classé ou compris en termes de références (note Ludovic Leonelli, ancien élève de Baudrillard), mais on ne peut pas prétendre être "de nulle part"". Les habitants du "village" le reconnaîtront comme l'un des leurs et Jean, à son tour, les reconnaîtra comme faisant partie de lui-même. L'érudit qui allait écrire sur l'Amérique à cette époque avait un œil pour le "cosmopolitisme total". Mais c'est aussi le même homme qui, dans le lieu où il a vécu toute son enfance, a su renouer les fils rompus avec " la trace d'un arrière-grand-père berger, de son grand-père petit paysan " et n'est certainement pas le déraciné qu'il prétendait être quand il disait que " la dimension locale est impure ". Après tout, il n'a jamais oublié ses amis d'enfance au Lycée de Reims, ceux de son adolescence qui étaient Michel Neyraut, dit le Philosophe, et Jean-Marc Segresta, dit le Baron et surnommé le Chanoine. Un microcosme, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, dans la région Champagne-Ardenne, où Jean a commencé à enquêter sur ce que d'autres considéraient comme superflu.

Petit à petit, tout s'est éclairci pour lui : peu après l'arrivée des Américains, une question s'est posée dans son esprit sur la notion de surplus. Le macrocosme de l'envahissement des marchés par les Américains et du système d'actions pour les GIs apparaît bientôt dans toute sa large banalité. La question est évidente, "il n'y a pas de surplus" pour la raison que "tout est surplus", tandis que les ravages de la dévastation laisseront place à une amère constatation, la nouvelle religion de l'Occident : "la guerre est un surplus et même de plus en plus, elle nous submerge, elle se répand, elle est le surplus". Une réflexion qui n'est pas sans rappeler celle de Jünger dans ses Strahlungen, plus précisément dans son deuxième journal parisien de février 1943 à août 1944, approfondissant la déification du "monde comme une maison de fous rationnellement construite".

Le ressort de la pensée spéculative de Baudrillard est sans aucun doute le double, clairement visible dans Le système des objets et dans presque toutes ses œuvres. Ce qui l'aide grandement, c'est le continuel "échange subtil entre les considérations générales et l'expérience personnelle". L'affirmation chère à Jean, selon laquelle "l'homme n'est jamais identique à lui-même", s'avère d'une telle conventionnalité que Latouche ne manquera pas de la saisir parfaitement. Dans le mythe de "l'étudiant de Prague", que Baudrillard cite souvent dans ses essais (voir L'échange symbolique et la mort), en effet, "son double tue son fiancé" et, à son tour, "le jeune homme se tue en tirant sur le double qui l'a déshonoré". Jean oppose au sens du double et du dédoublement, ce qui pour Latouche s'apparente à un certain engouement pour les peuples "primitifs". En résumé, cela n'a rien à voir avec le sens de la multiplicité de "l'antiquité polythéiste", mais beaucoup à voir avec "le dédoublement tel qu'il est vécu dans les sociétés européennes modernes".

Si pour Latouche le génie de Reims "retraçait l'histoire du double depuis l'antiquité polythéiste jusqu'à l'intériorisation de l'âme par le sujet chrétien", pour Jean il était beaucoup plus important de mettre en valeur un type de sujet "unifié et individualisé" qui fait effectivement partie du double. Un élément important d'une vision double de l'homme, bon ou mauvais, audacieux ou craintif, etc. Bien que l'homme soit beaucoup d'autres choses, beaucoup plus. En tout cas, à la page 56, c'est Baudrillard lui-même qui précise ce qu'il veut dire : "l'être se démolit dans d'innombrables autres, tout aussi vivants que lui, tandis que le sujet unifié, individué, ne peut que se confronter à lui-même dans l'aliénation et la mort". Et comme d'habitude, il recommence, perdant sa trace et reprenant le fil au besoin. La première chose qui vient à l'esprit en lisant cet extrait, c'est le temps qui s'est écoulé entre eux et qui leur a permis de se confronter sur leurs différences. Serge, si différent de Jean. Jean, avec sa maîtrise de l'écriture et du langage, si diamétralement opposé à Serge. Les réunir, c'est sans doute la biographie-dédicace d'un Latouche dans sa vieillesse, qui ne pouvait pas ne pas écrire quelque chose sur Baudrillard. Qui sait, il ne pouvait manifestement plus retenir ces pensées très justes et ces observations aiguës qu'il aurait eu le plaisir d'exposer à Baudrillard de son vivant. Mais les deux n'étaient pas en bons termes...

Le Breton de Vannes, qui fut l'un des animateurs de la Revue du MAUSS (Revue du Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales), a sûrement tenté de lui donner l'une des épithètes habituelles des milieux de gauche. Jean devient à son tour le "radical chic" du salon, habitué des expositions photographiques, le conférencier impénitent qui écrit, dit tout et le contraire de tout, sans jamais se couler dans la réalité. En tout cas, Latouche, esprit avisé et clairvoyant, a saisi ce que les détracteurs de Baudrillard (en partie les siens) ont ignoré en évitant de se regarder dans le miroir: Baudrillard a réussi à faire tenir ensemble deux polarités bien spécifiques, l'enracinement et le "cosmopolite". Ce dernier, au sens positif du terme. Il a traversé Mai 68 indemne et, surtout, conscient de l'importance qu'il revêtait pour sa génération, il a lu les événements avec des yeux non encombrés par les pièges de la culture pop et de son imagerie : il les a remis en question et les a poussés à l'extrême "dans un monde totalement dominé par le paradoxe". Ceci, alors qu'aujourd'hui encore personne n'assume la responsabilité de critiquer en profondeur les études culturelles avec une "pensée radicale", relative à la "racine", étant donné que "l'enjeu ne consiste plus en une explication mais en un duel, en un défi respectif de la pensée et de l'événement" (Power Inferno, Cortina Raffaello Editore, 2003, p. 20.). Au cours de ces années, il fait la connaissance de ce qui deviendra son ami de toujours, François Séguret, de George Perec et d'Edgar Morin, qui se souvient de lui au Centre d'études des communications de masse (C.E.C.M.A.S.). Mais bientôt, malgré son amitié avec Félix Guattari et la création en 1962 de l'Association franco-chinoise, qui produit une revue de style maoïste, il choisit d'entreprendre une "traversée" vers des domaines et des champs qui lui convenaient mieux. Avant tout, l'élaboration d'une critique respectueuse de Foucault qui déboucherait sur une véritable réflexion théorique sur l'importance de devoir oublier Foucault, à l'image du titre du livre du même nom. Comme nous le disions, une critique respectueuse que l'homme irritable a attachée à son doigt en l'ignorant, alors que le but était justement d'en discuter.

Mais Jean n'a jamais vécu selon les cotes d'approbation des grandes figures culturelles de l'époque. Il a suivi sa propre voie, se livrant à des analyses peu audacieuses de l'"immondializzazione", terme qu'il a inventé pour mettre en évidence les distorsions de la mondialisation, de l'omniprésence d'un anti-utilitarisme par trop utilitaire, des aspirations ultra-consuméristes des classes moyennes et populaires liées à la logique sociale de l'abondance et de la "jouissance indexée sur la culpabilité" (jouissance honteuse) qui s'ajoutent, en aggravant la situation, à la "réintégration du manque de jouissance dans la jouissance". Il a également réussi à esquisser à l'avance les teintes plombées du paradoxe structurel de la croissance et de la perte de destruction de notre oikos. Ses réflexions continuent d'agacer, et plus d'un lui reproche d'avoir une écriture arty, tendant à l'autosatisfaction, révélant une déloyauté cachée à ses coups de gueule sur l'exhibitionnisme dans la société de masse.

Un énième j'accuse, une autre façon de tenter de cacher l'addiction à l'artificialisation même du monde et des choses. Pour reprendre les termes de Latouche, qui ne lésine certainement pas sur ce travail, l'ensemble fait partie du complexe de démonstrations plastiques de la manière dont le simulacre doit "ne plus être compris comme ce qui cache la vérité, mais comme ce qui cache l'absence de vérité". Une virtualisation et une altération des choses qui vivent aussi des opinions d'un vague "opinionnisme", "dominé par des modèles qui se suivent compulsivement : cela vaut pour la mode, la communication politique, etc.". Le même discours qui suit servilement la naissance continue de sagas commémoratives et de processus d'intentions pour recycler "à titre posthume ou artificiel", des événements du passé qui "témoignent d'une histoire encore vivante". Bien sûr, raconté pour ce qu'il n'a jamais été. Un festival plutôt qu'une saga de l'indifférence qui alimente la fascination pour les effets détériorants de l'excès, étendu à toutes les sphères et tous les domaines. L'auteur de Ce qu'il reste de Baudrillard : un héritage sans héritiers nous éclaire sur la question, allant jusqu'à évoquer une hypothétique complicité de Baudrillard avec le "Système", complicité ou duplicité qui le verrait se dérober aux tics de la gauche face aux critiques de cette même gauche : illustrant les risques de la "tentation du nihilisme" dont Jean n'était pas exempt. Ce soupçon est totalement infondé, voire contradictoire, puisque les suppositions de Latouche s'articulent sur la base d'une "juxtaposition entre les propos de Baudrillard et d'autres positions nominalistes", comme celles de Bruno Latour, de Jean-Loup Amselle, partisan de la non-existence des groupes ethniques, et de bien d'autres. Une erreur que l'auteur ne prolonge pas longtemps, évitant de gravir plus haut une crête pleine d'incertitudes et hérissée de conjectures: Baudrillard aborde le nihilisme de "différents côtés et avec différentes thèses sur la réalité". En particulier, écrit Latouche, il est aussi un "grand nihiliste devant l'éternel et le cadavre de l'éternel, ou, dans son cas, le cadavre du réel...". Du point de vue de Serge Latouche, la réponse est implicite. Il enrichit le contenu d'une lecture inédite de Baudrillard, où il y a le moindre doute à dissiper sur la bonté de l'œuvre de l'économiste et philosophe français. Une biographie et un travail intellectuel que seul un esprit libre comme Baudrillard pouvait encourager.

Serge Latouche

Quel che resta di Baudrillard. Un'eredità senza eredi, Bollati Boringhieri, 2021,

360 pages, euro 27.00

Georges Bernanos et la fin du réflexe de liberté chez les modernes

Georges Bernanos et la fin du réflexe de liberté chez les modernes

par Nicolas Bonnal

De son splendide pamphlet anticapitaliste et antimoderne « La liberté pourquoi faire ? » extrayons ces perles :

Bernanos redéfinit l’optimiste : « L’optimisme est un ersatz de l’espérance, dont la propagande officielle se réserve le monopole. Il approuve tout, il subit tout, il croit tout, c’est par excellence la vertu du contribuable. Lorsque le fisc l’a dépouillé même de sa chemise, le contribuable optimiste s’abonne à une Revue nudiste et déclare qu’il se promène ainsi par hygiène, qu’il ne s’est jamais mieux porté. Neuf fois sur dix, l’optimisme est une forme sournoise de l’égoïsme, une manière de se désolidariser du malheur d’autrui. Au bout du compte, sa vraie formule serait plutôt ce fameux « après moi le déluge », dont on veut, bien à tort, que le roi Louis XV ait été l’auteur. L’optimisme est un ersatz de l’espérance, qu’on peut rencontrer facilement partout, et même, tenez par exemple, au fond de la bouteille. »

Bernanos distingue optimisme et espérance :

« L’optimisme est une fausse espérance à l’usage des lâches et des imbéciles. L’espérance est une vertu, virtus, une détermination héroïque de l’âme. La plus haute forme de l’espérance, c’est le désespoir surmonté. […] Mais l’espérance se conquiert. On ne va jusqu’à l’espérance qu’à travers la vérité, au prix de grands efforts et d’une longue patience. Pour rencontrer l’espérance, il faut être allé au-delà du désespoir. Quand on va jusqu’au bout de la nuit, on rencontre une autre aurore. »

L’homme n’est pas un animal politique (on sait vite comment cela dégénère, surtout en ce moment) ; il est surtout un animal susceptible d’être sauvé, malgré son matérialisme et sa bestialité :

« L’homme, comme tout autre animal, ne vit que pour son bien-être, il n’y a rien pour lui qui soit plus précieux que la vie, et rien dans la vie qui ne soit plus précieux que la jouissance. Ce n’est souvent que trop vrai, soit. Mais si ce n’est pas vrai une fois sur cent, ou sur cent mille, ou sur un million, cela suffirait pour prouver que l’homme est un être capable de se dépasser lui-même, et dès lors le monde capitaliste ou marxiste ne peut plus être qu’une expérience faussée, puisqu’elle part d’une définition fausse de l’homme. »

Comme Virgil Gheorghiu (voyez mon texte sur la Vingt-cinquième heure et les esclaves mécaniques), Bernanos remarque nous payons cher notre inféodation à la technique (voyez smartphone et QR phone) :

« Car la machine est essentiellement l’instrument de la collectivité, le moyen le plus efficace qui puisse être mis à la disposition de la collectivité pour contraindre l’individu réfractaire, ou du moins le tenir dans une dépendance étroite. Quand les machines distribuent à tous la lumière et la chaleur, par exemple, qui contrôle les machines est maître du froid et du chaud, du jour et de la nuit. Sans doute, cela vous paraît très naturel. Vous haussez les épaules en vous disant que je veux en revenir à la chandelle. Je n’en veux nullement revenir à la chandelle, je désire seulement vous démontrer que les machines sont entre les mains du collectif une arme effrayante, d’une puissance incalculable. »

Ensuite notre grande âme annonce le contrôle aisé des cerveaux :

« […] Si vous n’y prenez garde, un jour viendra où les méthodes actuelles de la propagande paraîtront ridiculement désuètes, inefficaces. La biologie permettra d’agir directement sur les cerveaux, il ne s’agira plus de confisquer la liberté de l’homme, mais de détruire en lui jusqu’aux derniers réflexes de la liberté. […] »

C’est que l’homme moderne n’aime pas la liberté et qu’il est diablement simplifié (liberté, connecté, voter et consommer) :

« Des millions et des millions d’hommes dans le monde, depuis vingt ans, ne se sont pas seulement laissé arracher par la force la liberté de pensée, ils en ont fait, ils en feront encore, comme en Russie, l’abandon volontaire, ils considèrent ce sacrifice comme louable. Ou plutôt, ce n’est pas un sacrifice pour eux, c’est une habitude qui simplifie la vie. Et elle la simplifie terriblement, en effet. Elle simplifie terriblement l’homme. Les tueurs des régimes totalitaires se recrutent parmi ces hommes terriblement simplifiés. »

Poussant plus loin Gustave Le Bon Bernanos décrit la masse moderne, fasciste, libérale ou communiste, et il voit poindre un isolé groupe d’hommes libres :

 « Les masses sont de plus en plus faites non pas d’hommes unis par la conscience de leurs droits et la volonté de les défendre, mais d’hommes de masse faits pour subsister en masse dans une civilisation de masse où le moindre petit groupe dissident d’hommes libres serait considéré comme une grave rupture d’équilibre, une menace de catastrophe, une espèce de lézarde, de fissure capable d’entraîner brusquement la chute de tout l’édifice. La dictature des masses n’est nullement la libération des masses. »

On rigole, mais seuls les saints pourront nous sauver, rappelle le Grand Georges :

« C’est la sainteté, ce sont les saints qui maintiennent cette vie intérieure sans laquelle l’humanité se dégradera jusqu’à périr. C’est dans sa propre vie intérieure en effet que l’homme trouve les ressources nécessaires pour échapper à la barbarie, ou à un danger pire que la barbarie, la servitude bestiale de la fourmilière totalitaire. »

Source:

Georges Bernanos, La liberté pourquoi faire ?

 

Pierre Le Vigan: Plotin : trois hypostases ne font pas une trinité

Pierre Le Vigan:

Plotin : trois hypostases ne font pas une trinité

A Nicolas Bonnal

Né en 205 de notre ère en Egypte, alors dans l’Empire romain, Plotin est d’abord élève d’Ammonios dit Sakkas à Alexandrie. Il voyage en Orient à la suite d’une expédition militaire (malheureuse) de l’empereur Gordien III contre les Perses en Bactriane. Il découvre des pensées, notamment gnostiques, qui, sans le séduire, lui permettent de cheminer et de trouver son lieu  dans un paysage intellectuel riche. Puis, il enseigne en grec et d’abord oralement. Ce n’est que dans un second temps qu’il écrit. Ses écrits sont publiés vers 300 par Porphyre de Tyr (actuel Liban), un de ses disciples. Les Ennéades sont une reconstruction a posteriori. La première regroupe ce qui concerne la morale et la nature de l’homme, la deuxième est une cosmologie (et donc une théorie de la connaissance), la troisième concerne le destin (et est donc une forme de sotériologie). Les trois dernières énnéades concernent les 3 principes ou « hypostases », soit, dans le sens ascendant, l’âme, l’intelligence, l’Un.

Plotin est un stoïcien. « Ce n’est tout de même pas à Dieu de prendre les armes pour les pacifiques ». C’est un aspect que l’on oublie souvent car on voit en lui un néo-platonicien. C’est aussi le cas. Mais le moraliste qu’il est nous dit d’apprendre que la vie est dure et qu’il ne faut pas se plaindre, en quoi il est stoïcien. C’est aussi pourquoi Plotin est un réaliste : « Les méchants régnent par la lâcheté de leurs sujets, c’est cela qui est juste, et non le contraire ». Ce qui est juste, c’est ce qui est réel, ce n’est pas ce qui « devrait être », c’est ce qui est. Si la morale de Plotin est une théorie, elle l’est au sens étymologique : ce qui se donne à voir, la vision. C’est pourquoi les Ennéades (ce qui veut dire des groupes de neuf traités. Plotin en a produit six) se situent dans le prolongement de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote. Mais avec une contradiction : il faut adhérer au monde, mais en même temps, il n’y a pas de régles de l’action dans ce monde. Il faut même que les hommes supérieurs s’abstiennent de chercher à dominer les autres. Ici, Plotin recoupe le Phédon de Platon : il faut se retirer des agitations du monde, et se débarrasser des empéchements du monde, comme Socrate devant la mort. L’important, c’est d’être, et être, c’est d’abord voir. Le monde a toujours été et sera toujours. Disciple d’Ammonius, connu lui-même surtout par son disciple Porphyre, Plotin identifie trois principes majeurs : l’Un, l’Intellect, l’âme (ou les âmes). Porphyre voit de son côté plusieurs parties dans l’œuvre de Plotin, l’éthique, le monde comme matière, le monde comme destin, l’âme, l’intellect, l’Un, en remontant ainsi vers la source (l’Un). C’est comme cela qu’il reconstruit à sa façon les traités de Plotin, en leur donnant la structure des Ennéades.  En tout état de cause, quel que soit le point de départ, on peut remonter ou descendre vers différents niveaux de réalités.  Le salut consiste en une ascension vers le Bien, le Beau, l’Un ou encore Dieu. « Notre patrie, c'est la région d'où nous sommes descendus ici-bas ; c'est là qu'habite notre Père. » (Ennéades, VI, 8). L’âme, remontant vers l’Un, est ainsi purifiée. Il faut revenir à notre patrie, qui est l’Un. Tout autre que défenseur d’une mystique, Plotin veut ramener l’âme à la « lumière véritable ». C’est le sens de l’opposition de Plotin aux gnostiques tout comme aux platoniciens chrétiens. S’opposant par exemple aux gnostiques séthiens (se référant au troisième fils d’Adam et Eve), Plotin réfute la séparation radicale entre monde sensible et monde intelligible. Que l’Un soit difficile à définir chez Plotin  n’est pas contestable. On ne peut jamais en parler « comme on le veut ». Il faut « le voir en soi-même ». Sa définition sans doute la plus claire est celle-ci : « Il est à la fois objet d’amour et lui-même amour, c’est-à-dire qu’il est amour de soi ». (Ennéades, VI, 8). L’Un est en soi et pour soi. Il n’est pas séparé du monde. Il est pour le monde. La grande particularité, et on peut dire la grande force de Plotin, c’est de ne pas opposer le mythe à la philosophie. De ne pas opposer le mythos au logos, la mythe à la raison. Le mythe aide à comprendre le temps, et le temps c’est la durée, c’est ce qui permet aux choses d’être elles-mêmes, et donc de revenir à ce qu’elles sont, de remonter à leur origine.   

Influencé par des disciples d’Aristote (comme Alexandre d’Aphrodise), tout comme par des disciplles de Platon (Numénios d’Apamée), Plotin est surtout un grand commentateur de Platon, qu’il réinterpréte et réagence. C’est pourquoi on retrouve chez Plotin des thèmes platoniciens comme l’amour, les genres de l’être, la question parménidienne de l’Un, du Bien et du Beau qui se confondent. En effet, comme Platon le disait dans le Philèbe (sur le plaisir) : « La puissance du Bien s’est réfugiée dans la nature du Beau » (64 e). Le thème de la connaissance de soi, dans lequel on voit souvent l’influence de la philosophie hindoue, n’est pas le soi de Descartes, qui sort du doute par son fameux « je pense donc je suis» de son Discours de la méthode. Le thème de Plotin, c’est plutôt la connaissance de soi comme ouverture à l’absolu, à l’infini, à l’indifférencié, celui-ci, qui pourrait avoir une connotation négative, étant la non dualité, la non contradiction, ou, si on préfère, l’accord des contraires.  Le monde de Plotin est constitué de différents lieux de séjour possible pour l’âme,  le plus élevé est le monde intelligible, celui de l’Un, le plus bas étant le monde sensible. Car beaucoup d’âmes s’éloignent du Bien et du vrai : « (…) par la faute des cochers, beaucoup d’âmes deviennent boiteuses, beaucoup perdent une grande partie de leurs ailes » (Platon, Phèdre). Le monde sensible est celui de la matière, Le monde de l’Un est celui de l’éveil. C’est aussi celui de la contemplation où les autres, où la domination sont des enjeux qui n’ont plus de sens. L’être, la beauté et Dieu ne font qu’Un, c’est « l’être dont tout dépend, vers qui tout regarde, par qui est l’être, la vie et la pensée ». (Ennéades, I, 6). 

Penser et être sont ainsi, comme chez Platon, confondus. Il y a trois principes, ou trois « existants » (appelé hypostases) qui sont l’Un, l’Intellect, l’Ame. L’un est à lui-même sa propre cause, il est le Bien, il n’est pas divisible, ni multipliable. L’Intellect est le pensable, il est le réel et le vrai, mais il dérive de l’Un et non de lui-même. L’Intellect contient la multiplicité des Formes (grand thème platonicien), formes qui déterminent les propriétés des choses. Enfin, il y a l’Ame. Elle est éternelle, et est à la frontière entre l’intelligible et le sensible, entre l’Intellect et la matière. Elle est produite par l’Intellect (lui même produit par l’Un). Mais l’âme n’est pas unique, elle va de l’âme du monde, la plus proche de la perfection et de l’Unique, aux âmes des hommes, diverses, dispersées, et qui sont les plus imparfaites. Il y a donc trois existants (hypostases), mais aussi il y a un mouvement de l’Un au monde. La procession est le monde en tant qu’il émane de l’Un. Mais le monde n’est pas un démembrement de l’Un. Selon une formule forte de Jean-Louis Chrétien, l’Un, c’est-à-dire le Bien « donne ce qu’il n’a pas ». Il donne le monde en tant qu’il n’a rien de mondain.  L’Un donne le monde et l’Intellect, et donc les Formes. L’Intellect donne les Ames, et celles-ci donnent le monde sensible (qui lui ne donne rien). L’Un n’a pas de volonté, et rien ne relève de sa volonté mais tout relève d’émanations de l’Un, ou encore de dérivations de l’Un.  L’Un n’est pas créateur, il est le réel en tant qu‘il se déploie. Il n’y a pas de création du monde, il n’y a pas de temps, il n’y a pas de sucessions d’événements (le « moment » où l’Un donnerait l’intellect, etc). Il n’y a donc pas de commencement du monde, pas plus qu’il n’y a un « début » de l’Un.  Tout relève de l’Un, mais ce « tout » n’a pas été créé par l’Un.  Il en émane, ou il en bénéficie, comme nous bénéficions des rayons du soleil sans avoir pris quoi que ce soit au soleil. De même que nous émanons de l’Un, nous y retournons, par la conversion. C’est « une fuite de l’âme vers Dieu qu’elle voit [l’âme] seul à seul » (Ennéades, VI, 9). Après la procession se produit la conversion, par laquelle le monde et les choses du monde remontent vers l’Un.

Le monde sensible est le plus éloigné du Bien, il est le mal, il est dépourvu d’intelligibilité. Le mal n’est pas un principe, et encore moins un principe opposé au Bien et à l’Un, qui ne font qu’un. Le mal est un éloignement du Bien, un lieu mal éclairé par la lumière du bien et de l’Un.  C’est un manque de Bien. La matière sensible est le mal si elle ne retrourne pas au Bien, c’est-à-dire qi elle ne retourne pas se rapprocher du Bien par la conversion. Mais y-a-t-il une matière de l’Intellect ? Oui, mais elle est indéfinie. C’est pourquoi elle va avec la diversité des Formes. Indéfinie, la matière est sans forme. Mais comment, du sans forme, peut-il émaner de l’Un, qui est la Forme même, puisque c’est le Bien ? Plotin est ici en difficulté. Il envisage une matière intelligible et une matière sensible, cete dernière étant l’image de la première. Puis, Plotin fait de la matière un produit de l’âme, mais pas une image de l’âme. C’est en tout cas la matière qui introduit de la multiplicité dans l’unité. Dans le monde, les matières sont produites des Formes finies et imparfaites, à la différence de la forme infinie et parfait de l’Un, qui, au sens où elle est infinie, est au-delà de toute forme. Enfin, la forme des choses sensibles n’est pas éternelle, tandis que l’Un est éternel. Mais ce mouvement est naturel, si les choses du monde sensible ne peuvent être suffisantes, elles ne sont pas mauvaises pour autant. Ecartons d’abord les douleurs inutiles (épicurisme), regardons la vertu pour nous efforcer d’être vertueux (stoïcisme), laissons-nous aspirer par le divin en le contemplant. N’oublions que les individus, par leur âme personnelle, participent à l’Un, la notion de participation étant employé au sens de Platon, mais aussi au sens de la « sympathie universelle » des stoïciens (le monde entier est affecté par un même feu, et un même logos).

Par la conversion, toute âme, « fille du père » peut se rapprocher de Dieu, voire se confondre avec lui, l’Un, le Beau. Contre le dualisme des gnostiques, Plotin soutient que tout est tenu ensemble par l’Un. La remontée vers l’Un unit le monde sublunaire au monde supralunaire. Pas de manichéisme avec Plotin. Mieux, la distinction sublunaire/supralunaire perd tout sens. Il ne faut donc pas mépriser le monde. Pourquoi mépriser un escalier qui remonte vers Dieu ? Il faut par contre nous purfier de ce qui nous aménerait à tout voir à travers le corps. La recherche du bonheur est une bonne chose, mais le bonheur, c’est la vie conforme à l’Intellect. Pour passer de heureux en puissance à heureux en acte, il nous faut nous identifier à l’Intellect.  En dessous de l’âme, il y a la conscience. Celle-ci se compose de l’intuition , qui peut nous amener à l’Intellect, de la réflexion, qui est la conscience dédoublée (je me vois en train de voir), et de la mémoire. La conscience est entre la vie de Dieu et la vie du corps. Il tient à elle de s’élever vers Dieu par la conversion. L’âme a un attrait naturel pour le Beau, le Bien, l’Un. « L’âme reçoit l’effluve du Bien », résume Jean-Marc Narbonne. La conversion se termine par une sortie de soi, une extase, par laquelle nous rejoignons l’Un.

Influent chez les chrétiens d’Occident (Boèce, Denys l’aréopagite), comme chez ceux de Byzance, mais aussi chez les non chrétiens (Proclus), Plotin fut traduit en latin par Marsile Ficin (1492). Il influence les « platoniciens de Cambridge » (Henry More, John Smith…) au XVIIe siècle, puis est lu avec attention par des auteurs aussi peu négligeables que Leibniz, Hegel, Schelling, Bergson. Bien que souvent appelé néo-platonicien, Plotin est à bien des égards inspiré par Aristote. Pour lui, l’intelligible, c’est ce que saisit l’intelligence, c’est l’intelligence au repos. On pourrait dire que c’est l’intelligence en puissance (dunamis). Par contre, l’intelligence en acte (energeia), c’est l’intelligence qui saisit l’intelligible. En ce sens, « l’être est antérieur à l’intelligence », c’est-à-dire que le réel, l’intellligible, précède l’intelligence, ce qui contemple et comprends le réel. Mais l’intelligence ne prend pas conscience d’elle-même (par la réflexivité) parce qu’elle connait l’intelligible.  C’est parce qu’elle se connait elle-même qu’elle peut comprendre l’intelligible (thèse opposée à celle du gnostque Valentinius-Valentin pour qui il y a deux formes d’intelligence, celle qui se comprend elle-même et celle qui comprend le monde).  La connaissance ne vient pas de Dieu, premier moteur immobile (Aristote) , mais de l‘intelligence elle-même. Elle vient même de l’intelligible. « Toute contemplation suppose un objet », est-il écrit dans les Ennéades. Ce qui évoque Husserl : toute conscience est intentionnelle. Les Idées ne sont, ainsi, pas « au dessus » de l’intelligence. Elles appartiennent à l’intelligence même. L’intelligible se comprend lui-même. Il inclut l’idée de lui-même. Entre intelligible et intelligence, il y a à la fois identité et différence.

L’âme, troisième principe de vie (ou hypostase) est illuminée par l’intelligence. Elle éclaire en même temps les choses, la matière, le sensible. Ce sensible matériel est produit par Dieu, il n’est pas une déchéance du divin. La matière n’est ni créatrice du mal, ni destinée à tomber dans le mal.  Le mal est pour Plotin un déficit de Bien, et non un principe opposé au Bien. Il est un éloignement du Bien. C’est inévitable : plus on s’éloigne de Dieu, plus on s’éloigne de l’être, plus on va vers le non-être, et la matière, c’est le non-être. Ce n’est pas un principe contraire à l’être, c’est simplement un être évaporé.  La matière est une « éclipse de l’être », dit encore Plotin. La matière est l’être sans qualités, et, pour cela même, elle est le non-être. Elle peut être tout et n’importe quoi. Elle n’est pas infinie (apeiron), comme l’être, comme l’Un, elle est indéfinie. Chacun a une âme particulière et ces âmes particulières ne sont pas toutes en sympathie entre elles. Mais, par la conversion, les âmes peuvent reconnaitre leur origine divine. La contemplation de Dieu précède toute description des Formes que prennent les choses. La procession de Plotin, avec ses trois principes, l’Un, l’Intelligence, l’âme, évoque la trinité chrétienne, mais ce qui est égalitaire dans le christianisme est descendant dans Plotin. Enfin, il n’y a pas de péché avec Plotin, différence considérable avec le christianisme.  Il n’y a pas de mépris de la vie. « A mépriser l’être etla vie, on témoigne contre soi-même et contre tous ses sentiments » (Ennéades, VI, 7, 29 trad. Emile Bréhier)). « (…) Celui qui prétend mépriser l'existence et la vie reçoit un démenti de lui-même et de toutes affections qu'il éprouve. Si quelqu'un se dégoûte de la vie, c'est qu'il ne considère que celle à laquelle la mort est mêlée et non la vie véritable. » (Ennéades, trad. Marie-Nicolas Bouillet, wikisource). L’âme chez Plotin est irraisonnée (colère, appétit) ou raisonnable, guidée par la raison. L’Intelligence est au dessus de tous discours, elle nous appartient (Descartes) et/ou nous lui appartenons (Malebranche), comme le remarque pertinemment Michel Piclin.  L’Un est condition de tout ce qui est.

TEXTES

Ennéades V, 1 (trad. Marie-Nicolas Bouillet, 1861).

1. L'Intelligence et l'Être

« Veut-on arriver par une autre voie à reconnaître la dignité de l'Intelligence ? Après avoir admiré le monde sensible en considérant sa grandeur et sa beauté, la régularité éternelle de son mouvement, les dieux visibles ou cachés, les animaux et les plantes qu'il renferme, [c’est ainsi] qu'on s'élève à l'archétype de ce monde, à un monde plus vrai ; qu'on y contemple tous les intelligibles qui sont éternels comme lui et qui y subsistent au sein de la science et de la vie parfaite. Là préside l'Intelligence pure, la Sagesse ineffable ; là se trouve le vrai royaume de Saturne [Cronos], qui n'est autre chose que l'Intelligence pure. Celle-ci embrasse en effet toute essence immortelle, toute intelligence, toute divinité, toute âme ; et tout y est éternel et immuable. Pourquoi l'Intelligence changerait-elle, puisque son état est heureux ? À quoi aspirerait-elle, puisqu'elle a tout en elle-même ? Pourquoi voudrait-elle se développer, puisqu'elle est souverainement parfaite ? Sa perfection est d'autant plus complète qu'elle ne renferme que des choses qui sont parfaites et qu'elle les pense ; et elle les pense, non parce qu'elle cherche à les connaître, mais parce qu'elle les possède. Sa félicité n'a rien de contingent : l'Intelligence possède tout dès l'éternité ; elle est elle-même l'Éternité véritable, dont le Temps offre la mobile image dans la sphère de l'âme. En effet, l'âme a une action successive, divisée par les objets divers qui attirent son attention : elle se représente tantôt Socrate, tantôt un cheval ; elle ne saisit jamais qu'une partie de la réalité, tandis que l'Intelligence embrasse toujours toutes choses simultanément. L'Intelligence possède donc toutes choses immobiles dans l'identité. Elle est : il n'y a jamais pour elle que le présent ; point de futur : car elle est déjà ce qu'elle peut être plus tard ; point de passé : car nulle des choses intelligibles ne passe ; toutes subsistent dans un éternel présent, toutes restent identiques, satisfaites de leur état actuel. Chacune est intelligence et être ; toutes ensemble, elles sont l'Intelligence universelle, l'Être universel.

L'Intelligence existe [comme intelligence] parce qu'elle pense l'Être. L'Être existe [comme Être] parce que, étant pensé, il fait exister et penser l'Intelligence. Il y a donc une autre chose qui fait penser l'Intelligence et exister l'Être, et qui est par conséquent principe commun de tous deux : car ils sont contemporains dans l'existence, ils sont consubstantiels et ne peuvent se manquer l'un à l'autre. Comme l'Intelligence et l'Être constituent une dualité, leur principe commun est cette unité consubstantielle qu'ils forment et qui est simultanément l'Être et l'Intelligence, le sujet pensant et l'objet pensé : l'Intelligence, comme sujet pensant ; l'Être, comme objet pensé : car la pensée implique à la fois différence et identité. Les premiers principes sont donc l'Être, l'Intelligence, l'Identité et la Différence ; il faut y joindre le Mouvement et le Repos. Le repos est la condition de l'identité ; le mouvement est la condition de la pensée, puisque celle-ci suppose la différence du sujet pensant et de l'objet pensé, et qu'elle est muette si on la réduit à l'unité. Les éléments de la pensée [le sujet et l'objet] doivent ainsi être dans un rapport de différence, mais aussi dans un rapport d'identité, parce qu'ils forment une unité consubstantielle, et qu'il y a quelque chose de commun dans tout ce qui dérive d'eux. La différence d'ailleurs n'est pas ici autre chose que la distinction. La pluralité que forment les éléments de la pensée constitue la Quantité et le Nombre ; et le caractère propre à chaque élément, la Qualité. De ces premiers principes [qui sont les genres de l'être] dérivent toutes choses.

2. L'Un, la Dyade et le Nombre [2]

Ainsi, l'âme humaine est pleine de cette Divinité [de l'Intelligence] ; elle y est rattachée par ces essences, si elle ne s'éloigne pas d'elle. Elle approche d'elle, et, ramenée à l'unité, elle se demande : Qui a engendré cette Divinité ? — C'est Celui qui est simple, qui est antérieur à toute multiplicité, qui donne à l'Intelligence son existence et sa multiplicité, qui produit le Nombre par conséquent : car le Nombre n'est pas une chose primitive ; l'Un est antérieur à la Dyade. Celle-ci ne tient que le second rang : elle est engendrée et définie par l'Un, indéterminée qu'elle est par elle-même. Une fois définie, elle est nombre en tant qu'elle est essence. Car [à ce titre] l'Âme aussi est un nombre.

D'ailleurs, toute chose qui est une masse ou une grandeur ne saurait occuper le premier rang dans la nature ; il faut regarder comme inférieurs ces objets grossiers que la sensation prend pour des êtres. Dans les semences, ce n'est pas l'élément humide qu'il faut estimer, mais le principe invisible, le nombre et la raison [séminale]. Nous nommons ici nombre et dyade les raisons [idées] et l'Intelligence. La dyade est indéterminée en tant qu'elle joue le rôle de substratum [par rapport à l'Un]. Le nombre qui dérive de la dyade et de l'Un constitue toute espèce d'idée, en sorte que l'Intelligence a une forme qui est déterminée par les idées engendrées dans son sein. Elle tient sa forme, en une façon de l'Un, et en une autre façon, d'elle-même, semblable à la vue qui est en acte. La pensée, c'est la vue en acte, et ces deux choses [la faculté et l'acte] n'en font qu'une.

3. L'Un immobile génère l'Intelligence qui génère l'Âme [3]

Comment l'Intelligence voit-elle et qui voit-elle ? Comment est-elle sortie et née de l'Un, de manière qu'elle puisse le voir ? Car maintenant l'âme comprend qu'il est nécessaire que ces principes existent. Elle désire résoudre ce problème souvent posé chez les anciens sages : Si l'Un a la nature que nous lui avons assignée, comment tout tient-il de lui sa substance, la multitude, la dyade, le nombre ? Pourquoi n'est-il pas resté en lui-même, et a-t-il laissé ainsi découler de lui la multiplicité qu'on voit dans les êtres et que nous voulons ramener à lui ? Nous allons le dire. Invoquons d'abord Dieu même, non en prononçant des paroles, mais en élevant notre âme jusqu'à lui par la prière ; or, la seule manière de le prier, c'est de nous avancer solitairement vers l'Un, qui est solitaire. Pour contempler l'Un, il faut se recueillir dans son for intérieur, comme dans un temple, et y demeurer tranquille, en extase, puis considérer les statues qui sont pour ainsi dire placées dehors [l'Âme et l'Intelligence], et avant tout la statue qui brille au premier rang [l'Un], en la contemplant de la manière que sa nature exige.

Il est nécessaire que tout être qui est mû ait un but vers lequel il soit mû ; nous devons donc admettre que ce qui n'a pas de but vers lequel il soit mû reste immobile, et que ce qui naît de ce principe doit en naître sans que jamais ce principe cesse d'être tourné vers lui-même. Éloignons de notre esprit l'idée d'une génération opérée dans le temps : il s'agit ici de choses éternelles ; en leur appliquant le terme de génération, nous voulons seulement établir entre elles un rapport d'ordre et de causalité. Ce qui est engendré par l'Un doit être engendré par lui sans que l'Un soit mû ; s'il était mû, ce qui est engendré par lui tiendrait, par suite de ce mouvement, le troisième rang au lieu du second [serait l'Âme au lieu d'être l'Intelligence]. Donc, puisque l'Un est immobile, c'est sans consentement, sans volonté, sans aucune espèce de mouvement qu'il produit l'hypostase qui tient le second rang. Comment donc faut-il concevoir la génération de l'Intelligence par cette cause immobile ? C'est le rayonnement d'une lumière qui s'en échappe sans troubler sa quiétude, semblable à la splendeur qui émane perpétuellement du soleil sans qu'il sorte de son repos, et qui l'environne sans le quitter. Ainsi toutes les choses, tant qu'elles persévèrent dans l'être, tirent nécessairement de leur propre essence et produisent au dehors une certaine nature qui dépend de leur puissance et qui est l'image de l'archétype dont elle provient. Ainsi le feu répand la chaleur hors de lui ; la neige répand le froid. Les parfums donnent un exemple frappant de ce fait : tant qu'ils durent, ils émettent des exhalaisons auxquelles participe tout ce qui les entoure. Tout ce qui est arrivé à son point de perfection engendre quelque chose. Ce qui est éternellement parfait engendre éternellement, et ce qu'il engendre est éternel, mais inférieur au principe générateur. Que faut-il donc penser de Celui qui est souverainement parfait ? N'engendre-t-il pas ? Tout au contraire, il engendre ce qu'il y a de plus grand après lui. Or, ce qu'il y a de plus parfait après lui, c'est le principe qui tient le second rang, l'Intelligence. L'Intelligence contemple l'Un, et n'a besoin que de lui ; mais l'Un n'a pas besoin de l'Intelligence. Ce qui est engendré par le Principe supérieur à l'Intelligence ne peut être que l'Intelligence : car elle est ce qu'il y a de meilleur après l'Un, puisqu'elle est supérieure à tous les autres êtres. L'Âme est en effet le verbe et l'acte de l'Intelligence, comme l'Intelligence est le verbe et l'acte de l'Un. Mais l'Âme est un verbe obscur. Étant l'image de l'Intelligence, elle doit contempler l'Intelligence, comme celle-ci doit, pour subsister, contempler l'Un. Si l'Intelligence contemple l'Un, ce n'est pas qu'elle s'en trouve séparée, c'est seulement parce qu'elle est après lui. Il n'y a nul intermédiaire entre l'Un et l'Intelligence, non plus qu'entre l'Intelligence et l'Âme. Tout être engendré désire s'unir au principe qui l'engendre, et il l'aime, surtout quand Celui qui engendre et Celui qui est engendré sont seuls. Or, quand Celui qui engendre est souverainement parfait, Celui qui est engendré doit lui être si étroitement uni qu'il n'en soit séparé que sous ce rapport qu'il en est distinct. »

Bibliographie

Plotin, Traités, Garnier Flammarion, plusieurs volumes, trad. Luc Brisson, notes de Jean-François Pradeau, 2003-2010.

Ennéades, trad. Marie-Nicolas Bouillet, 1861, wikisource.

***

Lucien Jerphagnon, Portraits de l’Antiquité. Platon, Plotin, Saint Augustin et les autres, Champs Flammarion, 2015.

Edouard Krakowski, Plotin et le paganisme religieux, Denoel et Steele,  1933 ; Une philosophie de l’amour et de la beauté. L’esthétique de Plotin et son influence, Boccard, 1929.

Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Folio Gallimard, 1997.

Agnès Pigler, Plotin, une métaphysique de l’amour. L’amour comme structure du monde intelligible, Vrin, 2003.

 

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