F. Nietzsches Naturbegriff

 

Wolfgang Jordan
Friedrich Nietzsches Naturbegriff
zwischen Neuromantik und
positivistischer Entzauberung

Der vorliegende Interpretationsbeitrag zum Naturverständnis Nietzsches orientiert sich an der für das 19. Jahrhundert bedeutsamen Bruchlinie von Metaphysik und Positivismus. Etablierte Lehren der Philosophie und traditionelle Kulturbetrachtungen werden im Werk des streitbaren Altphilologen vielfältig durch eine auf vermeintliche Tatsachen beharrende Kritik entzaubert. Hinsichtlich der Natur lässt sich insgesamt in seinen Schriften, Briefen und Nachlassnotizen ein romantisches Naturempfinden des Dichters oder der Privatperson Nietzsche gegenüber einer radikal zergliedernden Skepsis bei erkenntnistheoretischen Fragen abgrenzen: Die euphorisch in einem Gedicht besungene Landschaft kann im theoretischen Fragment als ungegenständlicher Sinneseindruck bloßgestellt werden. Beide Extreme sind wiederum von lebensphilosophischen und vitalistischen Motiven sowie einem kritisch-normativen Naturverständnis in Bezug auf Kultur- und Moralphilosophie zu trennen. Hierher gehören auch progressive Erwägungen zum schwierigen gesellschaftlichen Ineinander von Natur und Kultur sowie zu ethischen Betrachtungen über Willensfreiheit und Schuldfähigkeit. Fraglos lassen sich die Problembereiche nicht systematisch verbinden, obgleich aufschlussreiche Querverweise aufgezeigt werden. Methodisch geht die Schrift von Prämissen der Kritischen Theorie aus. Sie sieht Nietzsche klar als reflexiven Aufklärer, der sich aber stellenweise unter dem Gebot seiner positivistischen Epoche zu immer konsequenteren Schlussfolgerungen antreibt und sich schließlich in Widersprüchen verstrickt. Für den aspektreichen Verlauf der Betrachtung ist es von Vorteil, dass sie sich nicht allein auf eine natur- oder sprachphilosophische Perspektive beschränkt.

Der Autor
Wolfgang Jordan, geb. 1972, studierte Philosophie, Germanistik und Soziologie in Gießen und Frankfurt/M. 2004 promovierte er mit der angezeigten Schrift an der Frankfurter Universität.

352 seiten, Broschur mit Fadenheftung
Format 15,5 x 23,5 cm
Epistemata Philosophie 424
noch nicht angeboten, bereits erschienen
€ 48,00 / SFr 84,00
ISBN 3-8260-3468-6
ISBN 978-3-8260-3468-8

Das Spätwerk Heideggers

http://www.koenigshausen-neumann.de/index.htm

Damir Barbaric (Hrsg.)
Das Spätwerk Heideggers
Ereignis – Sage – Geviert

Das Buch bringt die Ergebnisse einer internationalen Tagung, die unter demselben Titel in Zagreb am 2. und 3. Juni 2006 von der Abteilung für Philosophie der kroatischen nationalen Kulturanstalt „Matica hrvatska“ veranstaltet wurde. Da in der gegenwärtigen Heidegger-Forschung die eingehende Beschäftigung mit den Themen seiner Philosophie nach der sogen. Kehre, wie auch seines ganz späten Denkens, immer noch als ein Desiderat anzusehen ist, haben sich ausgewiesene Heidegger-Forscher aus Kroatien, Deutschland, Österreich, Italien, Slowenien und Ungarn hier zur Aufgabe gestellt, die Leitmotive und die entscheidenden Themen seines späten Denkwegs genauer zu erörtern und sie vor dem Hintergrund seiner gesamten Philosophie einer kritischen Diskussion unterzuziehen.Vorwort des Herausgebers – Damir Barbaric: „Das Bleiben als Kommen“. Heidegger in Zwiesprache mit Hölderlin – Branka Bruji: Das Ethos des anderen Anfangs – Adriano Fabris: Heideggers Gespräch als Sage des Ereignisses – István M. Fehér: Der göttliche Gott. Hermeneutik, Theologie und Philosophie im Denken Heideggers – Günter Figal: Heidegger und die Phänomenologie – Dietmar Koch: „Das erbringende Eignen“. Zu Heideggers Konzeption des Eigenwesens im „Ereignis-Denken“ – Dean Komel: Vom hermeneutischen Bezug – Ivan Kordi: Die Kehre, die keine war? Das Denken Martin Heideggers – ein dauerhaftes Unterwegs – Igor Mikecin: Sprache und Laut. Zur Wesensbestimmung der Sprache im Spätwerk Heideggers – Cathrin Nielsen: „Der Schmerz. Zu Heideggers Trakl-Deutung” – Günther Pöltner: Zeit-Gabe. Zum Ereignisdenken des späten Heidegger – Rainer Thurnher: Der Blick zurück auf Sein und Zeit in den Beiträgen und in Besinnung – Helmuth Vetter: Über das Eigentümliche des Raumes bei Heidegger mit besonderer Berücksichtigung der Beiträge zur Philosophie – Autoren

Der Herausgeber
Damir Barbaric (1952) lehrt Philosophie an der Universität Zagreb. Lehrtätigkeit auch am „Interuniversity Centre of postgraduate Studies“, Dubrovnik. Gastprofessor an der Universitäten Wien und Freiburg, Gastforscher an der Universität Tübingen. Herausgeber und Mitherausgeber mehrerer philosophischen Periodica in Kroatien und im Ausland. Zahlreiche Veröffentlichungen in verschiedenen Sprachen. Auf Deutsch u.a.: Ambivalenz des fin de siècle Wien-Zagreb (Mitherausg.), Wien/Köln/Weimar 1998; Anblick Augenblick Blitz, Tübingen 1999, Denkwege (Mitherausg.), Tübingen 2001.

224 Seiten, Broschur mit Fadenheftung
Format 15,5 x 23,5 cm
Erscheinungstermin: 1. Quartal
€ 34,80 / SFr 60,90
ISBN 3-8260-3522-4
ISBN 978-3-8260-3522-7

Alfred Schuler et le Cercle de S. George

 

Le visionnaire Alfred Schuler (1865-1923), inspirateur du Cercle de Stefan George

par Robert STEUCKERS

Intervention lors de la quatrième université d'été de la FACE et de «Synergies Européennes», Lombardie, juillet 1996

Sources:

- Michael PAUEN, «Alfred Schuler: Heidentum und Heilsgeschichte», in Castrum Peregrini, n°209-210, Amsterdam, 1993.

- Wolfgang FROMMEL, «Alfred Schuler. Spuren heidnischer Gnosis», in W. FROMMEL, M. KEILSON-LAURITZ & K.-H. SCHULER, Alfred Schuler. Drei Annäherungen, Castrum Peregrini, Amsterdam, 1985.

- Roderich HUCH, Alfred Schuler. Ludwig Klages. Stefan George. Erinnerungen an Kreise und Krisen der Jahrhundertwende in München-Schwabing, Castrum Peregrini, Amsterdam, 1973.

Alfred Schuler, né à Mayence en 1865, fut l'inspirateur du Cercle des Cosmiques de Munich-Schwabing autour des person­nalités de Stefan George, Karl Wolfskehl, Ludwig Klages, etc. Il n'a pas laissé une œuvre propre, car il négligeait l'écriture; après sa mort, survenue en 1923 à la suite d'une opération chirurgicale, Klages collationnera des textes épars, des fragments de lettres et des témoignages sur ses conférences pour reconstituer, en 1940 seulement, un volume de “Fragments et Conférences” (Fragmente und Vorträge).  Plusieurs érudits, héritiers du Cercle de George se méfient de ce volume, arguant qu'il donne trop l'interprétation personnelle de Klages, qui a toujours minimisé voire diabolisé l'apport de Wolfskehl, qui était d'origine juive.

La pensée de Schuler s'est pourtant bel et bien capillarisée au travers d'innombrables cénacles, cercles littéraires et philoso­phiques, etc. A l'unanimité, en dépit des bagarres qui ont secoué les différentes factions du Cercle des Cosmiques, tous sont d'accord pour dire que son influence a été prépondérante. Wolfskehl a toujours avoué sa fascination pour le thème du Blutleuchte (du “luminaire de sang”); Stefan George rend un hommage crypté à Schuler dans son poème sur la Porta Nigra, la Porte Noire de la ville romaine de Trêves. Rilke a un jour écrit que ses Sonnets à Orphée n'auraient pas été possibles sans l'influence de Schuler. Incontestablement, sur le plan de la philosophie, le disciple le plus prolifique de Schuler a été Klages, dont la thématique centrale, celle de l'“esprit comme ennemi de la vie” (Der Geist als Widersacher des Lebens), dérive en droite ligne des innombrables conversations qu'il avait eues avec Schuler. Walter Benjamin, lui, qui considérait Schuler comme une “figure extrêmement curieuse”, retiendra, des échos qu'il avait entendus à Munich au temps de ses études, une autre de ses idées-clefs: le déclin de l'aura.

L'idée de “déclin de l'aura”, phénomène d'affadissement et d'assombrissement de l'individu ou d'une culture au cours du pro­cessus historique, doit être replacée dans une vision dualiste/manichéienne de l'histoire du monde, d'origine persane, où les Ténèbres et la Lumière se livrent une lutte éternelle. Pour Schuler, Néron a été le dernier grand homme de l'antiquité à incar­ner le “paganisme de lumière”. Le désignant sous l'appelation flatteuse d'«Ultimus Paganorum», Schuler considère Néron comme le point culminant de l'histoire romaine. Toute la gnose païenne de Schuler est par ailleurs à l'enseigne exclusive de Rome. Le monde hellénique demeurera étranger à Schuler, alors que Stefan George y voyait l'image d'une humanité nouvelle. Schuler voyait la quintessence de la Vie dans les corps entremêlés, décontractés, ivres, des Saturnales, tandis que George rêvaient de corps “libres et nus”, droits dans la lumière, pareils à des dieux.

Le cycle de Néron

Les conférences munichoises de Schuler portaient sur l'“essence de la Ville Eternelle”, sur “les présupposés biologiques de l'Imperium Romanum”. Ces conférences se déroulaient en six ou sept séances. Parmi elles: “le cycle de Néron”. Schuler y expliquait que Néron n'était pas le dictateur brutal décrit par l'historiographie chrétienne. Néron, prétendait Schuler, voulait réintroduire la liberté dans le monde romain et écarter les étroites conventions sociales, qui s'étaient incrustées dans la vie quotidienne de l'Empire au faîte de sa gloire. Schuler se pose sans doute là à l'origine d'une obsession présente chez Max Weber (quand la rationalité “occidentale” prend tout-à-fait le pas sur le charisme “fondamentalement vital” et devient ainsi une “cage de fer” qui emprisonne les hommes), chez Carl Schmitt (qui parie sur la légitimité charismatique contre la légalité ra­tionnelle) ou chez Heidegger (qui estime que les institutions étouffent le bon fonctionnement de l'université allemande et qui espère que le nouveau charisme national-socialiste balaiera ces boulets, effets d'un processus abstrait de pensée et non d'un vécu charnel et concret).

Néron est donc le porteur de lumière face à une aristocratie et une administration romaines décadentes, non pas parce qu'elles sombrent dans l'orgie permanente, mais parce qu'elles perdent toute aura, cessent d'incarner un charsime légué par les ancêtres conquérents et lumineux. L'aristocratie romaine, aux yeux de Schuler, est corrompue parce qu'elle manipule des règles pour s'enrichir, pille les provinces par le biais d'un impôt irraisonné et devient ainsi le fossoyeur de l'édifice impérial qui la fait vivre. Schuler, avec le langage forcément crypté d'une conférence sur l'antiquité, aborde ainsi un thème social: une élite qui a perdu son charisme, qui ne s'impose plus que par des règles mécaniques, n'est plus moralement légitime et sape les structures du politique.

Dans ses conférences du “cycle néronien”, Schuler est en faveur de l'alliance des césars et du peuple, car, dit-il, il y a plus de substance demeurée intacte au sein du peuple que dans les élites corrompues et “obscurcies”. La seule gloire de l'Un (de l'Empereur charismatique) permet l'égalité de tous, parce que de l'aura impériale-césarienne émane un flux d'aura qui se ré­pend dans le peuple, comme une pluie de pétales de rose lors d'un banquet raffiné. Pour Schuler, l'égalité n'est pensable que par le déploiement complet des potentialités dionysiaques que recèle chacun des citoyens. Le socialisme qui vaincra, ajoute-t-il, sera celui qui propagera une égalité basée sur la substance (biologique) réelle du peuple, sur la force électrique qui réside dans la personne, sur la doctrine d'un “homme rendu à soi”.

Au temps de Schuler et aujourd'hui, dionysisme et socialisme sont conçus comme les termes d'une opposition irréconciliable. L'historien américain Steven Aschheim a montré que la nietzchéanisation/vitalisation/dionysiacisation graduelle du socialisme à l'ère wilhelminienne en Allemagne a été bloquée brutalement par une contre-offensive “rationaliste” et étroitement moraliste (jusqu'à la caricature). Schuler représente dans ce contexte une sorte de revendication socialiste-dionysiaque dans l'orbite de la poésie et de la création artistique, au-delà de tout engagement politique précis et concret. A ses yeux sans doute, le cercle poétique munichois doit devancer, par sa force visionnaire irrépressible, la fusion dionysisme/socialisme, base du futur nouvel ordre social.

Enfin, chose curieuse pour un homme qui se déclare pleinement païen comme Schuler et hisse Néron au sommet de son “panthéon”, il proclame que la figure du Christ est complémentaire de celle de cette Empereur “libertaire” du Ier siècle; l'Empereur romain et le Sauveur des chrétiens sont certes des personnalités totalement opposées sur le plan des principes d'action ou des attitudes face à la vie, mais elles sont toutes deux “cosmiques-dionysiaques”, l'une par la plénitude de la fête et de la jouissance, l'autre par le sacrifice de son sang.

Le cycle sur Rome

Le cycle de conférences sur Rome s'est déroulé en six séances, trois dans l'obscurité et trois dans une lumière croissante en intensité. D'emblée, Schuler a annoncé sa méthode: elle n'est nullement scientifique car toute science, prétendait-il, était “exotérique” et ne s'attachait qu'à l'extérieur des choses. Schuler, en évoquant la luxuriance de la Rome antique, voulait pro­voquer chez ses auditeurs une “introspection de l'âme”, les forcer à partir en quête de la “lumière intérieure”. Les textes com­plets de ces conférences sont évidemment perdus. Le contenu a été plus ou moins reconstitués sur base de témoignages.

Premier thème: celui de l'Empereur Auguste. Schuler admire Auguste pour avoir restaurer le culte des dieux lares, qui im­plique tout naturellement le culte des ancêtres, abolissant du même coup la barrière séparant les vivants des morts. Cette “communication” entre vivants et morts, cette présence permanente des ancêtres dans la vie quotidienne, est la marque de ce que Schuler appelle la “vie ouverte” par opposition à la “vie fermée”. Auguste adoucit également le machisme foncier du pa­triarcat romain (1), ce qui ce traduit immédiatement par un indice visible: les empereurs se rasent la barbe. La présence dans la vie des morts est le fondement même de la piété antique pour Schuler: c'est le rapport fécond avec le règne des morts qui donne aux jeunes garçons et filles leur aura, leur luminosité dans la vie. Le culte des ancêtres et des morts est ce qui maintient intacte, dans toute sa vigueur, la vie présente. Si la porte qui mène au règne des morts se ferme, l'homme abandonne sa pie­tas,  se perd dans une voie sans issue, s'épuise dans un activisme dépourvu de sens, se raidit dans un virilisme infécond qui le conduit à agresser les sources de toute vie.

Deuxième thème: l'oppositon (manichéienne) entre la “vie ouverte” et la “vie fermée”. La “vie ouverte”, dans sa plénitude, a été celle de l'Age d'Or, soit de l'âge le plus “lumineux”, ou celle du Paradis dans la tradition juive. Depuis cet “Age d'Or”, mar­qué par le temps cyclique, le monde est entré dans un processus de “dé-lumination” (d'assombrissement), d'Ent-lichtung. L'aura des cultures se perd et se disperse, tandis que l'histoire n'est plus qu'un long processus de verrouillage et d'enfermement de la vie.

L'influence de la notion gnostique de “plérome” chez Schuler est manifeste. Chez les gnostiques des premiers siècles de notre ère, toutes variantes confondues, le plérome est l'état de plénitude du divin, dont l'homme a été chassé, notamment par un faux dieu démiurgique qui a fabriqué un monde imparfait où les âmes nobles sont retenues prisonnières. Pour Schuler, la “vie ou­verte” est justement la vie où tous partagent équitablement la même lumière, et où il n'y a pas de frontière nette entre vivants et morts (d'où Auguste a fait œuvre utile, a réintroduit de la lumière dans le processus d'assombrissement en restaurant le culte des dieux lares). L'Age d'Or pour Schuler est égalitaire et “socialiste”: les hommes y vivent un sentiment de liberté, d'être à l'unisson avec le cosmos illimité.

L'Ent-lichtung  (dé-lumination) est le résultat du travail de sape des forces de l'Obscurité qui prennent lentement le contrôle de tout et confisquent la lumière, éteignent l'aura de toutes choses. Le réel se transforme alors en prison. Les signes de cette Ent-lichtung  sont l'âpreté au gain qui se généralise, le goût du lucre, l'exploitation des uns par les autres, l'hyper-activisme, le vo­lontarisme fébrile. La vie est alors tiraillée entre une multitude de pôles. Et Schuler ajoute, prémonitoire pour nos actuels éco­logistes: l'aboutissement de ce processus sera la destruction de toutes les espèces animales ou végétales et la Terre se transformera en un paysage lunaire. Le parallèle entre la vision de Schuler et celle des gnostiques de l'antiquité est évidente: le faux dieu démiurgique fabrique un monde sombre qui croît au détriment de la lumière; seules quelques individualités excep­tionnelles portent encore en elles une parcelle de la lumière du plérome. Les forces de l'Obscurité tentent de les éliminer, de les tuer; tel fut pour les gnostiques le sort du Christ: Jésus est un homme; il porte en lui une parcelle de cette pleine et belle lumière directement issue du plérome dont les humains ont été chassés; les porteurs d'obscurité tuent l'homme Jésus. De son corps, la lumière christique s'échappe pour retourner au plérome. Ce parallèle permet d'expliquer pourquoi le païen Schuler, héritier attentif des gnostiques, conserve une certaine piété à l'égard du Christ.

Néron est donc pour Schuler un des sommets du principe de lumière. Son adversaire est Sénèque, organisateur d'un complot contre l'Empereur. L'assassinat d'Agripinne, fomenté par ce Sénèque, scelle la fin des dernières traces de matriarcat original. L'avènement du stoïcisme est l'avènement d'une idéologie du monde des ténèbres et marque la fin du paganisme authentique, insouciant, vitaliste et pathétique sans esprit.

Néron et le Christ sont donc les deux visages d'un même homme cosmique, combattu par les forces de l'obscurité. Les ri­tuels de lumière, propres de la “vie ouverte”, sont, d'une part, l'usage constant et quotidien des thermes dans l'oecumène ro­main, et, d'autre part, dans le christianisme, le baptême. Enfin, autre “doublon” mis en exergue par Schuler, Néron est l'Empereur qui porte au maximum de son intensité le rite romain de la Cène, de la Caena Solemnis. L'écho chrétien de cette Caena romano-païenne est la Dernière Cène, répétée dans le Sacrement de l'Eucharistie lors de chaque messe. Dans le principe de la Cène romaine païenne, les invités et convives participent par le truchement des aliments à la quintessence de la vie. Schuler se borne tout simplement à tracer un parallèle avec la doctrine chrétienne de la transsubstantiation. De même, si l'on parlait dans l'Empire romain d'une “Cène permanente”, dans le sens où pour que l'ordre du monde demeure, il fallait qu'à tout moment du jour, dans l'Empire, des convives soient réunis pour participer à une cène, on parlera plus tard, dans l'œcumène catholique d'une “messe permanente”, en espérant que chaque seconde du jour s'écoule pendant qu'ait lieu une messe.

D'autres objets symboliques communs, issus de la Cène romaine et païenne, sont les lampes à huile, symboles de la lumière éternelle (cosmique chez les Romains, plus tard christique chez les chrétiens), et l'usage de l'encens. L'objet central de la Caena Solemnis  est la mola salsa, le tonnelet de sel, toujours fait d'argent et en forme de coupe. Ce tonnelet de sel, mêlé de grains de fruits, était, dans la Cène romaine et d'après Schuler, le symbole de la quintessence de la Vie. C'est autour de ce tonnelet que se déroule tout le rituel de la Cène, qui commence toujours par une prière aux dieux lares et aux ancêtres, une prière qui demande que leur semence se mêle à l'intériorité la plus intime des participants. Mais cette prière est précédée d'un silence que déjà Bachofen, avant Schuler, interprétait comme suit: «Le bruissement de la Vie a cessé, tout est revenu au calme de la nature première». Et les convives qui possèdent cette “seconde ouïe”, entendront justement der­rière ce silence, le bruissement du Tout vibrant de la Vie, du Tout où les lumières de la Vie vibrent au tréfond du réel. Dans le silence, dit Schuler, surgit l'au-delà, surgit le principe métaphysique et, par le silence, par le mutisme qui précède et suit immédiatement la prière aux Lares, l'homme romain plonge et replonge dans la lumi­nosité spirituelle de ceux qui ont été, dans “ce monde des ancêtres qui rayonne télésmatiquement”.

Dans le rituel quotidien des thermes, l'eau chaude est, toujours d'après Schuler, le symbole des sperma majorum, des se­mences des ancêtres, de l'essence originelle de la romanité, dans laquelle de­vaient chaque jour plonger et replonger les vrais Romains pour se revigorer et raminer le continuum vital en eux. Les thermes sont aussi le centre de la vie sociale romaine: autour des bains propre­ment dit, on trouvait des magasins, des bibliothèques, des fleu­ristes, des études de notaire permettant de modifier les testaments.

La sotériologie de Schuler

Revenons à la sotériologie de Schuler. Elle rejette explicitement les éléments juifs de la gnose et ne retient que les dimensions cy­cliques des cosmologies antiques. On ne peut nier qu'un affect anti­juif traverse la gnose de Schuler dans son ensemble, pour se répercuter ensuite dans l'œuvre de Klages. Pour Wolfgang Frommel, elle constitue un rejet sans ambigüité de la re­vendication d'exclusivité monothéiste et yahvique manifestée dans tout l'Ancien Testament; Schuler croyait percevoir dans ce monothéisme biblique l'origine de la rationalité et du mora­lisme qui allaient “éteindre” la luminosité de la “vie ouverte” dans la civilisation occidentale moderne. On peut dire que les visions et les propos de Schuler signalent une volonté de restaurer une plénitude gnostique et cosmique. Aucune vision linéaire/téléologique de l'histoire, aucune tension vers un but terminal unique ne trouve grâce aux yeux de Schuler. L'histoire n'a de valeur et d'intérêt, pour lui, que s'il y a retour cyclique (même momen­tané) du temps primordial. Si ces retours brusques, souvent inattendus, — comme par exemple lors du règne germano-by­zantin de l'Empereur Otto III, ou aux XVième et XVIIIième siècles, dans les visions wagnériennes de Louis II de Bavière—  ne sont plus possibles, l'histoire ne sera pas un pro­grès, mais un long processus de déclin, une chute, une disparition graduelle, inéluctable et terrible de l'essence (lumineuse) de toute chose. Schuler espère  —et œuvre dans cette optique—  le retour ré­current de phases de Lumière, comme celles  prêtées au plérome gnostique. La Lumière ne peut revenir que dans la fête et dans une extrême sensualité naturelle.

Au graphiste Kurt Paesler-Luschkowo, Schuler avait un jour dévoilé son credo: “Suis l'appel d'Eros et consume-toi dans une ivresse torrentielle d'amour: tu détruiras le Tu que tu aimes... Si tu te dérobes à l'appel d'Eros, tu sombreras dans l'impasse de la solitude et ton âme s'assèchera...”. Kurt Paesler-Luschkowo a compris grâce à Schuler que seul l'homme qui parviendra à maintenir en équilibre les pôles masculin et féminin en soi sera capable de recevoir la lumière du cosmos par introspection.

Le retour de ces phases lumineuses est à rapprocher du mythe de l'enfant-soleil, absolu reflet de la quintessence de la tradi­tion. Ce mythe se repère dès le culte égyptien d'Isis et de l'enfant-Horus. Pour Schuler, l'enfant-soleil est surtout l'homme jeune et vigoureux qui devient César. Le Sauveur, chez Schuler, à la différence du christianisme, n'est pas unique mais récur­rent. Face à cette figure césarienne de l'enfant-soleil, se profile une figure négative, por­teuse de l'Obscurité: la figure du “mage noir”. L'enfant-soleil est la quintessence de la “vie ouverte”, le “mage noir” est le tyran de la “vie fermée”, qui procéde par vio­lence, par exclusion, s'immisce indûment dans le donné vital et travaille à sa destruction ou à son refoulement.

La “vie fermée” est la vie qui advient après l'extinction de l'aura, c'est-à-dire de la “lumière intérieure” qui s'éteint progressi­vement. En même temps, le cosmos lui-même semble entrer en déclin. La ratio provoque chez les hommes le déclin de l'aura, dit Schuler. Walter Benjamin estime, avons-nous déjà dit, que cette vision schulerienne d'une extinction graduelle de la lumière intérieure est la thématique la plus intéressante de son œuvre, et, ajoute Benjamin, se repère dans le quotidien mo­derne, notamment, par cette vo­lonté omniprésente de “distance”, de prise de distance par rapport au donné naturel brut, par rapport à l'âpreté des instincts; cette manie de la “distance” est devenue la passion de la modernité au début du 20ième siècle. Pour Benjamin, vouloir prendre distance et ériger cette distance en style de vie est une conséquence et une marque de la dis­parition de l'aura.

Dans les conversations que Klages à eues avec Roderich Huch, le neveu de l'écrivain et essayiste allemande Ricarda Huch, le légataire de Schuler explique que le “feu vital” (Lebensglut)  des peuples païens de l'antiquité a été le plus vif mais que le christianisme puis surtout la réforme l'ont éteint. Lebensglut et Blutleuchte (“luminaire de sang”) sont synonymes: cette ardeur vitale, seule quelques rares personnalités ont pu la conserver à l'ère moderne; Klages les appelle les “énormes” (die Enormen), qualificatif équivalant dans son esprit au superlatif des superlatifs. Parmi elles, il y a surtout des femmes, affirmait Klages, dont la plus étonnante, la plus “énorme”, était sans conteste Franziska von Reventlow, incarnation d'une “véritable Madonne païenne”, qui fut son amie (2). Pour Klages, et sans nul doute pour Schuler, il fallait raviver les “luminaires de sang” chez un maximum d'individualités de caractère. Les femmes avaient un rôle important à jouer dans cette réactivation des feux vitaux, car elles pouvaient plus aisément, prétendait Klages, se hisser au-dessus des conventions petites-bourgeoises, enne­mies de la plénitude vitale, émanation de cette rationalité étriquée qui domine le monde depuis la prise du pouvoir culturel par les stoïques, les chrétiens et surtout les réformés.

Cette substance de “feu vital”, corollaire d'une organisation sociale matriarcale, était le propre des Germains de l'antiquité, prétendait Klages en dépit des interprétations “patriarcales” classiques de l'antiquité germanique, ensuite ce fut le propre des Grecs et des Romains, qui l'ont surtout hérité des peuples qui les avaient précédés en Hellade (Pélasges) ou en Italie (Etrusques). Les Juifs, eux, en étaient dépourvu, poursuivait Klages, suivant en cela sa logique antisémite, parce leur jého­visme était fondamentalement patriarcal. Seules quelques personnalités juives exceptionnelles, parmi lesquelles il comptait Karl Wolfskehl avant leur rupture fracassante de janvier 1904, ont pu se détacher de cette divinité rigide et se consumer avec une belle ardeur dans une “ivresse de feu” et une matriarcalité gaïenne/tellurique. Seuls les peuples et les hommes capables de “sortir d'eux-mêmes”, dans une sorte d'extase dionysiaque, de quitter la prison de leur conscience, sont dignes d'intérêt.

Chez Nietzsche, seul le dionysisme est digne d'intérêt; sa vision d'une “volonté de puissance” n'est qu'une retombée vulgaire dans le sillage des “puissances de l'obscurité”. Kant appartient au type des “intellectuels purs”, incapables de générer des va­leurs. Mais c'est Luther qui excite le plus la verve de Klages: le père de la Réforme est du “côté des ennemis de la Vie” car il a expurgé l'Eglise de tous les restes de paganisme qu'elle conservait encore dans ses rites, comme le culte de la “Mère-Marie”, dont l'origine est païenne-gaïenne.

Gnostiques et ophites

Finalement, l'œuvre de Schuler fait le lien entre la Kulturphilosophie  du 19ième et du 20ième siècles, d'une part, et les cou­rants gnostiques-apocryphes, oubliés et refoulés par l'Eglise officielle, notamment la gnose des “exégèses protestataires”, surtout celle des Ophites. Ceux-ci font du Dieu de l'Ancien Testament un “Prince des Ténèbres”. Le Serpent du Paradis (et par ailleurs Cain ou les Sodomites), sont, eux, dans l'optique ophite, les représentants de la Lumière. Schuler revalorise surtout la figure de Néron mais, dans ses notes consignées dans “le Cahier Vert”, il explique que le “Bon Dieu” (opposé au Prince des Ténèbres) s'est transformé en ser­pent pour sauver le premier couple humain et leur apporter la véri­table connaissance qui les conduirait à respecter les sources de la Vie. Comme les Ophites, il conviendrait dès lors d'honorer le “Bon Dieu” sous la forme ophidienne qu'il a prise pour transmettre à Adam et Eve le “savoir harmonieux”. Les Ophites étaient également appelés les “adorateurs du Serpent”. On retrouve trace de ce culte du Serpent dans certains rituels maçonniques et rosicruciens, que Schuler a sans doute étudiés à fond.

De sources éparses, de témoignages divers, on peut déduire une critique radicale de la modernité et du progressisme. Certains do­cuments disparus  —notamment le courrier entre Schuler et le Dr. Zaiss (qui a tenté isolément de poursuivre sa quête), que le fonda­teur de la maison d'édition amstellodamoise Castrum Peregrini, Wolfgang Frommel, a pu très superficiel­lement compulser—  auraient pu éclaircir considérablement les démarches mystiques de Schuler. Malheureusement, à la mort de ce Dr. Zaiss, son beau-fils a détruit les malles de documents de “son fou de beau-père”, qui contenaient également des lettres de Zaiss à Hitler, tentant d'attirer l'attention du Führer sur le cosmisme schulerien! La perte défini­tive des docu­ments de Zaiss est, semble-t-il, une catastrophe car cela nous empêchera à tout jamais de jauger de l'ampleur et de l'impact réel de son œuvre. Pourtant, en dépit de sa critique fonda­mentale du progressisme, Schuler n'a jamais formulé de pro­gramme politique. Il pensait qu'il fallait redonner aux hommes une harmo­nie intérieure comparable au bonheur de l'Age d'Or ou du Paradis, mais sans élaborer un système pour le faire revenir de force à cette félicité primordiale, car une telle démarche aurait abouti à un acti­visme calamiteux. Le retour à cette quintessence de la Vie et la restauration de l'aura ne pouvaient être possibles que par le travail long et patient de petites élites visionnaires, capables de se remé­morer les symboles authentiques de cette antiquité prisonnière, au 20ième siècle, d'un immense fatras institutionnel et intellectuel dé­rivé de la ratio.

Robert STEUCKERS.

Notes:

(1) Sur ce machisme romain, cf. Pascal QUIGNARD, Le sexe et l'effroi (Gallimard, Folio n°2839). Quignard met bien en exergue ce “machisme” romain, distinguant non pas homosexualité et hétérosexualité, mais activité et passivité, où toute forme de passivité pour le citoyen (notamment la fellation et la passivité anale) est considérée comme infâmante et impudique. Cet interdiction de la passivité concernait à Rome tous les hommes libres quel que fût leur âge. En Grèce cet interdit frappait les hommes libres dès l'instant où la barbe leur était poussée. Un homme est dit “pudique” à Rome, explique Quignard, tant qu'il n'a pas été sodomisé (tant qu'il est actif). La pudicitia est donc une vertu d'homme libre. Les Romains s'opposèrent à l'initiation paid-erastikè des paides (des jeunes gens) par les érastes (les adultes) que la polis grecque avait instituée. Ovide transgresse le machisme romain en spéculant sur le désir que pourrait ressentir la matrone: pour un Romain le sentiment est une impudeur et la volonté de se mettre à la place d'un autre status, une folie. Auguste, en lisant l'ars amatoria d'Ovide ordonne de relègeuer le poète aux “termes du monde”, à Tomes, sur les rives du Danube. Tibère confirma cette relégation. Contrairement aux affirmations de Schuler et de Klages, Auguste ne semble nullement avoir adouci le machisme romain. Le sentiment amoureux dans le mariage était assimilé par cet Empereur à de la débauche. Dans cette optique, Virgile soutient Auguste, Ovide le combat. Citoyens et matrones ne peuvent suc­comber à l'obsequium, à se mettre servilement au service affectif et sexuel de leur conjoint ou de leur amant(e), car dès ce mo­ment, ils perdent leur statut pour se mettre au rang de l'esclave. La cité romaine est pietas masculine, castitas des matrones, ob­sequium des esclaves. Tibère, malgré beaucoup d'hésitations et d'atermoiements, casse cette loi sexuelle de la cité: il fait accep­ter le cunnilingus (des hommes et des matrones) et cherche à obliger une matrone (Mallonia) à sortir de son statut: celle-ci se sui­cide plutôt que de céder, après avoir apostrophé l'Empereur de “vieux bouc puant”. Cette trangression généralisée des règles usuelles de la vieille Rome introduit dans l'Empire un langage policé en politique, en lieu et place de l'ancien langage vert et cru; simultanément les citoyens perdent toute prépondérance dans le jeu politique, les assemblées se transforment en farce où au­cune décision réelle n'est plus prise. Effroi statutaire en matières sexuelles, langage âpre et violent dans les discours politiques: telles sont les recettes de l'honneur vieux-romain, au-delà de tout moralisme.

(2) Franziska zu Reventlow (1871-1918), issue d'une famille aristocratique d'Allemagne du Nord, quitte son milieu familial très sé­vère et austère pour se fondre dans la bohème littéraire munichoise. Elle œuvrera en marge du “Cercle des Cosmiques”, thémati­sant une notion de liberté vitale, un vitalisme de l'auto-réalisation de soi, un érotisme serein et libérateur, une vision de la “maternité libre”, une critique des conventions sociales étouffantes. Dans Herrn Dames Aufzeichnungen,  elle traite avec humour et un certain sarcasme du petit monde des Cosmiques et surtout des querelles qui les divisaient; Schuler y apparaît sous les traits d'un personnage, “Delius”; Klages sous ceux d'un autre, “Hallwig”. Souveraine et ironique, Franziska von Reventlow s'amuse de ses querelles qu'elle juge typiquement masculines. Elle ne prend parti ni pour le clan Schuler/Klages ni pour le clan George/Wolfskehl, tentant de conserver l'amitié des uns et des autres. Une exploration de son œuvre reste à faire dans l'espace linguistique francophone, d'autant plus que Franziska von Reventlow fut une des principales traductrices d'Anatole France et de Guy de Maupassant, ainsi que d'un texte d'Abel Hermant (Les confidences d'une aïeule) et d'un autre d'Emile Zola (L'inondation).

Bibliographie complémentaire:

- Karlhans KLUNCKER, Das Geheime Deutschland. Über Stefan George und seinen Kreis, Bouvier, Bonn, 1985.

- Franz SCHONAUER, Stefan George, Rowohlt, Reinbeck b. Hamburg, 1960-74 (4°éd.).

- Hans Eggert SCHRÖDER, Ludwig Klages. Die Geschichte seines Lebens. Die Jugend (= Bd. I), Bouvier, Bonn, 1966.

- Johannes SZÉKELY, Franziska Gräfin zu Reventlow. Leben und Werk, Bouvier, Bonn, 1979.

- G. R. URBAN, Kinesis and Stasis. A Study in the Attitude of Stefan George and his Circle to the Musical Art, Mouton & Co., 's Gravenhage, 1962.

G. Locchi: Nietzsche et ses "récupérateurs"

Giorgio LOCCHI :

Nietzsche et ses "récupérateurs"

http://www.uomo-libero.com/index.php?url=%2Ftesti.php&hash=

Über Leopold Ziegler

Wolfdietrich von Kloeden

Leopold ZIEGLER (1881-1958)

http://www.bautz.de/bbkl/z/ziegler_l.shtml

L. Ziegler : Gesammelte Aufsätze (1901-1916)

Ziegler Leopold
Gesammelte Aufsätze I ( 1 9 0 1 - 1 9 1 6 ). Herausgegeben von Renate Vonessen. ca. € 28,00
ISBN: 978-3-8260-3562-3
256 Seiten


Inhalt – Goethe und der Typus des germanischen Genius – Rezension von Arthur Drews, Eduard v. Hartmanns philosophisches System im Grundriß – Eduard von Hartmann – Die Judenfrage und das religiöse Bewußtsein der Germanen – Leo Tolstoi und die Religion der Wiedergeburt – Schellings Münchener Vorlesungen – Die Weltanschauung Richard Wagners und ihr Verhältnis zu Schopenhauers Metaphysik – Fichte und seine Reden an die deutsche Nation – Zwei Kulturgedanken. Deutscher Klassizismus und indischer Brahmanismus – Der Mystiker – Die philosophische und religiöse Bedeutung des Meisters Eckhart – Der deutsche Idealismus und die Hegelsche Philosophie – Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur – Wagner. Die Tyrannis des Gesamtkunstwerks – Über einige Begriffe der „Philosophie der reinen Erfahrung“ – Die Bewegung in der Plastik – Friedrich Ostendorf zum Gedächtnis – Zarathustra-Glossen – Etliche Leitsätze über nichtmalerische Plastik Leopold Ziegler (1881-1958) war einer der wegweisenden Denker seiner Zeit. Seine Werke gehörten zu den meistgelesenen Büchern der Zeit. Renate Vonessen, Dr. phil., als freie Schriftstel-lerin 1970 bis 1973 Redaktionstätigkeit in der Zeitschrift „Scheidewege“; später Mitarbeiterin an der Ausgabe der Gesammelten Werke Reinhold Schneiders im Insel Verlag. Zahlreiche Essays und Aufsätze.

Schmitt y su oposicion al sincretismo mundialista

Schmitt y su oposición al sincretismo mundialista

Alberto Buela [1]

http://es.geocities.com/sucellus23/1078.htm

De Fukuyama a Huntington (esp.)

De Fukuyama a Huntington
o la legitimación del etnocidio

Carlos Caballero

http://usuarios.lycos.es/TABULARIUM/archivo10.html

De Schmitt à Deleuze

Robert STEUCKERS:

L'Europe entre déracinement et réhabilitation des lieux: de Schmitt à Deleuze

L'Europe d'aujourd'hui est contrainte de répondre à un double défi:
a) s'unifier au-delà de tous les vieux antagonismes stato-nationaux, pour survivre en tant que civilisation, et
b) renouer avec son tissu pluriel, extrêmement bigarré, dans un jeu permanent d'ancrages, de ré-an-crages et d'arrachements projectuels.
Cette pluralité est, concrètement parlant, une pluralité de paysages, de sites où se sont effectués des processus de sédentarisation dense et pluriséculaire. L'unification européenne est projet, elle anticipe un avenir qu'elle construit à l'aide d'organigrammes et de plans, tandis que le maintien de sa pluralité origi-nelle et originale implique de conserver et d'entretenir des legs du passé. L'équilibre entre le projet d'avenir et la gestion des legs du passé est difficile à tenir. Nous sommes effecti-vement habitués à des clivages qui privilégient unilatéralement soit l'avenir (le camp ³progressiste²) soit le passé (le camp ³con-ser-vateur²). Les progressistes se veulent accélérateurs, les conservateurs se veulent en quelque sorte ³katechons².

Cette difficulté de penser tout à la fois l'avenir et le passé dans la simultanéité et l'harmonie a marqué la pensée de Carl Schmitt. Celui-ci en effet a d'abord, dans les années 20 et 30, voulu être un accélérateur (Beschleuniger). Pour échapper à la ³cage d'acier² qu'était la légalité bourgeoise, wilhelminienne et puis surtout weimarienne, il fallait à ses yeux dynamiser à outrance les potentialités techniques de l'Etat dans les domaines des armements, des communications, de l'information, des mass-media, parce que tout ac-croissement en ces domaines augmentait la puissance de l'Etat, puis la dépassait pour se hisser à un seuil nouveau, celui du ³Großraum². L'accélération continuelle des dynamiques à l'¦uvre dans la société allemande des premières décennies de ce siècle a poussé Schmitt à abandonner son étatisme classique, de type européen et prussien, au nom de la sauvegarde, du maintien et du renforcement de la ³sou-ve-rai-neté².

Les Etats européens, dont la population oscille entre 3 et 80 millions d'habitants, sont de dimensions in-suffisantes face aux géants américain, soviétique ou chinois, pensait Carl Schmitt. Contrairement au la-bel de ³réactionnaire² qu'on lui a collé sur le dos, Schmitt a bel et bien participé à cette idéologie des ³in-gé-nieurs², moderniste et techniciste, qui s'est ancrée dans l'Allemagne de Weimar, no-tamment par le biais des écrits de Rathenau. Mais après 1945, ce futurisme schmittien se dissipe. Si Schmitt retient l'idée d'un ³grand espace², il n'est plus fasciné par la dynamique industrielle-technique. Il se rend compte qu'elle con-duit à une horreur qui est la ³dé-localisation totale², le ³déracinement plané-taire², surtout si elle est por-tée par la grande thalassocratie américaine, victorieuse des puissances eu-ropéennes de l'Axe et op-posée à l'Union Soviétique stali-nienne et continentale.

En Europe, pensait Schmitt, la dynamique industrielle-technique était tempérée et  freinée par une con-ception implicite du droit qui n'existe qu'en vertu d'un ancrage dans un sol, comme l'ont admirablement démontré Savigny et Bachofen. L'ancrage dans le territoire modérait le cinétisme frénétique de l'ère in-dustrielle-technique. Mais si le cinétisme et le dynamisme sont désor-mais véhiculés par une thalassocra-tie qui n'est pas moti-vée en ultime instance par un ancrage dans un sol, ils perdent toute retenue et pré-cipitent l'humanité dans le chaos. La présence ou le retour nécessaires aux ³ordres élémentaires de nos exis-tences terrestres² postule chez Schmitt un nouveau pathos: celui du tellurique. Sans espace habi-table  ‹et la mer n'est pas un espace habitable‹  il n'y a pas de droit et sans droit il n'y a aucun conti-nuum possible. Das Recht ist erdhaft und auf Erde be-zogen (Le droit est tellurique et lié à la Terre), écrit Schmitt dans son journal, inti-tulé Glossarium.  La mer ne connaît pas l'unité de l'espace et du droit, elle échappe à toute tentative de codification. Elle est a-sociale et an-écouménique. La logique de la mer, constate Schmitt, transforme tout en flux délocalisés: les flux d'argent, de marchandises ou de désirs (véhiculés par l'audio-visuel). Ces flux, déplore Schmitt, recouvrent les ³machines impériales². Il n'y a plus de Terre: nous naviguons sans cesse, sans pouvoir plus mettre pied au sol et tous les livres que phi-losophes et juristes peuvent écrire deviennent, volens no-lens,  autant de log-books,  de livres de bord, se bornant à rendre compte des événements ponctuant ce perpétuel voyage de l'humanité, condamnée à rester accrochée à son ³bâteau ivre².

Cette horreur de toute ³logique de la mer², nous la retrouvons également chez le poète et philosophe Rudolf Pannwitz (1881-1969): pour Pannwitz la Terre est substance, gravité, intensité et cristallisation. L'Eau (et la Mer) sont mobilités dissolvantes. Parler de ³Continent², dans cette géophilosophie ou cette géopoésie implicites, signifie invoquer la ³substance², la ³con-crétude² incontournable de la Terre et du droit. L'Europe qu'espèrent donc Schmitt et Pannwitz est ³la forme politique du culte de la Terre², car elle est la dépositaire de cultures (au pluriel!), issues de la glèbe, comme par définition et par force des choses toute culture est issue d'une glèbe. Ce travail de production de sens et de substance a été inter-rompu par le triomphe de la logique de la Mer. Il faut dès lors procéder à une ³re-territorialisation² de ce qui peut être re-territorialisé. Pour un exé-gète de Schmitt comme le philosophe deleuzien allemand Friedrich Balke, le monde contemporain est un vaste jeu de flux de tous ordres où plus aucune stabilité ni aucune représentation rigide n'a sa place. Le conservateur, fasciné par la figure du Katechon, dira: il faut re-terri-torialiser, ré-hiérarchiser, restaurer l'approche classique du politique, c'est-à-dire se donner ³la possibilité de faire des distinctions univoques et claires², bloquer les flux, rigidifier et coaguler partout, colmater les brèches.

En avançant cette définition classique du politique, Schmitt appelait de ses v¦ux une re-visibi-lisation fixe et nette du souverain et de la souveraineté, des formes sévères du politique, alors justement que les vic-toires des thalassocraties sur les dictatures de l'Axe, en imposant une logique fluide de la Mer, rendaient impossible à jamais le retour de ces représentations hiératiques de l'Etat et de la chose poli-tique. Sommes-nous dès lors condamnés à ³naviguer² sans repos, sans jamais rejoindre un port d'attache? Oui, mais si et seulement si on reste dans la logique de la Mer en ignorant délibérément la Terre. Si l'on tient compte à la fois de la Terre et de la Mer, on pensera simultanément le voyage, la croi-sière ou le raid, d'une part, et l'accostage, le débarquement, le port d'attache, la crique accueillante, l'hinterland fascinant, d'autre part. Pour Deleuze et Balke, rien n'est plus fixe, mais non pas parce que nous naviguons sans au-cun port d'attache. Rien n'est fixe parce qu'en marge des représentations, dé-sormais toujours grosses de caducité, nous avons des ³zones d'indécision², des ³zones entre forme et non-forme², où grouillent de po-tentielles innovations ou fulgurances, qui feront immanquablement irruption un jour pour recouvrir les formes figées, tombées en désuétude. Deleuze nous dit dès lors, comme une sorte de réponse à Schmitt et aux  étatistes classiques: il ne s'agit plus de savoir si l'on va produire ou reproduire des formes, mais si l'on va réussir ou non à capter des forces. Et éventuel-lement à les chevau-cher (Evola!) temporairement, le temps de repérer et d'emprunter une autre monture.

Par conséquent, la forme ³Etat², de modèle classique, est obsolète. Schmitt l'avait déjà perçu, mais ne l'avait pas systématiquement théorisé. Il avait déploré l'effacement graduel de la forme ³Etat², au profit de la société, plus bigarrée et moins clairement appréhendable de par la multiplicité de ses expressions. Avec l'Etat, au stade de sa rigidification suprême telle que l'a imaginée un Kafka dans Le Château, nous avions une ³unité de communication bureaucratique², où les représentants de l'Etat étaient d'office pla-cés au-dessus de ceux qui ne représentaient que des formations sociales subordonnées. Dans un monde de moins en moins déterminé par les formes et de plus en plus par les flux, l'Etat apparaît comme une ³instance sublime de surcodage², qui a soumis à son autorité des formations sociales déjà elles-mêmes codées, comme la famille, les tribus, les états (tiers-état, etc.), les communautés religieuses, les classes. Nous assistons aujourd'hui, à la suite de l'effritement de la forme et de l'hyper-fluidification qui s'ensuit, à un retour en force des formations de moindre codage. Car l'instance surcodée, le ³Code², l'Etat classique, l'appareil, la bureaucratie étatique, etc. n'ont au fond pas de substance propre et ne se nour-rissent que des substances réelles présentes, uniquement dans les corps sociaux, voire les ³corps intermédiaires² dont Bodin avait revendiqué l'élimination en même temps que celle des religiosités parallèles ou résiduaires (sorcelleries, paganismes).

Le retour des ethno-nationalismes (dans les Balkans ou ail-leurs), des revendications régionales (Lom-bar-die, Savoie, Catalo-gne, biorégionalisme américain, etc.), des impératifs religieux (dans les fon-da-men-ta-lis-mes de diverses moutures), des conflits sociaux (comme en France en 1995 ou en Belgique aujourd'hui), des revendications communautaires (le communautarisme américain), des ³marches blanches² contre l'appareil judiciaire accusé de fermer les yeux sur la pédophilie et les violences faites à l'enfant (Belgique, 1996), sont autant de signes d'une rébellion généralisée des groupes sociaux, aupara-vant surplombés par l'instance étatique ³surcodifiante², trop rigide dans sa re-présentation et incapable, justement, de ³capter des forces², parce que trop occupée à soigner, produire et reproduire son ³look², sa ³re-pré-sen-ta-tion². Dans un monde réagencé à la suite de la victoire écrasante d'une thalassocratie mar-chande, l'in-satiable répétition ³psittaciste² d'un modèle invariable fait scandale, même si l'extrême fluidité que la puis-san-ce maritime dominante impose par ailleurs au monde ne provoque pas outre mesure l'adhésion des masses ou des ressortissants des groupes sociaux soumis préalable-ment au ³Surcode².

Nous découvrons donc une problématique ambivalence dans l'appréhension par nos contemporains de la sphère du politique: d'une part, ils tentent de se débarrasser du ³surcode² étatique classique, car celui-ci est trop peu à même de ³capter les forces² qui les interpellent dans leurs vies quotidiennes; d'autre part, ils réclament du repos et tentent aussi d'échapper à ce voyage sans fin, à ce voyage permanent sur le ³bâteau ivre². Nos contemporains veulent à la fois voyage et ports d'attache. Aventure (ou distraction) et ancrage (et repos). Ils veulent un va-et-vient entre dé-territorialisation et re-territorialisation, dans un con-texte où tout retour durable du politique, toute restauration impavide de l'Etat, à la manière du Léviathan de Hobbes ou de l'Etat autarcique fermé de Fichte, est désormais impossible, quand tout est ³mer², ³flux² ou ³production². Deleuze, Guattari et Balke acceptent le principe de la navigation infinie, mais l'inter-prè-tent sans pessimisme ni optimisme, comme un éventail de jeux complexes de dé-territorialisa-tions (Ent-Ortungen) et de re-territorialisations (Rück-Ortungen). Le praticien du politique traduira sans doute cette phrase philosophique par le mot d'ordre suivant: "Il faut re-territorialiser partout où il est pos-sible de re-territorialiser", tout en sachant que l'Etat classique, rigide et représentatif, surcodifiant et surplombant les grouillements sociaux, n'est plus la seule forme de re-territorialisation possible pour nos contem-po-rains. Il y a mille et une possibilités de micro-re-territorialisations, mille et une possiblilités d'injecter pro-vi-soi-rement de l'³anti-production², c'est-à-dire des ³jets de stabilisation coagulante² dans le flux de flux con-tem-porain, que Deleuze et Guattari avaient nommé la ³production² dans L'Anti-Oedipe  et dans Mille Pla-teaux.  Ainsi, la nécessité des formes ou des ³stabilisations coagulantes² ne s'estompe pas mais change d'aspect: elle n'est plus surcodage rigide mais stabilisation provisoire et captation de forces réellement existantes que l'on chevauchera ou canalisera.

Face à ce constat des philosophes, quelle pourrait être la ³bonne politique² dans l'Europe contemporaine? Elle me semble devoir osciller d'une part, entre un ³grand-espace², une instance ³grand-spatiale² souple et flexible, légère, svelte et forte, remplaçant et dépassant l'Etat classique pour reprendre sur une plus grande échelle le rôle d'un ³converteur continental², d'un capteur-dynamiseur de forces réelles di-verses, et d'autre part, une mosaïque effervescente de sites réels et repérables dans leur identité que rien ne viendra mutiler ou handicaper. Nous aurions une instance de représentation non surcodante, mais au contraire captatrice, sorte de nouveau Saint-Empire (Heiliges Reich)  dynamiseur et généreux, et un tissu de patries charnelles, de sites originaux, de villes, de provinces et de pays typés, qui se regroupe-ront et se sépareront au gré des forces fluides à l'¦uvre partout, à la manière de ces initiatives auda-cieuses qu'on a vu s'épanouir récemment: les coopérations transré-ionales, au-delà des frontières des vieux Etats, coopérations qui fonctionnent au nom même du site, de la terre que ses contrac-tants occu-pent, au nom du paysage montagnard qui les unit plus qu'il ne les sépare, au nom du bassin fluvial qui les irrigue, au nom de la mer qui les baigne. Au nom du réel tellurique. Immanent. Immanent de par son extra-philoso-phicité. De par sa présence vitale. Car l'immanence est vie et rien d'autre, alors que la représenta-tion est toujours vision sans grouil-lement vital.

Robert STEUCKERS.
Sources:
- Friedrich BALKE, "Beschleuniger, Aufhalter, Normalisierer. Drei Figuren der politischen Theorie Carl Schmitts", in F. BALKE, E. MÉCHOULIAN & B. WAGNER, Zeit der Ereignisses - Ende der Geschichte?,  Wilhelm Fink Verlag, München, 1992.
- Friedrich BALKE, Joseph VOGL, "Einleitung. Fluchtlinien der Philosophie", in F. BALKE u. J. VOGL (Hrsg.), Gilles Deleuze - Fluchtlinie der Philosophie, W. Fink Verlag, München, 1996.
- Friedrich BALKE, "Fluchtlinie des Staates. Kafkas Begriff des Politischen", in F. BALKE u. J. VOGL, op. cit., 1996.
- Robert STEUCKERS, "La décision dans l'¦uvre de Carl Schmitt", in Vouloir, n°3/1995.
- Robert STEUCKERS, "Rudolf Pannwitz: ³Mort de la Terre², Imperium Europæum et conservation créa-trice", in Nouvelles de Synergies Européennes,  n°19, 1996.

Who was Bela Hamvas?

 

Who was the Hungarian Thinker Bela Hamvas ?

http://www.hamvasbela.org/main/mainglish.html

Citation de Jean Baudrillard

 

"La lâcheté intellectuelle est devenue la véritable discipline olympique de notre temps".

Jean Baudrillard est mort

 

Jean Baudrillard vient de mourir à l'âge de 77 ans

Voici l'hommage que lui consacre le "Figaro":

http://www.lefigaro.fr/france/20070306.WWW000000430_jean_...

Définir et dénoncer l'ethnocide

José Javier ESPARZA :

Définir et dénoncer l'ethnocide

Tout le monde sait ce qu'est un génocide. Personne, ou presque, ne parle d'ethnocide, mécanisme de déracinement culturel qui s'abat, de nos jours, sur la majeure partie du monde. Ses victimes : les peuples, les cultures, les spécificités ethniques. Au profit d'un monde artificiel et homogénéisé. S'engager pour la cause des peuples exige, comme acte préalable, de désigner l'ennemi. Et l'ennemi, dans cette dynamique, c'est l'ethnocide.

L'homme est être de culture. Tout autant que l’espèce humaine est une notion biologique. Sur ce plan, zoologique, tous les hommes sont égaux. Mais les hommes ne se définissent pas seulement par leur constitution biologique mais plutôt par leur appartenance d une culture. L'Homme, dépourvu d’instincts pré-programmés, comme le souligne l'éthologie d'un Konrad Lorenz ou l’anthropologie d'un Arnold Gehlen, doit construire son comportement face au milieu. Cette construction est d'ordre "culturel". De sorte que, selon Gehlen, l'homme est "un être culturel par nature".

Le monde humain : une polyphonie

La même règle prévaut pour les sociétés humaines. Les hommes se regroupent en communautés de culture. Il n'y a pas de culture universelle ni d'homme universel. Il y a des peuples avec des cultures et des hommes. Le monde humain est essentiellement polyphonique. Les cultures se constituent ainsi, pour les hommes, en moyens destinés à la création de leur environnement. Cette culture ne peut être réduite à de la "production culturelle". La culture est la configuration que prennent les coutumes, les rites, les visions-du-monde, les conceptions de la société, les notions de sacré, les manières particulières de chaque entité à comprendre la relation qu'il y a entre l'homme et le monde. Toute tentative d'homogénéiser les cultures, de les réduire à un modèle universel constitue une atteinte contre ce qui est spécifiquement humain : la diversité culturelle. L'ethnocide s'inscrit dans cette dynamique homogénéisante. En provoquant l'extinction de la diversité culturelle, l'ethnocide implique la lente disparition de la spécificité des hommes et des peuples. Il implique la mort de l'humain.

Nous assistons à l'heure actuelle à une nouvelle configuration idéologique dans le monde qui se base sur un système de valeurs uniciste. Le vieux processus de colonisation "brutal et violent" a fait place à un néo-colonialisme pacifique et mercantile qui prétend imposer partout sa vision-du-monde. Ce qui est primordial pour ce néo-colonialisme, c'est la domination psychique et culturelle des peuples vivant dans les aires de son expansion potentielle, plutôt que leur simple domination physique/politique. L'agent privilégié de ce néo-colonialisme est précisément l'ethnocide, phénomène que nous pourrions définir, en un premier stade, comme un génocide culturel, génocide de "bonne conscience", exercé "pour le bien du sauvage". Ses résultats sont tout aussi négatifs et abominables que ceux d'une extermination physique.

Ethnocentrisme et prosélytisme

Approfondir le phénomène exige que nous remontions à l'incontestable et radicale réalité du fait ethnique ainsi qu'à un fait qui lui est fréquemment inhérent: l’ethnocentrisme. Ce terme, synonyme d'auto-centrisme culturel, fut défini en 1906 par W.G. Summer comme la conception du monde lui veut que le groupe humain auquel on appartient est le centre du monde : les autres groupes étant pensés par référence à lui, Il se manifeste (principalement aux niveaux inférieurs d'une communauté) par l'éloge de ce qui lui est propre et par un mépris de ce qui lui est étranger. Ce phénomène n'est pas intrinsèquement négatif ; nous le trouvons, dans la pratique, chez tous les peuples : les Esquimaux s'appellent eux-mêmes "Inuit", c’est-à-dire les "hommes" ; les Indiens Guaranis se donnent le nom d' "Ava", signifiant également les "hommes" ; les Guayquis, celui d' "Aché", les "personnes". Il en est de même chez presque tous les peuples de souche indo-européenne. Claude Lévi-Strauss a écrit que l'ethnocentrisme est un phénomène naturel, résultat des relations directes ou indirectes entre les sociétés (1). Tous les peuples sont ethnocentristes. Ceci dit, seule la "civilisation occidentale" est ethnocidaire parce qu'elle tend au prosélytisme, variante "pacifique" de "l'hétérophobie", manifestation de la "haine de l'autre".

L'hétérophobie

Tous les peuples subissent la tentation de l'ethnocentrisme et l'on doit admettre qu'une certaine dose d'ethnocentrage est nécessaire a l'équilibre d'une communauté, car elle renforce son "auto-perception", c’est-à-dire qu'elle dignifie l'image que la communauté se fait d’elle-même. Mais lorsque cet ethnocentrage dégénère, surgissent alors des manifestations d'hétérophobie, de haine de l'autre, de haine à l'égard de tout ce qui est différent. En règle générale, se cache derrière l'hétérophobie non un complexe de supériorité mais bien plutôt un complexe d'infériorité, une insatisfaction d'ordre culturel, provoquée par la perte de cette auto-perception qu'éprouve une communauté ethnique donnée, ce qui équivaut à une déviation ou une insuffisance d'ethnocentrage. Les manifestations d'hétérophobie sont, au fond, au nombre de 2 : la répudiation et l'assimilation.

L'ethnocide par répudiation

La répudiation consiste en ceci : la relation entre 2 groupes ethniques s’interprète selon le schéma dualiste nature/culture. La "société civilisée" juge la "société sauvage" comme inférieure, comme infra-humaine, et la perçoit comme un mode d'organisation quasi animal. Dans cette logique, les cultures dites "sauvages" sont destinées à être "bonifiées", "valorisées" par le truchement de la domination. Celle-ci, bien sûr, n'exclue pas la violence physique voire l'annihilation d'une race entière (génocide) ; elle n'exclut pas non plus l'ethnocide mais, ici, celui-ci se produit comme conséquence directe de l'exercice de la domination violente, ce qui la différencie de l'autre manifestation d'hétérophobie : l'assimilation.

L'ethnocide par assimilation

L'assimilation est une manifestation altérophobique plus subtile, moins polémique et conflictuelle. Elle consiste en la négation de la différence moyennant l'assimilation à la culture même qui pratique cette stratégie. L'autre devient identique, ce qui évite de poser le problème, pourtant bien tangible, de la différence des cultures. La distance est "censurée". Il s'agit d'un ethnocide pratiqué avec "bonne conscience" et qui correspond au phénomène néo-colonialiste actuel. L'ethnocide se pratique en 2 mouvements consécutifs : a) la déculturation qui génère une hétéroculture ; b) l'assimilation effective, l'ethnocide proprement dit.

Par déculturation, nous entendons l'ensemble des contacts et interactions réciproques entre les cultures. Le terme fut lancé à la fin du XIXe siècle par divers anthropologues nord-américains et plus particulièrement par l'ethnologue J.W. Powells en 1880 dans le but de désigner "l'interpénétration des civilisations". Comme l’a expliqué Pierre Bérard (2), le phénomène survient en plusieurs étapes. En 1er lieu, la culture autochtone s'oppose à la conquérante. Ensuite, avec la prolongation du contact, l'on commence à accepter certains éléments tout en en rejetant d'autres mais le germe d'une culture syncrétique est semé. C'est lors de la 3ème phase que l'on peut parler d'hétéroculture ; ce concept, cerné par J. Poirier (3), peut s'appliquer lorsque l'ethnotype ou mentalité collective, qui constitue avec l'idiome l'un des substrats de la culture, est affecté définitivement par des interventions extérieures. Les individus, coupés de leur mémoire, leur système social "chamboulé" deviennent les agents opérationnels de l'ethnocide (finalement un auto-ethnocide). Il se produit alors une assimilation complète, la disparition définitive de la culture originelle est chose faite et l'acceptation des valeurs de l'autre est acquise. Les courroies de transmission principales de ce processus sont au nombre de 3 : la religion, l'école et l'entreprise. La déculturation consommée et l'hétéroculture installée, l’on peut parler d'ethnocide par assimilation,

L'ethnocide : mort des différences

Le concept d'ethnocide fut suggéré pour la 1ère fois en 1968 par Jean Malaurie qui avait lu le livre de G, Condominar, L’exotique est quotidien. L'ethnocide partage avec le génocide une certaine vision de l'autre mais il n'adopte pas une attitude violente ; au contraire, il adopterait plutôt une attitude "optimiste". La propension ethnocidaire raisonnerait en fait comme suit : "Les autres, d'accord, ils sont 'mauvais' mais l'on peut les 'améliorer' en les obligeant a se transformer au point de devenir identiques au modèle que nous imposons". L'ethnocide s'exécute donc "pour le bien du sauvage". Une telle, attitude s'inscrit bien dans le cadre de l'axiome de l'unité de l'humanité, dans l'idée qu'il existerait un homme universel et abstrait, dans cet hypothétique archétype d'un homme générique. Archétype qui tenterait de fonder l'unité de l’espèce sur une donnée zoologique qui réduirait la culture à un "fait naturel" : cet archétype de l’universalisme militant constitue de ce fait une régression anti-culturelle. L'ethnologie a souvent succombé à cette erreur : dans le cadre de cette discipline, on a estimé, par ex., que l'indianité n'est pas quelque chose de consubstantiel à l'indien (qui est perçu comme un "être humain de couleur") ; dépouillé de son identité (l'indianité), l’indien accédera à la "dignité d'homme" : il s’occidentalisera.

Les 3 phases de l'ethnocide

Dans le cadre socio-économique, ce processus se manifeste en 3 phases fondamentales :

• a) celle du spectacle : les peuples entrent en contact avec le modèle à imposer, ils contemplent les élites occidentales qui agissent comme vitrines, reflets du "progrès". Ces élites fonctionnent comme 1er instrument de l'ethnocide.
• b) Celle de la normalisation : on élimine les scories culturelles indigènes, en les reléguant dans des zones dites "arriérées" ou "sous-développées" que l'on a, auparavant, contribué à créer ; l'instrument de pénétration est ici l'idéologie humanitaire qui prétend lutter contre la pauvreté.
• c) la consolidation : issue des pays industrialisés, la culture dominante s'incruste totalement dans le pan-économisme ; les instruments de cet enkystement : modes de masse, idéologie du bien-être, etc.

Les conséquences de ce processus ont été mises en relief par G. Faye (4) : en même temps que les individus se dépersonnalisent pour végéter dans une existence narcissique et hyper-pragmatique, les traditions des peuples deviennent des secteurs d'un système économicisé et technicisé. Il y a souvenance mais pas de mémoire. Le passé est visité (comme un vieux musée poussiéreux) mais il n'est déjà plus habité. Un vrai peuple intériorise son passé et le transforme en modernité. Le système le transforme en ornement médiatisé et aseptique.

Matrices philosophiques de l'ethnocide

Tant l'esprit du processus d'assimilation que la légitimation de l'ethnocide reposent sur une série de préjugés bien ancrés dans l’idéologie moderne : ils s'inscrivent dans le cadre de la conception linéaire de l'histoire. En 1er lieu, nous rencontrons l'idéologème de la nature convergente de toutes les civilisations vers un système occidental. Dans cette optique, il serait possible de transférer n'importe où le développement culturel d'une population et de l'offrir à une autre parce que les cultures sont jugées simples accidents transitoires ou degrés inférieurs au encore marches d'escalier vers la civilisation unique, celle qui correspond à l'humanité abstraite, représentée aujourd'hui par le système occidental.

Cette vision téléologique est en rapport direct avec le 2nd idéologème, celui de l'unité de l'histoire, celui du sens unique de l'histoire : la civilisation serait alors un processus qui, avec l'aboutissement du développement, se muerait en état de fait ; le temps serait cumulatif et commun à tous les peuples. Bref, on enferme ainsi les peuples dans un processus abstrait et continu, dans un temps unique qui évoluerait vers le point omega du monde marchand et du bien-être de masse. Ces idéologèmes (unicité de l'histoire et convergence naturelle des civilisations) alimentent l'idéologie de l'unité de l'humanité. C'est, comme le souligne Pierre Bérard, "l'ogre philanthropique des ethnies". Résultat : l'homme occidental, prototype achevé de l'humanité unique, devient modèle planétaire.

Quand l'ethnocide engendre de graves pathologies

Ce type d'idées, que l'on tente d'inculquer aux peuples, n'est pas inoffensif. Au contraire, pareilles idées engendrent des pathologies dans l'orbite des psychologies sociale et individuelle, pathologies qui provoquent des déséquilibres sociaux. L'homme en l'intérieur duquel 2 cultures se combattent est un marginal qui ne peut plus se retrouver lui-même, qui ne sent plus les liens qui l’unissent à sa communauté d'origine, mais qui, en plus, ne sent pas se créer en lui d'autres liens qui l'uniraient au modèle culturel qu'on prétend lui imposer. Et ces liens qui, ensembles, donnent naissance à un véritable sentiment d'enracinement et d'appartenance collective, sont indispensables au bon équilibre social. Par la manipulation de ces idéologèmes déréalisants, les idéologies dominantes ont créé une authentique pathologie de la déculturation dont les symptômes ont été chiffrés par Rivers dés 1922 : érosion de la joie de vivre et thanatomanie. En 1941, Keesing observa les terribles effets déstabilisateurs de la dualité des codes axiologiques (l'original et l'imposé) chez des sujets appartenant à des ethnies soumises à un processus de déculturation. Le comportement imposé par l'idéologie occidentale est fréquemment perçu par la culture indigène comme délictueux et vice-versa. Cela donne lieu à des états d'anxiété où le patient déprécie généralement sa propre personne. Le processus de déculturation est-il irréversible ? Les peuples victimes de l'ethnocide, ou ceux qui sont en situation d'hétéroculture, ont-ils une quelconque possibilité de survivre en tant que peuples, c'est-à-dire en tant que matrices de systèmes de valeurs uniques et originales ?

La bouée de sauvetage : amorcer la contre-déculturation

Lorsque nous faisons allusion aux phases de déculturation (opposition initiale, culture syncrétique, hétéroculture et assimilation), nous avons délibérément laissé de côté une dernière et unique phase potentielle, signalée par Pierre Bérard : la contre-déculturation. Dans ce cas, la culture menacée de disparition, de façon inespérée, prétend restaurer les valeurs fondamentales qu'elle a sécrété du temps de sa pleine indépendance. Un tel phénomène, bien que difficile et complexe, peut se produire. Les mouvements des Indiens d'Amérique du sud l'illustrent parfaitement. Les phénomènes régionalistes en Europe aujourd'hui, qui ont une souche historique bien discernable comme ceux des Bretons, Flamands, Basques, etc., s'inscrivent également dans cette dynamique de contre-déculturation. Idem pour les revendications de beaucoup de pays du Tiers-Monde.

De nos jours, seule une réaction allant dans le sens d'une contre-déculturation peut freiner et corriger la dégénérescence des cultures populaires dans le monde entier et empêcher ainsi leur disparition. Le 1er obstacle à cette réaction, signe de santé, est l'idéologie universaliste et mercantile implantée à partir des structures internationales de domination techno-économique dont le pouvoir s'étend à tous les niveaux de la vie quotidienne. Il reste un espoir : que les peuples s'aperçoivent que ce système techno-économique est en réalité un géant aux pieds d'argile. Ils sauront alors que la réaction que nous souhaitons est possible et qu'elle sera efficace.

NOTES :

• 1) Anthropologie structurale (1973).
• 2) Ces cultures qu’on assassine in La cause des peuples, éd. Labyrinthe, 1982.
• 3) Identités collectives et relations interculturelles, éd. Complexe, 1978.
• 4) Les systèmes contre les peuples in La cause… (op. cit.).

R. Steuckers: Heidegger et son temps

CONCEPTION DE L’HOMME ET REVOLUTION CONSERVATRICE : HEIDEGGER ET SON TEMPS

Source : Robert STEUCKERS, revue Nouvelle Ecole n°37 (printemps 1982).

Dans l’œuvre de Heidegger, 2 types de vocabulaires se juxtaposent. D’une part, il y a celui, très concret, qui exalte la glèbe, le sol, la forêt, le travail du bûcheron, et, d’autre part, le plus apparemment rébarbatif des jargons philosophiques. Heidegger réalise donc ce tour de force d’être à la fois un doux poète bucolique et un philosophe universitaire excessivement rigoureux, auquel aucun concept n’échappe. Comment ces 2 attitudes ont-elles pu cohabiter dans un seul individu ? Y aurait-il 2 Heidegger ? L’article qui suit entend répondre à ces questions.

Il peut paraître banal de dire que Martin Heidegger est né le 26 septembre 1889 à Messkirch. C’est qu'une appréciable part de son œuvre sera déterminée par ce "quelque part". Heidegger reste, en effet, très attaché à son enracinement alémanique. L'enracinement, pour lui, est une des conditions essentielles de l'être-homme. "L'homme véridique ne sera pas enraciné par accident et provisoirement (en attendant mieux) ; il l’est essentiellement. L'homme qui perd ses racines se perd en même temps" [1]. Il ne serait pas arbitraire de résumer la pensée anthropologique de Heidegger en quelques mots : être homme, c'est bâtir (fonder) et habiter un monde (s'y enraciner). De fait, toute l’œuvre de Heidegger porte l’empreinte du terroir natal, de cette Souabe qui vit naître Schiller, Schelling, Hegel et Hölderlin. Le murmure, les palpitations de ce pays de forêts, silencieusement présents dans la philosophie heideggérienne, différencieront Heidegger de Sartre, le disciple parisien qui s'est efforcé d'utiliser à son profit le même outillage conceptuel. Sartre, a remarqué Jean-Paul Resweber, subira toujours l’influence anonyme ou frénétique des cités bourdonnantes, où il est impossible de saisir la densité et l’unité originelles des choses et de la nature [2].

le jeu de l’enracinement et de la désinstallation

La terre, lieu de notre séjour, est aussi le miroir de notre finitude, le signe d’un impossible dépassement. Elle rappelle à l'homme qu'il est irrémédiablement situé dans le monde de l’existant. Elle est le sol même sur lequel prend pied (Bodennehmen) notre liberté. L’acte libre, poursuit Resweber, n’est pas un pur jaillissement créateur ; le dépassement qu'il inaugure est, en fait, une reprise de notre être enraciné dans le monde, à la manière de possibilités nouvellement découvertes. Toute œuvre d’art est un resurgissement, une transfiguration de la terre ; celle-ci est l’élément primordial à partir duquel toute création (Schaffen) devient un "puiser" (Schöpfen). Dans L’origine de l’œuvre d’art (texte repris dans le recueil intitulé Holzwege) [3], Heidegger écrit que l’art fait jaillir la vérité. Si l’œuvre sauvegarde une vérité, c’est celle de l’étant : l’art est la "conclusion" de l’étant. Mais l’art ne se manifeste aussi que par la médiation de l’artiste, c-à-d. de l'homme. "L'existence humaine, ce lieu de ressourcement poétique, est essentiellement tragique, parce qu’elle est tendue entre un donné irréductible (la terre) et une exigence de dépassement jamais satisfaite, déchirée entre l'appel de la terre et celui du monde… L'homme humanise la terre avant de la dominer, et l'horizon qu'il déploie pour la pénétrer, c’est le monde. La réflexion philosophique est précisément la mise en dialogue de ces 2 pôles complémentaires de l’existence qui, dans une expérience unique, se découvre à la fois enracinée dans la terre et dépassée vers le monde" (Resweber, op. cit.).

C’est ce double jeu de l’enracinement et de la désinstallation que Heidegger nomme la transcendance. Le rôle de l’homme sera d’amener sa terre à l’éclosion d’un monde. Ce geste, cette tâche sont éminemment poétiques parce que le mystère profond de la terre reste toujours inépuisable et présent, parce qu'il s’exprime en mythes et en images, mais surtout parce que c’est l’homme, par son intelligence et son action, qui fait surgir (poïeïn) le monde. Avec un vocabulaire différent, on dira que l’homme est un être qui inaugure la dimension culturelle tout en restant lié à la nature. La tension qu’implique cette tâche de construire un monde est tragique, car jamais il n’y aura totale adéquation entre l’origine tellurique et le monde instauré par la geste humaine. La finitude que nous assigne la terre nous condamne à rester "inachevé". A nous d’accepter joyeusement cette destinée !

Si, pour Heidegger, l’enracinement dans le pays de la Forêt noire constitue la dimension spatiale primordiale, nous devons aussi nous intéresser au contexte historique de son œuvre de philosophe, réponse aux interrogations de ses contemporains. Heidegger - nous l’avons vu - est indubitablement l’homme d’un espace ; il est également l’homme d’une époque. Un grand nombre des questions que se posent les philosophes trouvent leur origine dans l’œuvre d’Aristote. Heidegger lui-même reconnaît cette dette [4]. Au Gymnasium de Constance et à celui de Fribourg, où il étudia de 1903 à 1909, le futur archevêque de Fribourg, le Dr Conrad Gröber, l’incita à lire la dissertation de Franz Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, publiée en 1862 et consacrée aux multiples significations du mot "étant" chez Aristote. Cette 1ère initiation à la philosophie produisit, dans l’esprit du jeune étudiant, une interrogation encore imprécise : si l’étant a tant de significations, qu’est-ce qui en fait l’unité ? A partir de cette interrogation, Heidegger apprit à manier les concepts du langage philosophique et put percevoir toutes les potentialités de la méthode scolastique.

La période qui va de 1916 à 1927 constitue, dans la biographie de Heidegger, un silence de maturation. Rien, pendant ces 11 années, n’est très clair. On tâchera néanmoins de repérer quels furent les contacts personnels et intellectuels qui influeront sur l’élaboration de Sein und Zeit (L’être et le temps, 1927) d’abord, des cours, des essais et des conférences ensuite. C’est à cette époque, notamment, que Heidegger a travaillé avec Edmund Husserl (1859-1938), ce qui lui a permis d’acquérir complètement la discipline mentale et le vocabulaire de la phénoménologie. Cette discipline philosophique avait été investie, au XIXe siècle, d’un sens nouveau. Auparavant, elle désignait la simple description des phénomènes. Husserl, lui, eut la volonté de faire de la phénoménologie une science philosophique universelle. Le principe fondamental de cette "science" était ce que Husserl a appelé la réduction phénoménologique ou eïdétique. Cette réduction a pour but de concentrer l’attention du philosophe sur les expériences fondamentales qui n’ont jamais reçu d’interprétation, sur la description des vécus de conscience, sur la découverte des racines des idées logiques et sur la nécessité de rechercher les essences des choses. Husserl partira donc de ces idées logiques pour montrer leur enracinement dans la conscience vécue et, ensuite, découvrir dans l’ego transcendantal le fondement ultime du réel. L’influence de cette démarche philosophique se retrouvera dans le vocabulaire de Heidegger.

Husserl a commis le péché du géomètre

Pourtant, la 1ère œuvre magistrale de Heidegger, Sein und Zeit, marque un tournant radical par rapport à l’héritage husserlien. Heidegger reproche à son maître de réinstituer une métaphysique dégagée de tout vécu. L’ego transcendantal, à l’instar du modèle cartésien, se pense objectivement en face du monde. Ce face-à-face implique un arrachement du sujet au non-sens du monde. L’humanité réelle, seul sujet historique, devient l’ego trans-cendantal. Vicissitudes, événements, enracine-ments, histoire se voient donc dépouillés de tou-te validité. Pour échapper à cet idéalisme ratio-naliste, Heidegger propose une phénoménologie postulant qu’il n’y a pas, à la racine des phénomènes, une réalité dont ils dérivent. Il écrit : "Au-dessus de la réalité, il y a la possibilité. Comprendre la phénoménologie veut dire saisir ses possibilités". Ces possibilités présentes dans l’immanence, c’est ce que Heidegger appelle l’être de l’étant. Pour lui, ontologie et phénoménologie ne sont pas 2 disciplines différentes : il est impossible de sortir du plan des phénomènes, car ce serait s’exclure de la sphère de la révélation de l’être. En d’autres termes, refuser de tenir compte des phénomènes, c’est s’interdire l’accès à l’essentiel. Heidegger renverse la perspective de la philosophie traditionnelle : il voit l’essentiel dans l’intervention sur la trame des phénomènes et non dans une position de distance prise vis-à-vis d’eux.

Le moi transcendantal, chez Husserl, s’érige contre la phénoménalité des phénomènes, exactement comme dans la plupart des perspectives philosophiques classiques. II est la cause qui explique les phénomènes, le lieu à partir duquel ceux-ci sont dominés et justifiés. L’homme, dans une telle perspective, est un découvreur et non un créateur de sens. Sa position est contemplative et non active. Pour Heidegger, au contraire, la réflexion philosophique ne doit pas se borner à expliquer (à décrire ou à recenser) la réalité statique des phénomènes, mais elle doit en expliquer, par le moyen de l’herméneutique, les possibilités, c-à-d. ce qui, en eux, est susceptible de se développer, d’évoluer vers la production de nouveauté. On ne décrit complètement et avec assurance que ce qui est statique, figé, sûr. De ces choses statiques, les philosophes avaient déduit les essences. Hélas pour eux, les essences étaient rarement adéquates aux existences. De cette inadéquation naissent tant le pessimisme, qui s’en désole, que bon nombre de totalitarismes qui veulent, coûte que coûte, réaliser l’adéquation définitive. Heidegger pense que la possibilité est le mode d’être propre à l’existant parce qu’on ne peut reconnaître aucune entité métaphysique comme fondement de l’existence, et parce qu’il faut ré-enraciner l’être dans les phénomènes, dans la "facticité" [5]. Résolument, Heidegger affirme que c’est le néant qui sous-tend l’existence. Il ne remet rien à la place des anciens absolus métaphysiques.

Husserl, avec son moi transcendantal, a fini par commettre le péché du géomètre : la nature qu’il postule est préalablement posée, en dehors de toute limitation spatiale et temporelle, derrière l’écran des contingences et des particularités. Cette nature est comme créée ex nihilo. Où faut-il alors placer le travail de l’homme ? Le moi transcendantal travaille-t-il ? Le moi transcendantal produit-il ce que recèlent les possibilités ? Ces questions, Heidegger y répond dans son œuvre, en une sorte de dialogue inavoué avec Husserl.

Le monde de l'existence, ce chantier où œuvre l'homme, est, sans pour autant être nié, mis "entre parenthèses" par Husserl. L'herméneutique heideggérienne voudra, elle, décrire la facticité pour, ensuite, la retourner vers son sens ontologique, ce sens qui annonce l’être dans le monde. La description ne vise ici qu’à repérer ce qui peut être actualisé - ce qui peut se manifester dans le monde, ce que nous pouvons faire surgir. Le savoir a toujours été conçu comme un "voir" passif ; un tel point de départ trahit un platonisme tenace. Or Heidegger veut dépasser toute les attitudes passives qu'impliquent les enseignements des vieux philosophes. C’est pourquoi il juge que l'ego (le moi) transcendantal de Husserl reste, lui aussi, "un pur regard, assuré de son immortalité, glissant à travers l'éther du sens pur" [6]. Husserl n'a pas perçu que toute présence, jetée au regard de l’observateur, montre au philosophe attentif une temporalité dissimulée, oubliée ou déformée. Toute présence est à la fois spatiale (l’opposition de l’absence) et temporelle (son caractère d’instant). L’être et le temps sont liés dans la présence, et la reconnaissance de cette naïve évidence est la condition sine qua non pour échapper à l’illusion métaphysique.

Cette découverte de l’imbrication être-temps, Heidegger la doit à l’intérêt qu’il porte à la théologie depuis 1923. Cet intérêt a de multiples aspects. Sa rencontre avec l’œuvre de Rudolf Bultmann (1884-1976), philosophe connu pour s’être assigné la tâche de "dé-mythologiser" le Nouveau Testament en l’interprétant à la lumière de l’existentialisme, est, sur ce plan, capitale [7]. Bultmann a voulu dégager le message du Nouveau Testament en expliquant le contenu éthique des expressions mythiques employées dans la rédaction des textes évangéliques. Pour la Bible, l’homme est, d’une certaine manière (et de façon provisoire), historicité. Heidegger a scruté, avec la plus grande attention, la tradition chrétienne pour comprendre le rôle que joue la temporalité dans le phénomène humain. Il a médité Kierkegaard et, selon Bultmann, "ne s’est jamais caché d’avoir été influencé par le Nouveau Testament, spécialement par Paul, ainsi que par Augustin et particulièrement par Luther" [8]. "L’homme, écrit Bultmann, existant historiquement dans le souci de lui-même, sur le fond de l’angoisse, est chaque fois, dans l’instant de la décision, entre le passé et le futur : veut-il se perdre dans le monde du donné, du "on" ou veut-il atteindre son authenticité dans l’abandon de toute assurance et dans le don sans réserve au futur ?" (Kerygma und Mythos, I, 33).

Chez Paul, le terme kosmos ou monde n’est pas un état de choses cosmique, mais l’état et la situation de l’être humain, la façon dont celui-ci prend position envers le cosmos, la façon dont il en apprécie les biens. Chez Augustin, mundus signifie la totalité du créé, mais aussi, et surtout, habitatores mundi ou encore, plus péjorativement, dilectores mundi (ceux qui chérissent le monde), impii (les impies) ou carnales (les charnels) [9]. Au Moyen Age, Thomas d’Aquin reprendra cette distinction et fera du terme mundanus l’antonyme de spiritualis. Pourtant, malgré cette perception post-évangélique du monde, où celui-ci n’est pas appréhendé dans sa stabilité ontique, la tradition occidentale est restée prisonnière du vieux substantialisme immobiliste platonicien. Le protestantisme luthérien, toutefois, a eu le mérite de ré-actualiser le dynamisme propre à la saisie existentielle du Nouveau Testament. En ce sens, la révolution noologique amorcée par la Réforme constitue une 1ère étape dans la sortie hors de ce que Heidegger appelle l’oubli de l’être. L’homme ne vit authentiquement que s’il projette des possibilités, s’il s’extrait du monde de la banalité quotidienne.

L’existence, selon Heidegger, ne doit plus se comprendre à partir de l’étant, mais de l’être. Or, écrit André Malet [10], l’être n’est jamais une possession ; il est un destin historique qui rencontre l’homme d’une manière toujours nouvelle. L’homme est en définitive sa propre œuvre. En cela, Heidegger dépasse et refuse l’eschatologie vétérotestamentaire : il ne reconnaît pas la totale impuissance de l’homme à l’endroit de son ipséité.

chaque génération doit réécrire l’histoire

Pour l’historien grec Thucydide, l'élément permanent de l’histoire, c’est l’ambition et la recherche du pouvoir, dont le but est de donner des instructions utiles pour les décideurs à venir. Thucydide perçoit le mouvement de l’histoire comme analogue à celui du cosmos, de la nature. Plus tard, Giambattista Vico (1668-1744) a repris le thème antique du mouvement cyclique de l'histoire en le complétant : il y inclut l'idée d’une progression en spirale, grâce à laquelle la phase première du cycle I est autre que la phase première du cycle II. En Allemagne, Herder relativisera aussi l’histoire grâce au thème romantique du Volksgeist : chaque peuple, chaque époque a son éthique propre, ce qui implique en corollaire que ce ne sont ni la permanence ni l’éternité des choses qui importent, mais l’Erlebnis (le vécu).

 Au XXe siècle, enfin, Oswald Spengler systématisera cette perspective organique de l’histoire. Les civilisations, pour lui, seront isolées les unes des autres et leurs productions (scientifiques, mathématiques, philosophiques, théologiques, etc.) leur seront absolument propres. De Thucydide à Spengler, on a donc interprété l'histoire sur le modèle des faits naturels ; l’événement historique est considéré, selon cette perspective, comme une réalité finie, comme une chose. Nul ne songerait, bien évidemment, a nier la validité épistémologique de cette démarche. Mais Heidegger nous exhorte à ne pas en rester là. Il veut nous faire saisir l’événement historique comme un événement qui n’est jamais achevé. Dans la perspective antérieure, l’invasion des Gaules par César ou l'acte de rébellion de Luther étaient des faits définitivement morts. En fait, ils ne l’étaient que du strict point de vue spatio-temporel. Leur sens, lui, n’est nullement "mort". Il n'a pas été encore déployé dans toute son étendue ni toute sa profondeur. Ces sens subsistent à l’état de latence et restent susceptibles de se manifester dans notre existence. Les conséquences d’un événement constituent le futur de l’acte jadis posé tout autant que le présent qui appelle nos décisions pour forger l’avenir.

Bultmann écrit à ce propos : "Les phénomènes historiques ne sont pas ce qu’ils sont dans leur pur isolement individuel, mais seulement dans leur relation au futur pour lequel ils ont une importance". L'être se voit ainsi historicisé, et les hommes se retrouvent responsables de l'à-venir du passé. Les hommes, autrement dit, doivent décider hic et nunc de la signification de leur "avant" et de leur "après". (Malheureusement, la plupart des hommes s'attachent aux soucis du monde et, quand ils sont appelés à la décision, ils s'y refusent).

Faisant abstraction des idéologèmes misérabilistes et intéressés du christianisme, d’autres penseurs tels que Dilthey, Croce, Jaspers et Collingwood, se sont également efforcés de souligner l'originalité des faits historiques par rapport aux faits naturels, et, ipso facto, celle de l’histoire au regard des sciences de la nature. Heidegger a beaucoup réfléchi, en particulier, sur la tentative de Dilthey de définir les relations véritables entre la conscience humaine et les faits historiques. C’est de Dilthey, par ex., qu'il tire sa distinction fondamentale entre les vérités techniques (ontiques), propres aux sciences exactes et appliquées, et les intuitions authentiques, visées par les sciences historiques et humaines (Geisteswissenschaften). Sein und Zeit reprend d’ailleurs le contenu de la dispute philosophique entre Dilthey et Yorck von Wartenburg. Ce dernier reprochait à Dilthey de ne pas rejeter de manière suffisamment radicale une vision de l’histoire basée sur l’enchaînement causal. Heidegger insiste, lui aussi, sur la détermination temporelle de l’homme : l’identité humaine, dit-il, se découvre dans l’histoire. George Steiner, dans le bref ouvrage qu’il a consacré à Heidegger [11], rapproche cette position de celle du marxisme hégélien et révolutionnaire. De fait, comme le philosophe marxiste hongrois Georg Lukàcs, Heidegger insiste sur l’engagement des actes humains dans l’existence historique et concrète. Cette perspective conduit à adopter une attitude strictement immanentiste.

Pour le Britannique R.G. Collingwood (1889-1943), chaque génération doit réécrire l’histoire, chaque nouvel historien doit donner des réponses originales à de vieilles questions et réviser les problèmes eux-mêmes. Cette pensée est résolument anti-substantialiste. Elle pose la pensée comme effort réfléchi, comme réalisation d’une chose dont nous avons une conception préalable. La pensée, pour Collingwood, est intention et volonté. Elle doit être perçue comme une décision qui met en jeu tout l’être [12]. La plupart des conceptions de l’histoire jusqu’ici, fait fausse route. La raison de ces échecs réside dans une mauvaise compréhension de ce que on entendait autrefois par "science de la nature humaine" ou "sciences des affaires humaines". Au XVIIIe siècle, l’étude de la "nature humaine" s’est bornée à élaborer une série de types, s’apparentant ainsi à une recherche de caractère statique et analytique. Au XIXe siècle, l’étude des "affaires" humaines a provoqué la naissance des "sciences humaines", que Herbert Spencer appela plus justement social statics ; on catalogua alors toutes les forces irrationnelles à l’œuvre dans la société [13].

Mais la nature humaine, qui, selon Collingwood, est historique, ne peut s’appréhender à la manière d’un donné, par perception empirique. L’historien n’est jamais le témoin oculaire de l’événement qu’il souhaite connaître. La connaissance du passé ne peut être que médiat : Comment la connaissance historique est-elle alors possible ? La réponse de Collingwood est simple : l’historien doit ré-actualiser le passé dans son propre esprit [14]. Cette attitude a d’importantes conséquences. Lorsqu’un homme pense historique-ment, il a devant lui des documents ou des reliques du passé. Il doit re-découvrir la démarche qui a abouti à la création de ces documents. L’étude historique n’est possible que parce qu’il reste des survivances de l’époque où les documents ont été fabriqués ou rédigés. Dès lors, le passé qu’étudie un historien n’est jamais un passé complètement mort. L’histoire, écrit Collingwood, ne doit donc pas se préoccuper d’ "événements" mais de "processus". Se préoccuper de processus fait découvrir que les choses n’ont ni commencement ni fin, mais qu’elles "glissent" d’un stade à un autre. Ainsi, si le processus P1 se mue en processus P2, on ne pourra pas déceler de ligne séparant l’endroit, le moment où P1 finit et où P2 commence. P1 ne s’arrête pas, il se perpétue sous la forme de P2 - et P2 ne débute jamais, car il a été en gestation dans P1. L’historien qui vit dans le processus P2 devra savoir que P2 n’est pas un événement clos sur lui-même, pur et simple, mais un P2 mâtiné des survivances de P1.

Comme Collingwood, Heidegger sait que les gestes passés persistent, soit en tant que structures établies (avec le danger de sclérose), soit, après un échec, en tant que possibilités refoulées. Penser les événements historiques comme finis, comme confinés dans un "espace" temporel limité, revient, selon lui, à "objectiver" l’histoire à la manière dont les platoniciens et les scolastiques avaient "objectivé" la nature. Par opposition aux métaphysiciens, Heidegger entend donc expérimenter la vie dans son historicité, c-à-d. la vie non pas figée dans le "présent-constant", mais bien plutôt comme essentiellement "kaïrologique", ce qui signifie à la façon d’une mise en jeu, d’un engagement, d’une "folie". Ce jeu d’engagement et de "folie" constitue l’authenticité, dans la mesure même où il échappe aux petits aménagements de ceux qui souhaitent que le monde corresponde a leurs calculs. Les hommes qui souhaitent un tel monde sont déclarés inauthentiques. L’homme intégral ou celui qui vise l’intégralité est toujours menacé par les mystifications idéologiques et doit toujours demeurer vigilant pour se maintenir dans une attitude de liberté et d’ouverture véritables. Les mystifications idéologiques pétrifient le temps - ce temps toujours susceptible d’ébranler leurs certitudes réconfortantes. La "réalité" n’est pas, chez Heidegger, donnée une fois pour toutes, depuis toujours et de toute éternité. Elle est "question" & "jeu" ; elle "joue" à ouvrir et à relancer sans fin le jeu inépuisable de l’être et du temps, de la présence et de l’ "ouvert", de l’enracinement et de la désinstallation. Le jeu de l’être est sans justification ni raison, il se déploie à travers le destin, l’errance et les combats du temps. II est sans origine ni fin(s), sans référence aucune à un centre fixe et substantiel qui commanderait et garantirait son déploiement [15]. Ce rejet de toute pensée figée implique l’acceptation joyeuse de la pluri-dimensionnalité du cosmos, une pluri-dimensionnalité que le "penser" et le "dire" n’auront jamais fini d’explorer et de célébrer en toutes ses dimensions.

L’attitude de celui qui a fait sienne cette conception du monde est la Gelassenheit : impassibilité, sang-froid, sérénité. La Gelassenheit permet de supporter une existence privée de totalité rassurante. La finitude de l’homme nous place en effet dans (et non devant) un mystère inépuisable, qui ne cesse d’interpeller la pensée pour l’empêcher de se clore sur ses représentations.

un remplacement radical de toutes les ontologies

Heidegger nous propose donc son histoire de la philosophie, sa perspective sur l’œuvre des philosophes qui se sont succédés depuis Platon jusqu’à Nietzsche. Platon est celui qui a inauguré le règne de la métaphysique. Tandis que les Présocratiques concevaient l’être comme une unité harmonieuse qui conjugue stabilité, mouvance et jaillissement, Platon, brisant l’harmonie originelle de la nature, distingue la pensée de la réalité. Désormais, seul l’être saisissable par la pensée se verra attribuer la qualité d’être. Seul ce qui est non devenu, ce que le devenir ne corrode pas, ce qui est stable, limité dans l’espace, qui ne change pas, qui persiste, est. Tout ce qui est polymorphe, saisissable par les sens, tout ce qui devient et s’évanouit dans la temporalité et la spatialité, tout cela n’est, pour la tradition platonicienne, que du paraître. Cette radicale césure implique que l’esprit (noûs) ne fasse plus un avec la phusis. Au domaine de la vérité dé-limité par le champ de vision de l’esprit, Platon oppose le règne du sensible atteint par la perception (aïsthêsis). Chez les Présocratiques, le langage exprimait le surgissement de la réalité. Après Socrate et Platon, le langage devra ajuster la pensée à l’expression d’une proposition logique, "épurée" sémantiquement de toute trace de devenir. La démarche logique qui résulte de cette involution produit également la naissance de l’axiologie, de la morale. En effet, s’il faut rechercher toujours l’ajustement, il est évident que l’on finira par postuler un Ajustement suprême, que l’on nommera le Souverain Bien, l’Agathon. Sous l’influence de théologèmes pro-che-orientaux, ce divorce platonicien entre l’in-complétude du monde immanent et la complé-tude du monde des idées, recevra progressi-vement la coloration morale du bien et du mal.

Le monde a mis longtemps à triompher de la maladie dualiste. Heidegger le constate en interrogeant les grands philosophes qui l’ont précédé : Aristote, qui nuance, par sa théorie de l’acte et de la puissance, la pensée de Platon, mais qui ne le dépasse pas ; Thomas d’Aquin, qui personnalise le moteur premier sous les traits d’un Dieu chrétien déjà différent du Iahvé biblique ; Descartes, qui cherche une garantie en Dieu et n’analyse que les rapports "logiques" entre l’homme, coupé de la phusis, et cette même phusis, conçue comme étendue (res extensa) ; Leibniz et Kant, qui tentent difficilement de sortir de l’impasse ; Hegel, qui ne réhabilite que très partiellement le devenir, et enfin Nietzsche. De ce dernier Heidegger dit qu’il est le plus débridé des platoniciens, parce qu’à la place du trône désormais vacant de Dieu, il hisse la Volonté de puissance. Ce renversement (Umkehrung) n’est pas, pour Heidegger, un dépassement (Ueberwindung). La puissance remplace seulement la raison. Nietzsche, autrement dit, n’a pas suffisamment réfléchi à la façon d’extirper les illusions qui rejettent l’homme dans le règne du "on". Nietzsche a été un pionnier. Il faut le continuer et le compléter.

La Fundamentalontologie (ontologie fondamentale) de Heidegger se veut, elle, un remplacement radical de toutes les ontologies. Elle veut répondre à la question : Was ist das Seiende in seinem Sein ? (Qu’est-ce que l’étant en son être ?) Das Seiende, c’est l’agrégat "ontique", c-à-d. l’agrégat des étants, des phénomènes constituant le fond-de-monde. Un seul de ces étants est manifestement privilégié : l’homme. L’homme cherche l’être, la signification fondamentale de cet étant qui rassemble tous les étants. C’est pourquoi l’homme, seul étant a poser cette cruciale question de l’être, est un Da-Sein, un "être-là". Qu’est-ce que ce "là" ? La métaphysique occidentale avait placé l’essence de l’homme en dehors de la vie - alors que Heidegger veut remettre cette essence "là", c’est-à-dire replonger la vie dans l’immanence, dans le monde des expériences existentielles. Le résultat concret de cette "négligence" de la métaphysique occidentale avait été d’abandonner l’étude de l’homme aux social statics évoqués par Spencer. L’homme, objet d’investigations utiles et pratiques, s’était alors vu "compartimenté". Sa perception faisait l’objet de la psychologie ; son comportement faisait réfléchir la morale ou la sociologie ; enfin, la politique et l’histoire abordaient sa condition de citoyen, de membre d’une communauté organisée. Aucune de ces disciplines ne prenait en compte l’homme complet, intégral. Le "là" impliqué dans le Dasein, c’est au contraire le monde réel, actuel. Être humain, c’est être immergé, implanté, enraciné dans la terre. (Dans homo, "homme" en latin, il y a humus, "la terre").

In-der-Welt-Sein : telle est l’expression par laquelle Heidegger exprime la radicale nouveauté de sa philosophie. Depuis Platon, il s’agit, pour la 1ère fois, d’être vraiment dans ce monde. Nous sommes jetés (geworfen) dans le monde, proclame Heidegger. Notre être-au-monde est une Geworfenheit, un être-jeté-là, une déréliction. Cette banalité primordiale nous est imposée sans choix personnel, sans connaissance préalable. Elle était là avant que nous n’y soyons ; elle y sera après nous. Notre Dasein est inséparable de cette déréliction. Nous ne savons pas quel en est le but - si toutefois but il y a. La seule chose dont nous soyons sûrs, c’est qu’au bout, il y a, inéluctable, la mort. Dès lors, notre tâche est d’assumer la Faktizität (facticité) au milieu de laquelle nous avons été jetés. Si l’angoisse est bien ce qui manifeste le lien entre la dimension de l’être-jeté et le projet, le Dasein doit le reprendre dans l’horizon de sa finitude, ouvert sur l’avenir.

La philosophie traditionnelle s’est bornée à considérer le monde comme Vorhandenes, comme être-objet. La pierre, par exemple, est un être-objet pour le géologue : la pierre est jetée devant lui et il la décrit ; il reste détaché d’elle. La science de la nature détermine d’avance, a priori, ce que l’étant doit être pour être objet de savoir. Mais l’homme est plus qu’un spectateur-descripteur. En tant qu’être-au-monde, il sollicite les choses relevant, de prime abord, du Vorhandensein : l’ouvrage projeté oriente la découverte de l’outil et l’inclut en un complexe ustensilier. En les sollicitant, il les inclut dans son Dasein, il en fait des outils (Werkzeuge). Devenant "outils", ces choses acquièrent la qualité de Zuhandensein, d’être-en-tant-qu’objet-fonctionnant. Tout artiste, tout artisan, tout sportif saura ce que Heidegger veut dire : que l’homme, grâce à l’outil qu’il s’est approprié, devient un plus, ajoute "quelque chose" au "là", façonne ce "là" ; dans cette perspective, l’outil fait moins sens par son utilité que par son inscription dans un complexe de relations qui le rend bon pour tel usage, renvoyant en définitive à ce quoi le Dasein aspire. La vision strictement théorique de la philosophie platonicienne et post-platonicienne (Heidegger étant, lui, plutôt "transplatonicien", car il dépasse radicalement cet ensemble de prémisses) se concentrait sur l’élaboration de méthodes, sans percevoir ou sans vouloir percevoir le type immédiat de relation aux choses que constitue le Vorhandensein. Le Vorhandensein implique qu’il y ait d’infinies manières d’agir dans le monde. Quand il n’y a pas un modèle unique, tous les modèles peuvent être jetés dans le monde. L’homme devient créateur de formes et le nombre de formes qu’il peut créer n’est pas limité.

Jeté dans un monde qui était là avant lui et qui subsistera après lui, l’homme se trouve donc face à une sorte de "stabilité", face à ce que les philosophes classiques nommaient l’être, le stable, le non-devenu et le non-devenant. Heidegger, nous l’avons vu, reproche à cette démarche de ne pas percevoir la temporalité sous-jacente au sein même de tout phénomène. Vouloir "sortir" du temps est, de ce fait, une aberration. L’ontologie fondamentale postule que l’être est inséparable de la temporalité (Zeitlichkeit). L’être sans temporalité ne peut être expérimenté. Le souci (Sorge), qui est ce mode existentiel dans et par lequel l’être saisit son propre lieu et sa propre imbrication dans le monde comme être-en-avant-de-soi, devant utiliser le temps pour aborder les étants, car ce n’est que dans l’horizon du temps qu’une signification peut être attribuée aux réalités ontiques, aux choses de la quotidienneté. Heidegger dit : "La temporalité constitue la signification primordiale de l’être du Dasein". C’est là une position résolument anti-platonicienne et anti-cartésienne, car, tant chez Platon que chez Descartes, le temps et l’espace sont idéalisés, géométrisés. En revanche, cette position semble évoquer l’idée chrétienne d’incarnation de Dieu dans le temps. Dans un texte contemporain de Sein und Zeit, écrit lui aussi en 1927 et intitulé Phänomenologie und Theologie, Heidegger explique effectivement l’intérêt de la théologie pour comprendre ce qu’est le temps [16].

Mais l’imperfection humaine posée dans la théologie augustinienne se mue, chez lui, en une incomplétude, en un "pas-encore" (noch-nicht) qui oblige à vivre mobilisé, comme pour une croyance. L’homme doit se construire dans une perpétuelle tension, à l’instar du croyant qui vit pour mériter son salut. Mais ici, il n’y a pas de récompense au bout de cet effort ; il n’y a que la mort. Heidegger refuse donc totalement les espoirs consolateurs de la praxis chrétienne. L’augustinisme postulait que l’homme devait vivre de manière irréprochable, morale, dans l’histoire momentanée. Pour Heidegger, l’histoire s’écoule, mais cet écoulement n’est pas momentané. L’écoulement (panta rhei) s’écoulait avant nous et s’écoulera après nous. L’intérêt que porte Heidegger au temps des théologiens n’est pas du christianisme. Il est resté disciple d’Héraclite : son temps "coule", mais nullement pour, un jour, s’arrêter. Quel intérêt, d’ailleurs, y aurait-il à vivre hors de cette tension qu’implique la temporalité ? Le souci est antérieur à toute détermination biologique et rompt avec la définition de l’homme comme animal rationale car la conscience de réalité n’est jamais qu’une modalité de l’être-au-monde et non un complexe hétérogène d’âme et de corps.

les trois modes d’être selon Heidegger

Penchons-nous maintenant sur la "déréliction" personnelle de Heidegger. Né en 1889, Heidegger passe son enfance et son adolescence dans ce que l’écrivain Robert Musil, parlant de l’Autriche-Hongrie de la Belle époque, appelait la "Cacanie" (Kakanien). Qu’entendait-il par là ? Simplement l’incarnation de la décadence : une société affectée par un bourgeoisisme à bout de souffle. Pour Musil, l’Autriche-Hongrie du début du siècle incarnait la fin de toutes les valeurs. Le philosophe Max Scheler, plus optimiste, écrivait : "Là où il n’y a pas de place pour les valeurs, il n’y a pas de tragédie. Ce n’est qu’où il y a du "haut" et du "bas", du "noble" et du "vulgaire", qu’existe quelque chose qui laisse deviner des événements tragiques" [17]. C’est dans un climat analogue que Nietzsche avait placé ces mots lourds de signification dans la bouche de son Zarathoustra : "Inféconds êtes-vous ! C’est pourquoi il vous manque de la foi". Par là, il voulait signifier que le manque de foi menait à la stérilité des connaissances et de la création. Mais de quelle foi s’agissait-il ? Heidegger nous apprend que la foi post-chrétienne ou, pour être plus précis, l’intérêt pour le temps (valorisé par les chrétiens dans la mesure où il conduit à Dieu) et pour l’histoire (eschatologique chez les chrétiens) doit se retrouver demain dans la philosophie après la longue éclipse que fut l’oubli de l’être en tant qu’imbrication de la terre et du temps. Dans la mesure où les espoirs eschatologiques déçoivent, où l’objectivation implique une norme immuable, les sociétés sombrent dans le nihilisme. Les hommes, pour paraphraser le titre du roman de Robert Musil (Der Mann ohne Eigenschaften), deviennent sans qualités.

Dans quel monde vit alors l’homme sans qualités ? Comment Heidegger va-t-il cerner, par son propre langage philosophique, ce monde où gisent les cadavres des valeurs ? Dans quel paysage idéologique Sein und Zeit va-t-il éclore ? Quels rapports sommes-nous autorisés à découvrir entre Sein und Zeit et le Zeitgeist (l’esprit du temps) qui échappe, dans le tourbillon des événements et des défis, à la rigueur philosophique et au regard pénétrant de cet éveilleur que fut Martin Heidegger ?

La philosophie heideggérienne de l’existence se veut une ontologie. Mais une ontologie qui a pour particularité de poser la question de l’être après plusieurs siècles d’ "oubli". La métaphysique, on l’a vu, a été l’expression de cet oubli depuis Platon. L’oubli est la racine même du nihilisme qui afflige la société européenne, et notamment la société allemande après la première Guerre mondiale. Or, tout le mouvement de ce que l’on a dénommé Konservative Révolution (Révolution Conservatrice) est marqué par une recherche de la totalité, de la globalité perdue. L’essayiste anglais Peter Gay parle de Hunger for wholeness [18], ce que nous traduirons par "soif de totalité", une soif qui implique un jugement très sévère à l’encontre de la modernité. Le chaos social et spirituel provoque alors une recherche fébrile de "substantialité" ou, plutôt, d’ "intensité". Cette volonté de donner une réponse à la quiddité est corrélative d’un questionnement sur le "comment", sur le mode d’être qui se traduira dans la réalité tangible.

Il y a, pour Heidegger, 3 modes d’être : l’être-objet (Vorhandenes), l’être-en-tant-qu’objet-fonctionnant (Zuhandenes), l’être comme Dasein, c-à-d. comme être-conscient, être-qui-s’autodétermine, être-homme. Or, on ne peut parler de "substantialité" pour les 2 premiers de ces modes. Seul l’homme en tant que Dasein est susceptible d’acquérir de la "substantialité". Sa spécificité l’oblige à être ce qu’il est de manière complète, effective et totale. Cependant, le Dasein en tant qu’existence court toujours le risque de sombrer dans le non-spécifique (Uneigentlichkeit), c-à-d. dans un type de situation caractérisée par l’ "anodinité" de ce que Heidegger appelle l’Alltäglichkeit (la banalité quotidienne).

De telles situations évacuent de l’existence des hommes et des communautés politiques l’impératif des décisions, nécessaires pour répondre aux défis qui surgissent. La banalité quotidienne est fuite dans le règne du "on" (Man-Sein). L’homme, souvent inconsciemment, se perçoit alors comme objet soumis à des règles banalement générales. Il trahit sa véritable spécificité, dans la mesure où il refuse d’admettre ce qui, d’emblée, le jette dans une situation. Comme un navire privé de gouvernail, il n’est plus maître de la situation, mais se laisse entraîner par elle. Heidegger distingue ici deux aspects dans le mode d’être qu’il attribue au concept d’existence : l’aspect individuel (propre à un seul homme ou à une seule communauté politique) et l’aspect ontologique stricto sensu qui est l’être-effectif, l’être-qui-n’est-pas-que-pensé. Ces 2 aspects diffèrent de ce que la philosophie occidentale qualifiait du concept d’essentia. L’essence, depuis le platonisme, était perçue comme ce qui est au-delà des particularités et des spécificités. Cette volonté d’ "alignement" sur des normes non nécessairement dites, constituait précisément la structure mentale qui a permis l’avènement du nihilisme, où les personnalités individuelles et collectives se noient dans le règne du "on". Nier les particularités, c’est oublier l’être qui est fait de potentialités. Le culte métaphysique de l’essentia chasse l’être du monde. Le monde dont l’être est banni vit à l’heure du nihilisme. Et c’est un tel monde que les contemporains de Heidegger observaient dans l’Allemagne de Weimar.

La révolution philosophique du XXe siècle se réalisera lorsque les Européens s’apercevront que l’être n’est pas, mais qu’il devient. Heidegger, pour exprimer cette idée, recourt à la vieille racine allemande wesen, dont il rappelle qu’elle a donné naissance à un verbe. II écrit : Das Sein an sich "ist" nicht, es "west". L’être est pure potentialité et non pure présence. Il est toujours à appeler. L’homme doit travailler pour que quelque chose de lui se manifeste dans le prisme des phénomènes. Une telle vocation constitue son destin, et c’est seulement en l’acceptant qu’il sortira de ce que Kant nommait son "immaturité". L’impératif catégorique ne sera plus alors la simple constatation des phénomènes figés dans leur présence (en tant que non-absence), la reconnaissance pure et simple des objets et/ou des choses produits par la création "divine" des monothéistes. Il sera le travail qui fait surgir les phénomènes. L’attitude de demain, si l’on veut trouver des mots pour la définir, sera le réalisme héroïque [19], sorte de philosophie de la vigilance qui nous exhorte à éviter tout "déraillement" de l’ "être" dans l’Alltäglichkeit.

seul l’homme authentique opère des choix décisifs

Si une règle, une norme s’applique impérativement à tous les hommes, à toutes les collectivités, dans tous les lieux et en tous les temps, l’homme ne peut qu’être empêché de poser de nouveaux choix, d’élaborer de nouveaux projets (Entwürfe), de faire face à des défis auxquels ces normes (qui ne prévoient, dans la plupart des cas, que la plus générale des normalités) ne peuvent répondre. Pour Heidegger, la possibilité de choisir - et donc de faire aussi des non-choix - se voit donc investie d’une valorisation positive. La marque du temps se perçoit très clairement dans ces réflexions. L’Allemagne, en effet, se trouve alors devant un choix. Par ce choix, elle doit clarifier sa situation et rendre possible le "projeter" (Entwerfen) et le "déterminer" (Bestimmen) d’une nouvelle "facticité".

On a qualifié cette démarche heideggérienne de philosophie de Berserker, ces personnages de la mythologie scandinave, compagnons d’Odin, qui avaient le pouvoir de commettre des actes habituellement défendus. De fait, les détracteurs de la conception heideggérienne de l’existence prétendent souvent qu’elle constitue une justification de tous les excès du subjectivisme. A cette abusive simplification, on peut répondre en constatant que la volonté de légitimer l’éternité des normes traduit un simple "désir" de régner sur une humanité dégagée de toute responsabilité, sur une humanité noyée dans le monde du "on".

Pour Heidegger, l’homme, en réalité, ne choisit pas d’agir pour ses propres intérêts ou pour ses caprices, mais choisit, dans le cadre de la situation où il est jeté ou enraciné, ce que l’urgence commande. Une action ainsi absoluisée n’a rien d’égoïste ; elle a vocation d’exemplarité. Qualifier une telle conception de l’existence d’ "ontologique", comme le fit Heidegger, a peut-être constitué un défi philosophique. Il n’empêche qu’une telle conception de la décision représente un dépassement radical du fixisme métaphysique issu du platonisme. On a alors raison de faire de Heidegger le philosophe par excellence de la Révolution Conservatrice. Loin d'être une fuite dans le pathétique, la philosophie de Heidegger cherche à comprendre sereinement l'ensemble des potentialités qui s'offrent à l'existence humaine. Cette philosophie est révolutionnaire, parce qu'elle cherche à fuir le monde du "on", marqué par le répétitif et l’uniformité. Elle est conservatrice, parce qu’elle refuse d’exclure la totalité des potentialités qui restent à l’état de latence. Autrement dit, ce que la pensée heideggérienne conserve, ce sont précisément les possibilités de révolution, que l’ontologie traditionnelle avait refoulées.

Les contemporains ont fortement perçus ce que cette philosophie leur proposait. Sans apporter de remèdes consolateurs, Heidegger affirme que l'inéluctabilité finale de la mort oblige les hommes à agir pour ne pas simplement passer du "on" au néant. La mort nous commande l'action. En cela, réside un dépassement du nietzschéisme. Chez Nietzsche, en effet, la "vie" reste quelque chose en quoi l'on peut se dissoudre ; la "puissance", quelque chose par quoi l’on peut se laisser emporter. La décision face au néant est totalement non-objet, non-substance, non-produit. Elle est pure attitude jetée dans le néant, pure attitude privée de sens objectif. Dans une telle perspective, l’adversaire n’est jamais absolu. Néanmoins, l'ennemi désigné est le monde bourgeois du "on". L'idéologie conservatrice acquiert ainsi, avec Heidegger, la tâche de gérer l'aventureux. Elle prend en charge le dynamisme qu’auparavant on attribuait aux seuls négateurs. La négativité n'est plus l'apanage des penseurs de l'École de Francfort.

La négativité heideggérienne se fixe pour objectif de mettre un terme au déclin des valeurs, résultat de l’ "oubli de l’être". Face au monde banal qui s’offre à nos regards, Heidegger affirme que la mise en doute constitue un moyen pour tirer l’humanité de l’indolence dans laquelle elle se trouve, et pour lui dire qu’il y a urgence. Heidegger est aussi l’héritier de la tradition pessimiste allemande, mais il se rend parfaitement compte que le pessimisme constitue une attitude insuffisante. "La décadence spirituelle de la terre, écrit-il, est déjà si avancée que les peuples sont menacés de perdre la dernière force spirituelle, celle qui leur permettrait du moins de voir et d’estimer comme telle cette décadence (conçue dans sa relation au destin de l’ "être"). Cette simple constatation n’a rien à voir avec un pessimisme concernant la civilisation, rien non plus, bien sûr, avec un optimisme ; car l’obscurcissement du monde, la fuite des dieux, la destruction de la terre, la grégarisation de l’homme, la suspicion haineuse envers tout ce qui est créateur et libre, tout cela a déjà atteint, sur toute la terre, de telles proportions, que des catégories aussi enfantines que pessimisme et optimisme sont depuis longtemps devenues ridicules" [20].

Pour Heidegger, il n'y a pas évolution historique, mais involution. Ce sont les origines des mondes culturels qui sont les plus riches, les plus mystérieuses, les plus enthousiasmantes. L’être-homme, aux âges primordiaux, connaît son intensité maximale. Cet être-homme consiste à être sur la brèche, là où l’être fait irruption dans le monde de l’immanence. Mais c’est bien l’homme qui reste le maître du processus. Les époques de décadence sont à cet égard capitales, car elles appellent les hommes à remonter sur la brèche, à ressortir de l’abîme où l’oubli de l’être les a conduits. Dans cette perspective, le succès ou l’échec sont secondaires. Le héros qui échoue peut être quand même exemplaire. Rien n’est réellement définitif. Rien n’arrête la nécessité de l’action. Rien ne démobilise définitivement - car une démobilisation définitive impliquerait de retomber dans le nihilisme.

Cette conception heideggérienne de l’existence renoue avec une éthique présente dans la vieille mythologie nordique. Évoquant la claire perception de sa situation éprouvée par le héros de l’épopée germanique, Hans Naumann (Germanische Schicksalsglaube) a montré, par ex., que celui-ci est très conscient de sa propre déréliction. Le héros sait qu’il est jeté dans une appartenance temporelle, spatiale, sociale, politique et familiale ; il sait qu’il appartient à un peuple. La figure d’Odhinn-Wotan est l’exemple divinisé de l’attitude qu’adopte celui qui n’hésite pas à affronter son destin. Le concept heideggérien de Sorge (repris de Kierkegaard), voire celui d’Entschlossenheit (détermination, résolution), correspond au contenu psycho-éthique investi dans le personnage d’Odhinn. Naumann perçoit même, dans cette "danse avec le destin" un élément d’esthétisme, de "dandysme" qui échappe à Heidegger, malgré son indéniable présence dans les cercles de la Konservative Revolution et surtout chez Ernst Jünger [21].

De son côté, le professeur G. Srinivasan, de l’université de Mysore, en Inde, a publié un ouvrage (The Existentialist Concepts and The Hindu Philosophical Systems, Udayana, Allahabad, 1967) dans lequel il souligne les analogies existant entre la religion indienne et les traditions existentialistes européennes du XXe siècle. L’analyse existentialiste du choix, notamment, peut être comparée au récit d’Arjuna dans la Bhagavad-Gîta, ou encore à celui de Sri Rama dans le Ramayana. La mystique indienne permet aux hommes, elle aussi, de choisir entre une existence monotone et mondaine et une saisie plus "héroïque" du monde. Le mode de vie nommé dukha est l’équivalent indien de l’Alltäglichkeit heideggérienne. Le sage est invité à ne pas se laisser emporter par les séductions sécurisantes de cette situation et à "contrôler", à "transcender" l’existentialité inauthentique. Comme chez Heidegger, l’inévitabilité de la mort ne saurait empêcher l’homme authentique d’opérer, en cas d’urgence, un choix décisif. Une étude approfondie des analogies existant entre l’éthique indienne et celle de l’Edda d’une part, les enseignements de la philosophie heideggérienne d’autre part, serait d’ailleurs, probablement, des plus enrichissantes. Un trait commun est certainement la saisie unitaire (non dualiste) de l’existence.

Heidegger se trouve donc en rupture avec la conception dualiste du monde liée à l’idée biblique du péché originel et à la façon dont certains Grecs assignaient des limites au cosmos, posant ainsi, dans l’histoire des idées, l’avènement du substantialisme. Cette Grèce-là était elle-même en rupture avec une saisie de l’univers conçu comme épiphanie du divin. Pour Thalès de Milet, par ex., l’élément primordial "eau" est l’Urbild de tout ce qui s’écoule, de tout ce qui se transforme inlassablement, de tout ce qui ne cesse de vivre, de tout ce qui crée et maintient la vie. "Tout est plein de dieux" : cette sentence de Thalès constitue l’affirmation de l’unité totale cosmique. L’apeiron d’Anaximandre, qui est l’ "illimité", la solitude tragique de Héraclite, cherchant à tirer ses contemporains d’un sommeil qui les rendait aveugles à l'unité du monde, comptent aussi parmi les 1ères manifestations conscientes de la "vraie religion de l’Europe" et elles ne s'embarrassent d'aucun dualisme [22].

La lecture de ces Présocratiques, conjuguée à celle du poète romantique Friedrich Hölderlin, a fait comprendre à Heidegger quelle nostalgie est demeurée sous-jacente dans toutes les interrogations philosophiques, y compris celle de la tradition substantialiste occidentale : un désir d’unité à la totalité cosmique. "Être un avec le tout, voilà la vie du divin, voilà le ciel de l’homme, écrit Hölderlin. Être un avec tout ce qui vit, dans un saint oubli de soi, retourner au sein de la totalité de la nature, voilà le sommet des idées et de la joie, voilà les saintes cimes, le lieu du repos éternel où la chaleur de midi n’accable plus et où l’orage perd sa voix, où le tumulte de la mer ressemble au bruissement du vent dans les champs de blé... Mais hélas, j’ai appris à me différencier de tout ce qui m’environne, je suis isolé au sein du monde si beau, je suis exclu du jardin de la nature où je croîs, fleuris et dessèche au soleil de midi" (Hypérion). Ce texte ne doit toutefois pas faire passer Hölderlin pour le chantre d’un idéal d’harmonie ou d’une unité cosmique qui se résumerait dans un pastoralisme douceâtre. Les souffrances que Hölderlin a endurées ont permis chez lui l’éclosion d’une terrible volonté, qui refuse de fermer les yeux devant les réalités. La force de l’âme qui dit "oui" au monde, même devant l’abîme où aucune idéologie sécurisante ne saurait être un recours, est bien évidemment déterminante pour les réflexions ultérieures de Heidegger, dont l’anthropologie dynamique et tragique restitue de façon radicale une religiosité que l’Europe, depuis 3 millénaires, n’avait jamais vraiment perdue.

le "réalisme héroïque" de la Révolution conservatrice

En 1922, sous la direction de Moeller van den Bruck, paraissait un ouvrage collectif intitulé Die neue Front, dans lequel il était fait mention d’une attitude héroïco-tragique nécessaire au dépassement de la situation qui régnait alors en Allemagne. L’idée heideggérienne de connaissance claire de la situation y était déjà présente. L’expression "réalisme héroïque" ne faisant pas encore partie du vocabulaire, on y employait l’expression d’ "enthousiasme sceptique". Toutefois, s’il y avait convergence, dans l’analyse de la situation politico-culturelle, entre les amis de Moeller van den Bruck et Heidegger, en qui germaient alors les concepts de Sein und Zeit, les 1ers avaient le désir affiché d’intervenir dans le fonctionnement de la cité, tandis que Heidegger se préparait seulement à scruter les textes philosophiques traditionnels afin d’offrir au monde une philosophie de l’urgence - la philosophie d’un "être" qui se confondrait avec l’intensité du vécu. Le discours de Moeller van den Bruck et de ses amis, plus politisé, désignait le libéralisme comme l’idéologie incarnant le plus parfaitement l’Alltäglichkeit, postulée par ce que, quelques années plus tard, Heidegger nommera le monde hypothético-répétitif. Ernst Bertram, auteur de Michaelsberg, estimait, lui, que l’esthétique du monde à venir ressemblerait à l’architecture romane, avec sa clarté, sa sobriété, sa formalité sans luxuriance. De son côté, le poète Rainer Maria Rilke déplorait que le monde moderne ne possédât plus cette simplicité toute tangible qui offrait à l’esprit (Geist, équivalent, dans le langage de Rilke, à l’Être de Heidegger) une assise stable.

"L’américanisme", poursuivait Rilke, produit des objets amorphes où rien de l’homme n’est décelable, où aucun espoir ni aucune méditation n’est passée. Ces réflexions poétiques rilkéennes sur les objets de notre civilisation ont été souvent considérées comme des vers écrits par pur esthétisme, comme de l’art pour l’art. Rien n’est plus faux. Rilke a aussi participé à la redécouverte de la religiosité européenne. Pour le Dieu de Rilke, il y a une aspiration à "habiter" en l’homme et dans la terre. Comme Maître Eckart, la lumineuse figure du Moyen Age rhénan, Rilke voulait voir le divin, la Gottheit naître dans l’intériorité même de l’homme. Dieu "devient" (wird) en nous. Il ne devient lui-même que dans et par l’homme. L’Adam de Rilke, modèle de sa conception anthropologique, accepte la vie difficile de l’après-Eden ; il dit "oui" à la mort qui clôt une existence où le travail signifie plus que le bonheur satisfaisant d’une existence répétitive. Aussi est-il possible, avec Jean-Michel Palmier [23], de comparer le Zarathoustra de Nietzsche au Travailleur de Jünger et à l’Ange de Rilke. Métaphysiquement, ils sont les mêmes. Ils indiquent le passage où l’intensité (l’être) surgit dans un monde où l’ "amorphe" a tout banalisé.

L’évocation de ces quelques contemporains de Heidegger ne se veut nullement exhaustive. Il était cependant nécessaire d