J. Burckhardt: regard sur l'histoire mondiale

Frank LISSON:

Jakob Burckhardt : un regard sur l'histoire mondiale

"Pourquoi ne pas fuir dans des circonstances plus simples et plus belles, si on en trouve encore quelque part? Pour ma part, je suis bien décidé de jouir à ma façon de la vie, avant que ne viennent les mauvais jours": ce sont là les paroles d'un jeune homme qui, pendant toute son existence, a émis le souhait de consacré sa vie à l'art et à la science.

Jakob Burckhardt, né le 25 mai 1818, était issu d'une vieille famille patricienne, bien en vue, de Bâle. En tant que fils de pasteur, il a pu très tôt jouir d'une éducation en sciences humaines, qui l'a conduit, comme le souhaitait expressément son père, à étudier successivement la théologie, puis l'histoire, la philologie et l'art. Après sa ³promotion² et son ³habilitation² en 1844, il enseigne brièvement à l'université de Zurich, puis revient à Bâle, sa ville natale, où il enseignera jusqu'à un âge très avancé l'histoire de l'art et l'histoire.

Burckhardt, un homme pour qui le regard est l'essentiel, qui aimait les voyages passionnément, a vite développé son amour de l'art antique et de l'art de la renaissance italienne. Ses grands talents de dessinateur l'ont aidé à fixé ses impressions en images. Ce qu'il voyait était travaillé par son regard, qui produisait plus qu'il ne réfléchissait, car, outre le génie du dessin, Burckhardt possédait aussi celui de la poésie. Pendant longtemps, il a hésité, ne sachant pas s'il allait devenir historien ou écrivain. Finalement, il est devenu les deux. Cette combinaison a permis l'émergence de ses ¦uvres les plus célèbres, qui gardent encore aujourd'hui toute leur pertinence: par exemple Cicerone, sorte de guide de voyage, portant comme sous-titre ³Invitation à jouir des ¦uvres d'art italiennes²; ensuite Kultur der Renaissance in Italien, ou encore, Griechische Kulturgeschichte, paru après sa mort. Dans ce dernier ouvrage, Burckhardt présente une vision de la polis grecque, personnelle mais intéressante. Il y insiste aussi sur le pessimisme grec, dont il fait le noyau essentiel de la culture hellénique.

Ses Weltgeschichtliche Betrachtungen procèdent de plusieurs cours donnés à l'université, et jettent les bases de sa théorie de l'histoire de la culture: celle-ci repose sur une vision de l'homme au comportement constant, ³patient, porté sur l'effort et actif², car cet homme est l'élément porteur des ³grandes forces de l'histoire², c'est-à-dire la culture, l'Etat et la religion. En tant que constantes de l'histoire, celles-ci forment l'essence de toute forme d'histoire. Burckhardt souffrait du déclin de l'idéalisme allemand et se montrait fort sceptique face aux évolutions politiques de son temps. La démocratie de masse, les agitateurs socialistes et le libéralisme exclusivement axé sur le profit étaient tous pour lui les symptomes d'une décadence politique. ³Depuis la Commune de Paris, tout est devenu possible en Europe, principalement parce que partout nous rencontrons de braves gens, des libéraux très convenables, qui ne savent pas exactement où se situe la limite entre le droit et l'absence de droit ni où commence le devoir de résister et de réagir².

Il prévoyait l'ère des dictatures et de l'extrémisme politique en Europe, l'ère des ³terribles simplificateurs², qui n'avait plus rien à voir avec les ³grandes individualités² radieuses, avec les ³princes de la renaissance², avec ces figures nobles qui avaient tant inspiré la pensée de Nietzsche.

Burckhardt craignait que la ³vieille Europe², fatiguée et usée sur le plan culturel, finirait par sombrer définitivement à cause des luttes que se livraient partis et factions. A la fin de ces luttes, prévoyait-il avec raison et à propos, s'imposerait une démocratie corrompue: ³Les masses veulent la tranquilité et le profit²: c'est par cette phrase qu'il résume sa position dans Weltgeschichtlicher Betrachtungen.

Burckhardt était tout, sauf une personnalité politique, il était essentiellement un esthète, qui n'envisageait nullement de s'impliquer directement dans la politique. Son conservatisme est plutôt libéral et idéaliste. Il méprisait tant l'absolutisme royal d'avant la révolution de 1848 (le Vormärz)  que les révolutionnaires qui s'efforçaient de l'éliminer. Pour Burckhardt, les changements ne pouvaient s'accomplir que sur un mode évolutionnaire, s'ils ne voulaient pas n'être que purement subversifs.

La césure ne cessait plus de s'élargir entre l'Etat et la société et prenait la forme d'une opposition croissante entre le pouvoir (politique) et la culture, surtout dans l'Allemagne impériale et wilhelminienne. Son pessimisme culturel n'était donc pas de principe mais était le résultat d'une observation fine des constellations historiques. Burckhardt a gardé l'espoir de voir les cultures renaître dans un futur lointain.

Sa pensée est restée jusqu'au bout fidèle à la ³vieille Europe²: ses idéaux de vie étaient une absence extrême de besoins, un pari foncier pour le spirituel au détriment du matériel, un service absolu à beau et au bien. Le 8 août 1897, quand meurt Jakob Burckhardt, disparait une figure tragique qui portait en elle les craintes et le pessimisme, mais aussi les espoirs et les aspirations du XIXième siècle, comme peu d'autres savants de cette époque.

Frank LISSON.
(texte paru dans Junge Freiheit, n°33/97).
 

Critique de la modernité chez P. Koslowski

Robert STEUCKERS:

Une critique de la modernité chez Peter Koslowski

 

 

Peter Koslowski est un analyste critique de notre modernité dominante et stéréotypante, dont l'ouvrage sur Ernst Jünger a été largement remarqué l'an dernier (cf. la recension que lui consacre Isabelle Fournier dans Vouloir n°4/1995). Né en 1952, ce jeune philosophe anti-moderne (mais qui n'appartient nullement à l'école néo-conservatrice), pose comme premier diagnostic que la modernité au sens le plus caricatural du terme a pris fin quand la physique a découvert la non-conservation ou entropie, soit le deuxième prin­cipe de la thermodynamique en 1875 et quand l'esprit humain a pris fondamentalement conscience de sa finitude au point de ne plus croire à ce mythe tenace de la perfectibilité infinie (cf. NdSE n°14), au progrès, aux formes diverses d'évolution(isme) téléologique, aux sotériologies laïques et eudémonistes vectoriali­sées, etc. Mais parallèlement à ces mythes progressistes, vectoriels, téléologiques, messianiques et perfectibilistes, les temps modernes, soit la Neuzeit qui précède la modernité des Lumières proprement dite, avait développé une normalité basée sur l'accroissement de complexité, ce qui revient à dire que cette Neuzeit accepte comme normal, comme fait acquis, que le monde se complexifie, que les para­mètres s'accumulent, que les paramètres anciens et nouveaux bénéficient tous éventuellement d'une équivalence axiologique quand on les juge ou on les utilise, que l'accumulation de nouveautés est un bienfait dont les hommes vont pouvoir tirer profit. Avec l'avènement de la Neuzeit, avec les innovations venues d'Amérique et des autres continents découverts par les marins et les aventuriers européens, le monde devient de plus en plus complexe et cette complexité ne va pas diminuer.

 

 

L'accroissement de complexité ne postule nullement une idéologie irénique: au contraire, nous consta­tons, au cours du XVIIième siècle, l'éclosion de philosophies fortes du politique (Hobbes), au moment où la modernité dans sa première phase offensive propose justement une pluralité de projets pour remplacer le système médiéval fixe (tellurocentré) qui s'est effondré. La Réforme, la Contre-Réforme, le Baroque, les Lumières, l'idéalisme allemand, le marxisme, sont autant de projets modernes mais contradictoires les uns par rapport aux autres; ce sont des philosophies fortes, des récits mobilisateurs (avec une téléologie plus ou moins explicite). Mais aujourd'hui, la défense et l'illustration d'une modernité, que l'on pose comme seule morale et acceptable, dérive d'une interprétation simplifiée du corpus des Lumières, pro­cède d'une réduction de la modernité à un seul de ses projets, explique Koslowski. Une schématisation du message des Lumières sert désormais de base théorique à une vulgate qui ne sous-tend finalement, ajouterions-nous, que les discours ou les systèmes politiques de la France, de la Grande-Bretagne, des Etats-Unis et des Pays-Bas. Cette vulgate s'exprime dans les médias et dans la philosophie hypersimplificatrice d'un Habermas et de ses épigones parisiens, tels Bernard-Henri Lévy, Guy Konopnicki ou Christian Delacampagne. L'objectif des tenants de cette vulgate, nouveau mythe de l'Occident, est de créer une orthoglossie pour pallier à la chute des métarécits hégéliens, marxistes ou marxisants, démontés par Lyotard. Orthoglossie correspondant parfaitement au thème de la “fin de l'histoire” cher à Fukuyama, au moment de la chute du Mur. Cette orthoglossie s'appelle plus communé­ment aujourd'hui la political correctness, en bon basic English.

 

 

Mais à notre sens, la post-modernité a pour impératif de dépasser cette orthoglossie dominante et tyran­nique et:

 

- doit démontrer l'inanité et le réductionnisme de cette orthoglossie;

 

- dire qu'elle est une prison pour l'esprit;

 

- que son évacuation est une libération;

 

- que traquer cette orthoglossie ne relève pas d'un pur irrationalisme ni d'une inversion pure et simple du rationalisme de bon aloi, mais d'une volonté d'ouverture et de plasticité.

 

A ce sujet, que nous dit Koslowski qui est religieux, catholique, disciple de Romano Guardini, comme on peut le constater dans ses références? Ceci: «La finitude de l'existence humaine s'oppose tant à l'im­pératif de complètement de la modernité et de la raison discursive qu'au droit des époques futures à déve­lopper leur propre projet. La post-modernité veut poursuivre son propre projet. On ne peut pas lui enlever ce droit en imprégnant totalement le monde de raison discursive. Le droit de chaque époque est le droit de chaque génération à marquer son temps et le monde. Nous sommes contraints au­jourd'hui d'apporter des limites à cette pulsion frénétique au complètement et aussi de nous rendre dis­ponibles pour laisser en place ruines, choses inachevées et surfaces libres. Si nous ne pouvons plus aujourd'hui tolérer les ruines, les traces du passé et que nous les soumettons à la restauration, avec son perfection­nisme, ses laques et ses vernis, si nous percevons toutes les prairies ou les superficies libres comme de futurs chantiers de construction, qui devront être recouverts au plus vite, cela veut dire que nous nous trouvons toujours sous l'emprise de cette pulsion de complètement, propre à la modernité, ou sous l'emprise modernisatrice de la raison totalisante. Nous tentons de bannir de notre environnement toutes les traces de finitude et de temporalité en procédant à des restaurations et des modernisations parfaites. La profondeur et l'antiquité qui sont présentes sur le visage du monde sont évacuées au profit d'une illu­sion de complétude. Bon nombre de ruines doivent rester en place, en tant que témoins de la grandeur et du néant du passé. Leur incomplétude est une chance qui s'offre à elles de voir un jour leur construction reprendre, lorsque leur temps sera revenu, comme après plusieurs siècles, un jour, on a repris la construction de la Cathédrale de Cologne en ruines. Un jour, peut-être, on retravaillera au projet ou à cer­tains projets de la modernité. Mais aujourd'hui, il y a plus important que le projet de la mo­dernité: les ate­liers de la post-modernité» (p. 49; réf. infra).

 

 

Mais les ateliers de la post-modernité doivent-ils reproduire à l'infini ce travail de “déconstruction” entre­pris il y a quelques décennies par les philosophes français? Certes, il convient avec les post-modernes “déconstructivistes” de travailler à l'élimination des effets pervers des “grands récits”, mais sans pour au­tant se complaire et s'enliser dans un pur “déconstructivisme”, ou vagabonder en toute insouciance dans les méandres d'une polymythie anarchique, anarcho-libérale et fragmentée, qui n'est qu'un euphémisme pour désigner le chaos et l'anomie. Koslowski plaide pour la ré-advenance d'une sophia. Car toute créa­tion et toute naissance ne sont pas les produits d'une réflexion (d'un travail de la raison discursive), au contraire, créations et naissances sont les produits et de la volonté et de l'imagination et de la pensée et de l'action, soit d'un complexe que l'on peut très légitimement désigner sous le nom grec et poétique de sophia. Sans reductio  aucune.

 

 

En fait, Koslowski apporte matière à méditation pour tous ceux qui constatent que l'eudémonisme et le consumérisme contemporains, —désormais dépourvus de leurs épines dorsales qu'étaient les métaré­cits— sont des impasses, car ils abrutissent, anesthésient et mettent le donné naturel en danger. Koslowski déploie une critique de cette modernité réduite à une hypersimplification des Lumières qui ne sombre pas dans la pure critique, dans un travail de démolition finalement stérile ou dans une acceptation fataliste du chaos, camouflant mal une capitulation de la pensée. La polymythie d'Odo Marquard (qui suscite de très vives critiques chez Koslowski) ou le “pensiero debole” de Vattimo —réclamant l'avènement et la pérennisation d'une joyeuse anarchie impolitique—  sont autant d'empirismes capitu­lards qui ne permettront jamais l'éclosion d'une pensée réalitaire et acceptante, tempérée et renforcée par une sophia inspirée de Jakob Boehme ou de Vladimir Soloviev, prélude au retour du politique, à pas de colombe... Car sans sophia, le “réalitarisme” risque de n'être qu'une simple inversion mécanique et carna­valesque du grand récit des Lumières, qui confisquerait aussi aux générations futures le droit de forger un monde à leur convenance et de léguer un possible à leurs descendants.

 

 

Robert STEUCKERS.

 

(extrait d'une conférence prononcée lors de la deuxième université d'été de la FACE, Lourmarin/Provence, août 1994).

 

- Peter KOSLOWSKI, Die Prüfungen der Neuzeit. Über Postmodernität. Philosophie der Geschichte, Metaphysik, Gnosis, Edition Passagen, Wien, 1989, 167 p., ISBN 3-900767-22-X.

 

Morphologie des cultures chez Danilevski

La Morphologie des cultures chez Nicolas Danilevski

 

 

Thierry MASURE

 

 

1. Danilevski, penseur universel

 

 

Bon nombre d'ouvrages de qualité sont oubliés de nos contemporains, noyés dans un flot d'écrits souvent sans importance ni pertinence. Parmi les œuvres d'envergure demeurées longtemps ignorées figure celle du penseur russe Nicolas Danilevski (1822-1885), notamment La Russie et l'Europe,  un ouvrage paru sous forme de livre en 1871 à Saint-Pétersbourg, après que de larges extraits soient parus dans la revue Zarya (La Rosée) au cours de l'année 1869.

 

 

Nicolas Danilevski appartient à la race de ces hommes qui peuvent s'arracher au “hic et nunc” de leur existence et adopter, face aux événements du monde, une position “aquiline”. En 1849, il quitte l'Université de Saint-Pétersbourg, où il avait étudié la biologie (plus spécialement la botanique). Ces études vont influencer son œuvre, sans qu'il ne demeure esclave de cette dis­cipline. Ses études, essais et articles, sur des problèmes très divers, témoignent tous de sa lucidité en économie, politique, philosophie et surtout histoire. Son ouvrage le plus important est La Russie et l'Europe, où il développe, pour la première fois en Europe, une théorie des “types historico-culturels” ou civilisations, où apparaît nettement sa faculté d'embrasser un fais­ceau de faits historiques d'un seul coup d'oeil. Il fut le premier à concevoir l'histoire universelle dans le cadre d'un système de lois et de liens de causalité, alors qu'auparavant l'on se bornait à une description partielle de l'histoire universelle (tout en pré­tendant la considérer dans son ensemble).

 

 

2. La Russie, l'Europe et le cours naturel de l'histoire

 

 

Pour Danilevski, le cours de l'histoire est le déroulement d'une fastueuse pièce de théâtre. Les acteurs sont les peuples créa­teurs de civilisation qui se meuvent sur la scène du monde suivant le plan d'un puissant régisseur. Mais ils ne sont pas cons­cients de sa présence, pas plus que de leur jeu. Car le régisseur vit caché au fond d'eux-mêmes. Ce sont les forces tapies au fond commun de leur race qui les contraignent à s'auto-réaliser. Avec une force tranquille, cette voix leur crie: soyez vous-mêmes! Certains peuples suivent cet appel et atteignent des sommets élevés de spiritualité ou de puissance, insoupçonnés avant eux.

 

 

D'autres écoutent des voix étrangères et disparaissent du fait de leur propre aliénation. Ainsi, chaque espèce humaine, chaque ensemble d'êtres humains, chaque “race” possède son propre régisseur. Biologiste, Danilevski expose ses vues sur l'histoire générale des peuples en se basant sur des faits rationnels, contrôlables par la logique. Danilevski ne part jamais d'hypothèses dogmatiques, ne reposant sur aucune expérience, et à partir desquelles on déduirait, envers et contre toute empirie, des lois “nécessaires”. Au contraire, Danilevski part de données empiriques et, à partir d'elles, induit des lois historico-culturelles. Par exemple, Danilevski constate qu'entre l'Europe et la Russie existe une haine sans fondements, sans aucune base rationnelle. Les causes n'en sont pas rationnelles car la haine qu'éprouve l'Europe à l'égard de la russéité, avec une remarquable unani­mité, trouve son origine dans la nature inconsciente  —et dès lors irrationnelle—  de l'homme européen:

 

«Nous avons beau chercher les causes de cette haine de l'Europe à l'égard de la Russie, nous ne pouvons les découvrir dans l'une ou l'autre façon d'agir des Russes, ou dans d'autres faits compréhensibles et  rationnels. Rien de conscient dans cette haine que l'Europe ne puisse expliquer rationnellement. La véritable cause est plus profonde. Elle se situe dans les profon­deurs insondables des ethnies, dont les sympathies et les antipathies sont une sorte d'instinct historique qui les conduit vers un but inconnu d'elles. Car en règle générale, le processus historique ne se déroule pas selon les plans humains, qui, eux, ne dé­terminent que des éléments secondaires, mais en accord avec des instincts historiques inconscients. Cette disposition in­consciente, cet instinct historique, est responsable de la haine qu'éprouve l'Europe envers la Russie. (...). Voilà ce qui explique pourquoi les ethnies germaniques et slaves se montraient distantes et hostiles les unes envers les autres et pourquoi, lorsque l'une l'emportait sur l'autre, la première se devait de détruire l'autre, comme le firent les Germains avec les Slaves de Polabi et de la Baltique».

 

 

De là ressort que pour Danilevski, l'Europe ne constitue pas une unité géographique, mais bien une unité anthropologico-cultu­relle. L'Europe est «...le domaine de la civilisation germano-romane; je dirais même plus, l'Europe est la civilisation germano-romane en tant que telle».

 

 

Cette unité historico-culturelle de l'Europe n'est toutefois pas une idée abstraite. L'Europe est de fait une unité anthropologique vivante, soumise aux lois naturelles, au même titre que les plantes  —c'est qu'ici que transparaît clairement le Danilevski biologiste et botaniste. L'histoire se déroule selon des lois bien définies, qui sont les lois de la vie. Tout ce qui naît doit mourir (entre la naissance et la mort existe un lien causal; l'une appelle inévitablement l'autre). Aux cultures également «est laissé un moment bien déterminé de force vitale et dans leur éclosion se trouve également scellée leur mort... Elles aussi naissent à la vie, parcourent diverses phases de développement, elles vieillissent et s'affaiblissent et meurent, pas seulement par suite de causes extérieures».

 

 

Danilevski formule ici une théorie clairement vitaliste de l'histoire en particulier et du temps en général. C'est là une attaque directe contre l'historiographie linéaire et téléologique des XVIIIième et XIXième siècles. Cette conception linéaire de l'histoire voit dans le déroulement de l'histoire une ligne droite ascendante, dirigée éventuellement vers un but déterminé. L'idée de pro­grès est ici d'une portée essentielle. La culture serait en progrès constant. Elle nous serait venue de temps obscurs, d'Orient, et aurait progressivement investi l'Occident via la Grèce et l'Empire romain. Elle aurait atteint aujourd'hui son niveau le plus élevé. Et lorsqu'il est question d'autres peuples et d'autres civilisations, comme la Chine ou le Pérou, ils sont considérés comme quantités négligeables parce que, affirme le mythe progressiste, ils n'auraient apporté aucune contribution valable au “progrès”. Danilevski refuse cette vision de l'histoire. Il écrit que le mythe d'un progrès constant relève d'une fausse perspec­tive. Cette vision linéaire découle d'une perspective eurocentrique et limitée qui veut expliquer tous les faits de monde et, dès lors, toute l'histoire en partant d'un point de vue européen. Cette fausse perspective conduit également à la division conven­tionnelle du temps et de l'histoire, avec une période antique, médiévale et moderne. Mais si l'on abandonne cette “perspective de la grenouille” pour adopté “le regard surplombant de l'aigle”, on conclura qu'«au fond, Rome tout autant que la Grèce, et l'Italie tout autant que l'Egypte, tous les peuples historiques ont leur histoire antique, médiévale et moderne, ce qui veut dire que, tout comme les organismes, ils passent par leurs propres phases de développement».

 

 

D'ailleurs, la manie d'appliquer le mythe du progrès à toutes les cultures n'est rien d'autre qu'une mauvaise interprétation de la réalité, reposant sur une pseudo-morphose. Mais nous reviendrons plus loin dans notre exposé sur cette notion fondamen­tale [que Spengler adoptera et approfondira, sans qu'on puisse déterminer s'il a lu ou non Danilevski, ndt].

 

 

Toutes les civilisations  —que Danilevski nomme “types historico-culturels (de là, le terme morphologie)—  ont leurs phases propres de développement. L'analyse de l'histoire nous amène à distinguer douze types historico-culturels à croissance auto­nome et organique. En ordre chronologique, ces types historico-culturels sont: l'égyptien, le chinois, l'assyro-babylonien-phé­nicien ou sémite-antique, l'indien, l'iranien, l'hébreu, le grec, le romain, l'arabe ou néo-sémite, le romano-germanique (ou eu­ropéen). Nous pouvons y ajouter deux types américains qui ne purent arriver à un plein développement et perfectionnement, car ils connurent une mort non naturelle et violente: les types mexicains et péruviens. Ces types de cultures ont un point commun: ils ont tous dépassé leur apogée. Certains ont disparu, comme le grec et le romain, certains sont figés, tels l'indien et l'arabe, d'autres sont décadents comme le romano-germanique. Outre ces douze types, on peut distinguer deux types ré­cents: le nord-américain et le slave (russe). Ces deux types, selon leurs phases de développement, deviendront les cultures les plus vigoureuses dans un proche avenir.

 

 

Danilevski a prévu de façon très nette le développement qui, à son époque (le dernier quart du XIXième siècle), n'était pas en­core aussi évident qu'à l'heure actuelle. Il est également l'un des premiers à suggérer une “histoire structurelle” qui ne se dé­veloppera qu'après la première guerre mondiale en France avec l'Ecole des Annales (Bloch, etc.).

 

 

En résumé, nous pouvons dire que l'histoire universelle est un système naturel, où les différents types historico-culturels ont leur propre histoire passant par une phase de développement, une phase culminante et une phase de décadence. Les civilisa­tions se développent suivant selon les “structurations caractéristiques de l'âme par les symboles originels” (durch Ursymbole charakterisierte Seelesverfassungen), comme l'exprimait Spengler, structurations qui étaient ancrées dans la nature même de ces “types”.

 

 

Ainsi donc la notion d'une histoire universelle s'effondre, elle perd tout contenu substantiel, devient un concept creux, pure abstraction, fuite hors du réel. L'histoire est la succession des histoires autonomes des différents types de culture. Danilevski aborde ici un vieux problème fondamental: la querelle philosophique des universaux. Bien qu'il ait été formé à l'école des sciences naturelles et plongé dans le réalisme  —il désigne l'idée des types historico-culturels comme réels)—  son orienta­tion est clairement “nominaliste”, quand il écrit: «L'humanité est un concept abstrait. Seuls les types historico-culturels sont concrets. Si l'on veut se placer au service de l'humanité, on ne peut le faire que par la voie des types concrets de culture».

 

 

3. Le rôle des peuples et les lois historico-culturelles

 

 

Il nous reste à poser quelques questions essentielles: les douze types historico-culturels sont créateurs de civilisation, mais, alors, qu'advient-il des peuples qui n'ont pas élaboré de civilisation? N'ont-ils joué aucun rôle dans l'histoire? Autre question importante: n'existe-t-il aucun “progrès” à l'œuvre dans l'histoire, de sorte que les aspirations des peuples, et donc aussi celles des individus, n'ont strictement aucun sens car elles ne constituent pas un but digne d'être poursuivi? Danilevski donne une réponse claire et ne à cette questions, comme d'ailleurs à bien d'autres questions.

 

 

Il est effectivement important de constater le fait que tous les peuples ou types historiques ne sont pas arrivés à former une civilisation. Mais il n'est pas nécessaire dans l'absolu de créer une civilisation. Chaque type historique peut remplir trois rôles différents qui déterminent sa place dans l'histoire. Ou bien, il joue le rôle de la civilisation positive (créative), c'est-à-dire qu'il se constitue en type historico-culturel, ou bien il joue le rôle d'ethnie ou de peuple négatif (destructif), ou, troisième possibilité, le rôle de “matériau ethnographique”. Danilevski: «Il faut toutefois se rendre compte que ce ne sont pas uniquement ces types historico-culturels qui déterminent la dynamique de l'histoire. Dans le système solaire apparaissent, à côté des planètes, et de temps à autre, des comètes qui surgissent soudain pour replonger ensuite des siècles durant dans les ténèbres de l'espace. Chute de météores, étoiles filantes, lumière zodiale constituent autant de formes différentes d'apparition de la matière cos­mique. Outre les types culturels de civilisation, que nous venons de décrire, apparaissent de la même façon dans l'univers humain des types temporaires comme les Huns, les Mongols et les Turcs qui, après avoir accomplit leur œuvre de destruc­tion en poussant définitivement les civilisations agonisantes dans les affres de la mort et en dispersant leurs résidus, retom­bent à leur tour dans cette insignifiance originelle ou disparaissent. On peut les désigner comme “types négatifs de l'histoire”. Mais certaines ethnies peuvent jouer deux rôles à la fois, comme les Germains et les Arabes: ils remplissent des missions constructives et destructives. Enfin, certaines autres ethnies ou peuples ont été arrêtés dans leur essor et élan constructif, pour telle ou telle raison, précocement et n'ont pas pu, de ce fait, jouer de rôle ni constructif ni destructif. Ils représentent un maté­riau ethnographique, une espèce de matière organique qui pénètre dans l'intériorité même des types historico-culturels. Sans aucun doute, ces ethnies viennent enrichir la diversité et la plénitude de ces types historico-culturels, mais, en elles-mêmes, elles ne parviennent à aucune individualité historique. Les Finnois, et d'ailleurs une grande majorité d'ethnies, appartiennent à cette catégorie».

 

 

«Parfois les civilisations disparues ou en déclin se désagrègent et atteignent le niveau de ce matériau ethnographique jusqu'au moment où un principe créateur (constructif) rassemble à nouveau leurs éléments en les mêlant à d'autres pour former un nouvel organisme historique. Puis viendra le temps où ce principe les appellera à une existence indépendante sous la forme d'un nouveau type historico-culturel. Les peuples qui construisirent l'Empire romain d'Occident nous livrent un exemple de ce phénomène. Après la dislocation de l'Empire, ils sont tombés au niveau de matériau ethnographique pour ressusciter sous une forme nouvelle, celle des peuples romans, après avoir subi l'influence du principe formatif germanique. Bref, une ethnie ou un peuple donné a trois sortes de rôle historique à jouer: soit le rôle créatif positif du type historico-culturel (civilisation), soit le rôle destructif que l'on nomme le fléau de Dieu et qui porte le coup de grâce à des civilisations séniles et moribondes, soit le rôle de serviteur des intérêts d'autrui en tant que matériau ethnographique».

 

 

Après avoir assigné sa place à chaque peuple ou type historique, Danilevski s'applique à une étude plus approfondie des rap­ports mutuels entre ces différents types. Il formule cinq lois historico-culturelles qui méritent d'être citées in extenso, avant d'être explicitées:

 

 

LOI n°1: Chaque ethnie ou famille de peuples identifiée par une langue ou un groupe de langues, dont la parenté est directement observable sans recours à des recherches philologiques apporfondies, jette les bases d'un type historico-culturel, pour autant qu'il soit capable mentalement ou spirituellement d'une évolution historique, après avoir quitté le stade de l'enfance.

 

 

LOI n°2: Il est indispensable qu'un peuple jouisse d'une indépendance politique, s'il veut faire valoir ses possibilités de civilisa­tion et développer celles-ci.

 

 

LOI n°3: Les principes de base de la civilisation d'un type historico-culturel ne sont pas transmissibles à des peuples d'un type historico-culturel différent. Chaque type crée sa propre civilisation sous l'influence plus ou moins importante de civilisations apparentées, plus anciennes ou contemporaines.

 

 

LOI n°4: Une civilisation d'un type historico-culturel donné atteint sa plénitude, sa diversité et sa richesse uniquement lorsque son “matériau ethnographique” est divers et lorsque ces éléments ethnographiques ne sont pas engloutis par un appareil poli­tique unitaire, mais jouissent de l'indépendance et forment une fédération ou un système politique d'Etats.

 

 

LOI n°5: L'évolution des types historico-culturels est semblable à la vie de ces plantes qui survivent à l'hiver et dont la période de croissance est illimitée, mais dont la saison de fleurs et de fruits est relativement courte et les épuise à jamais.

 

 

Les textes de ces cinq lois réclament quelques éclaircissements.

 

 

LOI n°1: Il ne m'apparaît pas vrai qu'un groupe de peuples doive posséder une unité complète de langue comme seule condi­tion nécessaire pour s'élever au niveau d'un type historico-culturel. Il importe bien plus qu'un groupe de peuples constitue une unité anthropologique. La langue n'est qu'une conséquence, et dès lors un indicateur, d'une telle unité de “race”. Ici s'impose une comparaison avec la biologie. Nous faisons la distinction entre le phénotype et le génotype (qui est essentiel en génétique), les caractéristiques extérieures des peuples (qui ne trouvent pas forcément leur origine dans les gènes) et ainsi donc leur langue. Par génotype, on entend les caractères héréditaires non observables extérieurement (les caractères génétiques des peuples). Le génotype doit former une unité pour arriver à une forme de civilisation. L'unité génotypique des peuples est donc la condition absolue et nécessaire et non l'unité phénotypique (la langue, etc.). Le phénotype et la langue nous fournissent plutôt une indication manifeste.

 

 

La distinction entre phénotype et génotype revêt une grande importance pour la compréhension de l'unité (de l'unité naturelle) de la civilisation européenne. Extérieurement, la civilisation européenne possède deux aspects très distincts: la différence existant entre les peuples romans et germaniques et les groupes linguistiques. Mais d'un point de vue génotypique, l'Europe constitue une unité. Dans les deux domaines, les ethnies germaniques forment la couche dominante, depuis les grandes mi­grations. Dans les territoires romans, la langue originelle de la caste dominante germanique a disparu au cours du processus de fusion avec les populations latinisées. Mais l'empire de Charlemagne et le système féodal ont établi et maintenu un Herrschaftspyramide germanique, de façon telle que les Européens de souche non germanique (Celtes, Pictes, Gaulois) ont été ravalés au niveau de “matériau ethnographique”. Les peuples germaniques et romans restent liés spirituellement; génoty­piquement, ils constituent une unité (les peuples non germaniques sont génétiquement apparentés aux Germains, car il n'a jamais existé de “race celtique” à proprement parlé). Cette unité spirituelle leur permit de construire une civilisation, une cul­ture unique dans toute sa diversité.

 

 

LOI n°2: La logique de cet exposé est évidente. L'édification historico-culturelle n'est possible que lorsqu'un groupe de peuples peut réaliser le fond de son âme et lui donner forme. La domination étrangère signifie la plupart du temps l'imposition de lois étrangères et de formes culturelles étrangères, qui n'ont pas jailli de l'âme du peuple dominé. Il n'y a plus moyen pour ces peuples dominés de développer leurs propres possibilités et de construire une civilisation bien à eux. Un exemple de cette dé­gradation sont les Celtes. Bien qu'ils répondent à la première loi, la formation de leur type historico-culturel fut arrêtée par les Germains (et par d'autres). Ils ont été absorbés dans l'empire germanique de Charlemagne et leur rôle se borne à celui d'un matériau ethnographique pour les dominateurs.

 

 

LOI n°3: Ici se pose la question du caractère intransmissible d'une culture (dans le sens de “civilisation”) d'un peuple à l'autre. la culture peut-être diffusée de trois façons. En premier lieu, par la colonisation, comme ce fut le cas pour la culture anglo-saxonne (partie de la culture européenne), transplantée en Amérique du Nord. Mais on ne peut pas à proprement parler d'une transmission de culture, puisque la population nord-américaine, au départ, appartient au même groupe de peuples que la popu­lation européenne (les Noirs et les Indiens ne constituant qu'un matériau ethnographique à l'époque de Danilevski).

 

Un autre procédé est la greffe d'une culture. Ce fut le cas de la culture grecque qui, dans sa version hellenistique, fut transplan­tée en Egypte, où elle vécut encore durant de nombreux siècles. Mais ici non plus on ne peut parler de véritable transmission de culture. Ceux qui en Egypte portaient la culture hellénique étaient pour la plupart des savants grecs émigrés qui s'étaient établis dans la ville d'Alexandrie et ailleurs. La population égyptienne proprement dite ne fut pas hellénisée et servit seulement de terreau à l'élite principalement grecque. Il suffit de comparer avec les greffes de plantes: tant la plante que le greffon con­servent leur identité.

 

La dernière façon de diffuser une culture  —c'est celle qui est la plus susceptible de réussir—  est la fécondation culturelle. Dans le but d'enrichir sa propre civilisation, un peuple adopte des éléments culturels d'une autre civilisation. Ainsi les Romains adoptent la philosophie des stoïciens grecs et les Germains (Européens) adoptent la droit romain (qu'ils juxtaposent à leurs propres droits coutumiers). Ici non plus, il n'est pas vraiment licite de parler de transmission de civilisation. Seul l'aspect utile est repris et emprunté à une civilisation étrangère. Seule une transmission partielle a lieu: ne sont transmis que quelques éléments spécifiques. Les Romains, par exemple, n'ont pas repris la structure d'organisation de la cité grecque et les Germains n'ont pas repris le centralisme étatique romain, nonobstant leurs efforts incessants pour y arriver. Une trans­mission partielle d'éléments de culture n'est pas la transmission totale et complète d'une culture. Danilevski écrit à ce propos:

 

 

«La transmission d'une civilisation à un autre peuple signifie que le peuple en question absorbe tous les éléments culturels du peuple transmetteur  —les coutumes et mœurs religieuses, politiques, sociales, esthétiques, scientifiques, éthiques—  qu'il est pénétré de ces éléments dans la même mesure que le peuple transmetteur (avec lequel il rivalise) et qu'il est disposé à perpétuer la civilisation ainsi reprise à son compte».

 

 

Nous voyons à présent que, pour Danilevski, il n'existe ni réellement ni essentiellement de “progrès”; pour lui, chaque groupe de peuples ne fait que poursuivre et accomplir son propre perfectionnement. L'histoire n'est pas dominée par un progrès sans fin, mais par des perfectionnements toujours renouvelés. Dès lors, le sens de l'histoire n'est pas la poursuite d'un objectif dé­passant les peuples, mais bien celle du perfectionnement du fondement moral de chaque peuple. L'humanité n'est pas vecto­riellement déterminée sur la ligne du temps et les différents peuples de la Terre interprètent le temps et l'histoire à leur façon. Les aspirations d'un peuple n'acquièrent de sens que si celui-ci suit sa propre voie, c'est-à-dire la voie vers lui-même, vers sa propre essence.

 

 

Afin de dissiper tout malentendu, précisons que dans certains cas le progrès est réalisable. Dans les sciences exactes et en technique par exemple. Mais ce ne sont là que des domaines abstraits qui ne sont représentables qu'en termes de mathéma­tique et de géométrie. On ne peut nier qu'il y ait progrès en ces domaines. Mais sciences exactes et techniques ne sont pas véritablement des essences culturelles. Quand une civilisation atteint un degré élevé en sciences exactes et en techniques, cela ne signifie pas pour autant que son développement culturel et historique soit élevé. Indice de civilisation élevé serait en revanche la façon d'intégrer éventuellement sciences exactes et techniques dans une civilisation. Un peuple négro-africain peut habiter des cabanes de roseau au cœur de l'Afrique et exprimer une spiritualité sous une forme plus belle et plus perfec­tionnée que ne le ferait une civilisation européenne pétries de connaissances scientifiques et techniques. Pas un esprit raison­nable n'ira affirmer que la civilisation grecque était inférieure à la nôtre parce que ses connaissances scientifiques et tech­niques étaient moindres.

 

 

Chaque groupe de peuples trouve sa valeur fondamentale propre. Les Grecs l'ont recherchée dans la beauté, les Romains dans le droit, les Européens dans la propension à dominer. Mais ce qui est important pour une culture ne doit pas nécessaire­ment déterminer la vie d'une autre. Les valeurs fondamentales d'une civilisation ne peuvent jamais être greffées complète­ment sur d'autres. On ne pourrait parler de véritable transfert de civilisation qui si, par exemple, des peuples africains repre­naient totalement la culture européenne à leur compte et la perpétuaient comme s'ils étaient eux-mêmes des Européens et sans y introduire des éléments quintessentiellement africains. L'échec rencontré par la colonisation européenne dans le monde entier, sauf dans les colonies de peuplement européen, témoigne à l'envi que l'idée de transmission de civilisation est une vue de l'esprit totalement fausse, reposant sur le postulat de l'égalité et de l'identité absolues de tous les hommes et de tous les peuples.

 

 

LOI n°4: Cette loi souligne l'importance de la richesse des éléments ethnographiques. Chaque type historico-culturel em­brasse plusieurs peuples qui ont, chacun, leur identité propre. La richesse de ces éléments ethnographiques détermine dès lors la richesse du type historico-culturel. La culture grecque est impensable sans l'apport absolument indispensable des élé­ments ethnographiques dont elle est composée. La Grèce n'était pas seulement Athènes (et l'Ionie) mais aussi Sparte, la Doride, Thèbes, Corinthe et même la Macédoine. L'absence d'un seul de ces éléments aurait suffi à donner un aspect différent à la civilisation grecque. De même, rappelle Danilevski, «nous pouvons difficilement parler d'une histoire séparée de la France, de l'Italie et de l'Allemagne: une telle histoire n'existe pas. Au lieu de pareille histoire, il y a une histoire européenne, éventuellement prise en compte d'un point de vue français, italien, allemand ou anglais, qui consacre un peu plus d'attention à des événements localisés dans des aires géographiques restreintes, “nationales”».

 

 

Toutefois, si nous dépassons les limites de ces types historico-culturels, il n'est pas question d'une histoire commune de l'humanité, parce que les différents éléments ethnographiques ont entre eux trop peu de points communs. Si nous étudions l'histoire globale de toutes ces civilisations différentes, nous devons bien vite constater que ce qu'elles ont en commun sont des éléments non culturels: par exemple, des acquis technologiques purement pragmatiques ou, sur le plan strictement évé­némentiel, des souvenirs de conflits inter-civilisationnels. Ainsi, l'histoire de la Grèce était distincte de celle de la Perse, et ces histoires ne se “touchaient” que par le commerce ou par la guerre.

 

 

Danilevski évoque clairement une hiérarchie historico-culturelle. Un peuple a sa propre culture, laquelle n'est qu'une variante à l'intérieur même d'une civilisation. L'ensemble des variantes constitue le type historico-culturel. Pour permettre à cette ri­chesse de s'exprimer et d'arriver à son apogée pour le bien commun de la civilisation, il faut bannir toute politique de monoli­thisation ou d'égalisation-équarrissage. Seules les juxtapositions d'indépendances politiques permettent aux peuples de per­fectionner leurs spiritualités fondamentales.

 

 

LOI n°5: Dans le cadre de cette cinquième loi, Danilevski étudie la durée de la période d'apogée et de prospérité d'une civilisa­tion. Demeurant entièrement dans la logique de sa formation de biologiste, il nous livre une comparaison empruntée à la bota­nique. Il en déduit que l'âge d'or de chaque civilisation est relativement bref et que, rapidement, on assiste à une désagrégation par pourrissement interne. Cette réflexion appelle de nombreux commentaires. Il ne suffit pas d'indiquer que toute décadence est par définition limitée dans le temps:. Bon nombre de penseurs se sont contentés de juger sévèrement les civilisations en phase de déliquescence, ont proclamé avec force que toute naissance, toute éclosion, porte d'emblée en elle le germe de la mort, car telle est la loi de la vie, le destin de toute existence. Chaque civilisation va inéluctablement et irréversiblement vers sa fin. Ce fait de monde n'interdit toutefois pas l'espoir. La civilisation se détruit elle-même, mais les hommes et les races subsistent et finissent par former de nouvelles entités, d'où devront éclore de nouvelles civilisations. Mais c'est là une autre thématique.

 

 

4. danilevski, spengler et l'âme populaire comme principe de vie

 

 

Lorsqu'il est question de la conception cyclique (non linéaire) de l'histoire, on ne cite jamais qu'Oswald Spengler (Untergang des Abendlandes, 1918) et Arnold Toynbee (A Study of History, 1934-1939). Danilveski a cependant développé ses théories cinquante ans avant Spengler. On peut dès lors poser la question de savoir si, oui ou non, Spengler a emprunté ses idées à Danilevski. Spengler ne parle que de deux “pères spirituels”: Goethe et Nietzsche. «Je leur suis pratiquement redevable de tout... Goethe m'a enseigné la méthode. Nietzsche m'a légué la force interrogatrice» (UdA, 1922, édition revue et corrigée). Cette déclaration de Spengler est sincère. Après la deuxième guerre mondiale, exégètes et chercheurs ont réussi à démontrer que Spengler ne connaissait nullement les travaux de Danilevski. Manfred Schröder déclare qu'il a pu voir le livre de Danilevski dans les rayons de la bibliothèque de Spengler, «mais elle y est entrée longtemps après la publication des deux volumes du Déclin de l'Occident». En fait, il doit s'agir d'un résumé traduit en allemand et paru en 1920, sous la houlette de Nötzel. Spengler ne connaissait pas le russe. Quant aux autres ouvrages de la bibliothèque de Spengler, qui se trouve dans les archives de Beck-Verlag, il n'y a, d'après Koktanek que «des livres français, latins et grecs et des brouillons couverts d'hiéroglyphes, mais aucune œuvre en version originale russe. Il serait étonnant que seules les éditions russes aient été don­nées ou vendues». Spengler est arrivé à sa théorie indépendamment de Danilevski, ce qui est intéressant à un double titre.

 

 

Cet article n'a pas abordé tous les traits spécifiques de la morphologie de la culture chez Danilevski, dans toute leur richesse, et j'en suis conscient. Danilevski étaye son livre L'Europe et la Russie par d'innombrables preuves et exemples sans lesquels sa doctrine paraîtrait peu compréhensible au lecteur. Je pense toutefois avoir résumé correctement les principes de base avancés par Danilevski. A l'évidence, l'importance de sa philosophie de la culture entraîne des conséquences considérables. Il fut l'un des premiers à démontrer scientifiquement que chaque peuple et chaque groupe de peuples ont une spiritualité propre qui s'exprime directement dans toutes les créations de ces peuples, qui imprime un sceau indélébile sur tous les éléments de leur civilisation. L'éthique, l'esthétique, la vie politique, sociale et religieuse exprime l'âme du peuple. Et même dans ce do­maine dit objectif et abstrait qu'est la science, l'âme du peuple est encore et toujours présente. Toute science est en effet basée sur quelques postulats indémontrables (Max Weber) et ces postulats sont déterminés par l'anthropologie (l'ethnographie). C'est ainsi que dans le bellum omnium contra omnes  de Thomas Hobbes, dans la free competition économique d'Adam Smith et dans le struggle for life de Charles Darwin, nous retrouvons sans cesse l'âme anglo-saxonne: l'ethos et la pathos de la liberté, de la libre concurrence et de la lutte. Ce fut le grand mérite de Danilevski d'avoir démontré (bien des années avant qu'il ne fût question de l'inconscient collectif de Carl Gustav Jung) que chaque culture possède des constantes innées qui se maintiennent à travers les générations et même à travers d'importants et radicaux changements (ainsi le christianisme dans l'âme germanique). A travers le brouillard du phénotype, Danilevski nous apprend à découvrir le génotype des peuples et attire ainsi notre attention sur l'énorme responsabilité des hommes: en cas de violation du génotype et de l'âme du peuple, la culture et la civilisation disparaissent aussi. C'est une loi de la nature qu'un autre grand penseur allemand du XIXième siècle pressen­tait jusqu'au tréfond de son âme lorsqu'il écrivait: «L'homme qui, dans une période de dissolution où se mélangent les races, porte physiquement en lui un héritage pluriel, c'est-à-dire des impulsions et des critères de valeurs opposés et même, pire, des critères qui se combattent mutuellement et connaissent rarement le repos, cet homme-là, produit des cultures tardives et des lumières brisées, sera, en moyenne [et nonobstant de rares mais notables exceptions], un être plutôt faible; son désir le plus profond se de voir se terminer la guerre qu'il porte en lui; le bonheur, pour lui, doit être rassurant, à l'image de ses mo­dèles philosophiques épicuriens ou chrétiens qui lui servent de remèdes, le bonheur doit donc être délassement, repos ininter­rompu, satiété, unité définitive...». Et c'est bien d'une unité déracinée que sont mortes toutes les civilisations...

 

 

Thierry MASURE.

 

(texte paru dans la revue Dietsland Europa, 1986; trad. franç.: Elfrieda Popelier).

 

Critique néo-baroque de la modernité

Robert Steuckers :

 

 

Pas de synthèse, ouverture permanente, néo-baroque: la critique authentique de la modernité de Willem Van Reijen

 

 

Très connu dans son pays, la Hollande, et en Allemagne, où il est abondamment sinon systématiquement traduit, Willem Van Reijen appartient à la génération des critiques de la modernité. Ce professeur de philo­sophie, né en 1938, a fait ses études à Louvain et à Fribourg-en-Brisgau. Depuis 1975, il enseigne à U­trecht. Il prend le relais de Jean-François Lyotard et de ses homologues américains, dans la mesure où sa quête philosophique participe d'une analyse critique de l'effondrement ou du tassement des grands mythes de la modernité (les “grands récits”). Dans Die authen­tische Kritik der Moderne,  il nous propose une histoire alternative de la pensée philosophique depuis ces deux cents dernières années. Opposé à la modernité, dont il estime que le projet a fait lamentablement faillite, il annonce d'emblée que “la destruction est le revers de cette tapisserie, dont le côté face pré­sente le processus de modernisation”.

 

 

Le programme de perfectionnement infini de l'homme, de la politique et du monde en général, tel que nous l'a suggéré l'Aufklärung, a enfermé la pensée dans des concepts unilatéraux, fermés sur eux-mêmes, qui rendent les hommes aveugles à tous les antagonismes de fond qui constituent la trame du monde et doi­vent subsister en tant qu'antagonismes sans bonne fin dans toute pensée authentique. Cet enfermement de la pensée dans des concepts fermés a des retombées pratiques, explique Willem Van Reijen. En effet, l'aveugle­ment de nos contemporains devient dangereux: il a conduit à une désoviétisation désastreuse en Europe centrale et orientale, où la mafia et l'ultra-libéralisme s'avèrent plus tyranniques encore que le stalinisme quotidien des années 40 et 50 pour les petites gens; à la destruction de toute solidarité sociale en Occident, provoqué par l'individualisme propre à cette modernité que l'on déclare si souvent “généreuse” avec beaucoup d'emphase; à la catastrophe écologique imminente. Combattre ces maux contemporains im­plique de changer de philosophie dominante ou d'apporter suffisamment de changements à l'intérieur de cette idéologie dominante, pour que les concepts (re)deviennent mouvants, plastiques, adaptables aux grouillements incessants de ces antagonismes incontournables qui font la trame du monde. Cette mobi­lité-plasticité-adaptabilité interdit de répondre aux maux de l'Europe orientale ou à l'effondrement de la so­lidarité en Occident par des images fixes alternatives, des utopies sociales figées, des discours camou­flants ou des retours évasifs à une religion, que l'on retaillerait et réaménagerait “à la carte”.

 

 

Willem Van Reijen rappelle que l'Aufklärung a été une réponse au dualisme du Baroque. L'Aufklärung veut “améliorer le monde” et combler cette césure, toujours omniprésente entre un monde de misère et un au-delà de bonheur, que maintenait le Baroque, avec une certaine fatalité: celui-ci acceptait les contradic­tions qu'il y avait dans le monde, il ne souhaitait nullement “réconcilier” dans une “synthèse”. L'Aufklärung veut réconcilier et synthétiser, combler la cé­su­re, “incomblable” aux yeux des Baroques. Bien vite, le mythe et l'“autre de la raison” sont exclus. La définition de la réalité se limite à ce qui est thématisable pour la Raison. La nature est réduite à ce qui en elle est mesurable et quantifiable. L'Aufklärung refuse d'aller du Particulier au Général, mais veut imposer le Général à toutes les formes de Particulier. Son grand projet est la “Formalisation universelle”, ce qui a des effet dés-historicisants, car tout passé, toute histoire-d'avant-l'Aufklärung, ne peut plus apparaître que comme imperfection indigne de l'intérêt de l'honnête homme. Mythe et Nature apparaissent au regard des tenants de l'Aufklärung comme “de la rai­son déficitaire”.

 

 

Le romantisme, poursuit Van Reijen, proteste contre l'exil du Mythe et de la Nature, mais à l'“unilatéralité” de l'Aufklärung, le romantisme n'oppose pas une autre “unilatéralité”: il propose une nou­velle unité des contraires. Il faut esthétiser les idées, rationaliser la mythologie, philosopher la mytholo­gie, mythologiser la philosophie, sensualiser les philosophes, etc. En bref, les romantiques espèrent une synthèse de la raison, de la morale et de l'esthétique. Ils veulent “intégrer” l'“autre de la Raison” dans leur synthèse. Et absorber toutes les contradictions du monde dans une “unité symbolique”. Et c'est sans doute Friedrich Schlegel qui nous livre la formule de cette mise au pas soft: «Pour l'esprit, il est également mortel d'avoir et de ne pas avoir de système, c'est pourquoi il devra se décider à en avoir un et à ne pas en avoir un. C'est-à-dire qu'en dernière instance l'exclusion sera exclue». Aporie dans laquelle plus d'un gauchiste-baba-cool a sombré, suivi par certains tenants de la “nouvelle droite”, devenus à leur tour “épiméthéiens post-marcusiens”, après avoir été bruyamment “prométhéiens anti-rousseauistes”. Ou d'une unilatéralité à l'autre... dans le petit monde des mauvais lecteurs de Nietzsche.

 

 

Van Reijen nous demande de réfléchir sur les avantages et les inconvénients du Baroque, soit de l'acceptation des contradictions sans synthèse. Nietzsche, en commençant par poser Apollon comme “Dieu du Paraître” (Gott des Scheines), dans La naissance de la tragédie, renoue avec une acceptation post-baroque et post-romantique des contradictions du monde. Car qu'en est-il de ce “Paraître”, de ce “beau Paraître”? Est-il vrai ou faux? Paisible ou dangereux? Quelle est l'“Etre” de ce Paraître? Ce Paraître cacherait-il un Devenir? Qui est tel aujourd'hui? Mais sera autre demain? Quels accidents, hasards ou arbitraires dissimule-t-il? Ni l'empirie ni la conceptualisation ni la logique ne nous aident à voir vérita­blement ce qu'il y a ou n'y a pas derrière le “beau Paraïtre”. Ceux qui penseraient qu'il y a une substance définitivement définissable derrière ce “beau Paraïtre” sont fous pour Nietzsche, tandis que sont normaux ceux qui reconnaissent le caractère parfaitement arbitraire de ce grouillement (dyonisiaque).

 

 

Nietzsche redécouvre donc le monde, soit une trame où s'entre-choquent sans fin mille et une contradic­tions sans que jamais n'apparaissent de véritables solutions. Constat choquant pour la modernité. Inac­ceptable pour les “esprits fous” qui veulent dompter et discipliner tout ce qu'il y a derrière le “beau Pa­raï­tre”. La modernité, poursuit Van Reijen, a voulu éliminer ou lever les contradictions. Tout a été mis en œu­vre (et continue à être mis en œuvre) pour  créer l'encadrement planétaire qui travaillera sans re­lâche, jour et nuit, pour procéder à ces éliminations et à ces sublimations “correctrices” et “progres­sis­tes”. Le “Grand Ca­dre” ou le “Grand Code” sera là, pour toujours, et absorbera de plus en plus effica­ce­ment les petites con­tradictions qui subsistent ou auraient l'outrecuidant culot de réapparaître. Ainsi avancera le pro­gram­me des Lumières: il per­fectionnera l'humanité, établira des règles scientifiques pour que tout soit, du moins en principe, re­con­naissable et manipulable. La post-modernité est donc une nouvelle acceptation des contradictions sans volonté de les résoudre ou d'imposer une synthèse. Le penseur qui, le premier, est parvenu à saisir l'es­sentiel de ce néo-baroquisme et de cette post-modernité est Walter Benjamin, é­crit Van Reijen. Dans le Trauerspiel  allemand, Benjamin découvre l'absence de toute transcendance, ne per­çoit aucune récon­cilia­tion entre les hommes et l'ordre cosmique: la souffrance dans le monde est in­con­tournable. Tout es­poir de libération définitive est illusion.

 

 

L'état du monde contemporain ne peut plus s'expliquer par des projets unilatéraux ou des schématismes dualistes. Devant les innombrables contradictions échappant à toute synthèse, il convient de développer une nouvelle critique, authentique, sans passer par les simplismes d'un “humanisme” scolaire ou d'un re­tour ”héroïque” à un mythe quelconque. Tous les engouements et toutes les critiques ont un caractère né­cessairement transitoire. Ce qui interdit aussi de se jeter, irréfléchi, dans l'activisme à tout crin ou de sombrer dans la “noble ré­signation”. Reconnaître et accepter les antagonismes, les ambigüités et les contradictions est sans nul doute, écrit Van Reijen, le meilleur rempart contre les fantasmes totalitaires et les tentatives de tout universaliser.

 

 

Robert STEUCKERS.

 

 

Willem VAN REIJEN, Die authentische Kritik der Moderne, Wilhelm Fink Verlag, München, 1994, 190 p., ISBN 3-7705-2919-7.

 

A. Buela: La postmodernidad

Prof. Dr. Alberto BUELA:

La POSTMODERNIDAD

http://www.galeon.com/razonespanola/re82-bue.htm

Notes sur Otto Weininger

Mladen SCHWARTZ:

 

Note sur Otto Weininger (1880-1903)

 

 

 

«Quel homme étrange, énigmatique, ce Weininger!», écrivait August Strindberg à son ami Artur Gerber, immédiatement après le suicide d'Otto Weininger, âgé de 23 ans. «Weininger mi ha chiarito molte cose» [= “Weininger m'a éclairé sur beaucoup de choses”], avouait Mussolini dans son long entretien avec Emil Ludwig. Pour Ernst Bloch, l'ouvrage principal de Weininger, Sexe et caractère,  était “une unique anti-utopie contre la femme”, Weininger était dès lors un “misogyne extrême”, un misogyne par excellence. Theodor Lessing posait le diagnostique suivant: il voyait en Weininger la typique “haine de soi” des Juifs. Rudolf Steiner voyait en lui un “génie décadant”. Il fut admiré par Karl Kraus, Wittgenstein et Schönberg; Mach, Bergson, Georg Simmel et Fritz Mauthner l'ont lu et l'ont critiqué. Son ouvrage principal a connu quelque trente éditions, a été traduit en vingt langues; en 1953, il a même été traduit en hébreu malgré son antisémitisme. Plus d'une douzaine de livres ont été consacrés jusqu'ici à Weininger seul.

 

 

 

Otto Weininger est né en 1880 à Vienne. Très tôt, il a été marqué par le souffle, d'abord fort léger, de la décadence imminente. C'était la Vienne fin de siècle, avec Hofmannstahl, Schnitzler et Nestroy, Wittgenstein et le Cercle de Vienne, l'empiro-criticisme et la psychanalyse freudienne, Mahler et Schönberg, Viktor Adler et Karl Lueger: une grande richesse intellectuelle, mais marquée déjà du sceau de la fin. L'effervescence intellectuelle de Vienne semble d'ailleurs se récapituler toute entière dans la personne de Weininger: il développe des efforts intellectuels intenses qui finissent par provoquer son auto-destruction. Et il a fini par se suicider le jour de sa promotion, ce Juif converti au protestantisme, ce philosophe qui était passé du positivisme à la métaphysique mystique et symbolique; en peu d'années, cet homme très jeune était devenu une sorte de Polyhistor qui naviguait à l'aise tant dans l'univers des sciences naturelles que dans celui des beaux arts, qui connaissait en détail toutes les philosophies d'Europe et d'Asie, qui savait toutes les langues classiques et les principales langues modernes d'Europe (y compris le norvégien, grâce à son admiration pour Ibsen).

 

 

 

Pourquoi ce jeune homme si brillant s'est-il tiré une balle dans la tête le 4 octobre 1903, quelques mois après la parution de son ouvrage principal, dans la maison où mourut jadis Beethoven?

 

 

 

«Seule la mort pourra m'apprendre le sens de la vie», avait-il un jour écrit. Et il avait dit à son ami Gerber: «Je vais me tuer, pour ne pas devoir en tuer d'autres». Bien qu'il ait toujours considéré que le suicide était un signe de lâcheté, il s'est senti contraint au suicide, tenaillé qu'il était pas un énorme sentiment de cul­pabilité. Ce qui nous ramène à son œuvre et à sa pensée, où la catégorie de la culpabilité occupe une place centrale. La culpabilité, pour Weininger, c'est, en dernière instance, le monde empirique.

 

 

 

Après avoir rapidement rompu avec le néo-positivisme de Mach et d'Avenarius, Weininger développe tout un système métaphysique, une philosophie dualiste au sens de Platon et des néo-platoniciens, du chris­tianisme et de Kant. D'une part, nous avons ce monde de la sensualité, de l'espace et du temps, c'est-à-dire le Néant. De l'autre, nous avons le monde intelligible, soit le monde de la liberté, de l'éthique et de la logique, de l'éternité et des valeurs: le Tout. Le monde empirique, selon Weininger, n'a de réalité que sym­bolique; c'est pourquoi, inlassablement, il approfondit la signification symbolique de chaque chose empi­rique, de chaque plante, de chaque animal, au fur et à mesure qu'elle se révèle à son regard mystique. Ainsi, la forêt est le symbole du secret; le cheval, le symbole de la folie (on songe tout de suite à cette ex­périence-clé de Nietzsche, se jetant au cou d'une cheval à Turin en 1889!); le chien, celui du crime; et ce sont justement des cauchemars, où des chiens entrent en jeu, qui ont tourmenté Weininger, tenaillé par ses sentiments de culpabilité, immédiatement avant son suicide.

 

 

 

Ce qui est caractéristique pour tous les efforts philosophiques de Weininger, est un élément qu'il partage avec toutes les autres philosophies dualistes, soit une nostalgie catégorique pour l'éternité, pour le monde de l'absolu et de l'immuable. En guise d'introduction à cette métaphysique, citons, à partir de son ouvrage principal, cette caractérologie philosophique des sexes, aussi bizarre que substantielle. Cette caractérologie reflète finalement son dualisme métaphysique fondamental. Le principe masculin est le re­présentant du Tout. Le principe féminin, le représentant du Néant. Cette antinomie, posée par Weininger est à la source de bien des quiproquos. En fait, il ne parle pas d'hommes et de femmes empiriques, mais d'idéaltypes. Tout être empirique contient une certaine combinaison de principe masculin et de principe féminin, de “M” et de “F” comme Weininger les désigne. Cette notion d'androgyne, il la doit à Platon (Sym­po­sion)  et il cherche à expliquer, par les différences dans les combinaisons entre ces deux élé­ments, quelles sont les lois régissant les affinités sexuelles, notamment l'homosexualité et le féminisme.

 

 

 

Sur base de son analyse des deux idéaltypes, Weininger voulait jeter les fondements d'une psychologie philosophique et remettre radicalement en question la psychologie de tradition anglo-saxonne, qu'il ju­geait être dépourvue de substance. Le principe “M” est donc l'idée platonicienne de l'homme et le véhicule du génie, qui, grâce à sa créativité, sa logique et son sens de l'éthique, participe au monde intelligible. Le principe “F”, en revanche, n'est que sexualité, au-delà de toute logique et de toute éthique; en fin de compte, il est le Néant et la culpabilité qui tourmente le principe masculin. Le principe “F” est incapable d'amour, car tout amour véritable naît d'une volonté de valeur, ce qui manque totalement au principe fé­minin. En conséquence, pense Weininger, la véritable émancipation de la femme serait justement de dé­passer et de transcender ce principe féminin; le raisonnement de Weininger est très analogue à celui de Marx dans La question juive,  quand l'auteur du Capital donne ses recettes pour résoudre celle-ci.

 

 

 

Weininger consacre tout un chapitre au judaïsme et, en lisant, on s'aperçoit immédiatement qu'il ne s'agit pas seulement d'une manifestation de “haine de soi”, typiquement juive, mais, bien plutôt d'une analyse profonde, introspective et psychologique de l'essence du judaïsme. Weininger pose la question de savoir si sont exactes les théories qui affirment que les Juifs constituent le plus féminin et le moins religieux de tous les peuples; certaines de ses analyses en ce domaine, comme du reste dans les chapitres sur le crime et la folie, la maternité et la prostitution, l'érotisme et l'esthétique, sont magistrales, véritablement géniales, mais aussi, en bien des aspects, déplacées, naïves ou exagérément exaltées.

 

 

 

Ce qui en impose dans l'œuvre de Weininger, c'est qu'il tente de penser à fond et d'étayer son anti-fémi­nisme et de l'inclure dans un système métaphysique de type néo-platonicien. Certes, il y a eu des doc­trines anti-féministes à toutes les époques, et qui n'exprimaient pas seulement une quelconque misogy­nie, mais qui apercevaient clairement que le féminisme était une de ces idéologies égalitaires qui entravait le chemin des femmes vers une réelle affirmation d'elles-mêmes. Mais, à l'exception des idées de Schopenhauer, jamais l'anti-féminisme n'a été esquissé avec autant de force et de fougue philosophiques que chez le jeune philosophe viennois.

 

 

 

Mladen SCHWARTZ.

 

(texte issu de Criticón, n°64, mars-avril 1981).

 

Platon en P. Florenski y A. Lossev

Joaquin Maristani

PLATON EN PAVEL FLORENSKI Y ALEXEI LOSSEV

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I. LIMITES DE UNA APROXIMACION

(Acuerdo fundamental y verificacion academica de Losev)

http://www.ateney.ru/esp/esp003.htm

Nozione d'Ernstfall (italiano)

Robert Steuckers

La nozione di Ernstfall

Senso e situazione d'emergenza

http://www.uomo-libero.com/index.php?url=%2Farticolo.php%3Fid%3D85&hash=

L'oeuvre de Hans Jonas

Robert STEUCKERS:

Etudier et approfondir l'oeuvre de Hans Jonas (1903-1993) pour une éthique de la Vie et de la responsabilité

Intervention de Robert Steuckers à l'Université d'été de "Synergies Européennes", Pérouse, juillet 1999

Analyse: Franz Josef WETZ, Hans Jonas zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg, 1994, 225 pages, DM 24,80, ISBN 3-88506-897-4
Eric JAKOB, Martin Heidegger und Hans Jonas. Die Metaphysik der Subjektivität und die Krise der technologischen Zivilisation, FranckeVerlag, Tübingen / Basel, 1996, 394 pages, DM 96, ISBN 3-7720-2076-3.

Sur deux sites :

http://www.e-litterature.net/general/generalimprim.php?titre=steucker2&num=414&repert=litterature

http://ecorev.org/article.php3?id_article=454

La genèse de la civilisation chez A. Toynbee

La genèse de la civilisation chez Arnold Toynbee

par Ange Sampieru
 

On est en droit de considérer l'historien britannique Arnold Toynbee comme l'un des plus féconds pen-seurs contemporains qui ont fait de l'histoire l'objet de leurs profondes spéculations. Loin de se conten-ter d'une approche quantitative de l'histoire, appro-che qu'il récuse et critique par ailleurs dans son ¦u-vre-maîtresse (cf. les chapitres 1 et 2 de l'anthologie publiée récemment chez Bordas sous le titre L'His-toire), Toynbee nous propose a contrario une appro-che originale et, par certains côtés, "traditionnelle" de la genèse de la civilisation. C'est cette approche ori-ginale que nous voulons analyser ici. Mais avant d'aborder la problématique que pose cette genèse, il nous semble indispensable de résumer en quelques li-gnes le concept de civilisation chez Toynbee.

Maîtriser le vocabulaire
de Toynbee

Il est en effet important de s'initier, même superfi-ciellement, aux notions-clefs qui structurent et la pen-sée et le langage de l'auteur. Tout d'abord, pour Toynbee, la science de l'histoire (le mot "science" étant pris dans une acception non mécanique/empiri-que mais plutôt "réflexive") doit s'appuyer sur une délimitation de "champs intelligibles d'étude". En d'autres termes, et pour parler simplement, tous les faits, particuliers ou globaux, ne sont pas "signifi-ca-tifs" en histoire. Par exemple, Toynbee considère comme très moyennement significatifs ces unités his-to-riques que sont les nations (au sens moderne du terme, comme la France ou la Belgique) ou les Ci-tés-Etats (au sens où l'époque de la civilisation hellé-nique les entendait). Cette puissance historique de fai-ble ampleur aux yeux de l'historien des civili-sations tient non seulement à leur étendue spatiale li-mitée, à leur courte durée temporelle au regard de l'histoire des communautés humaines, mais aussi à leur appartenance à des ensembles plus vastes et in-di-visibles.

Pour Toynbee, une nation n'est pas une unité indé-pendante mais une simple "articulation" d'un groupe plus large. Comme atome social, elle sera inscrite dans une perspective plus large, une perspective "en-globée". Le premier "champ intelligible d'étude" a pour nom "société". Cette notion est signifiante du point de vue historique et peut être le point de départ d'une vraie analyse historique. Il s'agit là pourtant non pas des sociétés particulières, elles aussi limi-tées du point de vue spatio-temporel, mais d'un gen-re historique que Toynbee nomme comme tel, "so-cié-té". Ce choix arbitraire de l'auteur est investi d'une justification herméneutique. Il constitue un ou-til privilégié d'explication de l'histoire de l'huma-ni-té. Les sociétés sont en fait les représentantes d'un genre appelé "société" dans le champ de la recherche historique. Le société hellénique est une représentan-te originale du genre "société". Elle ne résume pas, el-le n'épuise pas non plus, le genre en soi.

Enfin, cette soumission opératoire au genre "socié-té" n'empêche pas le chercheur de dégager des "af-filiations" entre différentes sociétés particulières. Ain-si, entre la société hellénique et la société dite "oc-cidentale".

Une famille de concepts

Toute l'¦uvre de Toynbee tourne autour d'une fa-mille de concepts, essentiels pour comprendre sa con-ception de l'histoire. Les principaux sont: socié-té, culture, civilisation, sociétés, civilisations (ces deux derniers au pluriel). Chacun de ces concepts iden-tifie une part de cette problématique qu'est la phi-losophie de l'histoire chez Toynbee. Notre sujet, ici, portant sur cette dynamique qu'est la genèse de la civilisation, nous nous contenterons de résumer très birèvement les différents concepts cités ci-des-sus, avant de nous permettre quelques développe-ments sur celui de civilisation (au singulier) et de ci-vi-lisations (au pluriel).

La SOCIETE: elle se définit comme le réseau com-plet des relations entre les êtres humains. Une so-cié-té se compose donc non pas de n individus vivant dans un même espace politico-culturel, mais comme un enchevêtrement de réseaux de relations. Les indi-vi-dus sont les foci  (foyers) d'une société. Ils ne sont pas cette société.

La CULTURE: Toynbee adhère ici à la définition de P. Bagby: "une régularité dans le comportement, in-ter-ne et externe, des membres d'une société". Les com-portements retenus étant des comportements dits acquis, et non les comportements innés ou hérédi-taires. De ce point de vue, la culture est, selon les ter-mes repris de Bagby, "l'aspect intelligible de l'his--toire".

Les SOCIETES: ce sont les manifestations histori-ques concrètes de l'idée abstraite de "société". Les so-ciétés sont les réseaux particuliers entre les mem-bres d'un même groupe sociétaire. Par exemple, les so-ciétés primitives. Toynbee ajoute que les sociétés ne sont pas comparables aux célèbres "monades leib-niziennes", puisqu'elles sont en constante in-terac-tion. Enfin, il pose la théorie de ne pas étudier une "société" sans examiner la culture dont elle est porteuse.

Les CIVILISATIONS: même schéma que pour la "société" et les "sociétés". Les civilisations sont les multiples représentantes d'une classe abstraite appelée la "civilisation".

La "civilisation" chez Toynbee

Enfin, la CIVILISATION: la civilisation désigne dans le langage de Toynbee un phénomène théorique et historique. Le civilisation est née il y a appro-xi-mativement cinq mille ans. Pour définir ce concept théo-rique, l'auteur part de la définition donnée par Bagby: "un type de culture que l'on trouve dans les villesŠ". Les villes étant elles-mêmes désignées chez ce dernier comme "des agglomérations d'habi-tations dont beaucoup (ou, pour être plus précis, une majorité) d'habitants ne se livrent pas à la production de vivres". La civilisation représenterait alors le creu-set socio-urbain où la culture se transformerait en civilisation. V.G. Childe parle en la circonstance de "révolution urbaine", par analogie avec la "ré-vo-lution industrielle".

Cette définition rejoint formellement celle d'O. Spengler, lequel écrivait que la civilisation était, du point de vue "cyclique", typique des conceptions tra-ditionnelles, le dernier stade de la culture par-ve-nue à maturité et même déjà engagée sur la pente de la "décadence". Mais cette définition ne suffit pas à Toynbee. Il écrit: "Il a existé des sociétés sans ville qui ont pourtant connu un phénomène de civili-sa-tion". Ce qui retient plus l'adhésion de Toynbee, c'est le critère sociogénique d'une "minorité créa-trice". Son rôle moteur dans la civilisation provient de son indépendance de tout déterminisme écono-mique productiviste. En d'autres termes, une véri-ta-ble "classe des loisirs". Leur indépendance vis-à-vis de toutes les formes d'activités économiques (indus-trie, commerce) les amènent ipso facto à une spécialisation dans les activités non économiques! Toyn-bee cite les soldats (fonction guerrière), les admi-nistra-teurs (fonction gestionnaire et politique) et, par-des-sus tout, les prêtres (fonction religieuse).

Minorité créatrice, cosmogonie
et harmonie

Cette minorité créatrice s'appuierait (selon A.N. White-head) sur "une conception cosmologique ap-profondie", celle-ci imposant "son propre caractère aux sources courantes de l'action". Toynbee, par-de-là la définition assez rudimentaire de Bagby et de Childe, rejoint une analyse plus socio-culturelle, pro-prement parétienne, où la notion d'élite joue un rô-le déterminant, en étroite liaison avec l'expression idéologique d'une "conception du monde" domi-nan-te et culturellement fondée sur des valeurs cosmogo-niques. Cette double structure classe/idéologie dé-bou-chant sur une civilisation en mouvement, sur une dynamique historique destinée à la naissance, puis à la croissance, de cette civilisation. La civilisation, con-clut enfin Toynbee, est beaucoup moins définis-sable en termes structurels (ces structures étant, se-lon ses propres termes, des "estampilles") qu'en termes "spirituels". Toynbee récupère ici une notion propre aux philosophes de l'antiquité indo-euro-péenne, grecque en particulier, puisqu'il affirme que le but de toute civilisation est alors la création d'une HARMONIE.

La civilisation, ainsi définie comme spiritualité ac-ti-ve, née d'une cosmogonie explicitée par une mino-ri-té dite créatrice, il reste à Toynbee le soin de décou-vrir les valeurs et les actes fondateurs d'une telle har-monie.

Défi et réponse

La théorie de base qui permet, selon Toynbee, une ex-plication historique de la naissance d'une civilisa-tion est la théorie du "défi-et-réponse" ("challenge-and-response").  Après avoir rejeté définitivement les autres hypothèses explicatives, en particulier cel-les faisant appel à la race et au milieu (qu'il qualifie de "forces inanimées"), Toynbee change radicale-ment de méthode. A la méthode déterministe origi-nelle, il substitue une méthode plus proche de la na-ture humaine.

Face à un schéma "scientifique" qui reconnaît la valeur du principe de la cause et de l'effet, Toynbee oppose une logique de l'aléatoire et de l'imprévi-si-ble. A toute action de son environnement, propre-ment dit, à tout défi qui s'oppose à son chemi-ne-ment, l'homme se voit contraint de réagir, autrement dit d'apporter une réponse. La différence essentielle avec la méthode déterministe est que, dans le cadre du défi-et-réponse, la réponse est totalement aléa-toire, elle n'est pas, écrit Toynbee, "uniforme", ni "prédéterminée". Elle est, ajoute-t-il, "imprévi-si-ble". Toynbee devient alors élève de Platon et cher-che des référents dans les diverses mythologies con-nues de lui, afin de mieux illustrer son postulat. Dé-niant toute supériorité du champ scientifique, il règle sa réflexion sur l'esprit des philosophes antiques. Il écrit: "Je fermerais les yeux aux formules de la scien-ce pour prêter l'oreille au langage de la mytho-logie".

Job, Faust, la Völuspâ et l'Hippolyte d'Euripide

A la suite de quoi, l'auteur nous propose deux pos-tu-lats: d'une part, celui qui dit que la genèse d'une civilisation est une multiplicité; d'autre part, celui qui dit qu'elle n'est pas une entité mais une relation. Mais cette relation est-elle un rapport (une interac-tion) entre deux forces matérielles non humaines, ou est-elle une rencontre entre deux personnalités?

Toynbee va dorénavant se référer à quatre mytho-lo-gies pour lesquelles la notion de "rencontre" fut essentielle: le Livre de Job  (la rencontre entre Yahvé -le "Seigneur"- et Satan), le Faust  de Goethe (la ren-contre entre le "Seigneur" et Méphistophélès), la Völuspâ  scandinave (la rencontre des dieux et des dé-mons) et, enfin, l'Hippolyte  d'Euripide (la ren-contre entre Artémis et Aphrodite). Dans toutes ces rencontres, que Toynbee nomme des "images pri-mor-diales", plusieurs points communs: la rencontre est un événement rare et unique, et provoque une rup-ture dans le cours "naturel" de l'histoire, donc in-duit d'immenses conséquences dans le monde ma-tériel.

Le Yin et le Yang

Pour compléter ce langage analytique commun, Toyn--bee inscrit comme cadre collectif méthodolo-gi-que la théorie chinoise du Yin et du Yang. Tout mouvement est par essence le résultat d'un rapport contradictoire entre des forces opposées et leur con-flit éternel connaît des phases alternées de périodes statiques et de périodes dynamiques. Quand le Yin triomphe, le monde est prêt à passer au Yang; et vi-ce-versa. L'un, le Yin, est synonyme de perfection et de stabilité; l'autre, le Yang, de mouvement et de dy-namisme. Le défi (l'état actuel du monde contra-rié) exige de la part de l'homme une réponse (le Yang comme force d'intrusion et de déstabilisation po-sitives). Or le Yang est par essence démoniaque. Le démon n'étant pas ici pris comme "force mau-vai-se": il n'y a pas chez Toynbee de soumission au dis-cours judéo-chrétien, avec la reconnaissance de la di-vision du monde matériel et spirituel entre un sou-verain Bien et un Mal pernicieux. Le démon est plu-tôt perçu comme force nécessaire. Il n'y a pas non plus lutte morale entre les deux pôles mais complé-mentarité éternelle.

Ainsi dans le Faust,  Goethe fait dire à Méphisto-phé-lès: "Je suis l'esprit qui toujours nie! Et ce, à bon droit..." (Ich bin der Geist der stets verneint! Und das mit Recht...)!  En effet, Dieu (ou le Yin) est par nature limité dans son pouvoir. Image et garant de la perfection, rien ne le pousse à une activité créatrice. Il ne peut pas détruire ce qu'il a créé comme parfait. Modifier l'ordre des choses revient à nier sa propre nature! Le Démon est alors l'opportunité de cette mo-dification de l'ordre du cosmos. Quand se présen-te cette occasion, Dieu doit la saisir. Nietzsche a parfaitement défini cette obligation que Dieu s'im-po-se dans sa règle de vie: "vivre dangereusement". Ain-si Dieu accepte de parier avec Méphistophélès. Dans le Prologue au Ciel,  Dieu dit au Démon, par-lant de Faust: "Il t'est permis de l'induire en tenta-tion".

Cela étant, on remarque que, à chaque défi, les tra-ditions mythologiques apportent une réponse dif-fé-rente. Dans la version euripidienne, l'aboutissement est la victoire du Démon, victoire qui est destruction et non création. A contrario, dans la Völuspâ  scan-dinave, l'aboutissement qui est destruction (le Ragnarök)  est aussi espoir d'une aube nouvelle. Comme Faust, Loki éveille le Démon. Mais le Dé-mon perdra en fin de compte son pari, parce que Dieu manipule le Démon et lui fait jouer un rôle créateur malgré lui. Ce rapport est une première éta-pe; la transition du Yin vers le Yang, accomplie par un acte dynamique, permet à Dieu de reprendre son activité créatrice.

La "crise"

Une seconde étape du drame cosmique qui se joue est celle de la "crise". L'homme, protagoniste se-con-daire, comprend qu'il a été ainsi joué par Dieu. La crise ne peut alors se résoudre que par une pas-sivité consciente de l'homme lui-même. Cet "acte de ré-signation" de la créature rétablit alors une nouvelle période de Yin. Le mouvement fait à nouveau place au repos. L'orage au calme. Dans les textes des sa-gas, Odin veut arracher le secret du Destin aux puis-sances divines, mais cet acte s'appuie moins sur le dé-sir d'une économie pesonnelle que sur l'amour des Dieux et de l'Ordre cosmique qu'il faut rétablir.

Enfin, à la troisième étape, c'est l'accomplissement de la seconde étape qui se réalise. Le rétablissement du Yin est arrivé à terme. L'homme (Odin et Thor à la fin du Ragnarök)  retourne à un état d'harmonie et de félicité. Cet état durera évidemment ce que Dieu a décidé qu'il dure. La victime triomphante (Faust, Odin, etc.) servant de pionnier, à la fois créature et créateur d'une nouvelle étape de l'humanité.

A partir de cette analyse comparative des mytho-lo-gies, Toynbee nous précise les grands traits de sa théorie. La création est le résultat d'un "duel". Toute genèse est la résultante d'une "interaction des for-ces". Ce postulat théorique établi, les causes maté-rielles rejettées dans la première partie, la race et le mi-lieu essentiellement, peuvent être à nouveau réin-tro-duites dans notre problématique. Les éléments ma--tériels sont de simples indices. Ils ne permettent pas une prévision exacte de l'histoire; l'inconnue que la méthode déterministe ne prend pas en cause, dans la mesure où elle est qualitative et aléatoire, est précisément la réaction des acteurs aux défis qui leur sont lancés. Cette "inconnue" chez Toynbee rejoint les analyses du philosophe/sociologue allemand Georg Simmel, pour qui les variables de l'histoire étant en quantité infinie, elles obligeaient les histo-riens à retenir dans leur équation de recherche une inconnue, clef de toute explication "objective".

Toynbee, Spengler, Evola

Concluons. L'¦uvre de réflexion de Toynbee sur la genèse des civilisations est inclassable. Si on voulait établir des analogies avec d'autres puissants esprits de notre siècle, deux noms nous viendraient à l'es-prit: celui de l'Allemand Oswald Spengler et celui du Romain Julius Evola. Comme ces derniers, Toynbee réussit ce tour de force d'embrasser l'histoire de l'humanité dans une vision cohérente et spirituelle de son destin. A la différence de Spengler, Toynbee re-fuse a priori toute analogie entre les civilisations et les organismes biologiques. La théorie des cycles, point commun entre Spengler et les auteurs tradi-tio-nalistes comme Evola, est formellement critiquée par Toynbee, qui lui reproche son aspect mécanique et néo-déterministe. Pourtant, "ruse de la raison" dans le langage de Kant, il apparaît que la théorie des cy-cles resurgit dans la réflexion mythologisante et spi-ritualiste de Toynbee, en particulier par son adhésion à une vision platonicienne de cette genèse. La pré-sen-ce englobante de la théorie traditionnelle du Yin et du Yang renforce cette ruse de l'esprit. Toynbee se refusant de la même façon à un chiffrage chro-no-logique des trois périodes de la genèse d'une civi-li-sation rejoint, inconsciemment (?), les théories speng-lerienne et évolienne.

Pour notre part, nous retiendrons dans cette théorie du "défi-et-réponse" une approche dynamique de l'histoire des peuples et des civilisations qui les "informent". Toute civilisation exige pour survivre que cha-que défi qui lui est opposé trouve une réponse intérieure. Même une civilisation en désagrégation (comme celle de l'Empire romain et, plus géné-ra-le-ment, des "états universels") doit pouvoir survivre si elle est en mesure de surmonter les obstacles qui lui barrent le chemin de son destin. L'Europe des an-nées 80 est-elle encore capable de repérer les défis de son environnement et, dans une seconde étape, de les surmonter? Notre réponse est oui. C'est au prix de cet effort constant, de cette tension perma-nente, de ce risque renouvelé, que l'Europe repartira pour un nouveau cycle de son destin.

Ange SAMPIERU.
 

R. Steuckers: Regards nouveaux sur Nietzsche

MARS 1987

Regards nouveaux sur Nietzsche

par Robert Steuckers
 

Il y a cent ans paraissait l'ouvrage le plus célèbre de Nietzsche, celui qui sera le plus lu et que toute per-sonne moyen--nement cultivée citera ou évoquera spontanément: Ainsi parlait Zarathustra.  On sait d'em-blée que le philo-sophe alle-mand a une réputation qui sent le soufre, que ses vigoureuses tirades an-ti-chrétiennes risquent de faire cha-virer toutes les certitudes, que son rejet, qualifié d'aristocra-tique, de toute espèce de moralisme, fait de sa pensée une gâterie, une ivres-se, une drogue pour un très petit nombre. Tous les fantasmes sont permis quand il est question de Nietzsche; cha-cun sem-ble avoir son petit Nietzsche-à-soi, chacun tire de l'itinéraire du philosophe de Sils-Maria une opinion ché-rie qu'il ex-hibera comme un badge coloré, avec la certitude coquine de choquer quelques bien-pen-sants. Et, en effet, en cent ans, on a dit tout et n'importe quoi à propos de Nietzsche, tout et le con-traire de tout.

Cet amateurisme et ce désordre, cette absence de professionnalisme et ce subjectivisme facile, qu'a su-bis l'¦uvre de Nietz---sche au cours du siècle écoulé, ont été désastreux: rien n'a pu être construit au dé-part de Nietzsche; il reste de son tra--vail pionnier que des critiques fulgurantes et féroces, des dé-constructions et des destructions; il reste l'âcre fu-mée qu'une horde de pillards laisse derrière elle. Cent après la parution du Zarathoustra, il est donc temps de dres-ser un bilan phi--lo-sophique du nietzschéisme, de désigner, dans l'¦uvre qu'il nous laisse, les matériaux d'une re-construction, les ma-té-riaux qui serviront à construire un nouveau temple pour la pensée voire qui inspireront les bâ-tisseurs de cités nouvelles, puisque la faillite des idéologies dominantes, assises sur les "anciennes tables de la loi" postule de repenser et de re-construire le politique sur d'autres fondements.

Ici, il ne sera pas question de dire définitivement ce qu'il convient de penser à la suite de Nietzsche, ni de donner une fois pour toutes la clef de l'énigme nietzschéenne. Modestement, il s'agira de don-ner un fil conducteur pour com-prendre glo-balement la signification du message nietzschéen et de voir clair dans le réseau des interprétations phi-losophiques con-temporaines de ce même message. Dans ce ré-seau, il s'agira de débusquer les interprétations abu-sives, stérilement sub-jectivistes bien qu'intellectuellement séduisantes, et de mettre en évidence celles qui re-cèlent des potentialités pour de-main. Cet indispensable tra-vail de tri doit se faire au départ d'une documentation existante, à partir de ce qu'une poi-gnée de chercheurs patients ont découvert. Vu le regain d'intérêt pour l'¦uvre de Nietz--sche, vu l'accumulation des tra-vaux universitaires consacrés à sa philosophie, l'on devra, pour cette dé-marche, po-ser un choix dans l'abondante littéra-ture qui est à notre disposition. Notre étude sera donc partielle, non ex-haustive; son ambition est d'amorcer une classifi-cation des nietzschéismes dans le but précis de rendre la philo-sophie nietzschéenne constructive. De ne pas l'abandonner à son stade pre-mier, celui de l'hyper-criticisme, dont nous ne nierons pas, pourtant, l'impérieuse nécessité.

un soupçon idéologique

Le premier écueil que rencontre actuellement le nietzschéisme, dans le "grand public" (pour autant que cette expres-sion ait un sens dans le domaine de la philosophie), c'est un soupçon d'ordre politi-co-idéologique. En effet, le nietz-schéisme, pour l'intelligence qui se qualifie de "progressiste", est un système de pensée qui conduit à l'avè-nement du fascisme ou du national-socialisme. Très récem-ment encore (en juin 1981), Rudolf Augstein, l'éditeur de l'hebdomadaire ouest-alle-mand Der Spiegel,  dans un article à sa mode, c'est-à-dire à l'emporte-pièce, déclarait sans ambages que si Nietz-sche était le penseur, alors Hitler était l'homme d'action qui mettait cette pensée en prati-que (Denker Nietzsche- Täter Hit-ler).  Le journaliste en voulait pour preuve les falsifications de certains des ma-nuscrits de Nietzsche par sa s¦ur, Elisa-beth Förster-Nietzsche qui, un jour, au soir de sa vie, avait été serré la pin-ce du Führer! On avouera qu'au regard de la mas-se de manuscrits laissés par Nietzsche et de la quantité de livres pu-bliés avant sa folie et que la s¦ur zélée n'a ja-mais pu modifier, l'ar-gument est un peu mince. Augstein s'inquiétait tout simplement du retour à Nietzsche qu'opère une jeune génération de philosophes allemands et de l'abondon pro-gressif mais sensible du corpus doctrinal de l'Ecole de Francfort de Horkheimer et Adorno, dont la faillite se consta-te par le déso-rientement d'Habermas, celui qui gérait l'hé-ritage des "francfortistes". Pour les Allemands édu-qués dans le sillage de la dénazification, les "francfortistes" re-présentent en effet une caste de gourous in-faillibles, in-tangibles, un aréopage de grands prêtres dont il serait impie de met-tre les paroles (sou-vent sybillines) en doute. Pour-tant les faits sont là: le "francfortisme" a lassé; son refus perma-nent de toute affirmation, de toute pensée qui af-fir-me, joyeusement ou puissamment, tel ou tel fait, de toute philo-sophie qui dit le beau et pose la créativité comme hiérarchiquement supérieure à la critique ou à la négation, n'a mené qu'à l'impasse. On est bien forcé d'admettre que la négativité ne saurait être un but en soi, qu'on ne peut régresser à l'in-fini dans le processus permanent de négation. Pour Ha-bermas, bien situé dans l'aire philosophique du francfortisme, le "réel", tel qu'il est, est mau-vais, dans le sens où il ne contient pas d'emblée tout le "bon" ou tout le "bien" existant dans l'i-dée. De-vant ce réel imparfait, il convient de maximiser le bon, de moraliser à outrance afin de mini-miser les char--ges de mal incrustées dans ce réel marqué d'incomplétude. Ainsi, la réalité imparfaite appelle la révo-lution salva-trice; mais cette révolution risque d'affirmer un autre réel, de déterminer un réel éga-lement imparfait (tantôt moins im-par-fait tantôt plus imparfait). Donc Habermas rejette les grandes ré-volutions globales, initiatrices d'ères nouvelles affir-matives, pour leur préférer les micro-révo-lutions parcellaires et sectorielles qui inaugurent ipso facto un âge de cor-rections permamentes, d'in-jections à petites doses de "bien" dans le tissu socio-politique inévitablement marqué du sceau du "mal". Mais le monde de la philosophie ne pouvait indéfiniment se contenter de ce bricolage constant, de cette mor-ne réduction à un réformisme sans envergure, à cette socio-technologie (social enge-neering)  sans épaisseur.

Devant le soupçon de nazisme qui pèse en permanence sur le nietzschéisme, devant l'impossibilité de maintenir la phi-lo-sophie au niveau d'une négation permanente et de maintenir la mouvance kaléi-doscopique du réel sous la férule de ces mi-cro-révolutions qui, finalement, ne résolvent rien, il faut renvoyer dos à dos les thèses qui posent comme incon-tour-nable le "pré-nazisme" du nietzschéisme, re-jetter le mirage de la négativité permanente et s'interroger sur l'avè-nement d'un ordre global, d'un con-sensus généralisé, qui puisse englober et sublimer les multiples et diverses affirma-tions qui fu--sent en permanence depuis le tissu épais du social et du politique, tissu déposé par les vicissitudes histo-ri-ques.

Nietzsche et la pensée de gauche en Allemagne, au début du siècle

Le nietzschéisme a certes connu des interprétations nazies; des philosophes plus ou moins impliqués dans l'aventure na-zie ont fait référence à Nietzsche. Inutile de nier ou de minimiser ces faits, surtout pour prendre expressément le con-tre-pied de la démonstration d'Augstein. Mais, en dépit d'Aug-stein et de ses bricolages idéo-logiques favoris, en dépit de la bigoterie francfortiste qui afflige l'Allemagne de ces deux ou trois dernières décennies, en dépit de l'hiérocratie fondée en RFA par le Saint-Pierre du francfortisme, Horkheimer, Nietzsche, nous le savons désormais grâce à de nouvelles re-cherches historiques, n'a pas seulement préparé les munitions idéologiques de l'hitlérisme, il a aussi influencé consi-dérablement le socialisme de son époque. Une étude du Pro-fesseur britan-nique R. Hinton Thomas, de l'Université de War-wick, nous illustre avec brio ce té-lescopage, cette cross-fertili-zation  en-tre nietzschéisme et socialisme, entre le nietz-schéisme et une pen-sée contestatrice classée à "gauche". Son livre

Nietzsche in German politics and society, 1890-1918,
by R. Hinton Thomas,
Manchester University Press, Manchester, 1983, 146 p., £ 22.50.

nous informe de l'impact de Nietzsche dans la pensée qui animait les cercles sociaux-démocrates de l'Al-lemagne im-pé-riale à la Belle Epoque, de même que dans les milieux anarchistes et féministes et dans le mouvement de jeunesse qui a produit, en fin de compte, davantage d'ennemis résolus du Troi-sième Reich que de cadres de la NSDAP. Contrai-rement aux affirmations désormais "classi-ques" des progressistes, R. Hinton Thomas démontre que l'influence de Nietz-sche ne s'est pas du tout limitée aux cercles de droite, aux cénacles conservateurs ou militaristes mais que toute une idéo--logie libertaire, dans le sillage de la social-démocratie allemande, s'est mise à l'école de sa pensée. Le professeur bri-tan-nique nous rappelle les grandes étapes de l'histoire du socialisme allemand: en 1875, sous l'impulsion d'August Be-bel, les socialistes adoptent le programme dit de Gotha, qui prétendait réaliser ses objectifs dans le cadre strict de la lé-galité. En 1878, le pouvoir impose les lois an-ti-socialistes qui freinent les activités du mouvement. En 1890, avec le pro-gramme d'Erfurt, les so--cialistes choisissent un ton plus dur, conforme à l'idéologie marxiste. Par la suite, la socia-le-dé-mo-cratie oscillera entre le légalisme strict, devenu "révisionnisme" ou "réformisme" parce qu'il ac-cep-tait la société capitaliste/libérale, ne souhaitait que la modifier sans bouleversement majeur, et le révolutionnisme, partisan d'un cham-bardement généralisé par le biais de la violence révolutionnaire. Cet-te seconde tendance demeurera minoritaire. Mais c'est elle, rappelle R. Hinton Thomas, qui pui-se-ra dans le message nietzschéen. Une fraction du parti, sous la di-rection de Bruno Wille, critiquera avec véhémence l'impuissance du réformisme social-démocrate et se donnera le nom de Die Jungen  (Les Jeunes). Ce groupe évoquera la démocratie de base, parlera de consultation générale au sein du parti et, vu l'échec de sa démarche, finira par rejeter la forme d'organisation rigide que connaissait la social-démocratie. Wille et ses amis brocarderont le conformisme stérile des fonctionnaires du parti, petits et grands, et désigneront à la mo-querie du public la "cage" que constitue la SPD. Le corset étouf-fant du parti dompte les volontés, disent-ils, et empêche toute manifestation créatrice de celles-ci. L'accent est mis sur le volontarisme,  sur les aspects volontaristes  que devrait re-vêtir le socialisme. Ipso facto, cette insistance sur la volonté entre en contradiction avec le déterminisme maté-rialiste du marxisme, considéré désormais comme un système "esclavagiste" (Knechtschaft).

Kurt Eisner, écrivain et futur Président de la République rouge de Bavière (1919), consacrera son pre-mier livre à la phi-lo-sophie de Nietzsche (1). Il critiquera la "mégalomanie et l'égocentrisme" de l'au-teur d'Ainsi parlait Zarathoustra  mais re-tiendra son idéal aristocratique. L'aristocratisme qu'en-seigne Nietzsche, dit Eisner, doit être mis au service du peuple et ne pas être simplement un but en soi. Cet aristocratisme des chefs ouvriers, combiné à une conscience socialiste, per-mettra "d'a-risto-cra-ti-ser" les masses. Gustav Landauer (1870-1919), créateur d'un anarchisme nietzschéen avant de de-ve-nir, lui aus-si, l'un des animateurs principaux de la République Rouge de Bavière en 1919, in-sistera sur le volonta-risme de Nietzsche comme source d'inspiration fructueuse pour les militants politiques. Son individualisme anarchiste ini-tial deviendra, au cours de son itinéraire politique, un per--sonnalisme communautaire populiste, curieusement proche, du moins dans le vocabulaire, des théo-ries völkisch -nationalistes de ses ennemis politiques. Pour ce mélange de socia-lisme très vague-ment mar-xisant, d'idéologie völkisch -communautaire et de thèmes anarchisants et personnalistes (où le peuple est vu comme une per-sonne), Landauer mourera, les armes à la main, dans les rues de Munich qu'enlevaient, une à une, les soldats des Corps Francs, classés à "l'extrême-droite".

Contrairement à une croyance tenace, aujourd'hui largement répandue, les droites et le conservatisme se méfiaient for-tement du nietzschéisme à la fin du siècle dernier et au début de ce XXème. R. Hin-ton Thomas s'est montré attentif à ce phénomène. Il a repéré le motif essentiel de cette méfiance: Nietz-sche ne s'affirme pas allemand (ce qui irrite les pan-germanistes), méprise l'action politique, ne s'enthousiasme pas pour le nationalisme et ses mythes et se montre parti-culièrement acerbe à l'égard de Wagner, prophète et idole des nationalistes.

Si, aujourd'hui, l'on classe abruptement Nietzsche parmi les penseurs de l'idéologie de droite ou des fascismes, cela ne cor-respond qu'à un classement hâtif et partiel, négligeant une appréciable quantité de sources.

six stratégies interprétatives de l'¦uvre de Nietzsche

Outre l'aspect politique de Nietzsche, outre les éléments de sa pensée qui peuvent, en bon nombre de circonstances, être po-litisés, le philosophe Reinhard Löw distingue six stratégies interprétatives de l'¦uvre nietzschéenne dans son livre

Reinhard Löw,
Nietzsche, Sophist und Erzieher. Philosophische Untersuchungen zum systematischen Ort von Friedrich Nietzsches Denken,
Acta Humaniora der Verlag Chemie GmbH, Weinheim, 1984, XII+222 S., DM 54.

Pour Löw, la philosophie de Nietzsche présente une masse, assez impressionnante, de contra-dictions (Wiedersprüche).  La première stratégie interprétative, écrit Löw, est de dire que les contra-dictions, présentes dans l'¦uvre de Nietzsche, ré-vèlent une pensée inconséquente, sans sérieux, sans concentration, produit d'une folie qui se développe sournoi-sement, dès 1881. La seconde série d'in-terprétations se base sur une philologie exacte du discours nietzschéen. Dire, com-me Ernst Ber-tram, l'un de ses premiers exégètes, que Nietzsche est fondamentalement ambigu, contradictoire, pro-cè-de d'une insuffisante analyse du contenu précis des termes, vocables et expressions utilisées par Nietzsche pour expri-mer sa pensée (Cf. Walter Kaufmann). La troisième batterie d'interpréta-tions affirme que les contradictions de Nietzsche sont dues à leur succession chronologique: trois, qua-tre ou cinq phases se seraient succédé, hermétiques les unes par rap-port aux autres. Pour certains interprètes, les phases premières sont capitales et les phases ultimes sont négli-geables; pour d'autres, c'est l'inverse. Ainsi, Heidegger et Baeumler, dans les années 30 et 40, estimeront que c'est dans la phase dernière, dite de la "volonté de puissance", que se situe in toto le "vrai" Nietzsche. Löw estime que cette ma-nière de procéder est insatisfaisante: trop d'interprètes situent plusieurs phases dans un laps de temps trop court, passent ou-tre le fait que Nietzsche n'a jamais cherché à réfuter la moindre de ses affirmations, le moindre de ses aphorismes, mê-me si, en apparence, sa pensée avait changé. Cet-te méthode est de nature "historique-biographique", pense Löw, et de-meure impropre à cerner la te-neur philosophique globale de l'¦uvre de Nietzsche.

La quatrième stratégie interprétative, elle, prend les contradictions au sérieux. Mais elle les classe en ca-tégories bien sé-parées: on analyse alors séparément les divers thèmes nietzschéens comme la vo-lonté de puissance, l'éternel retour, la Vie, le sur-homme, le perspectivisme, la transvaluation des va-leurs (Umwertung aller Werte),  etc. Le "systè-me" nietz-schéen ressemblerait ainsi à un tas de cail-loux empilés le long d'une route. Les liens entre les thèmes sont dès lors per-çus comme fortuits. Nietzsche, dans cette optique, n'aurait pas été capable de construire un "système" comme Hegel. Nietz-sche ne fe-rait que suggérer par répétition; son ¦uvre serait truffée de "manques", d'insuffi-sances philoso-phiques. Pour Landmann et Müller-Lauter, cette absence de système reflète la moder-nité: les frag-ments nietzschéens indiquent que le monde moderne est lui-même fragmenté. Les déchirures de Nietzsche sont ainsi nos propres déchirures. Löw re-jet-te également cette quatrième straté-gie car elle lais-se sup-poser que Nietzsche était incapable de se rendre compte des con-tradictions ap-pa--rentes qu'il énonçait; que Nietzsche, même s'il les avait reconnues, n'a pas été capable de les ré-sou-dre. Enfin, elle ne retient pas l'hypothèse que Nietzsche voulait réellement que son travail soit tel.

La cinquième stratégie consiste, dit Löw, à prendre le taureau par les cornes. Les contradictions indi-queraient la "mé-thode de la pensée de Nietzsche". Quand Nietzsche énonçait successivement ses di-verses "contradictions", il posait con-s-ciemment un "modèle d'antinomie" qui fait que certains énon-cés de Nietz-sche combattent et contredisent d'autres énon-cés de Nietzsche. En conséquence, on peut les examiner de multiples manières, à la mode du psychologue ou de l'histo-rien, du philologue ou du philosophe. Pour Jaspers, ces contradictions mettent tous les systèmes, toutes les métaphy-siques et toutes les mo-rales en pièces: elles ouvrent donc la voie à la "philosophie de l'existence", en touchant indi-recte-ment à tout ce qui se trouverait au-delà des formes, des lois et du disible. Pour Gilles De-leuze, l'un des principaux por-te-paroles de l'école nietzschéenne française contemporaine, Nietzsche est l'anti-dialecticien par excellence. Ses con-tra-dictions ne sont pas l'expression d'un processus ra-tion-nel mais expriment un jeu a-rationnel, anarchique qui réduit en pous-sières toutes les métaphysi-ques et tous les systèmes. Les textes de Nietzsche ne signifieraient rien, si ce n'est qu'il n'y a rien à signi-fier. Cette "psychanalyse sauvage" omet, signale Blondel, que Nietzsche voulait constamment quel-que cho-se:  c'est-à-dire créer   une nouvelle culture, un homme nouveau. Dans la sphère de l'ac-tuel re-nouveau nietzschéen en Allemagne Fédérale, Friedrich Kaulbach rejoint quelque peu l'école fran-çaise (deleuzienne) contemporaine en disant que Nietzsche est un philosophe "expérimental" qui joue avec les perspectives que l'on peut avoir sur le monde. Ces perspectives sont nombreuses, elles dé-pendent des idiosyncrasies des philosophes. Dès lors, au départ de l'¦uvre de Nietz-sche, on peut abou-tir à des résultats divers, très différents les uns des autres; résultats qui n'apparaîtront con-tra-dictoires qu'au regard d'une logique formelle; en réalité, ces contradictions ne relèvent que de dif-férences de degrés. Le Phi-losophe A aboutit à autre chose que le Philosophe B parce que sa pers-pective varie de x degrés par rapport à l'angle de perception de B. Vu ces différences de pers-pectives, vu ces divers et différents regards portés à partir de lieux divers et dif-férents, l'homme créant (créateur) garde une pleine souveraineté. Il peut adopter aujourd'hui telle perspective et de-main une autre. Son objectif est de construire un monde qui a une signification plus signifiante pour lui. Kaulbach, dans son livre (2),

Friedrich Kaulbach,
Sprachen der ewigen Wiederkunft. Die Denksituation des Philosophen Nietzsche und ihre Sprachstile,
Königshausen + Neumann, Würzburg, 1985, 76 S., 18 DM.

distingue, chez Nietzsche, un langage de la puissance plastique, un langage de la critique dé-masquan-te, un langage expé-ri-mental, une autarcie de la raison perspectiviste, qui, toutes les quatre, doi-vent, en se combinant de toutes les façons pos-sibles, contribuer à forger un instrument pour dé-passer le nihilisme (le fixisme des traditions philosophiques sub-stantialistes) et affirmer le devenir, l'éternel retour du même. Le rôle du maître, dans cette interprétation de Kaulbach, c'est de pouvoir se servir de ce langage nouveau, combinatoire, que l'on peut nommer le langage dyonisiaque.

Mais Löw ne se contente pas de l'interprétation de Kaulbach, même si elle est très séduisante. Et il ne se satisfait pas non plus de la sixième stratégie interprétative: celle qui table sur quelques asser-tions de Nietzsche, où le philosophe af-firme que sa philosophie est une ¦uvre d'art.  Pour Nietz-sche, en ef--fet, la beauté était le signe le plus tangible de la puis-sance parce qu'elle indiquait pré-ci-sément un domptage des contradictions, un apaisement des tensions. Quand un systè-me philosophi-que s'effondre, qu'en reste-t-il? Ses dimensions artistiques, répondait Nietzsche. Le penseur le plus fé---cond, dans cette perspective du Nietzsche-artiste, doit agir en créateur, comme le sculpteur qui pro-jette sa vision, sa perspective en ouvrageant une matière, en lui donnant forme.

Nietzsche: sophiste et éducateur

Pour Löw, Nietzsche est sophiste ET  éducateur. Sa volonté de devenir un éducateur, comme les so-phistes, est l'élé-ment déterminant de toute sa démarche philosophique. Ses contradictions, problème sur lequel six écoles d'in-ter-pré-ta-tions se sont penchées (comme nous venons de le voir), constituent, aux yeux de Löw, des obstacles à franchir, à sur-monter (überwinden)  pour affiner l'instrument édu-cateur que veut être sa philosophie. Une phrase du Nachlaß  apparaît par-ticulièrement importante et fé-conde à Löw: "Der große Erzieher wie die Natur: er muß Hindernisse thürmen, damit sie über-wunden werden"  (Le grand éducateur [doit être] comme la nature: il doit empiler des obstacles, afin que ceux-ci soient surmontés).  Le plus grand obstacle est Nietzsche lui-même, avec son style héra-cli-téien, décrété "obscur" par les pre-miers critiques de l'¦uvre. Pour Nietzsche, le choix d'un style hé---ra-clitéien est au contraire ce qu'il y a de plus transparent dans son travail philosophique: il indique un refus de voir ses aphorismes lus par la populace (Pöbel)  et par les "partis de toutes sortes". Nietz--sche souhaitait n'être ni utile ni agréable... Cette attitude témoigne d'un rejet de tous les "caté-chistes", de tous ceux qui veulent penser sans obstacles, de ceux qui veulent cheminer sans aléas, sans im-pondérables sur une allée soigneusement tracée d'avance. Le monde idéal, supra-sensible, de Pla-ton devient, pour Nietz-sche, la caricature  de cet univers hypothétique sans obstacles, sans lutte, sans relief. Mais Nietzsche sait que sa critique du platonisme repose sur une caricature, que son ima-ge du plato-nisme n'est sans doute pas tout Platon mais qu'elle vise et cherche à pulvériser les catéchismes platonisants, qui règnent en despotes aux périodes creuses où il n'y a rien de cet-te immatu-rité potentiellement créatrice (le monde homérique, la vieille république romaine, l'épopée napoléo-nien-ne, la li-bération de la Grèce à laquelle participa Lord Byron, etc.) ni de cette force pondérée et virile (l'admiration de Nietzsche pour Adalbert Stifter). L'éducateur Nietzsche crée une paideia  pour tous ceux qui viendront et ne voudront jamais imi-ter, répéter comme des perroquets, potasser de fa-çon insipide ce que leurs prédécesseurs ont pensé, écrit, dit ou inventé. L'ob-jectif de Nietzsche est donc précis: il faut forger cette paideia  de l'avenir qui nous évitera le nihilisme. Nietzsche, aux yeux de Löw, n'est donc pas le fondateur d'une stratégie philosophique omni-destructrice comme il l'est pour De-leuze ni le maître du nouveau langage dyonisiaque qui permet d'adopter successivement diver-ses perspectives comme pour Kaulbach. Nietzsche est "sophiste" pour Löw, parce qu'il se sert très souvent de la méthode des sophistes, mais il est simultanément un "éducateur", éloigné des pré-oc-cupations stric-te-ment utilitaires des "sophistes", car il veut que les gé-nies puissent s'exprimer sans être encombrés des étouffoirs de ceux, trop nombreux, qui "pensent" sur le mode de l'i-mi-tation. Le gé--nie est créateur: il fait irruption de manière inattendue en dépit des "discours stupides sur le génie". Nietz-sche se donne une responsabilité tout au long de son ¦uvre: il ne se complait pas dans ses con-tradictions mais les per-çoit comme des épreuves, comme des défis aux "répétitifs". Et si aucune phi-losophie ne doit se muer en "isme", ne doit servir de prétexte à des adeptes du "psittacisme" sa-vant, cel-le de Nietzsche, aux yeux mêmes de Nietzsche, ne sau-rait être stupidement imitée. Nietzsche se po-se contre Nietzsche, avertit ses lecteurs contre lui-même (Cf. Ainsi parlait Za-rathoustra). Löw ex-trait ainsi Nietzsche de la sphère d'hyper-criticisme, poussé parfois jusqu'à l'affirmation joyeuse d'un anarchisme omni-dissolvant, où certaines écoles (dont la deleuzienne) voulaient l'enfermer.

Le recours à la "physiologie"

Löw interprète donc Nietzsche comme un philosophe dans la plus pure tradition philosophique, en dé--pit d'un lan-gage aphoristique tout à fait en dehors des conventions. Helmut Pfotenhauer, dans un ou--vra-ge con--cis

Helmut Pfotenhauer
Die Kunst als Physiologie. Nietzsches ästhetische Theorie und literarische Produktion,
J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1985, 312 S., DM 88.

aborde, lui, l'héritage légué par Nietzsche sous l'angle de la physiologie.  Ce terme, qui a une con-nota-tion na-turaliste évi-dente, se trouve dans l'expression nietzschéenne "Kunst als Physiologie",  l'art com--me physiologie. Il faut dès lors s'in-ter-roger sur le vocable "physiologie", qui revient si sou-vent dans les propos de Nietzsche. Honoré de Balzac, le grand écrivain français du XIXème, à qui l'on doit aussi une Physiologie du mariage,  disait à propos de ce néologisme d'a-lors: "La phy-siologie était autrefois la science exclusivement occupée à nous raconter le mécanisme du coccyx, les progrès du foetus ou ceux du ver solitaire [...] Aujourd'hui, la physiologie est l'art de parler et d'écrire in-cor-rectement de n'im-porte quoi [...]". Au XIXème siècle donc, le terme "physiologie" ap-paraît pour désigner une certaine littérature po-pulaire, qui n'est pas sans qualités, ou le style "cau-sant" des feuilletons des grands quotidiens. La "physiologie" sert à décrire, avec goût et esprit, les phénomènes de la vie quotidienne, à les classer, à les typer: on trouve ainsi une phy-siologie du fla-neur, de la grisette, de l'honnête femme ou du touriste anglais qui arpente les boulevards pari-siens. La phy-siologie, dans ce sens, doit beaucoup aux sciences naturelles et aux classifications d'un Bouf-fon ou d'un Linné. Bal-zac, pour sa Comédie humaine,  trace un parallèle entre le monde animal et la société des hommes. On parle même de "zoo-logie politique"... Baudelaire, E.T.A. Hoffmann, Poe, Flaubert (qui, selon Sainte-Beuve, maniait la plume comme d'autres manient le scalpel) adop-tent, à des degrés divers, ce style descriptif, qui enregistre les perceptions sensuelles et leur confère une bel-le dimension esthétique. La physiologie offre de nouveaux modèles à la réflexion philosophi-que, per-met de nouvelles spéculations: tous les domaines de la vie sont "historicisés" et relativisés, ce qui jette d'office l'ob-servateur philosophique dans un tourbillon de nouveautés, d'innovations, vé-ri-table dynamique affolante où la vitesse rend ivre et où les points de repères fixes s'évanouissent un à un. Nietzsche ne jetait qu'un regard distrait et distant sur ces entreprises littéraires et scientifi-ques, ainsi que sur toutes ces tentatives de scruter les phénomènes spirituels à la lu-mière des révéla-tions scien-tifiques et de les organiser théoriquement. Il se bornait à constater que le style des "phy-sio-lo-gistes" en-vahissait l'université et que le vocabulaire de son époque se truffait de termes issus des sciences naturelles. De-vant cette distraction, cet intérêt apparamment minime, une question se po-se: pourquoi Nietzsche a-t-il eu recours au vo-cable "physiologie", qui n'avait rien de précis et avait été souvent utilisé à mauvais escient?

l'innocence du devenir

Pour Pfotenhauer, Nietzsche n'avait nullement l'intention de valoriser le discours pseudo-scientifi-que ou pseudo-esthé-tique des "physiologistes" communs, vulgaires. Il ne cherchait nullement à ava-liser leurs contradictions, à accepter leurs incohérences, à partager leurs sensations de plaisir ou de dé--plai-sir. Son intention était, écrit Pfotenhauer, de défier di-rectement l'esthétique établie. L'expres-sion "phy-siologie de l'art" constitue une contre-façon de "philosophie de l'art", dans la mesure où l'art, selon les critères traditionnels, s'évalue philosophiquement et non physiologiquement. Cette pa----rodie se veut un rejet de toutes les conceptions philosophico-esthétiques des décennies précéden-tes. Pour Nietzsche, la pro-ductivité artistique devient production et expression de notre physis.  Par l'art, la na---ture devient plus intensément acti-ve en nous. Mais Nietzsche, en utilisant consciemment le terme "physiologie" sait qu'il commet une emphase, une exa-gération didactique; il sait qu'il fête avec ivresse la splendide exubérance des forces vitales, tout en boudant le préten-tion scientifique à vouloir neutraliser les processus vitaux par une stratégie de valorisation des moyennes. En d'autres ter-mes, ce-la signifie que Nietzsche rejette et réfute la prétention des sciences à réduire leurs investigations aux mo-yen-nes, à l'exclusion du Kunstvoll-Singuläres,   du singulier-révélant-une-profusion-d'art. Aux yeux de Nietzsche, le darwi-nisme privilégie la moyenne au détriment des exceptions, attitude, stra-té-gie, qu'il ne saurait accepter. Dans cette opti-que non darwiniste, Nietzsche pose la physiologie com-me un moyen de personnaliser les grandes questions vitales par le truchement d'un style de pensée et d'écriture unique.

"Dieu est mort", retient-on de Nietzsche, et, avec Dieu, tous les grands systèmes ontologiques, mé-ta-physiques, toutes les philosophies de l'esprit et de l'histoire. Il ne resterait alors que l'innocence du de---venir, qu'il ne faudra pas figer dans une quelconque "unité supérieure de l'Etre". Mais cette re-connaissance de l'innocence du devenir comporte des risques: dans le fleuve du vivant, dans le flot de mutations qu'il implique, les personnalités, le singulier, l'originalité, les génies créa-teurs courent le danger de se noyer, de n'être plus que des moments fragmentaires, contingents et négli-gea-bles. Com-ment peut-on alors, sans garanties de préservation de sens, en étant livré aux rythmes na-turels du devenir et de l'é-cou-lement perpétuel, s'accepter joyeusement, dire "oui" à la Vie? Ne devrait-on pas admettre le bien-fondé de la ré-ponse de Silène au Roi Midas: cette vie terrestre, éphé-mère, vaut-elle la peine d'être vécue? N'aurait-il pas mieux valu ne ja-mais naître? L'idéal ne serait-il pas de mourir au plus vite? Nous repérons, dans ces questions que Nietzsche a dû se po-ser, l'in-fluen--ce de Schopenhauer. La haine à l'endroit de la vie, qui découle de ce pessimisme fondamental, sera ju-gée très insatisfaisante par Nietzsche. Il en refusera rapidement les conséquences et verra que la nécessité première, à son épo-que de désorientement spirituel, c'est de réévaluer la vie. Tel est, selon Pfotenhauer, le sens de l'Umwerthung.  Les écrits de Nietzsche, publiés ou rédigés dans les années 1880, sont le reflet de ce désir. La Volonté de Puissance (Wille zur Macht)  accomplit cette transvaluation.  Elle est à la fois objet de connaissance et attitude du sujet connais-sant. Les pro-ces-sus vi-taux doivent être perçus sous l'aspect d'une créativité constante. Avec la différentiation, avec l'abon--dance, avec la transgression de toutes les limites, de tous les conditionnements mutilants, on se moule dans les ca-racté-ristiques divines de la Vie et l'on participe immédiatement à leur apothéose. Ce-lui qui nomme, désigne et recon-naît, sans ressentiment d'ordre métaphysique, la créativité du de-ve-nir, se mue lui-mê-me en une incarnation  de ce deve-nir, de cet-te profusion de vitalité. Le devenir doit s'exprimer immédiatement dans toute sa mobilité, sa fluctuance: l'im-mo-bili-ser, le figer dans une ontologie constitue une mutilation qui coupe simultanément les ailes de toute créativité. Le deve-nir n'est pas un flot indifférent et improductif: il charrie des étincelles de créativité. Le philosophe de l'é-ternel re-tour, lui, donne la parole à la vie divine-créatrice par l'intermédiaire d'images et de courtes mais fulgurantes ébauches phi-lo-so-phiques. Le philosophe est alors "artiste de grand style": il repré-sente la force organisante qui fait face au chaos et au dé-clin. La physiologie, dans le sens philo-sophique que Nietzsche lui accorde, permet donc de conférer un langage aux pro-cessus vitaux, de don-ner expression aux forces qui agissent en eux. La physiologie permet à Nietzsche d'affron-ter no--tre nature humaine. Elle établit l'équilibre entre la physis  et le logos.  Elle autorise la découverte d'un langage ex-pri-mant les aléas inhérents aux processus vitaux et maintient, en s'interdisant toute "ethno-logisation du mythe", une "distan--ce intellectuelle" par rapport au fourmillement de faits con-tradictoires qui émanent précisément du devenir. Le my--the, chez Nietzsche, en effet, n'a aucune con-notation d'ordre ethnologique: il est, écrit Pfotenhauer, "science du con-cret" et expression de la tra-gédie qui se joue dans l'homme, être qui, parfois, affronte la tension entre sa fragilité (Hin-fälligkeit)  phy-sique et son éventuelle souveraineté héroïque. Ce recours au mythe n'a rien d'irrationnel comme ai-me à l'af----firmer la vulgate philosophante dérivée d'une schématisation de la pensée des Lumières.

affirmer le devenir et créer des valeurs nouvelles

La double stratégie nietzschéenne, celle du recours au mythe, comme science du concret, et celle du re-cours à la phy-sio-logie, comme programme d'investigation du devenir, se situe à l'intersection entre la critique des valeurs, la lutte contre les principes "faux" (c'est-à-dire les principes qui nient la vie et en-gendrent la décadence) et le contre-mouvement que constitue l'art placé sous le signe de la volonté de puissance. Pour critiquer les valeurs usées et pour, en même temps, af-fir-mer une transvaluation créa-trice de valeurs nouvelles, la démarche du physiologiste sera une recherche constante d'indices con-crets, une recherche incessante de l'élémentaire qui sous-tend n'importe quelle démarche philo-sophique. La bio-logie, l'ethnologie, la mythologie, les explorations des mondes religieux, l'histoire, bref, les domaines les plus di-vers peuvent concourir à saisir le flot du devenir sans devoir le figer dans des concepts-corsets, trop étroits pour con-tenir de façon satisfaisante l'ampleur des faits de mon-de. L'abondance des lectures de Nietzsche sert précisément à affiner le regard du philosophe, à le rendre plus attentif au monde, moins stérile, sec et sybillin dans ses discours. Beaucoup re-pro-che-ront à Nietzsche de n'être resté que dilettante en bon nombre de domaines, de ne pas avoir déployé une systématique satisfaisante. Mais Nietzsche amorce une logique nouvelle, plus plastique, plus en pri-se avec la diversité du de-venir. La philosophie nietzschéenne jette les bases d'une saisie moins timide, plus audacieuse des faits de monde. Le phi-lo-sophe peut désormais appréhender des faits de monde contradictoires sans buter stérilement devant ces contra-dictions.

Cette audace de la méthode nietzschéenne a effrayé quelques lecteurs. Parmi eux: l'écrivain Thomas Mann. L'inclusion d'é-lé-ments venus de toutes sortes de disciplines nouvelles dans le discours philo-sophique, notamment issus de la my-tho-logie et de l'ethnologie, a fait croire à une volonté de retour-ner à des origines pré-historiques, non marquées par l'esprit et l'intellect. Pour Thomas Mann, les interprétations de Ludwig Klages, auteur de Der Geist als Widersacher der Seele  (= L'esprit comme en-nemi de l'âme), et d'Alfred Baeumler, le spécialiste de Bachofen qui donna corps à la théorie du matriarcat, constituent des reculs inquiétants, des marches arrières vers l'univers trouble des instincts non dominés. L'at-ti-tude de Thomas Mann témoigne de la grande peur des nostalgiques du XVIIIème rationaliste ou des spéculations a-historiques de la scolastique médiévale. La diversité, postulée par l'é-lé-mentaire, ne permet plus les démonstrations pu-res, limpides, proprettes des discours nés sous les Lumières. Elle ne permet plus les raisonnements en circuit fermé, ni les simplifications idéolo-gico-morales, les blue-prints que Burke reprochait à la Révolution française. Les beaux édifices que constituent les systèmes philosophiques, dont l'hégélien, ne résistent pas à l'assaut constant, répété, des faits histo-riques, psychologiques, etc.

Pfotenhauer explore systématiquement le contenu de la bibliothèque de Nietzsche et y repère, dans les livres lus et an-no-tés, les arguments "vitalistes" tirés de livres de vulgarisation scientifique comme ceux de Guyau, Lange, von Nägeli, Rütimeyer, von Baer, Roux, Rolph, Espinas, Galton (l'eu-géniste anglais), Otto Liebmann. Les thèmes qui mobilisent l'at-tention de Nietzsche sont essentiel-lement ceux de l'adaptation aux influences extérieures, l'augmentation des po-ten-tia-lités au sein même des espèces vivantes, l'abondance des forces vitales, la "pléonexie" de la nature, l'eugénisme cor-rec-teur, l'Urzeugung  (la génération spontanée). La philosophie de Nietzsche s'élabore ainsi au dé-part de lectures très di-ver-ses, des spéculations scientifiques ou para-scientifiques de son temps aux prises de positions littéraires et aux modes cul--tu--relles et artistiques. Chez les Frères de Goncourt et chez Flaubert, il découvre un engouement décadent pour les pe-tits faits, couplé à un manque de "for-ce" navrant. Il critique l'équilibre jugulant d'un certain classicisme répétitif et imi-tateur et loue la pro-fusion du baroque. Cette exploration tous azimuths a pour objectif de connaître tous les coins et re-coins du monde du devenir. Cette sarabande colossale de faits interdit désormais au philosophe tout quié-tisme. Une telle at--ti-tude quiétiste engendre le déclin par faiblesse à saisir la multiplicité du réel. La créativité constante qui germe et ful-gure à partir de ce flot qu'est le devenir doit acquérir plus de va-leur aux yeux du philosophe que la volonté de con-ser-va-tion. Ipso facto, le goût pour l'incertitude (face aux productions incessantes du devenir) rem-place la recherche de certi-tu-de (qui implique tou-jours une sorte de fixisme): tel est bien le fondement de l'Umwerthung,  attitude et processus fon--da--teur d'une "nouvelle hiérarchisation des valeurs". L'homme qui intériorise cette disposition mentale annonce et pré--pa-re le fameux "surhomme", à propos duquel on a dit tant de stupidités, quitte à le fai-re passer pour une sorte de "mu-tant" de mauvais roman de science-fiction. En acceptant les innombrables différences que recèle et produit le de-ve-nir, en mé-pri--sant les limitations stérilisantes et les fi-xismes, l'homme créatif met de son côté les impulsions de la vie, écrit Pfo-ten--hauer. Il ne réagit plus a-vec angoisse devant les rythmes du devenir et des dissolutions multiples.

Le nihilisme européen, c'est précisément le fruit de cette attitude frileuse devant les fulgurances du de-ve-nir. C'est cette vo-lonté de trouver des certitudes consolatrices dans des concepts qui encarcan-nent le réel. L'objectif de Nietzsche n'est donc pas d'inaugurer une ère où l'on pensera sur le mode de l'anarchie, sans souci de rien. Nietzsche veut au contraire, en s'appuyant sur une symptomato-logie du déclin (c'est là que son exploration tous azimuths des domaines scienti-fi-ques, littéraires et ar-ti-stiques se révèle particulièrement nécessaire), développer une critique du monde qui lui est con-tem--porain. Mais cette critique, qui re--fuse le monde tel qu'il est parce qu'il est marqué par la déca-dence, se veut forma-tri-ce et affirmatrice: elle est volonté de forger, de créer de nouvelles formes. A la critique classique, qui oppose à la mul--ti-pli-cité du devenir des concepts fixes, des préceptes moraux rigides sans épaisseur factuelle, se sub-stitue, chez Nietzsche, une critique innovatrice qui dit "oui" aux formes que fait surgir le devenir. Cette critique n'est pas fixiste: el-le est, elle aus-si, un mouvement qui épouse, plastiquement, les fluctua-tions du devenir. La nouvelle critique qu'inau-gure Nietz-sche n'est pas un retour irrationnel à une uni-té première, à un stade primitif a-historique et in-formel, mais une stratégie de la pensée qui se laisse porter par le flot du devenir et affirme son amour, son acceptance joyeuse, pour les jo-yaux puis-sam-ment esthé--tiques ou esthétiquement puissants que produit ce flot. Ainsi au mouve-ment descendant du déclin (et il "des-cend" par--ce qu'il se ferme à la profusion de faits que génère le de--ve-nir, per-dant ain-si sans ces-se de l'épaisseur), Nietz-sche op-po--se un mouvement ascendant qui vise à privilégier les plus belles fulgurances du devenir qui, elles, don-nent sans cesse épais--seur au mon-de et à la pensée.

un retour à Nietzsche est indispensable

Ce tour d'horizon nietzschéen nous a permis de réfuter la thèse facile du "pré-nazisme" de Nietzsche: si Nietzsche peut par-fois être considéré comme un annonciateur du nazisme parce qu'il a eu des exégètes nazis, il doit aussi être perçu com-me le philosophe qui a "épicé" copieusement le corpus doctrinal des adversaires du nazisme. Nietzsche est donc par-tout à la fois: il est simultanément dans deux camps politiques, à une époque cruciale de l'histoire allemande. Ignorer qu'il a inspiré Eisner et Landauer serait aussi idiot que d'ignorer ses exégètes de l'époque nazie, Baeumler et Heidegger. Si les hommes de gauche ont mis l'accent sur son volontarisme pour critiquer le déterminisme de leur cher marxisme ou pour brocarder l'absence de punch du réformisme social-démocrate, les hommes de droite (ou dits de droite) insiste-ront davantage sur son recours (physiologiste?) à l'élémentaire ou sur son perspectivisme, qui, dans un certain sens, per-met de justifier le nationalisme. Une chose est cer-taine, cette omniprésence de Nietzsche dans le champ des argu-mentaires politiques prouve le bien-fon--dé de notre seconde intention, annoncée en ce début d'article: réfuter le fétiche contemporain de la né--ga-tivité permanente, propre tant aux réformismes sociaux-démocrates, qui galvaudent le sens de l'E-tat, qu'aux socio-technologies (social engeneering)  du libéralisme avancé ou qu'au reflux vers les "pe-tits faits" que constitue le néo-libéralisme. Nietzsche annonce en fait un humanisme nouveau qui in-siste sur la pluralité  des belles ful-gu--rances et ne pourra plus se baser sur des petits concepts étri-qués et proprets, sur des slogans rapides ou des blue-prints  hâtives: la démarche éducatrice de la phi-losophie se réfèrera aux fluctuations du devenir, aux grandes gestes histo-riques, aux grandes ¦u-vres d'art, ainsi qu'aux domaines les plus divers du savoir humain. L'intelligence ne sera plus domi-née alors par de timides manipulateurs de concepts ou de principes rigides, chétifs et inopérants devant le rude as--saut des aléas, devant les impondérables. Pour Reinhard Löw comme pour Fried-rich Kaul-bach, Nietzsche est un maî-tre et un éducateur, qui utilise un ou plusieurs langages pour dé-construire les argumentaires usuels des philosophes, opé-rer une monstration didactique des méca-nismes de la décadence, annoncer une ère nouvelle marquée par une "affirma-tivité" créatrice. Löw ré-fu-te l'idée d'un Nietzsche annonciateur de l'insignifiance de tout, du monde, de la philosophie et du devenir: Nietzsche, au contraire crée, fonde, pose des bases nouvelles, se positionne comme  trem-plin vers une pen-sée radicalement neuve. Une pensée qui voit les contradictions du devenir com-me des obstacles enrichissants, non com-me des anomalies perverses. Le philosophe, le grand artiste et l'hypothétique "surhomme" participent donc à un agon  fructueux, à une émulation perpétuelle.

Les thèses allemandes les plus récentes sur Nietzsche renouent donc avec un Nietzsche affirmateur et créa-teur, qui en-glo-berait sans doute certains simplismes politiques affirmateurs, la naïveté héroïque des premiers enthousiastes de sa pen-sée mais, en même temps, les dépasserait résolument, en les as-sa-gissant, en leur con--férant une solide et inébran-la-ble maturité, grâce à une recherche philologique mi-nutieuse et une nou-velle démarche "physiologiste", patiente et systé-matique comme le travail de l'entomologiste. Nietzsche, dit Löw, doit être joué contre Nietzsche comme les faits doi-vent être joués contre les faits. La logique spontanée de l'humanité et de l'humanisme de demain doit être celle de ce jeu à risque, de ce jeu esthétique et créateur, où l'artiste utilise des matériaux divers.

Il est donc impossible d'enfermer Nietzsche dans une et une seule logique politicienne (celle du nazisme ou du pré-na-zisme). Il est impossible de creuser davantage la veine stérile et épuisée de la négativité méthodologique. Si demain une sé-rénité doit voir le jour, elle devra, comme l'ont démon-tré Löw et Pfotenhauer, se référer à cette agonalité créatrice et af-firmative, ne laissant aucun domaine de l'esprit à l'écart, comme la physiologie pluridisciplinaire de Nietzsche.

Robert STEUCKERS.

notes

(1) Psychopathia spiritualis: Friedrich Nietzsche und die Apostel der Zukunft,  Leipzig, s.d. Ce texte était préalablement pa-ru sous forme de "feuilleton" dans la revue Die Gesellschaft  en 1891.

(2) F. Kaulbach a également exprimé son point de vue sur Nietzsche dans une série d'articles et d'essais, dont voici les ré-fé-rences:
F.K., Die Tugend der Gerechtigkeit und das philosophische Erkennen,  in: R. Berlinger u. W. Schrader (Hrsg.), Nietzsche Kontrovers,  Bd. I, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1981.
F.K., Ästhetische und philosophische Erkenntnis beim frühen Nietzsche,  in: Mihailo Djuric u. Josef Simon (Hrsg.), Zur Aktualität Nietzsches,  Bd. I, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1984.
F.K., Nietzsches Kritik an der Wissensmoral und die Quelle der philosophischen Erkenntnis: die Autarkie der perspektivischen Vernunft in der Philosophie,  in: Rudolph Berlinger u. Wiebke Schrader (Hrsg.), Nietzsche Kontrovers, Bd. IV, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1984.
F.K., Autarkie der pespektivischen Vernunft bei Kant und Nietzsche, in: Josef Simon (Hrsg.), Nietzsche und die philosophische Tradition, Bd. II, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1985.
F.K., Das Drama in der Auseinandersetzung zwischen Kunst und Wissensmoral in Nietzsches Geburt der Tragödie, in: Mihailo Djuric u. Josef Simon (Hrsg.), Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1986.