Sur l'égalitarisme moderne...

Sur l'égalitarisme moderne

Réponse de Robert Steuckers à un étudiant dans le cadre d’un mémoire de fin d’étude

Quelle différence entre Nietzsche et Marx quand on se place du point de vue de l’égalitarisme moderne? Pour Marx, l’injustice provoque l’inégalité, pour Alain de Benoist, en ce sens post-nietzschéen, l’injustice s’instaure justement parce que nous vivons dans une ère égalitaire…

(Robert Steuckers, mai 1998) - Votre question s’inscrit dans une problématique d’ordre sémantique. Vous cherchez à y voir clair dans la manipulation tous azimuts de “grands mots” du débat politico-social: justice, liberté, égalité, etc., toutes dévalorisées par les “discours-bâteaux” de la politique politicienne. Essayons ici de clarifier ce débat.

1. Pour Marx, effectivement, l’injustice sociale, la non redistribution harmonieuse des revenus sociaux, la concentration de capitaux en très peu de mains provoquent une inégalité entre les hommes. Il faut donc redistribuer justement, pour que les hommes soient égaux. Ou ils seront égaux quand ils ne seront plus victimes d’aucune injustice d’ordre matériel (bas salaires, exploitation du travail humain, enfants compris, etc.).

2. Pour la tradition dite “inégalitaire” dont s’est réclamé de Benoist au début de sa carrière “métapolitique”, l’injustice, c’est que les individus d’exception ou surdoués ne reçoivent pas tout leur dû dans une société qui vise l’égalité. En ce sens, “égalité” signifie “indifférenciation”. Cette équation est sans doute plausible dans la plupart des cas, mais ne l’est pas toujours. Alain de Benoist craint surtout le nivellement (par le bas).

Ces opinions se développent au niveau de la vulgate, de la doxographie militante.
Pour approfondir le débat, il faut récapituler toute la pensée de Rousseau, son impact sur le socialisme naissant, sur le marxisme et sur les multiples avatars de la gauche contestatrice. Néanmoins, dans le débat actuel, il convient de souligner ce qui suit:

a) Une société équilibrée, consensuelle, harmonieuse, conforme à une tradition crée d’elle-même la justice sociale, elle la génère spontané­ment, elle est travaillé par une logique du partage (des risques et des biens) et, partiellement, du don. Elle évite les clivages générateurs de guerres civiles, dont les inégalités trop flagrantes en matières économiques. La Rome antique nous donne de bons exemples en la matière, et pas seulement dans les réformes des Gracches (auxquelles se réfèrent les marxistes). Les excès de richesses, les accumulations trop flagrantes, les spéculations les plus scandaleuses, l’usure étaient réprimés par des amendes considérables, réinvesties dans les festivités de la ville. On s’amusait a posteriori avec l’argent injustement ou exagérément accumulé. Les amendes levées par les édiles couroules et plébéiennes taxaient ceux qui contrevenaient à la frugalité paradigmatique des Romains et le peuple en tirait profit. L’accumulation exagérée de terres arables ou de terres à pâturages étaient également punie d’amende (multo ou mulcto).

b) La pratique de la justice est donc liée à la structure gentilice et/ou communautaire d’une société.

c) Une structure communautaire admet les différences entre ses citoyens mais condamne les excès (hybris, arrogance, avarice). Cette condamna­tion est surtout morale mais peut revêtir un caractère répressif et coercitif dans le chef des autorités publiques (le multo réclamé par les édiles de la Rome antique).

d) Dans une structure communautaire, il y a une sorte d’égalité entre les pairs. Même si certains pairs ont des droits particuliers ou complémen­taires liés à la fonction qu’ils occupent momentanément. C’est la fonction qui donne des droits complémentaires. Il n’y a nulle trace d’inégalité ontologique. En revanche, il y a inégalité des fonctions sociales.

e) Une structure communautaire développe simultanément une égalité et des inégalités naturelles (spontanées) mais ne cherche pas à créer une égalité artificielle.

f) La question de la justice est revenue sur le tapis dans la pensée politique américaine et occidentale avec le livre de John Rawls (A Theory of Justice, 1979). Le libéralisme idéologique et économique a généré dans la pensée et la pratique sociales occidentales un relativisme culturel et une anomie. Avec ce relativisme et cette anomie, les valeurs cimentantes des sociétés disparaissent. Sans ces valeurs, il n’y a plus de justice sociale, puisque l’autre n’est plus censé incarner des valeurs que je partage aussi ou d’autres valeurs que je trouve éminemment respectables ou qu’il n’y a plus de valeurs crédibles qui me contraignent à respecter la dignité d’autrui. Mais, dans le contexte d’une telle déperdi­tion des valeurs, il n’y a plus de communauté cohérente non plus. La gauche américaine, qui s’est enthousiasmée pour le livre de Rawls, a vou­lu, dans une deuxième vague, restaurer la justice en reconstituant les valeurs cimentantes des communautés naturelles qui composent les Etats et les sociétés politiques. Reconstituer ces valeurs implique forcément un glissement à “droite”, non pas une droite militaire ou autoritaire, mais une droite conservatrice des modèles traditionnels, organiques et sym­biotiques du vivre-en-commun (merry old England, la gaieté française, la liberté germanique dans les cantons suisses, etc.).

g) La contradiction majeure de la “nouvelle droite” française est la suivante: avoir survalorisé les inégalités sans songer à analyser sérieusement le modèle romain (matrice de beaucoup de linéaments de notre pensée politique), avoir survalorisé les différences jusqu’à accepter quelques fois l’hybris, avoir simultanément chanté les vertus de la communauté (au sens de la définition de Tönnies) tout en continuant à développer un discours inégalitaire et faussement élitiste, ne pas avoir vu que ces communautés postulaient une égalité des pairs, avoir confondu l’égalité des pairs et l’égalité-nivellement ou ne pas avoir fait clairement la différence, avoir produit des raisonnements critiques sur l’égalité sans prendre en compte la valeur “fraternité”, etc. D’où l’oscillation de de Benoist face à la pensée de Rousseau: rejet complet au début de sa carrière, adhésion enthousiaste à partir de la fin des années 80 (cf. intervention au colloque du GRECE de 1988). Avec la percée de la pensée communautarienne américaine (cf. Vouloir n°7/NS et Krisis n°16), qui se réfère à la notion de justice théorisée par Rawls, la première théorie néo-droitiste sur l’égalité vole en éclat et n’est plus reprise telle quelle par la nouvelle génération du GRECE.

h) L’égalité militante, leitmotiv qui a structuré les démarches de toutes les pensées politiques dominantes en France, est une égalité qui vise l’arasement, la mise au pas des mentalités et des corps (Foucault: “surveiller et punir”), le quadrillage du territoire, qui agit par le déploiement d’une méthode systématique pour transformer la diversité grouillante de la societas civilis en une “Cité géométrique” (Gusdorf). Dans une telle démarche les communautés et les personnalités sont disciplinées, se voient imposer l’interdiction d’exprimer et leur spontanéité et leur spécificité et leur génie créatif. La volonté de restaurer cette spontanéité, cette spécificité et ce génie créatif passe par un refus des méthodes d’arasement “égalitaires”, mais n’interdisent pas de penser l’égalité en termes d’égalité des pairs et en termes de “phratries” communautaires et de fraternité au sens général (troisième terme de la triade révolutionnaire française, mais laissée pour compte dans quasi toutes les pratiques politiques post-révolutionnaires). La ND française (contrairement à ses pendants allemand et italien) a mal géré cette contradiction entre la première phase de son message (anti-égalitariste obsessionnel) et la seconde phase (néo-rousseauiste, démocratiste organique, communautarienne et citoyenne, intérêt pour la théorie de la justice chez Rawls). Elle est toujours perçue comme anti-égalitariste obsessionnelle dans les sources historiographiques les plus courantes, alors qu’elle développe un discours assez différent depuis environ une douzaine d’années, discours dont les principaux porte-voix sont de Benoist lui-même et Charles Champetier.

Regard sur le scepticisme

Regard sur le scepticisme: des Grecs au Grand siècle

Communication de Robert Steuckers au Colloque de SYNERGIES EUROPÉENNES-France, Metz, 26 juin 1999

Le scepticisme est un courant philosophique qui se manifeste tou­jours postérieurement à la domination de grands systèmes con­ceptuels, tout comme il pourrait s’opposer aujourd’hui à une idéologie dominante, à des constellations politiques répétées à la suite d’élec­tions-spectacle, à une vulgate imposée et martelée à satiété par les médias.

Refuser la logique de l’oeil unique

L’étymologie du terme “scepticisme” est intéressante, selon Lambros Couloubaritsis. En grec, nous explique-t-il, skeptomai désigne le regard attentif —appréhendeur et curieux— qui porte vers deux ou plusieurs directions possibles et non pas un regard fixe —fixé une fois pour toutes— ne portant que dans une et une seule direction. Nietzsche a retenu cette leçon: la pluralité des regards est né­ces­saire; il l’exprime notamment dans Généalogie de la morale. Sarah Kofman nous le rappelle et l’explique clairement: Nietzsche refuse la logique de l’oeil unique (cyclopéen), il veut toujours voir autrement. Celui qui dit “raison pure”, “spiritualité absolue”, “connaissance en soi”, n’a qu’un seul oeil, ne jette qu’un seul regard qui ne doit pas avoir de directions (au pluriel!), ne doit pas pivoter sur lui-même, scruter, fouiller l’horizon, changer de perspective. Pour appréhender le monde dans toutes ses facettes, il faut avoir plus d’yeux, autant d’yeux que d’affects, sinon, dit Nietzsche, on châtre l’intelligence (des sceptiques grecs à Nietzsche, la pensée européen­ne opte pour une approche plurilogique).

Dans l’histoire de la philosophie grecque, le scepticisme arrive après trois étapes majeures:

1. Celle de Socrate, qui évoque deux possibilités: l’homme raisonne et choisit la meilleure option de l’alternative.

2. Celle de Platon qui opte pour la dialectique qui débouche sur un seul choix possible.

3. Celle d’Aristote, qui hérite de la dialectique de Platon, évoque une multiplicité de choix, mais où, finalement, un seul choix est le bon.

Pyrrhon d’Elis (365-275), premier exposant du scepticisme grec, estime que cette obligation philosophique de déboucher sur un seul choix constitue une fausse route pour la pensée (“A” ou “Non-A”). Pour Pyrrhon, aucun choix tranché n’est finalement pertinent, car, ainsi, on exclut toujours de sa démarche ou de sa spéculation une multitude de pans du réel. On les ignore. On refuse les potentialités qu’ils recèlent en jachère. Un choix tranché est toujours mutilation du réel pour le père de l’école sceptique. Le risque d’une telle position est l’indécision. L’avantage qu’elle offre, en revanche, est de pouvoir tenir compte d’un maximum de paramètres, et, partant, de ne pas se laisser surprendre par des paquets d’imprévus, de faits de monde que le dogmatique aurait banni de son horizon. Puis de décider en meilleure connaissance de cause.

Pyrrhon d’Elis en Inde

Pyrrhon d’Elis est en quelque sorte l’héritier des sophistes, qui furent les premiers sceptiques, car ils n’accordaient aucune valeur privilé­giée à leur choix, mais optaient pour le choix qui les arrangeaient hic et nunc, sans que ce choix ne revête un statut de vérité. Pyrrhon d’Elis a accompagné Alexandre le Grand jusqu’en Inde. Il a vrai­sem­blablement eu des contacts avec la pensée indienne, plus plastique, plus moulée sur la pluralité intrinsèque du monde. Sa position de ba­se est une méfiance à l’endroit de toute domination de la rhétorique, tout comme notre scepticisme contemporain devrait être une méfian­ce à l’endroit de tout discours et de toute image médiatique.

Ensuite, Pyrrhon se méfie des jugements de valeur, car, en les énon­çant, le penseur, le locuteur, le médiateur ajoute(nt) derechef un pré­dicat à la chose, qui ne lui appartient pas en propre. La chose est dé­cré­tée belle ou laide, juste ou injuste, bonne ou mauvaise, sans que l’on ne puisse fondamentalement prouver qu’elle l’est. La Serbie de Mi­losevic ou l’Irak de Saddam sont décrétés laid(e), injuste et mau­vais(e), sans que ce jugement de valeur, asséné sans interruption, ne puisse être corroboré (dans les médias américains, on parle de “Ro­gue states”, en allemand de “Schurkenstaten”). Pour Pyrrhon, le sage doit suspendre ce type de jugement, pratiquer l’epochè. Un prédicat, aux yeux de Pyrrhon, est toujours subjectif, toujours dérivé de con­ven­tions qui me sont propres, qui sont le propre de mon environne­ment culturel, de mes circonstances, mais qui ne peuvent se greffer sans dégâts sur une réalité autre. L’adjonction de prédicats à la cho­se constitue donc toujours une oblitération. Par le collage de pré­di­cats, le dogmatique affirme qu’une chose possède des attributs, alors qu’elle ne les possède pas en propre. Il nie également, en survalo­ri­sant tel ou tel prédicat, la valeur intrinsèque de toutes les autres qua­lités de la chose (dans les cas aujourd’hui médiatisés de la Serbie et de l’Irak, on focalise l’attention des masses de téléspectateurs ou d’au­diteurs sur une définition plaquée, subjective, arbitraire, fabri­quée, et non pas sur l’histoire plurimillénaire ou pluriséculaire du pays, sur sa configuration géographique ou hydrographique, etc., c’est-à-dire sur les phénomènes réels et concrets qui le constituent). Conclusion: les jugements de valeur ne rendent pas objectivement compte du réel. Le sage doit donc être indifférent à ces jugements de valeur (adiaphoria) et partir du principe de l’équipotence des phéno­mènes, où les phénomènes sont jaugés avec équité.

Regard aigu, vitalisme implicite

Pour l’optique pyrrhonienne, seule la Vie dans son ensemble a du sens. Diogène Laërce dit de Pyrrhon: “Il a pris la vie pour guide”. Le scepticisme est ainsi, non seulement un regard plus aigu porté sur les choses du monde, mais un vitalisme implicite (que nous re­ven­diquons par ailleurs). Le vitalisme pyrrhonien s’oppose à tout dogma­tisme car les dogmatiques ne cessent de disserter sur ce que de­vraient être les choses en soi, sans jamais percevoir tangiblement cet en soi et en oubliant ce qu’est phénoménalement la chose dans ces multiples facettes. Pyrrhon réclame dès lors un retour délibéré à l’ex­périence et à la vie (ce qui nous rappelle la Leiblichkeit de Nietzsche, la corporéité).

Le pari sur la Vie va de paire avec un pari pour le plaisir. Mais celui-ci ne s’obtient que si l’on s’abstrait de tout trouble, de tout tracas inutile, de toute fausse question. L’epochè sert à se débarrasser de ces troubles et tracas; il faut suspendre l’impact qu’ils ont sur nous, car sinon nous nous cassons la tête pour résoudre ou concrétiser des chimères intellectuelles. L’absence de trouble se dit en grec: ataraxia, état d’âme optimal, où l’on se détache des fausses querelles, des problèmes sans objet, etc. Face aux variantes politiciennes de l’idéologie dominante contemporaine, nous proposerions également une ataraxia, tout comme Evola, dans le monde en ruines de notre après-guerre, avait proposé une apolitéia, attitude de l’”homme différencié”. Les querelles au sein de la gauche ou de la droite ne résolvent nullement les problèmes de fond de notre société. Ces disputes entre deuxième gauche et troisième gauche, réalos et fundis chez les Verts allemands, belges ou français, etc. trahissent plutôt des problèmes de personnes et non des problèmes concrets.

Seul un esprit libre sait rire

Alexis Philonenko nous rappelle la leçon qu’a tirée Nietzsche de sa lecture de Pyrrhon et de Sextus Empiricus: “Se taire et rire”. Le philosophos, cuistre à la pensée rigide et démontrée une fois pour toutes, nous dit, en fronçant les sourcils, que l’on ne peut rire des valeurs intangibles, irréductibles, non renversables (des droits de l’homme, de la République, de la communauté occidentale des valeurs ou de l’OTAN, son bras armé, etc.). Pyrrhon et Nietzsche, au contraire, nous enseignent et nous enjoignent à en rire à gorge déployée, car, à travers le rire, souffle le vent de la liberté. Voilà pourquoi seul un esprit libre sait rire.

Pyrrhon était originaire d’Elis, d’où était également venu Hippias, illustre sophiste. Hippias était un empiriste absolu: pour lui, il n’y avait pas d’êtres intelligibles en dehors des manifestations sensibles des objets. Pyrrhon avait rencontré Anaxarque, disciple de l’atomiste Démocrite et de Protagoras, pour qui toute théorie de la perception borne toute réalité à la réalité sensible et à la relation phénoménale; pour Protagoras, il était illusoire de prétendre voir ou saisir la “vraie nature” des choses.

Pyrrhon nous a donc enseigné

- à discerner le noyau d’une chose (sa phénoménalité au-delà de tous les discours construits);

- à admettre qu’on ne peut l’appréhender in extenso, dans toutes ses facettes, et surtout, dans toutes les potentialités qu’elle recèle. La cho­se reste toujours obscure (adhla). Je ne peux donc jamais affir­mer qu’une chose est telle ou telle, mais nous est seulement connue par le truchement de représentations relatives à la situation, aux cir­constances (tropos). Le scepticisme conduit à percevoir la relativité de toute chose.

- à rechercher quel bénéfice, quel avantage, stratégique ou autre, je puis tirer de ce regard que je pose sur la chose qui m’apparaît sans jamais se révéler entièrement? Le scepticisme déploie là une stra­tégie vitale concrète, sereine, libre d’affects incapacitants (apa­thie).

Créons une ataraxie a-médiatique

Les autres figures du scepticisme antique sont

- Timon de Phlionte (320-230), dont le penchant pour la dive amphore était légendaire, provoquant une verve endiablée contre les dogmatiques,

- Aenésidème le Crétois et

- Sextus Empiricus.

Aenésidème énonce une théorie de la diversité irréductible du monde et de la relativité de toutes nos perceptions et sensations, vu que les circonstances et les lieux modifient sans cesse les perspectives. Sex­tus Empiricus (IIième et IIIième siècles ap. J.C.) a vécu en plein effervescence religieuse du Bas-Empire. Il se proclame disciple de Pyrrhon d’Elis et rédige des “esquisses pyrrhoniennes” ou Hypo­typoses pyrrhoniennes. Sextus Empiricus, médecin de son état, explique qu’aucun argument des zélotes religieux n’est valable en soi. Le risque d’une telle position est le conformisme, mais au­jourd’hui un rejet de toutes les lunes médiatiques ne saurait dé­boucher sur le conformisme. Sans cesse, les médias sollicitent artifi­ciellement nos émotions; un scepticisme actualisé doit opposer à ces sollicitations une epochè contemporaine, se fermer à ces discours ineptes, créer une ataraxie a-médiatique.

Les avatars du scepticisme antique nous lèguent une anecdote si­gnificative: en 155 av. J. C., Athènes est condamnée à payer une amende à Rome pour avoir pillé la Cité d’Oropos. Les Athéniens envoient une ambassade à Rome pour plaider leur cause; elle est composée de Carnéade, Critolaos et Diogène de Babylone. Car­néade, philosophe sceptique, montre que la notion de justice est rel­a­tive, que les arguments des uns et des autres peuvent être valables, sont équipotents, qu’en l’occurrence tant les Athéniens que les Romains ont raison. Carnéade applique la règle du doute universel, démontre que les lois sont des conventions entre les hommes qui peuvent être reconduites, discutées, modifiées, etc. Les trois am­bassadeurs athéniens tiennent ensuite salon dans Rome, intro­duisent le scepticisme dans les esprits. Caton l’Ancien, très puissant et influent à cette époque, leur donne raison, fait que l’amende est suspendue mais ordonne que les trois philosophes soient expulsés de Rome. Le scepticisme permet une diplomatie sereine, casse la raison du plus fort (qui n’est pas plus valable que celle du plus faible). Un modèle de négociation, dont auraient pu s’inspirer les Albright et autre Solana, avant de déclencher la dernière guerre du Kossovo.

La postérité du scepticisme est vaste: elle pourrait englober Descartes, Hume, Kant et l’empirisme logique, Popper, etc. Bornons-nous à citer deux figures du XVIième siècle, Erasme et Montaigne, et une du XVIIième, Gassendi.

L’éloge de la folie d’Erasme

La notoriété d’Erasme a franchi les siècles surtout par L’éloge de la folie (Laus Stultitiae) de 1511. La “folie” chez Erasme revêt un double sens:

1) se dégager des tics et manies des philosophes; la “folie” est chez lui la gaité, la joie, l’innocence, l’absence de prétention; elle critique les illusions de la vertu, des cuistres et de la société. Erasme décrit les divers ridicules dans lesquels sombrent les hommes. Erasme prend l’homme tel qu’il est et non pas tel qu’il se prononce dans sa “dignité”, dans les poses et les grimaces sociales qu’il adopte pour se faire valoir. Pour l’auteur de l’Eloge de la folie, l’homme se définit par ce qu’il vit, par les événements qu’il crée ou qu’il subit. Dans les statuts de l’association “Europa”, que nous avons fondée en 1993 à Bruxelles, nous avons introduit le principe de la défense des droits de l’homme, tel qu’il est, dans sa “carnalité” et dans son cadre culturel, dans sa situation spatio-temporelle, et non pas tel que l’ont imaginé de pseudo-philosophes en chambre ou des idéologues fumeux ou des politiciens sans foi ni loi qui manipulent les esprits simples et tirent de ces vilenies toutes sortes de profits sonnants et trébuchants.

2) Mais il y a une deuxième dimension à la “folie” selon Erasme. Pour lui, la “folie du chrétien” consiste à croire sans spéculation, à ne pas vouloir créer une nouvelle religion. Dans Enchiridion militis chrisitani (= Le manuel du militant chrétien; 1504), Erasme accepte le cadre civilisationnel catholique sans chercher à le justifier, car le justifier conduirait à énoncer des théories ou des doctrines réfutables, à engager des discussions sans fin, foncièrement stériles (nous re­trouvons là l’horreur de la discussion pour la discussion qu’éprou­veront plus tard Donoso Cortès et Carl Schmitt). Erasme nous en­seigne à accepter le cadre spatio-temporel, tel qu’il est, sans pour autant sombrer dans le conformisme, car le conformisme, c’est se fa­briquer une “dignité”, se composer un personnage, prendre des po­ses, se donner un “look”, et s’y accrocher ridiculement.

Montaigne, sceptique dans les tourbillons de la vie

En 1576, Montaigne termine la rédaction de son Apologie de Raimond Sebond. Dans quel contexte a-t-il rédigé ce maître-ouvrage des lettres françaises du XVIième siècle? Son père, âgé, mal-voyant, lui avait demandé de traduire les écrits d’un philosophe catalan du XVIiè­me siècle, auteur de la Theologia naturalis sive liber creatu­rarum. Montaigne, par piété filiale, s’est exécuté, mais a ajouté au texte traduit une foule de commentaires, notamment issus de sa lec­ture très attentive du De rerum naturae de Lucrèce et des Hypoty­poses pyrrhoniennes de Sextus Empiricus. Montaigne, contrairement à un préjugé malheureusement assez courant, était un homme actif, en prise directe sur les problèmes de son temps, et non pas un oisif enfermé dans sa tour-bibliothèque. Montaigne était plongé dans les courants tourbillonnants de la vie de son époque mouvementée.

Ses commentaires, en marge de la traduction du livre de Raimond Se­bond, nous enseignent:

- que la raison ne peut rien établir de définitif; elle reflète toujours une étape temporaire de la caducité des choses; les raisonneurs sont malhonnêtes, ils nuisent au bonheur de nos vies; ils sont vaniteux et ridicules. «L’homme qui n’est rien, s’il pense être quelque chose se séduit soi-même et se trompe».

- que les jugements sont toujours marqués d’incertitude, d’où l’inanité des assertions/affirmations qui se veulent éternelles et universelles.

Du point de vue politique, Montaigne nous dit que les lois sont la mer flottante des opinions d’un peuple et d’un prince, qui l’un comme l’autre, changeront un jour d’opinion et d’avis. Montaigne dit ainsi clairement qu’il n’y a pas de lois humaines universelles. Ses ré­flexions nous aident à mieux comprendre l’opposition entre légalité et légitimité (Carl Schmitt) ou entre “pays légal” et “pays réel” (Maurras).

Gassendi: dégager l’homme de ses liens de mille nœuds

Pierre Gassendi (1592-1655), autre philosophe intéressant pour notre propos sur les sceptiques, était chanoine à Digne et professeur à Aix. Il fut le correspondant de Galilée et un critique de l’aristotélisme (qu’il considérait comme un “système”), proche des libertins érudits (mais sans oublier ses devoirs d’ecclésiastiques). Gassendi fut un critique de Descartes. Il publia des travaux sur Epicure et se situa entre le libertinisme et l’orthodoxie religieuse. Pour Gassendi, on ne peut enfermer la liberté de l’esprit dans aucune doctrine. Quatre points majeurs de son œuvre doivent retenir notre attention dans le cadre du présent exposé:

◊ Très vite dans la vie de l’homme, l’esprit est ligoté de mille nœuds, les conventions le retiennent dans ses liens.

◊ La philosophie a pour tâche de nous faire retrouver notre liberté.

◊ Bon nombre de philosophes font fausse route en imposant à l’entendement chaînes et entraves. Ces philosophes sont attachés au râtelier comme du vil bétail (Gassendi anticipe ici les travaux de Simmel, Heidegger, Lukacs et Sartre, tous critiques des conventions et des pesanteurs institutionnelles).

◊ Le spectacle de la nature peut mener à Dieu. L’harmonie de la nature est la simple preuve de l’existence de Dieu. Le regard qui appréhende ce spectacle est un regard pluriel, un regard jeté par mille yeux (et nous revenons à Nietzsche!).

Conclusion

Notre propos était de montrer la trajectoire du scepticisme des Grecs au Grand Siècle. Cependant il serait injuste de terminer abruptement sans au moins citer David Hume, rénovateur de la veine sceptique, en réhabilitant le rôle des sens dans l’appréhension du monde extérieur. Le recours aux sens corrige ou annule dogmes et abstrac­tions. Mais, l’œuvre de Hume recèle un risque: devenir un positivisme trop étriqué. Ou bien, nouvelle lecture, avec sa volonté de faire confiance aux sens, Hume cherche-t-il à pénétrer les mystères du réel? Le débat est ouvert. Il est une interpellation de la modernité. Sûrement l’objet d’un prochain débat de notre atelier philosophique.

Robert STEUCKERS.

Bibliographie :

 Frédéric BRAHAMI, Le scepticisme de Montaigne, PUF, 1997.

 Lambros COULOUBARITSIS, Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au néoplatonisme, De Boeck/Université, Bruxelles, 1994.

 Manuel de DIÉGUEZ, Rabelais, Seuil, 1960.

 ERASME, Eloge de la folie, Garnier-Flammarion, 1964.

 Hugo FRIEDRICH, Montaigne, Gallimard, 1968 (coll. « Tel », n°87).

 Bernard GROETHUYSEN, Anthropologie philosophique, Gallimard, 1953-80.

 Klaus-Jürgen GRUNDNER, «Michel de Montaigne 1533-1592», in Criticón, Nr. 66, Juli/August 1981.

 Lucien JERPHAGNON, Histoire de la pensée. Antiquité et Moyen Age, Tallandier, 1989.

 Sarah KOFMAN, Nietzsche et la scène philosophique, UGE 10-18, 1979.

 Silvano LONGO, Die Aufdeckung der leiblichen Vernunft bei Friedrich Nietzsche, Königshausen & Naumann, Würzburg, 1987.

 LUCIEN de SAMOSATE, Sectes à vendre, Ed. Mille et Une nuits, 1997. Présentation par Joël GAYRAUD.

 Ian MACLEAN, Montaigne philosophe, PUF, 1996.

 Simone MAZAURIC, Gassendi, Pascal et la querelle du vide, PUF, 1998.

 Daniel MÉNAGER, Présentation des Essais de Montaigne, Larousse, 1965.

 Michel de MONTAIGNE, Apologie de Raimond Sebond, Gallimard, 1962-67. Introduction de Samuel Sylvestre de SACY.

 Bernard MORICHÈRE (sous la direction de), Philosophes et philosophie. Des origines à Leibniz, tome 1, Nathan, 1992.

 Emmanuel NAYA, Rabelais. Une anthropologie humaniste des passions, PUF, 1998.

 Raphaël PANGAUD, Présentation des Essais de Montaigne, Larousse, s.d.

 Brice PARAIN (sous la direction de), Histoire de la philosophie, 1, Orient, Antiquité, Moyen Age, La Pléiade/Gallimard, 1969.

 Alexis PHILONENKO, Nietzsche. Le rire et le tragique, Livre de Poche, coll. Biblio-Essais, 1995.

 Andreas PLATTHAUS, « Prinz Güldenkiel. Montaigne erhält den Ritterschlag », Frankfurter Allgemeine Zeitung, Literaturbeilage, 3. November 1998 (recension de la traduction allemande de Michel de Montaigne de Jean Lacouture, Campus, Frankfurt am Main, 1998).

 Jean-François REVEL, Histoire de la philosophie occidentale. Penseurs grecs et latins, Livre de Poche/Stock, 1968.

 Hélène VÉDRINE, Les philosophies de la renaissance, PUF, 1971.

 Hélène VÉDRINE, Philosophie et magie à la Renaissance, Livre de poche, coll. Biblio-Essais, 1996.

 The Internet Encyclopedia of Philosophy, «Erasmus (1466-1536)», http://www.utm.edu/research/iep/e/erasmus.htm... 

 The Internet Encyclopedia of Philosophy, «Ancient Greek Skepticism», http://www.utm.edu/research/iep/s/skepanci.htm... 

 The Internet Encyclopedia of Philosophy, «Pyrrho (c. 360 - c. 270 BCE.)», http://www.utm/edu/research/iep/p/pyrrho.htm... 

 The Internet Encyclopedia of Philosophy, «Carneades (213-129 BCE.)», http://www.utm.edu/research/iep/c/carneades.htm...

Mouvement métapolitique à Vienne (19ième) (I)

Le mouvement métapolitique d'Engelbert Pernerstorfer à Vienne à la fin du 19ième siècle, précurseur de la "révolution conservatrice" (PREMIERE PARTIE)

 

Intervention de Robert Steuckers lors de la 9ième Université d'été de l'association «Synergies Eu­ropéennes», Région de Hanovre, août 2001

 

Analyse :

William J. McGRATH, Arte dionisiaca e politica nell'Austria di fine Ottocento, Einaudi Editore, Torino, 1986 (Original anglais : Yale University Press, 1974), ISBN 88-06-59147-9.

Bret BATTEY, The “Pernerstorfer Circle”, http://faculty.washington.edu/vienna/projects/pern/

Sur Siegfried Lipiner : http://www.bautz.de/bbkl/l/lipiner.shtml

Sur Richard von Kralik : http://www.bautz.de/bbkl/k/Kralik.shtml 

Pourquoi avoir choisi cette thématique? Pourquoi avoir ressorti un auteur quasiment oublié? La pre­mière raison qui m'a poussé à opérer ce choix et à vous présenter les initiatives d'Engelbert Perner­storfer c'est justement que le concept de "révolution conservatrice" m'apparaît désormais trop restreint, trop limité, surtout dans le temps. Cinq faisceaux de motivations m'ont amené à réétudier, à partir des recherches de deux Américains, William McGrath et Bret Battey, les activités métapolitiques de la Vienne des trois dernières décennies du 19ième siècle et d'en dégager des idées que l'on peut considérer comme les prémisses —ou comme certaines prémisses—  de la future "révolution conservatrice".

◊ La période choisie par Armin Mohler est limitée: elle va de 1918 à 1932, soit une période de quatorze années, qui est trop particulière, trop marquée par la défaite de 1918, par les clauses du Traité de Versailles de 1919, par les débordements proches de la guerre civile (Putsch de Kapp, intervention des Corps francs à Munich, dans la Ruhr et en Silésie), pour offrir une alternative complète au système pour une période non effervescente. Qui plus est, les ra­cines des idées développées par les principaux pro­tagonistes de la "révolution conservatrice" de 1918 à 1932, plongent dans une antériorité qu'il convient également d'explorer. Cette remarque n'en­lève rien au mérite de Mohler et à l'excellence de son travail encyclopédique. Mon objectif est de don­ner une di­mension temporelle plus profonde à son concept de "révolution conservatrice", ce qu'il en­ten­dait amor­cer lui-même, notamment en accueillant favorable­ment les travaux de Zeev Sternhell.

 

Réflexions sur les vertus soldatiques

 

◊ L'accent de la "révolution conservatrice" après 1918 est tout naturellement mis sur les vertus "sol­datiques" qui ont été cultivées pendant la première guerre mondiale et se sont avérées nécessaires pour éloigner le danger bolchevique des frontières de l'Allemagne en Silésie et dans l'espace des Pays Bal­tes et pour le conjurer à l'intérieur même du Reich, notamment dans la Ruhr, à Berlin et à Munich. La figure du combattant de la Grande Guerre est évo­quée, de manière sublime, dans l'œuvre d'Ernst Jün­ger et dans celle de Schauwecker; la figure du com­battant des Corps Francs dans les ouvrages d'Ernst von Salomon. Dans l'espace idéologique de la "nou­velle droite" française, avant que celle-ci ne titube d'une démission et d'un aggiornamento à l'autre, Do­minique Venner a introduit cette thématique dans un livre à grand tirage : Baltikum. Dans le Reich de la défaite, le combat des Corps-francs. 1918-1923, Robert Laffont, Paris, 1974. Ultérieurement, une ver­sion de ce titre est parue dans “Le Livre de Poche”. Sur le même thème, D. Venner a fait paraître plus ré­cemment : Histoire d'un fascisme allemand. Les Corps-francs du Baltikum. Du Reich de la défaite (1918) à la Nuit des Longs Couteaux (1934), Pyg­ma­lion/Gérard Watelet, Paris, 1996.

 

Déjà lors mon intervention dans un colloque d'o­rien­tation idéologique, tenu dans une auberge de la Lan­de de Lüneburg, au début de l'aventure de «Syner­gies Européennes» en Allemagne, j'avais souligné l'in­térêt politique qu'il y avait de suggérer à nos con­temporains un projet révolutionnaire-conservateur, qui soit général et civil et non plus seulement sol­datique, vu que cet idéal soldatique ne permet plus au­jourd'hui de pénétrer les mentalités des masses, celles-ci n'étant plus du tout pétries de cet idéal, du fait de l'éloignement temporel qui nous sépare désormais, de plus en plus, de cette "période axiale" du 20ième siècle (pour reprendre une expression chè­re à Karl Jaspers, à Armin Mohler et à Raymond Ru­yer). Ce qui n'ôte évidemment rien à l'importance in­­trinsèque et primordiale que revêt une lecture, dans l'adolescence et au début de l'âge adulte, de cette geste héroïque contemporaine, notamment via les livres d'Ernst von Salomon et l'étude de Do­mi­nique Venner.

 

◊ Du fait des impératifs qu'impose la rédaction d'u­ne thèse, comme celle de Mohler, à cause aussi d'un ex­cès d'attention accordé dans certains milieux —cher­chant à continuer la "révolution conserva­tri­ce"—  à l'aspect héroïque de la seule geste solda­ti­que de 1918-1919, la révolution conservatrice his­to­rique, réduite à la période étudiée par Mohler, sem­ble une sorte de météorite qui traverse trop rapi­de­ment le ciel, un phénomène sans antériorité ni pro­fondeur temporelle. En rester à un tel jugement con­duit à une insuffisance doctrinale, à une mutila­tion idéologique, à une coupure incapacitante. En guise de palliatif, le présent exposé a pour objectif premier de conseiller la lecture de travaux universitaires, gé­né­ralement anglo-saxons, comme ceux de William Mc­Grath (réf. infra) sur Vienne, que je vais aborder ici, et de David Clay Large sur Munich, que j'a­bor­derai ultérieurement. William McGrath explore l'épo­que qui va de 1865 à 1914 à Vienne. David Clay Lar­ge analyse les vicissitudes culturelles et politiques qui secouent la vie publique à Munich entre 1890 et 1945 (nous nous bornerons à présenter la période qui va de 1890 à 1920, car c'est elle qui nous ins­truit clairement sur les évolutions idéologiques à l'œu­vre dans la capitale bavaroise).

 

La nostalgie d'une unité idéologique perdue

 

◊ Après la lecture de ces ouvrages anglo-saxons, nous sommes amenés à constater qu'il n'y avait pas de clivage gauche/droite bien tranché avant la prise de Munich par les Corps Francs en 1919. Ce clivage, aujourd'hui réel, est né du choc frontal entre ces vo­lontaires nationalistes et les gardes rouges de la Ré­pu­blique des Conseils; une césure binaire, parfaite­ment tranchée, n'existait pas auparavant. Avant les événements tragiques de Munich (et de Berlin) en 1918 et 1919, les composantes idéologiques, deve­nues antagonistes, ont connu un stade de “fusion” où elles se mêlaient dans des synthèses civiles, non idéologisées comme dans les années 20, 30 et 40 du 20ième siècle. Cette fusion, perceptible dans les dé­bats de Vienne à la fin du 19ième, à Munich de 1890 à 1914 ou à Bruxelles avec des figures comme Victor Horta ou Charles Buls à la même époque, a suscité des nostalgies —nostalgies d'une unité perdue—  que l'on repère dans certains linéaments du comple­xe “national-bolchevique” (autour d'Ernst Niekisch et de ses revues), dans les tentatives de restaurer un esprit communautaire contre la pesanteur des mas­ses dans le socialisme marxiste ou contre l'individua­lisme forcené des libéralismes, dans les rangs du Wan­dervogel ou des mouvements de jeunesse qui ont pris sa succession après 1918, dans le socia­lis­me libertaire préconisé par Gustav Landauer ou, en fi­ligrane, dans l'œuvre de Walter Benjamin, qui a mû­ri, elle aussi, dans le Schwabing de la Bohème lit­téraire munichoise.

 

◊ La saisie en profondeur des racines de notre temps, du contexte idéologique très dense de cette époque qui s'étiolera après la révolution bolchevi­que, la prise du pouvoir par Hitler et la fin de la se­conde guerre mondiale, passe par la nécessité de s'adonner  —et de manière intense—  à des lectures parallèles, ce qui, hélas, n'a jamais été fait dans notre courant de pensée, où trop souvent, les juge­ments à l'emporte-pièce ou le culte des chromos fi­gés n'ont cessé de tenir le haut du pavé. Ces lec­tures parallèles, indispensables à la bonne compré­hension des racines de notre temps, impliquent de lire conjointement

◊ 1. les travaux de Zeev Sternhell et de Steve Ash­heim, tous deux chercheurs de l'école californienne et israélienne,

◊ 2. l'histoire des mouvements artistiques à Bru­xel­les et à Vienne (avec l'accent sur le Jugendstil et la Wiener Sezession),

◊ 3. l'histoire du mouvement pré-raphaëlite en An­gleterre, avec étude de l'œuvre de Ruskin, du “Fa­bian Socialism”, des ouvrages de Matthew Arnold et de Thomas Carlyle et surtout impliquent

◊ 4. d'acquérir une bonne connaissance des produc­tions de la maison d'édition d'Eugen Diederichs à Leip­zig et Iéna, où l'on a traduit et commenté ces œuvres et où l'on a approfondi ces thématiques.

 

Méconnaissance des corpus philosophiques qui sous-tendent la “révolution conservatrice”

 

La première étape dans cette enquête, dans cette historia au sens grec du terme comme nous le rap­pelle Michel Foucault et son exégète française, An­gèle Kremer-Marietti, va nous conduire à Vienne, puis, seconde étape, à Bruxelles, et, troisième et quatrième étapes, à Munich et à Berlin. Car la notion d'enquête, d'historia, est à la base de la méthode ar­chéologique et généalogique que nous ont léguée Wil­helm Dilthey et Friedrich Nietzsche, méthode ar­chéologique/généalogique qui est la marque de l'épi­sté­mologie révolutionnaire-conservatrice. La mécon­nais­sance de ce corpus, chez la plupart des expo­sants naïfs ou prétentieux d'une nouvelle “révolution conservatrice”, conduit à des apories, des quipro­quos ou des “maculatures” sans nom. La “nouvelle droite”, et certains personnages qui l'ont animée, en ont donné le triste exemple pendant plus de trente ans. Personnages qui persistent dans leurs insuf­fi­sances. Et qui nous traitent d'“anarchistes”, à l'idéo­logie “peu claire” ou “peu sûre”, parce que nous re­montons véritablement aux sources, des sources que, curieusement, ils ne veulent pas connaître, sans doute parce qu'elles les obligeraient à sortir de leurs chromos simplistes ou à relativiser leurs posi­tions trop schématiques. Pire : citer Landauer, Ben­jamin et Foucault (même par le biais d'Angèle Kre­mer-Marietti) constitue un crime de “judéophilie” ou de “gauchisme” pour ces esprits bornés, qui osent ériger leurs tristes limites voire leurs obsessions ri­dicules au rang de paradigmes. Reproche d'autant plus infondé que des exposants non juifs, parfaite­ment “aryens”, ont défendu exactement les mêmes thèses ou positions. Ces paradigmes figés sont éri­gés en dogmes fixes, alors que l'objet même de nos préoccupations, la révolution conservatrice et ses antécédents, sont des phénomènes dynamiques, des dynamiques effervescentes, qui ont leur trajectoire; même si les limites de l'idéologie dominante actuelle et des sycophantes qui l'instrumentalisent bloquent ces dynamiques, elles ont encore des impacts, mê­me si ces impacts ne sont plus des flots fougueux d'innovations, mais de minces filets qui ne cessent de filtrer, en dépit de tout : il suffit d'observer les suc­cès de certaines expositions d'Europalia, sur Vien­ne ou sur d'autres villes, pour le constater. Une nostalgie indéracinable, bien qu'inconsciente ou frag­mentaire, continue à attirer les foules vers les productions artistiques ou littéraires de cette épo­que, productions qui forment aussi l'arrière-plan po­li­tique des grands mouvements populaires de la fin du 19ième siècle.

 

La revue “Die Telyn” au Schottengymnasium de Vienne

 

Sortir des impasses de la clique parisienne qui pré­tend réincarner la “révolution conservatrice”, impli­que justement de poser une démarche archéolo­gi­que/généalogique. Et cette démarche, pour le volet vien­nois de notre enquête, aboutit à étudier la tra­jectoire d'un personnage des plus intéressants : En­gel­bert Pernerstorfer. Il débute sa longue carrière po­litique et métapolitique en mars 1867, alors qu'il n'est encore qu'un modeste lycéen, inscrit dans une célèbre école de Vienne, le Schottengymnasium, tenu par des pères bénédictins. A l'origine, cette institution d'enseignement catholique avait été fon­dée par des religieux issus d'Irlande, qui avaient immigré en Europe centrale, sans doute en même temps que les “Oiseaux Migrateurs”, ces mercenai­res irlandais mettant leur épée au service du Saint-Empire contre les ennemis de l'Europe. Engelbert Per­nerstorfer et ses amis du Schottengymnasium fon­dent une revue pour exprimer leurs idées; elle porte le titre de Die Telyn, soit “La Harpe celtique”, clin d'œil, sans doute, à ces bénédictins d'Irlande ve­nus jadis à Vienne, pour accompagner leurs compa­triotes soldats. Mais une autre référence celtique ani­me les jeunes collégiens : la fête de l'Eisteddfodd gal­lois, remise à l'honneur au Pays de Galles à la fin du 18ième siècle, dans le cadre de ce que l'on a com­munément appelé le “Celtic Revival”. L'Eisteddfodd consistait en un festival de musique traditionnelle, avec récitations de poésie, avec chants puisant dans le patrimoine mythologique et national irlandais ou gallois. Le choix de l'instrument de musique symbo­lique de la Verte Eirinn et la référence à l'Eistedd­fodd gallois indique clairement que nos collégiens du Schottengymnasium avaient un projet précis : re­vi­ta­liser la culture populaire, remettre les racines à l'hon­neur à l'instar des celtisants gallois, afin d'ame­ner, à terme, une révolution politique.

 

Nature, patrie, art

 

Dans ce premier groupe autour d'Engelbert Per­nerstorfer, nous trouvons Victor Adler (d'ascendance israélite), Max Gruber et Heinrich Friedjung (égale­ment d'ascendance israélite). Pourquoi Pernerstorfer a-t-il immédiatement barre sur ses condisciples? Par­ce que son père a fait la révolution de 1848. Il est d'ascendance modeste. Il est un homme du peu­ple, alors que les familles des Adler, Gruber et Fried­jung appartiennent à une bourgeoisie aigrie, mé­contente du rythme trop trépident que prennent la révolution industrielle et la modernité. Pour nos qua­tre collégiens, trois valeurs doivent être sauvées, res­taurées et portées au pinacle de la Cité : la na­tu­re, la patrie et l'art. Dans le concret, cela signifie quatre orientations politiques précises : 1) On s'op­po­se aux Habsbourgs, car on est pangermanique, on veut l'unification générale des Allemands ethniques, unification perçue comme un impératif de la nature; 2) On est socialiste, au sens où la révolution de 1848 a anticipé le mouvement socialiste et où la cri­se de l'ordre économique existant postule un chan­ge­ment allant dans le sens d'une redistribution plus juste et d'un dépassement du primat accordé par le libéralisme à l'économie et aux accumulations quan­ti­tatives de tous ordres. Le socialisme de ces lycéens est proche de celui de Ferdinand Lassalle, qui s'en­tendra avec Bismarck. Lassalle veut un socialisme é­tatique, c'est-à-dire un socialisme acceptant les cor­rectifs de l'Etat; 3) On veut se dégager des con­ven­tions sociales, qui sont autant d'étouffoirs à la créa­ti­vité; cette volonté de dégagement vaut autant pour les Catholiques, majoritaires en Autriche, que pour les Juifs ou les Protestants; 4) On veut instau­rer une pédagogie, un système d'éducation, permet­tant à tous d'accéder aux hautes valeurs de la cul­ture, car la culture, les arts et la littérature seront le ciment de la communauté nationale allemande, comme ils ont été le ciment de la conscience natio­nale et ethnique des Gallois.

 

Panthéisme irlandais et Nibelungen

 

Cette quadruple option, prise par notre quatuor de ly­céens viennois, s'explique par la psychologie et par une idiosyncrasie particulière. Sur le plan psycho­lo­gique, leur réaction est, dit McGrath, une réaction de fils contre le monde de leurs pères, en d'autres ter­mes, une révolte juvénile qui anticipe celle du Wan­dervogel berlinois, né en 1896. McGrath ne formule au fond rien de bien original, sacrifie peut-être un peu trop aisément aux manies freudistes améri­cai­nes; pour lui, les pères veulent un monde stable, figé, tandis que les fils, par définition  —ce qui nous lais­se sceptiques—  un monde mouvant, efferves­cent. Sur le plan idiosyncratique, le Schottengymna­sium, par le truchement de ses traditions pédago­giques, a provoqué tous les déclics idéologiques chez notre quatuor de lycéens. Ce refuge de bénédictins irlandais en Autriche véhiculait, volens nolens, une tradition irlando-écossaise, plus panthéiste que ne l'é­taient les scolastiques de l'enseignement catho­lique habituel ailleurs en Europe. Ce panthéisme ir­landais au sein d'un catholicisme continental, plus ra­tionaliste, explique la double référence celtique : à la harpe (la telyn) et aux fêtes de l'Eisteddfodd gal­lois. Deux professeurs ont laissé une empreinte phi­losophique indélébile sur Pernerstorfer et ses jeunes amis, leur ont communiqué les linéaments d'une idéo­logie alternative : Hugo Mareta et Sigismund Gschwan­der. Le niveau de leur enseignement est très élevé, dans toutes les branches, mais le déno­minateur commun du message que communiquent les pères, dénommés “Schotten”, est un ancrage dans le paysage, dans la terre des forêts entourant Vienne et dans le peuple qui véhicule des traditions authentiques, bien plus anciennes que les poncifs du libéralisme du 19ième. Hugo Mareta, germaniste, initie ses élèves à tous les arcanes des Nibelungen et les plonge dans un univers wagnérien.

 

Cette référence constante aux racines et à la nature amène les élèves du Schottengymnasium à perce­voir le libéralisme ambiant comme une crise de ci­vilisation passagère, comme une ère qu'il convient de dépasser. Pour effectuer la transition, il faut pré­pa­rer une élite qui sache renouer avec la tradition an­térieure. Mais cette élite ne devra pas se conten­ter de réminiscences stériles du passé, de répétitions interminables de ce qui a été (et ne sera plus) : elle est appelée, au contraire, à l'action politique con­crète, qui consistera, dans un premier temps, à re­chercher systématiquement des alternatives idéolo­giques à la fausse culture libérale.

 

Du lycée à l'université

 

Le temps du lycée est bref, pour tous les adoles­cents. La deuxième étape dans la trajectoire du grou­pe de Pernerstorfer se déroule à l'Université, où ils fondent, le 2 décembre 1871, le “Leseverein der deutschen Studenten Wiens” (= Cercle de lecture des étudiants allemands de Vienne), puis, dans la fou­lée, la “Burschenschaft Arminia” (la Corporation Ar­minia). Dans leur formulation, les écrits laissés par le Leseverein sont moins radicaux que ceux de Die Te­lyn. Mais leur niveau est forcément plus élevé, les rédacteurs acquérant sans cesse savoir et maturité.

 

Le Prof. McGrath, dans son enquête minutieuse, a retracé l'historique des conférences prononcées à la tribune du Leseverein, ce qui nous permet de mettre en exergue ses idées motrices, telles qu'elles sont apparues au fil du temps. McGrath nous rappelle un débat récurrent sur l'œuvre de Lorenz von Stein, professeur à Vienne jusqu'en 1885. Lorenz von Stein est considéré comme un “conservateur social”, cher­chant à réduire la dépendance des ouvriers, en leur donnant un accès à la propriété et à l'instruction. La dépendance ouvrière s'est accrue après les révolu­tions bourgeoises, française et industrielle : elle est un fruit de la modernité et non pas un héritage de l'Ancien Régime, qui prévoyait des protections diver­ses pour les pauvres, souvent en nature (vivres, jouis­sance de logements individuels ou collectifs, terres de pâturages sur les communs, revenus allo­diaux, droits de récoltes ou de ramassage divers, etc.). Lorenz von Stein critiquait les théories pré-communistes des théoriciens français (notamment Blanqui). Ce communisme, outrancier, ne peut dé­bou­cher que sur l'oppression généralisée et abstraite de tout le peuple et ne permet pas de construire un ordre économique capable de fonctionner sur le long terme. L'alternative, proposée par Lorenz von Stein, est une société organique axée sur le Bien Commun (concept hérité d'Aristote), qui combat l'égoïsme et l'individualisme.

 

Sur le plan pratique, la société organique et la no­tion aristotélicienne de Bien Commun induisent la né­cessité d'améliorer les conditions de vie des ou­vriers et de leur accorder une plus grande mobilité so­ciale, de permettre une circulation des élites plus fluide. Le socialisme ultérieur de Pernerstorfer et d'Ad­ler découle davantage des idées conservatrices et aristotéliciennes de Lorenz von Stein que de Karl Marx. Et, in fine, tout socialisme efficace, tout so­cia­lisme réellement populaire ne fonctionne que sur ba­se d'un héritage organique perceptible, ancien, an­cré dans un tissu social, et non pas sur des innova­tions et des bricolages boiteux, nés de l'esprit de fa­brication (Joseph de Maistre).

 

La référence schopenhauerienne de Karl Rokitansky

 

Le premier maître à penser philosophique du groupe est Arthur Schopenhauer. Dans le curriculum du Le­se­verein, ce sera un docteur en médecine, Karl Ro­kitansky, qui, par le biais de ses conférences, injec­tera les bases d'un schopenhauerisme pratique dans le corpus doctrinal du groupe. Rokitansky part de l'idée de la solidarité générale unissant toute la vie animale. Il énonce, à partir de cette idée tirée d'une lecture de Schopenhauer, une théorie biosociale, cer­tes darwinienne en même temps que schopen­hauerienne, mais solidariste et non pas compétitive. La solidarité, réclamée par Rokitansky, dérive de la no­tion (bouddhiste) de compassion, énoncée dans l'œuvre de Schopenhauer. L'homme doit dépasser les pulsions négatives qui le poussent à agresser ses concitoyens, à l'égard desquels il doit se montrer solidaire, afin de consolider le Bien Commun. Le scho­penhauero-darwinisme de Rokitansky conduit à affirmer un altruisme solidaire, dont le ciment est la culture, qu'il s'agit de défendre et de développer, surtout au sein des masses déshéritées par les pra­tiques du libéralisme.

 

Le conférencier Theodor Meynert, psychiatre, va com­­muniquer aux étudiants du Leseverein un corpus reposant à la fois sur Kant et sur Schopenhauer (un corpus qui sera repris plus tard par Konrad Lorenz). Pour Kant, expliquait Meynert, il existe un moi pri­maire et égoïste et un moi secondaire et abstrait, capable de recul. Ce recul permet la civilisation, in­duit la solidarité réclamée par son collègue Rokitan­sky, mais que Meynert appelle le “mutualisme”, idéo­logie dont la vocation est de réaliser la frater­nité. Nous constatons donc que l'époque connaît deux variantes de darwinisme, le darwinisme libéral axé sur la concurrence et le darwinisme solidariste et mutualiste, axé sur la coopération et l'altruisme, deux vertus politiques qui consolident le Bien Com­mun et rendent les sociétés, qui les pratiquent, plus fortes.

 

Le scandale von Ofenheim

 

Ex cursus : Au moment où les étudiants du Lese­ver­ein planchaient sur les idées de Lorenz von Stein et écoutaient les conférences de Rokitansky et Mey­nert, éclate en Autriche, en 1875, un scandale em­blématique, celui provoqué par les manigances du fi­nancier véreux Victor von Ofenheim. Ce noble dévo­yé avait spéculé sur les chemins de fer en Galicie, ven­du des actions gonflées démesurément, promis des dividendes pharamineux, attiré par ses leurres des milliers de gogos qui ont évidemment été ruinés. Cité en justice par les actionnaires floués, von Ofen­heim entend le Comte Lamezan, véritable aristocrate de robe, prononcer contre lui un réquisitoire sévère. Le Comte Lamezan, proche à certains égards des é­tu­diants du Leseverein, estime que le procès qui se dé­roule est emblématique : il met en exergue la con­tradiction —apparemment insoluble—  qui existe en­tre l'éthique et l'économie. Mais en dépit du bril­lant réquisitoire de Lamezan, von Ofenheim gagne le procès; il déclare, via son avocat, qu'“avec la mora­le, on ne construit pas de chemins de fer”. Les étu­diants, mutualistes, constatent avec énormément d'a­­mertume : «Le système libéral est mauvais, puis­qu'il s'avère incapable de sanctionner des activités aussi immorales». L'avocat de von Ofenheim s'en é­tait tiré par une pirouette, en disant qu'il existait cer­tes des tribunaux terrestres pour sanctionner des délits, mais que seul le tribunal céleste pouvait sanc­tionner l'immoralité.

 

Troisième orateur de marque dans le Leseverein, le philosophe Johannes Volkelt qui proposera aux étu­diants viennois une synthèse entre Kant, Hegel, Scho­penhauer et von Hartmann. Le titre de sa pre­mière conférence indique qu'il part résolument de Kant : “Kants kategorischer Imperativ und die Ge­gen­wart” (= L'impératif catégorique de Kant et les temps présents). Volkelt avait commencé sa con­fé­rence en rappelant que le sujet connaissant (tel que défini par Kant) est instable, vu les limites de ses ca­pacités cognitives. L'homme, sujet connaissant, est jeté dans un monde instable (en ce sens, il préfigure Heidegger). Pour pallier cette instabilité, l'homme doit respecter un code moral extrêmement rigou­reux, qui lui donne les recettes de la survie et de la navigation sur la mer, souvent déchaînée, des cir­con­stances existentielles (plus tard Arnold Gehlen par­lera de "culture", comme système de palliatifs pour consolider la position de l'homme, être fragile quant à ses dons et capacités naturels). L'exigence morale de Kant est terrible. Elle postule de dépouil­ler systématiquement l'agir éthique de tout désir, de toute aversion, de tout affect. L'éthique qui en ré­sulte est certes tranquille, mais elle est le résultat d'une lutte perpétuelle que l'homme a à mener con­tre lui-même. Finalement, ce n'est qu'au terme de cet­te âpre lutte qu'il est capable d'affirmer pour lui-même et pour les autres, une véritable autonomie. L'au­tonomie est atteinte seulement quand tous les affects incapacitants, distrayants, dissipants, sont éli­minés (cette position de Volkelt est à mettre en parallèle avec la théorie de l'“individu absolu” de Ju­lius Evola).

 

Volkelt contre l'amollissement généralisé

 

Au nom de la morale kantienne, Volkelt condamne, devant ses auditeurs du Leseverein, la société con­temporaine, parce qu'elle est axée sur la commodité (la Bequemlichkeit), qui, elle, abandonne par princi­pe toute lutte. Volkelt condamne aussi l'orientation des sciences et des techniques de l'époque, dans le sens où elles conduisent à la facilité, qui ruine et fait disparaître la vigueur et l'indépendance de l'homme, par ailleurs garantes dans la durée de son auto­no­mie. Quand il chavire dans la facilité, l'homme aban­don­ne son trésor le plus sacré : l'autonomie. Le ju­ge­ment de Volkelt est sans appel : “Wir leben in ei­ner Zeit allgemeiner Auspolsterung” (= Nous vivons une époque d'amollissement généralisé) (à lire en pa­rallèle avec Die Perfektion der Technik de Friedrich Georg Jünger). La civilisation moderne, pour Volkelt, conduit donc à la superficialité spirituelle, à la lé­gè­reté et à la futilité, où les idéaux sont bannis, où la moralité n'est plus qu'une simple convention, où l'op­portuniste est roi. L'affaire von Ofenheim l'a clai­rement démontré.

 

L'objet de la métapolitique (et le terme n'est pas anachronique comme nous allons le voir) est de for­ger une nouvelle éthique, contraire diamétral du libéralisme, de jeter les bases d'un nouvel ordre so­cial et de restaurer le Bien Commun. Par consé­quent, il faut remplacer l'individualisme matérialiste des libéraux classiques par une sorte de collecti­vis­me idéaliste, où les salaires et les profits sont pro­portionnels au travail réellement presté, où les hom­mes sont animés par la conscience de faire quelque chose d'utile au Bien Commun, et ne poursuivent pas le but pervers de l'enrichissement personnel.

 

De Kant au binôme Wagner / Nietzsche

 

Par la suite, le Leseverein abandonne progressive­ment le kantisme pour adopter les idées de Wagner et de Nietzsche, surtout celles qui évoquent une “mé­taphysique de l'artiste” (dans le cadre de la “nou­velle droite”, qui n'a jamais évoqué l'œuvre de Pernerstorfer, seul Giorgio Locchi a abordé la rela­tion complexe entre Nietzsche et Wagner).

 

C'est Victor Adler qui, le premier, a introduit Nietz­sche dans le groupe qui participait à la rédaction de Die Telyn. Mais, il s'agissait du premier Nietzsche, pour qui l'art joue un rôle central, constitue la vé­ri­table activité métaphysique. La musique, pour ce pre­mier Nietzsche, exprime une volonté collective non individualiste, elle est l'expression d'une sa­pien­ce, d'une sagesse dionysiaque, présente dans le théâ­tre d'Eschyle et de Sophocle. Pour rappel, chez ce premier Nietzsche, le théâtre grec constitue une communion de l'homme avec sa propre communauté et avec la nature. Dans la dialectique Apollon / Dio­ny­sos, que ses livres sur la tragédie grecque expli­citent, un surplus d'apollinisme conduit à la sclérose (comme à Rome), tandis que l'irruption permanente et ininterrompue du dionysiaque donne force et vitalité à la Cité. La Polis grecque, pour Nietzsche, fusionne ses éléments épars, ses différences de clas­se ou d'origine, dans la communauté mystique du ri­te dionysiaque. Si le flot dionysiaque vient à s'ame­nuiser, la Cité entre en déclin, comme ce fut effecti­vement le cas à partir d'Euripide. Nous assistons alors à l'assèchement des sources organiques, tant et si bien que l'homme de la période hellénistique est devenu trop “théorique”. Le bon fonctionnement de la Cité, hier en Grèce, à l'époque d'Adler et Per­nerstorfer dans le monde germanique, implique de limiter l'extension des formes découlant du logos. L'Allemagne a pour mission de corriger par la musi­que une civilisation qui sombre dans un excès de lo­gos. La musique allemande est l'élément dionysia­que, donc la source vitale, de la culture germanique d'Europe centrale. La fusion communautaire dans la Cité s'opère donc par la voie artistique et non pas par la raison économique.

 

La métaphysique des artistes et des long-voyants

 

Adler, comme Nietzsche, appelle l'avènement d'une “métaphysique de l'artiste” (Artistenmetaphysik). Le surhomme de la métaphysique de l'artiste est celui qui s'est auto-transcendé par la création artistique (lato sensu). Il a généré des formes éternelles, a ainsi dépassé la finitude du physique. Nietzsche é­voque la nécessité de créer des institutions ou des agences capables de promouvoir les activités de ces créateurs de formes. Ces institutions doivent per­mettre de voir plus loin et plus clair, les deux valeurs cardinales d'une réforme profonde de l'enseigne­ment et de la société en général sont la clairvoyance et le sens du long terme. Ceux qui participent à des cercles “long-voyants”, comme ceux d'Adler et de Per­nerstorfer, doivent se former eux-mêmes et pré­parer l'avènement d'êtres géniaux, les aider à faire mûrir leurs œuvres. Cette optique vaut sur le plan artistique et littéraire, mais aussi sur le plan politi­que : il faut faire émerger une capacité de décision, étrangère et différente de l'esprit dominant de l'é­poque (matérialiste, positiviste, économiciste). L'op­tique nietzschéenne de Victor Adler entend maintenir intacte la force, la puissance des passions, généra­trices de formes esthétiques ou de volontés politi­ques au service du Bien Commun (cette intuition du jeune Victor Adler est à mettre en parallèle avec l'œuvre de ce dissident russe, décédé trop tôt en 1992, Lev Goumilev, théoricien de la “passionalité” des peuples jeunes et dynamiques; l'estompement des passions conduisant au déclin irrémédiable).

 

La troisième étape du groupe “Telyn”, dans sa forme initiale, commence le 18 décembre 1878 quand est prononcée la dissolution du Leseverein. Nos jeunes hommes quittent l'Université et se réunissent dans les cafés viennois. Une partie du groupe devient ac­ti­viste politique avec Adler, Pernerstorfer et Fried­jung. Une autre partie décide de s'adonner à l'es­thé­ti­que, avec Lipiner, von Kralik, Wolf et celui qui deviendra le grand compositeur autrichien Gustav Mahler (auquel le père de Victor Adler avait acheté son premier piano). Les esthètes se réunissent au sein du Gralbund (La Ligue du Graal), fondé en 1905, principalement sous l'impulsion de Richard von Kralik. Cette “Ligue du Graal” est in fine d'in­spi­ration catholique, même si elle mêle à son catho­li­cis­me des éléments traditionnels non spécifiquement chré­tiens.

 

Ainsi, les activistes s'entendent autour du “Program­me de Linz”, à la fois socialiste et nationaliste, et dont les éléments “nationalistes” sont surtout portés par Friedjung, d'origine israélite. Friedjung entend défendre la langue allemande et milite pour une diminution, sinon une disparition, des taxes levées dans les classes pauvres. Parallèlement aux efforts d'Adler, Pernerstorfer et Friedjung, Georg von Schö­nerer, socialiste, pangermaniste et antisémite, déve­lop­pera une synthèse plus âpre, plus populiste. Les esthètes se veulent tout à la fois prêtres et poètes, entendent gérer la “passionalité”, la conduire sur des chemins positifs, en faire un ciment de cohésion pour le Bien Commun. Dans ce contexte, Richard von Kralik, dans le cadre du Gralbund, vise à réno­ver la culture européenne par un recours permanent aux idées-forces de l'antiquité, de la germanité, du christianisme médiéval et de la tradition des mystè­res, le tout s'inscrivant naturellement dans le cadre du national-catholicisme autrichien.

 

Richard von Kralik et  les “esthètes pythagoriciens"

 

L'itinéraire de Richard von Kralik est intéressant pour saisir l'évolution des esprits et la synthèse que ceux-ci finissent par proposer dans le cadre de la culture germanique du 19ième siècle. En 1876, deux ans avant d'entrer dans le groupe de Pernerstorfer, von Kralik étudiait à Berlin chez Theodor Mommsen, le spécialiste de la Rome antique à l'époque, et as­sistait aux leçons de Treitschke et de Hermann Grimm. Il est socialiste, milite au parti, dévore l'œu­vre complète de Ferdinand Lassalle, se frotte à l'i­déo­logie marxiste en pleine maturation. En 1878, quand Siegfried Lipiner, ami de Wagner et futur ré­dacteur des Bayreuther Blätter, l'introduit dans le cer­cle de Pernerstorfer, il commence à lire Nietz­sche, s'enthousiasme pour Wagner, de concert avec Gu­stav Mahler. Mais la rupture entre Nietzsche et Wagner créera une importante polarisation dans le groupe : les uns acceptent le wagnérisme mystique de la fin, curieux mixte de Schopenhauer, de théorie musicale et de mystique chrétienne, dont Kralik et Mahler. D'autres suivent les critiques de Nietzsche, estimant que Wagner avait subi une “involution”, et que le complexe idéologique de socialisme chrétien et mystique, assorti d'une option végétarienne (que Wagner déclarait “pythagoricienne”), n'avait aucun avenir, n'était qu'une illusion pseudo-religieuse par­mi bien d'autres.

 

« L'homme fort est en mesure de créer pour lui-même une réalité idéale »

 

Un clivage net commence à séparer les esthètes (py­thagoriciens) des activistes. Les wagnéristes vé­gé­tariens, autour de Kralik, Mahler et Lipiner, con­si­dèrent comme totalement futiles les questions d'or­dre politique. Richard von Kralik justifie ses positions anti-politiques par une révélation, qu'il aurait eue à la suite d'une dépression : il nie désormais l'existen­ce d'une réalité plus parfaite au-delà du monde sen­sible des phénomènes. Face à la crise de son ami, Lipiner écrit à Nietzsche, au philosophe naturaliste, tellurique et mystique Gustav Theodor Fechner et à Paul de Lagarde, pour qu'ils fassent en sorte que Kralik change d'avis. Seul Lagarde répondra. Et ob­tiendra des résultats : Kralik admet à nouveau l'exis­tence d'une sphère idéale transcendant la réalité quotidienne, mais le lien que cette sphère transcen­dante peut entretenir avec notre monde, passe par la médiation de la mythologie et de la symbolique ger­maniques, seules capables de faire miroiter l'idéal caché dans le réel. Mais Kralik refuse toujours la po­litique : «L'homme d'Etat doit savoir que toutes ses luttes ne lui apporteront aucun résultat». Finalement Kralik et Lipiner conviennent qu'aucune alternative valable ne s'offre à l'imperfection du réel; l'homme fort est en mesure de créer pour lui-même une réa­lité idéale. Ces positions, partagées par nos deux hom­mes, conduisent à la création en 1881 de la Sa­gen­gesellschaft (La Société de la Saga). Elle accueil­lera ceux qui, par esthétisme, refusent l'engagement politique, fuient la réalité et la sphère publique pour se consacrer à l'art. Lipiner : «Pour nous, le royau­me des formes n'est pas un monde merveilleux qui existe pour que l'on s'évade de la vie; pour nous, ce monde est la vraie vie, ou, alors, rien n'est rien».

 

Pour un art authentique et unitaire

 

Richard von Kralik décrit l'objectif de la “Société de la Saga”: «L'objectif le plus important me semble le suivant : assurer à notre nation un substrat culturel épique comparable à celui qu'avaient les Grecs, les Indiens et les Perses; par ce projet, nous devons donner une unité à notre héritage de sagas sur les dieux et les héros, comme l'avaient fait Homère, Hé­siode et Ferdawsi» (nous reprenons la transcription de ce nom persan, telle que nous l'a léguée Henry Corbin). Cette volonté de retrouver le noyau com­mun des mythologies indiennes, persanes, grecques et germaniques dérivent d'une lecture de Religion und Kunst de Wagner. La référence à la Perse vient très certainement de Gobineau. La mise en exergue du noyau commun à ces mythologies indo-euro­péen­nes permettra, pensent les membres de la “So­ciété de la Saga”, de créer un “art authentique et unitaire”. Telle est la mission qu'ils se donnent, à la suite des recommandations de leur maître Richard Wagner. Tâche évidemment titanesque. Mais Ri­chard von Kralik ne baissera pas les bras. Succes­si­vement, il s'intéressera aux mystères médiévaux, à la constitution d'un corpus aussi complet que pos­sible des sagas et mythes germaniques, à la quête du mythe faustien dans ses formes originelles, à la poésie de Dante, etc.

 

L'idéal de Kralik est de faire ré-émerger une culture régénérée, inspirée des mythes, capable de com­pren­dre et de faire comprendre, par ses symboles, ce qui transcende les simples phénomènes. Son intérêt pour le mythe de Faust le conduit, para­do­xa­lement, à prendre des positions anti-faustiennes et à vouloir substituer à la culture faustienne, qu'il quali­fie d'aveugle et d'insatiable, une “culture du Graal”, dont Parsifal, héros wagnérien et pur idéaliste (rei­ner Tor), est le symbole. Cette culture du Graal cor­respond évidemment aux derniers idéaux de Wag­ner: mélange de schopenhauerisme, de mystique néo-chrétienne et de compassion bouddhiste.

 

(A SUIVRE DANS NOS EDITIONS QUOTIDIENNES ULTERIEURES).

La contribution de S. Latouche

 

Comprendre les temps présents: la contribution de Serge Latouche

 

La nostalgie fait partie intégrante de la psychologie humaine: on la retrouve partout, dans tous les milieux politiques ou intellectuels, à droite comme à gauche, où se bousculent les nostalgies de l'antiquité, du moyen-âge, de l'époque napoléonienne, de la seconde guerre mondiale, de l'URSS, etc.. A chaque fois, on regrette un monde définitivement révolu: celui de la marine à voile et de la lampe à pétrole dont parlait déjà dans une tirade devenue célèbre le Général De Gaulle qui pouvait, lui aussi, parfois avoir de sarcastiques réactions face aux pesanteurs de son époque. Ainsi certains se réfugient dans l'univers des Celtes, des Germains,  dans le temps de Charles Martel ou de Jeanne d'Arc, dans les fastes du règne de Louis XIV ou dans l'épopée napoléonienne, quand ce ne sont pas les durs combats du Front de l'Est..., tous ces univers à jamais engloutis. Il faut le dire: les nostalgies de tous ordres induisent des comportements qui révèlent une difficulté à affronter ce que nous nommerons par facilité les “temps présents”. Cette attitude qui n'est pas condamnable en soi, l'appel à l'histoire, aux racines en général, me semble même être indispensable, mais seulement s'ils ne sont pas exclusifs, mais, dans le dur combat politique quotidien, se réfugier dans le passé peut très vite s'avérer fatal. Il ne faut pas non plus sombrer dans un excès de pessimisme: au moment où tout se décompose mais aussi se recompose sans cesse différemment dans le grand mouvement de la vie, tout est remis en question, les valeurs, les hommes, les institutions, les Nations même, ce qui signifie également que, pour des jeunes gens enthousiastes, des cartes intéressantes seront forcément à jouer à condition toutefois d'“être dans le coup”...

 

Cependant pour être, en un mot éclairant, un “intellectuel organique” (Gramsci) ou un vrai “soldat politique” efficace, il faut d'abord bien comprendre son époque, cela justement pour avoir une prise directe sur le système que nous combattons. Et certains savants, futurologues patentés œuvrant dans des instituts de prospective, tentent de faire ce travail: essayer de percevoir ce que sera demain. Il suffit d'évoquer les noms de Toffler ou de Naisbitt, pour ne citer que deux Américains, dont les travaux sont amplifiés tous azimuts par les mass-médias du globe. On peut dire, vu l'époque mouvante dans laquelle nous nous débattons que tenter d'accomplir ce travail de prospective n'est pas une tâche aisée: les paramètres se bousculent et se contredisent, se confortent et s'annulent.

 

Pourtant certains sociologues dressent un constat intéressant, passionnant par sa pertinence et surtout dénué de passion partisane; ils nous aident à y voir un peu plus clair dans “tout ça”... Malheureusement ils sont quasiment ignorés de les mouvances politiques non conformistes, toutes occupées à perpétuer des formes mortes, alors que leur lecture me semble bien plus importante que celle d'auteurs de chapelle disparues depuis des lustres et dont l'analyse (lorqu'elle existe) porte sur un monde qui n'est plus le nôtre. Il faut fuir les nostalgies passéistes et retrouver les temps présents. Serge Latouche peut vous y aider: la lecture de ses ouvrages est dès lors impérative! En plus, ses ouvrages sont courts et leur lecture assez facile, excepté quelques “tics” d'écriture propres au jargon de la sociologie que sécrète inévitablement toute discipline. Il est certes parfois un peu pénible de constater qu'“efficient” apparaît quatre ou cinq fois dans la même page mais c'est un inconvénient somme toute mineur si l'on tient compte du fait qu'en contrepartie il nous apporte une somme de réflexions pertinentes que l'on ne trouvera nulle part ailleurs.

 

Latouche et la mégamachine occidentale

 

Dans L'Occidentalisation du monde et La planète des naufragés, l'idée d'une mégamachine scientifique, le rouleau compresseur occidental, qui écraserait les cultures, laminerait les différences et homogénéiserait le monde au nom de la raison, un peu comme l'avait fait, voici déjà une quinzaine d'année, Guillaume Faye dans Le système à tuer les peuples, Serge Latouche nous apportant en plus une caution universitaire puisqu'il est professeur à l'Université de Paris XI (Sceaux) et à l'IEDES (Institut du développement économique et social, Paris). Ses références intellectuelles sont aussi plus profondes que celles de Faye, tant dans les disciplines scientifique, économique que philosophique, anthropologique ou historique. Contrepartie quasiment inéluctable, le style de Faye est plus vivant, plus alerte, plus métaphorique. Serge Latouche traite du monde entier dans un style certes supérieur à celui que possède en général un simple bachelier, mais sa façon de procéder (assez souvent le montage de citations) fait plus penser à Europe Tiers Monde même combat d'Alain de Benoist.

 

Etrange évolution que celle de cet universitaire qui à la grande honnêteté d'avouer qu'il a été “technolâtre” et qui redoute de tomber dans un autre travers: devenir “technophobe” (ces allées et venues de la technolâtrie à la technophobie sont aussi typiques de la “nouvelle droite”, où l'on a vu un de Benoist publier des couvertures ornées de fusées prométhéennes puis basculer dans une curieuse et stérile phobie de la technique, vilipender méchamment les écologistes puis les courtiser dans l'espoir de devenir un de leurs “penseurs”, pour enfin affirmer une technophobie extrême en refusant successivement l'ordinateur personnel puis les autoroutes de l'information; quant à Faye, sa vision de la technique peut être comparée sans sollicitation outrancière à celle que développait un Henri Lefèbvre). En effet, Latouche, n'affirme-t-il pas: «Nourri de l'humanisme des Lumières, sevré ensuite par le marxisme, je dois confesser avoir été un véritable adorateur du Progrès, un croyant de la Science, un adepte de la Technique. Et puis l'âge des désillusions est venu. Nous combattions pour un monde meilleur sans nous rendre compte qu'à notre insu nous contribuions à construire le “meilleur des mondes”» (allusion à la fameuse contre-utopie d'Aldous Huxley).

 

L'œuvre

 

Les chapitres de ce livre sont d'une valeur intellectuelle et d'un intérêt très inégaux: par exemple cela va d'une originalité et d'une pertinence indéniable avec le chapitre 1 intitulé «La mégamachine et la destruction du lien social», à une banalité presque de circonstance avec le chapitre 4 traitant du développement économique, mais, au total, l'ensemble demeure captivant. Il est difficile de donner un compte-rendu de cet ouvrage d'autant qu'il s'agit là de reprise de conférences données sur des thèmes variés. Cependant il s'articule autour d'un thème fédérateur et constaté par beaucoup, la dissolution du lien social à l'oeuvre dans nos sociétés avec tout ce que cela implique dans leur fonctionnement: hyperindividualisme, réification des rapports sociaux, culte de la marchandise et de l'objet, promotion de la médiocrité et de l'insignifiance, règne de la fébrilité consumériste pour combler le vide existentiel.

 

Le mythe du progrès

 

La croyance en l'idée de progrès a permis l'existence de ce système technoscientifique que l'auteur nomme “mégamachine” et qu'il définit de la sorte: «Une société ou un tel système existe, ne peut que se "détechniciser", le phénomène est irréversible du fait de l'auto-accroissement de la technique. Le système technicien ne consiste pas seulement dans le fait que la technique forme  un système, mais encore que la technique englobe la totalité de l'espace de vie, il est une Mégamachine».

 

Comment en sommes-nous arrivé à ce stade? Où allons-nous? C'est à ces questions que tente de répondre Serge Latouche. Ainsi, comme le développement et le socialisme, qui en seront des sous-produits, le progrès, pour ses adeptes, est non seulement une réalité et un mouvement inéluctable et irréversible, mais il est souhaitable et il est bon. Cette manière de penser s'est opérée très progressivement, il s'agit du “progrès du progrès” dans sa marche irrésistible pour la conquête des mentalités, des croyances et des représentations, et dans l'“information” subséquente des comportements de l'homme moderne.

 

Ce progrès, tout naturel qu'il soit pour ses croyants, ne s'est imposé avec la force d'une évidence qu'après un travail de plusieurs siècles, des luttes parfois sans merci, dans la pensée et dans la vie sociale. Sans doute n'était-il pas aussi irrésistible qu'il n'y paraît. Son histoire se présente avant tout comme celle de la lente disparition des multiples “obstacles” qui encombraient sa voie.

 

Ces obstacles peuvent se répertorier ainsi: le mythe de l'âge d'or, la croyance en l'immuabilité des hommes et des choses (rien de nouveau sous le soleil ou “le monde va comme il va” comme disait Voltaire), la fatalité (croire au progrès et améliorer la condition humaine paraissaient impies et sacrilèges; c'était violer les “décrets de la providence”, les lois de la nature et de Dieu, un peu comme le fait d'aller contre le karma pour les hindouistes), la coutume et la routine (la satisfaction ou l'auto-satisfaction qu'une société éprouve pour l'état d'organisation et de civilisation empêche de chercher mieux), le trop grand respect de l'autorité des anciens, les préjugés, l'obscurantisme.

 

Le système technoscientifique

 

Après avoir levé tous ces obstacles, ces idéaux du progrès vont donc trouver un terrain d'application idéal dans la révolution industrielle et son système d'organisation économique, le capitalisme libre-échangiste. Latouche, qui dénonce ce système, avoue en être une “victime” obligée, tant sa perfection est grande, puisqu'il dit: «Après avoir applaudi à la mise en scène de l'accusation du progrès, chacun retourne chez soi en voiture et non à pied, tourne le commutateur plutôt que d'allumer la chandelle, prend une bière au réfrigérateur plutot que d'aller tirer de l'eau au puits, et regarde la télévision en continuant de pester contre l'abêtissement de la société du spectacle. Le culte du progrès ne passe plus par des prières ronflantes adressées à la divinité, mais par des pratiques familières entrées dans les mœurs et la revendication de nouvelles innovations pour résoudre les problèmes de dysfonctionnement engendrés par la dynamique même du progrès. Seule une catastrophe “pratique” peut dessiller les yeux des adeptes fascinés: le progrès n'est plus un choix de la conscience, mais une drogue à laquelle on s'est tous accoutumés et à laquelle il est impossible de renoncer volontairement. Cela risque même d'être dangereux si l'on accepte la leçon de Jacques Ellul. Le progrès est très exactement au-delà du bien et du mal. Seul un échec historique de la civilisation fondée sur l'utilité et le progrès peut faire redécouvrir que le bonheur de l'homme n'est peut-être pas de vivre beaucoup mais de vivre bien».

 

Risques majeurs et prise de conscience

 

Alors y a t-il encore un espoir d'échapper à cette mégamachine qui fait courir deux dangers principaux à l'humanité: le risque technologique majeur (par exemple un accident nucléaire ou une manipulation génétique mal maîtrisée toujours envisageable qui romprait définitivement l'équilibre biologique de la planète jusqu'à éliminer toute forme de vie) et la destruction de l'environnement (épuisement de la biosphère: nous ne nous étendrons pas sur ce sujet, les auteurs écologistes les ayant déjà largement diffusés)?

 

Sur une prise de conscience hypothétique des méfaits causés par la mégamachine dans le fonctionnement social, en dehors du désormais classique Ivan Illitch sur le faux progrès (l'exemple du “système automobile” lorsque l'on calcule les heures passées à la construction, à la conduite, aux réparations matérielles et humaines... donnait la vitesse réelle  de 6 kilomètres à l'heure, soit celle des croisades), Serge Latouche résume les thèses mises en avant par Philippe de Saint-Marc. Celui-ci étaye sa démonstration en évaluant le degré de bonheur à partir de divers indices (suicide, drogue, etc...) et qui démontreront que les Français sont moins heureux aujourd'hui qu'il y a quelques décennies. Ainsi écrit-il en 1994: «Imaginons demain une France où il n'y ait plus que deux cent mille chômeurs, où la criminalité soit réduite des quatre cinquièmes, les hospitalisations pour troubles psychiatriques des deux tiers, les suicides des jeunes diminuent de moitié, la drogue disparaisse: n'aurions-nous pas l'impression d'une merveilleuse embellie humaine?».

 

Tous ces indices qui commencent à être connus d'une fraction croissante de la population et qui ne cessent de s'aggraver dans tous les domaines dressent un portrait terrifiant de notre actuelle civilisation. Mais le mythe du progrès comme son corollaire la technique sont mal déterminés et cette indétermination est la source même de sa puissance et de sa prégnance dans l'imaginaire. Ainsi, les trois inconvénients principaux causés par la mégamachine (risques technologiques majeurs, problèmes d'environnement, dissolution du lien social débouchant sur les pathologies de la civilisation) justifient amplement notre objection de conscience systématique face au système, ses institutions, ses rouages économiques et politiques.

 

Devons-nous pour autant partager les conclusions désabusées d'Ellul lorsque celui-ci citait le romain Tacite: «La faiblesse de la nature humaine fait que les remèdes viennent toujours plus tard que les maux»? Et n'y a-t-il pas des maux qui sont déjà irréversibles, des pentes glissantes qui peuvent nous mener dans un gouffre dont on ne sortira plus?

 

Aussi, dans la situation actuelle, il est difficile d'imaginer une alternative. Cependant un effondrement est toujours possible (voir récemment celui du mur de Berlin et de l'Union Soviétique qui, avec sa machine techno-bureaucratique, s'est révélée tout-à-fait contre-performante et finalement très fragile en dépit des apparences). Serge Latouche croit en une telle issue lorsqu'il écrit: «La fin de la civilisation occidentale parait inévitable non seulement parce notre civilisation est mortelle, mais également parce qu'elle peut se lire dans les limites et les échecs de l'occidentalisation. La civilisation du progrès porte en elle-même les germes de sa propre destruction. Certes, à moins d'être prophète, il n'est possible de prévoir ni le jour, ni l'heure, ni même la forme. Il n'est nulle nécessité que cette chute soit fracassante ou apocalyptique. La décomposition peut se faire en douceur. Peut-être a-t-elle déjà commencé à notre insu. Crépuscule des Dieux ou paisible coucher du soleil, il est imprudent de dire comment adviendra cette décadence qu'il nous est à la fois impossible de souhaiter et immoral d'empêcher. On pourrait provisoirement conclure comme Jean-Jacques Rousseau dans sa lettre au roi de Pologne: “il n'y a plus de remède, à moins de quelque grande révolution presque aussi à craindre que le mal qu'elle pourrait guérir, et qu'il est blamable de désirer et impossible de prévoir”».

 

Dans la galaxie intellectuelle, quelque part entre Spengler, Lorenz, Heidegger et Huxley, Serge Latouche s'inquiète des perspectives sombres qui s'offrent à l'humanité. Parues voici deux ans, les conclusions de son livre semblent se confirmer sur le terrain: les indicateurs du système sont partout dans le rouge, la mégamachine tourne dans le vide, en France, un nouveau gouvernement socialiste se retrouve dans l'incapacité totale de mettre en application son programme, les dirigeants, réduits à l'impuissance, multiplient alors les initiatives stupides... Comme Guy Debord, Latouche semble croire “à la chute inéluctable de cette cité d'illusion”... Alors c'est pour quand les derniers jours?

 

Pascal GARNIER.

 

Serge LATOUCHE, La Mégamachine. Raison techno-scientifique, raison économique et mythe du progrès. Essais à la mémoire de Jacques Ellul, Editions la Découverte/MAUSS, Paris, 1995, 243 p. 139 FF.

L'emblème démocratique

 

François de BERNARD : L'emblème démocratique

Editions Mille et Une Nuits, ISBN 2-84205-321-4, 1998, 2 Euro.

 

Nous n'avons pas affaire à une démocratie, nous dit François de Bernard, mais à un "gouvernement du petit nombre", dissimulé sous le masque de la démocratie. Le discours "démocratique" serait donc pur décorum, destiné à masquer une pratique oligarchique (Roberto Michels!), qui correspond à la domination de l'économie, qui atteint son apogée à l'ère de la globalisation voulue et forcée. Mais cette oligarchie à masque "démocratique" ne fonctionne que si elle garantit à tous un niveau de vie convenable et offre des perspectives d'avenir meilleur. A partir de 1975 environ, on a expliqué les ressacs visibles de l'économie par des "facteurs extérieurs", dont l'oligarchie ne pouvait être tenue pour responsable: le choc pétrolier (la faute aux Arabes!), les sacrifices exigés pour une unification européenne censée apportée ultérieurement tous les bienfaits, ensuite, même sacrifices exigés pour réussir la panacée des panacées : la globalisation. Or la globalisation doit abattre les barrières politiques (étatiques, protectionnistes, etc.) qui s'opposent à elle; par conséquent, elle doit rendre caduques bon nombre de lois, si bien qu'elle se rapproche insidieusement de la tyrannie, que Léo Strauss qualifiait à juste titre de "gouvernement sans lois", parce que non basé sur le consentement des peuples (et, ajouterions-nous, en conflit permanent avec les héritages historiques, quels qu'ils soient). Donc le fondement de la tyrannie en marche aujourd'hui n'est pas une forme ou une autre de dictature (personnelle ou commissariale, pour reprendre la terminologie de Carl Schmitt), mais un drôle de mixtum compositum de libéralisme sans frein (donc sans lois, donc tyrannique en bout de course) et de bureaucratisme dirigiste. En apparence, ces deux piliers affichent des idéologies contradictoires, mais ont un point commun, nous explique François de Bernard, celui de briser sans scrupule aucun les résistances populaires pour atteindre les objectifs fixés. Il observe également que les concepts clefs de ces deux idéologies sont instrumentalisés tour à tour au gré des opportunités et de l'intérêt immédiat des oligarchies: tantôt on vante  —et on vend!— la flexibilité, tantôt une dose supplémentaire d'Etat dans un domaine bien circonscrit, tantôt une "troisième voie" à la Blair, etc. Les oligarchies dominantes détruisent, créent et recréent des lois, qu'elles défont ensuite, diffusant de la sorte un flou juridique constant qui laisse les citoyens, sujets théoriques du politique, complètement perplexes et désorientés. Le principe "nul n'est censé ignorer la loi" est désormais nul et non avenu : les lois existent parce qu'elles sont connues de tous, à partir du moment où il y a trop de lois, où il y a inflation de règlements, nous débouchons dans une situation de tyrannie, car cela équivaut à une absence de lois et celles-ci sont effectivement absentes si elles ne sont pas d'emblée dans la tête des citoyens. Xénophon : «La conséquence pratique de l'absence de lois, c'est l'absence de liberté». Un petit livre à lire, à méditer, pour ne pas être dupe, pour apprendre à nos interlocuteurs qu'il ne faut pas l'être.

Pour la Vie, contre les structures abstraites!

Intervention lors de la 8ième Université d'été de "Synergies européennes", Trente, juillet 1998

Pour la Vie, contre les structures abstraites !

Par Maître Jure VUJIC

Que signifie au juste la revendication de la vie face aux structures ab­straites? Dans le cadre d'une ap­pro­che philosophique, cela conduit vers une intention de réduire la portée des démarches de la pensée consciente et de ses médiations, et de po­ten­tia­liser celle de l'inconscient ou de la vie immédiate par une saisie de la réalité humaine en deça des formes et des constructions sociales et po­litiques artificielles et abstraites par essence, des traditions historiques désuètes et des cristallisations cul­turelles stéri­les.

Cette démarche philosophique que l'on pourrait qualifier soit d'“irra­tio­naliste” soit de “vitaliste” sous-entend même l'importance de la philosophie de Kant constatant les limites de la raison théorique et dont les prolon­gements critiques engendrent un double courant: l'un axé sur la volonté morale et sur une dialectisation de la raison (Fichte et Hegel) qui débouche par réaction dans le marxisme et le “matérialisme dialectique”; l'autre, qui revendique l'immédiateté de la vie, l'intuitionisme et le primat de l'instinct, procède du courant de pensée engendré par Schopenhauer, véritable père de l'irrationalisme contemporain, et trouve ses rami­fi­cations philosophiques chez Nietz­sche, Jung, Adler et même Freud, l'existentialisme français de Sartre et la philosophie existentielle de la vie que l'on retrouve chez Bergson, Schel­ling, Kierkegaard, Maurice Blon­del. L'école allemande, avec Wil­helm Dilthey, G. Misch, B. Groet­huysen, Ed. Spranger, Hans Leise­gang, A. Dempf, R. Eucken, E. Troeltsch, G. Simmel, ainsi que la phi­losophie naturaliste de la vie d'Os­wald Spengler et Ludwig Klages.

Le dénominateur commun que l’on retrouve dans chacun de ces courants de pensée hétéroclites et qui réside dans la revendication du principe de vie face au constructivisme abstrait, étant donné la diversité des pers­pectives qui l’expriment, ne se laisse pas enfermer dans un schéma d’interprétation global à la manière dont procède Georges Lukacs, le célèbre marxiste hongrois, qui considère la pensée irrationaliste allemande comme typiquement bourgeoise et « réactionnaire », en tenant pour définitivement acquis que l’histoire des idées est subordonnée à des forces primaires agissantes : situation et développement des forces de production, évolution de la société, caractère de la lutte des classes, etc…

Ce qui est certain, c’est que ce cou­rant de pensée vitaliste ou « irra­tionaliste » remet en question l’idée de progrès historique, la linéarité et le mythe progressiste, et qu’il re­pré­sente ainsi la contrepartie du courant de pensée qui, du XVIIIième siècle français à travers Kant et la révolution française, débouche dans la dialec­tique hégélienne et marxiste ; con­tre­partie dans la mesure où il déprécie le pouvoir de la raison, que ce soit en contestant  l’objectivité  du réel, que ce soit en réduisant  la connaissance intellectuelle à son efficacité techni­que, que ce soit en se réclamant d’une saisie mystique de la réa­lité « absolue »,  décrétée  irration­nelle dans son essence. La lutte contre l’abstraction et la raison a des formes aussi variées que les mo­tivations qui l’engendrent. Elle peut notamment aboutir à faire un principe de la notion d’absurde qui a surgi chez Scho­penhauer et plus tard chez Cioran.

De Leibniz à Kant et Schopenhauer

A l’opposé du rationalisme de la pensée occidentale, du principe de raison suffisante énoncé par Leibniz, du cartésianisme, la revendication de la vie dont Schopenhauer se fera le principal promoteur, sous-entend que l’intelligence ou la raison n’est pas à la racine de toute chose, qu’elle a surgi d’un monde opaque, et que les principes qu’elle introduit demeurent irrémédiablement à la surface de la réalité, puisqu’ils lui sont, comme l’intelligence elle-même, surajoutés. Le corollaire d’une telle conception est que la réalité qui fonde toutes les existences particulières est elle-même sans fondement, sans raison, sans cause (générale), que notre manière de raisonner, dès lors, est valable seulement pour ce qui est des rapports que les êtres et les choses entretiennent dans l’espace et dans le temps.

Au-delà d’un impératif absolu de la loi morale de type kantien, qui fonde le constructivisme de type ontologique et abstrait, Schopenhauer se fait le chantre d’une sourde impulsion à vivre, antérieure à toute activité logique, que l’on peut saisir au plus profond de soi-même pour une appréhension directe avant sa déformation abstraite dans les cadres de l’espace et du temps, et qui se révèle comme une tendance im­pulsive et inconsciente. Schopen­hauer, dans sa réflexion,  reprend  des motifs  hérités du « divin Platon » dans l’allégorie de la caverne qui nous révèle que le monde que nous percevons est un monde d’images mouvantes.

Schopenhauer et le « Voile de Maya »

D’autre part, il empruntera à la tradition de l’Inde l’idée que les êtres humains sont enveloppés dans le « voile de Maya », c’est-à-dire plon­gés dans un monde illusoire. Scho­penhauer restera persuadé que les fonctions  psychiques ne repré­sen­tent, par rapport à la réalité primaire et absolue du vouloir-vivre (Wille zum Leben)   qu’un aspect secon­dai­re, une adjonction,  une superstruc­ture  abstraite. A la tentation de l’il­lusoire, de l’abstrait et de l’absurde, que l’on menait vers un pessimisme radicale, Schopenhauer proposait le remède de la négation du vouloir-vivre, une forme supérieure d’ascé­tisme.

A l’idée d’humanité, qui lui paraît absurde, il oppose des « modèles » éter­nels qu’il empruntera au pla­to­nisme. Cet emprunt lui sert à ex­pli­quer les types de phénomènes du vouloir dans l’espace et dans le temps, phénomènes reproduisant incessamment des modèles, des formes, des idées éternelles et immuables. Il y a des idées infé­rieu­res, ou des degrés élémentaires, de la manifestation du vouloir : pe­san­teur, impénétrabilité,   solidité,  fluidi­té, élasticité,  magnétisme, chimis­me ; et les idées supérieures qui appa­rais­sent dans  le  monde orga­nique et dont  la  série  s’achève dans l’hom­me  concret.

Transformant la primauté du vouloir-vivre schopenhauerien en primauté de la volonté de puissance, opposant au renoncement préconisé par Scho­penhauer une affirmation-glori­fication de la volonté, Nietzsche se fait l’annonciateur de l’homme vital, de l’homme créateur de valeurs, de l’homme-instance-suprême,    en mê­me temps que de grands bou­leversements qui préfigurèrent le nihilisme européen  du XXième siè­cle. Et cela, au temps du positivisme abstrait et du constructivisme, c’est-à-dire à un moment où la prudence l’emporte et où la vie humaine paraît confortablement ancrée dans des institutions sécurisantes. Sur le chemin où l’homme européen s’est trouvé engagé jusqu’à présent, déterminé par l’héritage de l’Antiquité et par l’avènement du christianisme, la revendication de la vie chez Friedrich Nietzsche qui, par sa critique radicale et impitoyable de la religion, de la philosophie de la science, de la morale s’exprime à travers sa phrase lancinante : « Je ne suis pas un homme, je suis de la dynamite ».

Nietzsche : vitalisme et tragique

Le  vitalisme de Nietzsche se ré­vélera tout d’abord dans son œuvre La naissance de la tragédie, puis à travers la dichotomie qu’il institue entre l’esprit apollinien, créateur d’images de beauté et d’harmonie, et l’état dionysiaque, sorte d’ivresse où l’homme  brise  et dépasse les li­mites de son individualité. Apollon, symbole de l’instinct plastique, dieu du jour, de la clarté, de la mesure, force plastique du rêve créateur ; Dionysos, dieu de la nuit, du chaos démesuré, de l’informe, est pour Nietzsche le grand élan de la vie qui répugne à tous les calculs et à tous les décrets de la raison. Les deux figures archétypales sont pour Nietzsche la révélation de la nature véritable de la réalité suprême, l’an­tidote contre les structures existen­tielles  et  psychologiques  abstraites et sclérosées. C’est  dans  cette  opti­que que Nietzsche con­damnera la révo­lution  rationnelle de Socrate, dont il pense qu’elle  a tué l’esprit tragique au profit de la raison,  de l’homme  ab­strait  et  théorique.

Pour Nietzsche, être forcé de lutter contre les instincts, c’est la formule de la décadence : tant que la vie est ascendante, bonheur et instinct sont identiques. Avec Socrate et, après lui, le christianisme venant aggraver le processus, l’existence s’est, selon Nietzsche, banalisée  sur la  base d’un immense   malentendu qui ré­side dans la morale chrétienne de perfectionnement, ce que Deleuze nommera plus tard la morale des dettes et des récompenses.

Ce que Nietzsche veut dévoiler, c’est la toute-puissance de l’instinct, qu’il tient pour fondamental : celui qui tend à élargir la vie, instinct plus fort que l’instinct de conservation tendant au repos, que la crainte alimente et qui dirige les facultés intellectuelles abstraites. La volonté créatrice chez l’individu  est ce par quoi il se dé­passe et  va  au-delà  de lui-même ; il s’agit de se transcender et de s’é­prouver comme un passage ou com­me un pont. Le vitalisme de type héroïque conduira Nietzsche à dé­noncer le nihilisme européen en y contribuant par sa philosophie « à coups de marteau » à se faire, à coups d’extases, l’annonciateur du surhomme  et de l’Eternel  retour  face à l’homme abstrait et théorique et au mythe progressiste de l’hu­manité.

C’est ce qui fera dire à l’écrivain grec Nikos Kazantzaki qui appellera Nietzsche  le « grand martyr », parce que  Nietzsche  lui a appris à se dé­fier de toute théorie optimiste et abstraite.

Freud, apologiste des instincts vitaux

Avec Freud, nous pouvons quitter le domaine de la philosophie puisqu’il s’agit d’un médecin spécialisé en neuro-psychiatrie, dont toutes les théories en appellent à son expé­rience clinique. Mais il convient d’ob­server que les deux plans, celui de la réflexion philosophique et celui des sciences humaines ne peuvent être séparée  abstraitement. Freud for­gera,  pour qualifier l’élargissement de ses théories,  le terme de mé­ta­psy­cho­logie, en estimant que la réa­lité qu’il désigne est celle des pro­cessus inconscients de la vie psy­chique, qui permet de dévoiler ceux qui déterminent, par projection, les constructions   métaphysiques. Freud, irrationaliste au sens onto­logique du terme et apologiste des instincts vitaux du subconscient hu­main restera néanmoins un pes­simiste biologique.

C’est ainsi qu’au regard des deux grands   dissidents de la psychana­lyse qu’il a créée, son pessimisme diffèrera  de la confiance  d’Adler dans  la force ascensionnelle de la vie, comme de la vague nostalgie d’un  paradis  perdu  qui  imprègnera la pensée de Jung. Pour Adler, le besoin de s’affirmer chez l’être humain  reste  prédéterminant dans sa pensée, la vie est une lutte dans laquelle il faut nécessairement triompher ou succomber. Face aux abstractions de la raison qui nous menacent,  la  poussée  vitale,  ne peut  être valablement    appréhendée que  d’une manière  dynamique sous la forme  de  tendances,  d’impul­sions,  de  développement.  L’essen­tiel pour comprendre l’être humain, ce n’est pas la libido et ses trans­formations, c’est la volonté de puis­sance sous ses formes diverses : auto-affirmation, amour-propre, be­soin  d’affirmer son  moi, besoin de se mettre en valeur.

L’idée de communauté chez Adler

Adler identifie au sentiment social la force originelle qui a présidé à la formation de buts religieux régu­lateurs, en parvenant à lier d’une certaine manière entre eux les êtres humains. Le sentiment représente avant tout pour lui une tendance vers une forme de collectivité qu’il con­vient d’imaginer éternelle. Quand Adler parle de la communauté, il ne s’agit jamais pour lui d’une col­lectivité abstraite de type sociétaire actuel, ni d’une forme politique ou religieuse  déterminée. Il faut en­tendre le terme au sens d’une com­munauté  organique   idéale  qui  se­rait comme l’ultime réalisation de l’évolution  chez  Carl Gustav Jung ; le pouvoir  des archétypes n’est que la projection de l’affirmation de la vie face à la superstructure psycholo­gique conditionnée par les contin­gences externes et abstraites.

Jung : l’inconscient originaire, source de vie

Jung  dispose  d’une  véritable « vi­sion du monde » à partir de données intra­psychiques  et  qui sont à la base de sa  métapsychologie,  ainsi  que  de  sa psychologie analytique. Jung in­siste sur l’origine même de la conscience,  émergence  dont il pen­se  qu’elle s’est  lentement dévelop­pée  par  retrait  des  projections, ain­si que sur l’autonomie créatrice d’un inconscient impénétrable par un ou­tillage biologique. Toutes ses élu­cidations sont inscrites dans la per­spective d’un inconscient originaire, source de « vie », d’une ampleur in­commensurable, et d’où surgit quel­que chose de vrai. Pour lui, aucune théorie  ne peut vraiment expliquer les rêves, dont  certains plongent dans  les profondeurs de l’incons­cient. Il faut les prendre tels qu’ils sont : produits  spontanés,   naturels et objectifs de la psyché qui est elle-même la mère et la condition du conscient.

La doctrine de Jung postule l’exis­tence  de l’inconscient collectif, sour­ce des archétypes qui mani­festent des images et des symboles indé­pendants  du temps et de l’es­pace. Pour Jung, le psychisme in­dividuel baigne dans l’inconscient collectif, source  primaire  de l’éner­gie  psy­chique à l’instar de l’élan vital de Bergson. Selon Jung, l’homme mo­derne qui se trouve plongé dans des virtualités abstraites, a eu le tort de  se couper de l’inconscient   col­lec­tif, réalité vitale et objective, ce qui aurait  creusé un hiatus entre savoir et croire.

Animisme, instinctivisme, symbolique ontologique

La sagesse   jungienne   débouche  sur un anti-modernisme dont la con­dition de validité est que le monde eût été meilleur dans les époques à mentalité magique, qui privilégiait l’animisme, l’instinctivisme et le symbolisme ontologique  par  rap­port au rationalisme abstrait et em­pirique des temps modernes. Avant d’aborder  une succincte présen­ta­tion de la philosophie à proprement parler  existentielle, il convient de faire un détour sur une certaine  forme  d’irrationalisme  philosophi­que que l’on peut qualifier d’exis­tentialisme  ou  d’humanisme crispé et dont  la figure de proue  reste  Jean-Paul Sartre.

La raison dialectique, issue de la ré­volution française, de Hegel à Marx, implique une critique de la raison classique, plus spécifiquement de la manière dont celle-ci concevait les principes d’identité et de non-con­tradiction ;  et sa visée n’est plus de se détacher de la réalité historique et sociale pour la penser en dehors du temps, mais, au contraire,  d’ex­pri­mer l’orientation même de cette réa­lité. C’est ainsi que Karl Marx décré­tait, dans ses fameuses thèses sur Feuerbach,  qu’il ne s’agit plus d’in­ter­­­préter le monde, mais de le transformer.

Sartre et la totale liberté de l’homme

Ces remarques visent à situer l’at­titude de Jean-Paul Sartre,  philoso­phe  existentialiste  de  l’engagement et de la liberté, hostile à tout retrait hors  de la réalité historique et so­ciale. Promoteur au départ d’une conception  irrationaliste  de  la li­ber­té, il a voulu, à partir d’elle, exercer une action politique et sociale révo­lutionnaire, ce qui l’a forcément con­duit à se rapprocher du courant de pensée communiste. Dans L’Etre et le Néant, Sartre entreprend de dé­monter la totale liberté de l’homme. Il veut prouver que la liberté humaine surgit dans un monde « d’existants bruts » et « absurdes ». La liberté, c’est l’homme lui-même et les choses au milieu desquelles elle apparaît : lieu, époque, etc., con­stituant la situation. Lorsque Sartre nous  dit que  l’homme  est  con­dam­né à la vie et à la liberté, il faut entendre que celle-ci n’est pas fa­cultative, qu’il faut choisir inces­sam­ment, que la liberté est la réalité mê­me de l’existence humaine.

Quant aux choses abstraites dans lesquelles  cette  liberté  se ma­nifes­te,  elles  sont  contingentes au sens d’être là, tout simplement, sans rai­son, sans nécessité. Il y a donc pour Sartre, sur le plan ontologique, une dualité radicale entre la liberté (le pour-soi) et le monde (l’en-soi). Il n’en  demeure   pas moins que l’en­ga­gement  marxiste-léniniste de Sartre dénote chez lui une certaine intégration  dans  les  circuits ab­straits  d’une idéologie contestatrice pour ses débuts ; et réactionnaire dans l’après-68.

Chez Sartre, l’existentialisme con­sistait à intégrer dans le souci d’ex­ercer  une action politique et sociale et de la justifier, l’apport du courant hégélo-marxiste à une théorie ayant d’abord consacré le primat de la vie immédiate comme liberté absolue au sein d’une réalité parfaitement opa­que ; effort qui confère à son hu­manisme  une  singulière crispation et le conduit   irrémédiablement   dans les méandres de l’abstraction idéologique.

A l’instar de cet existentialisme de type sartrien, la « philosophie de la vie » qui se développera du 19ième au 20ième siècle en Allemagne et en France privilégie les notions de vi­talisme, de personnalisme, d’ir­réversibilité,  d’irrationnel  par  rap­port au statisme, à la logique, à l’ab­strait, à la généralité et au schéma­tisme. C’est dans ce courant de pen­sée que s’inscrit Henri Bergson, promoteur de l’idée « d’élan vital », qui s’oppose au mécanicisme, au matérialisme et au déterminisme.

L’Etre est conçu comme une force vitale qui s’inscrit dans son propre rythme,  dans  une donnée onto­logique spécifique. L’intuition reste l’impératif  pour  tout être humain pour appréhender l’intériorité et la totalité.  La vie reste et transcende la matière,  la conscience  et  la mé­moi­re et appelle l’élan d’amour qui seul est à même de valoriser l’intériorité, la liberté et la volonté créatrice.

Le vitalisme de Maurice Blondel

Le vitalisme de Maurice Blondel ré­side dans l’affirmation et la su­pré­matie de l’action qui est la véritable force motrice de toute pensée. On peut déceler dans les conditions existentielles de l’action l’interaction d’une pensée cosmique, et Blondel proclamera que la vie « est encore plus que la vie ». Parallèlement à ce courant  de  pensée français s’in­sé­rant dans la philosophie de la vie, se développera   une philosophie de la vie purement allemande, de type scien­tifico-spirituel,  qui appréhen­dera   le phénomène de la vie dans ses  formes  historiques,   spirituelles et constituant  une véritable école d’in­terprétation des phénomènes spirituels dans le cadre de la phi­losophie,  de la pédagogie, de l’his­toire et de la littérature.

Wilhelm Dilthey assimilera le phé­nomène de la vie sans a priori mé­taphysique au concept de la « com­préhension » (Verstehen), avec des prolongements structuralistes et typologiques. Dans le sillage de son école  se distingueront    des pen­seurs tels que G. Mische, B. Groet­huysen, Ed. Spranger, Hans Lei­segang, A. Dempf. Dans cette continuité,  Georg Simmel  concluera que la vie, qui est par essence informe, ne peut devenir un phé­nomène que lorsqu’elle adopte une forme, ce qui suppose qu’elle doit elle-même se transcender pour être au-dessus  de  la vie. Dans le cadre de l’école  structuraliste de la philo­sophie de la vie allemande, s’illu­streront  Oswald Spengler, qui dé­crivit le déclin de l’Occident comme une morphologie de l’histoire de l’humanité,  et  surtout  Ludwig Kla­ges, qui prophétisera la ruine du monde au nom de la suprématie de l’esprit,  car l’esprit étant  l’ennemi de la vie anéantit la croissance et l’é­panouissement  de la nature in­no­cente et originelle.

De Chateaubriand à Berdiaeff

Chateaubriand disait, dans Les Mémoires d’Outre-tombe : « La mode est aujourd’hui d’accueillir la liberté d’un rire sardonique, de la regarder comme une vieillerie tombée en désuétude avec l’honneur. Je ne suis point  à  la mode,  je pense que,  sans la liberté, il n’y a rien dans le monde ; elle donne du prix à la vie ; dussé-je rester le dernier à la défendre, je ne cesserai de proclamer ses droits ». Nul autre penseur et écrivain que Nicolas Berdiaeff, le mystique aristo­crate russe du 20ième siècle ne don­nera autant de résonance à ces paroles  en insistant constamment sur  l’étroite  correspondance  entre  la liberté et l’impératif de la vie face aux diverses séductions des struc­ures  abstraites de la pensée, de la psychologie, de l’idéologie qui en­gendrent diverses formes d’escla­vagisme. L’homme est tour à tour esclave de l’être, de Dieu, de la na­ture, de la société, de la civilisation, de l’individualisme, de la guerre, du nationalisme, de la propriété et de l’argent, de la révolution, du collec­tivisme, du sexe, de l’esthétique, etc.

Les mobiles internes de la phi­lo­sophie  de  Berdiaeff restent  con­stants  depuis  le début : primauté de la liberté sur l’être, de l’esprit sur la nature, du sujet sur l’objet, de la personne  sur le général et l’univer­sel, de la création sur l’évolution, du dualisme  sur le monisme, de l’a­mour sur la loi. La principale source de l’esclavage de l’homme et du processus  engendré  par l’abstrac­tion  et  l’illusion constructiviste ré­side dans l’objectivation et la socia­lisation à outrance de l’Etre, dans l’atomisation sociétaire et indivi-dualiste qui détruit les formes or­ganiques de la communauté ; cette dernière est fondée sur l’affirmation de l’idée personnaliste et au­then­tiquement aristocratique, donc diffé­rencialiste ;  l’affirmation  de  la qua­lité en opposition avec la quantité, la reconnaissance  de  la  primauté  de la personne impliquant bien celle d’une  inégalité   métaphysique,   d’u­ne diversité,  celle  des distinc­tions, la désapprobation de tout mé­lange.

Berdiaeff, en  dénonçant  toute  forme de statolâtrie, a  considéré  que la plus grande séduction de l’histoire humaine est celle de l’Etat dont la force assimilante est telle qu’on lui résiste  malaisément.  L’Etat n’est pas une personne, ni un être, ni un organisme,  ni une essentia ; il n’a pas son existence propre, car il n’existe  que  dans  et par les hom­mes dont il se compose et qui re­présentent, eux, de vrais centres existentiels. L’Etat n’est qu’une pro­jection, une extériorisation, une ob­jectivation des états propres aux hom­mes eux-mêmes. L’Etat qui fait reposer  sa  grandeur  et sa puis­sance sur les instincts les plus bas peut  être  considéré comme le pro­duit d’une objectivation comportant une  perte complète de la per­son­nalité, de la liberté et de la ressem­blance humaine. C’est l’expression extrême de la chute. La base mé­taphysique de l’anti-étatisme chez Berdiaeff  est  constituée  par le pri­mat de la vie et de la liberté de l’être, de la personne, sur  la  société.

Miguel de Unamuno et l’homme concret

Dans  le prolongement  de  Berdiaeff, et pour conclure, Miguel de Una­mu­no, dans son œuvre Le sentiment tragique de la vie, proclamera la suprématie de la concrétude de la personne  face  à  l’humanité  ab­straite par cette phrase : « Nullum hominem  a  me  alienum puto ». Pour lui, rien ne vaut, ni l’humain ni l’humanité, ni l’adjectif simple ni le substantif  abstrait,  mais  le substan­tif concret : l’homme. L’homme con­cret, en chair et en os, qui doit être à la  base  de toute philosophie vraie, qui  se  préoccupe  du  sentimental, du  volitionnel, de la projection dans l’infini intérieur de l’homme donc de la vie et d’un certain sentiment tra­gique de la vie qui sous-entend  le pro­blème de notre destinée indi­vi­duelle et personnelle et de l’im­mor­talité de l’âme.

Maître Jure VUJIC.  

 

 

 

De Feuerbach à Nietzsche

De Feuerbach à Nietzsche : réhabilitation des sens et des corps

Analyse : Wolfgang WAHL, Feuerbach und Nietzsche. Die Rehabilitierung der Sinnlichkeit und des Leibes in der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts, Ergon Verlag, Würzburg, 1998, DM 84, ISBN 3-932004-93-0.

La pensée occidentale conventionnelle est nettement marquée par un rejet des corps et des sens. Wolfgang Wahl constate pourtant que cette tradition (sinistre) a été rejetée, tacitement ou implicitement, par toute la pensée européenne, tout au long de sa trajectoire, car elle a sans cesse exprimé le souci de replacer l’homme dans la vie et de le soustraire aux chimères intellectualistes. Wahl ne pense pas que le rejet de l’intellectualisme débouche automatiquement sur un refus de l’esprit et de la raison. Mais, a contrario, débouche sur l’affirmation d’un autre type de raison, plus en prise avec les variations du monde vivant, les hautes et les basses intensités de la vie, les perspectives chaque fois différentes que nous imposent toute pérégrination et toute quête dans le monde réel. Pour Wahl, de Montaigne au XVIIIième siècle, la France et l’Angleterre ont aligné des philosophes sensualistes et vitalistes, bien avant l’Allemagne, pays plus longtemps soumis à la censure et à la répression. Néanmoins, le détour par la mystique chrétienne (Jacob Böhme, Christoph Oetinger), permet à la culture germanique au début du XIXième de déployer une réhabilitation plus profonde et plus achevée du corps et des sens. Alexander Gottlieb Baumgarten, philosophe des Lumières, développe dans Aesthetica (1750-58, deux vol.), non pas une simple théorie de l’art, mais une scientia cognitionis sensitivae, où les sens ne sont plus posés d’office comme des affects à la source de l’erreur, mais comme constitutifs du processus de cognition, comme analogon de la raison intellectuelle. Même si Kant apparaît souvent comme l’exemple par excellence du « refoulement du corps » et attribue aux sens un rôle purement passif et réceptif dans le processus de la connaissance, une analyse précise de son œuvre nous permet d’entrevoir chez lui déjà, avant l’éclosion de tout le vitalisme affiché du XIXième siècle philosophique allemand, une réhabilitation timide des sens, car Kant, en effet, leur accorde une place précise et incontournable dans le travail de consolidation de la pensée. Kant ira plus loin, nous rappelle Wahl : dans sa théorie dynamique de la matière (in : Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755), il amorce une théorie de la connaissance reposant sur la sensibilité propre du corps. Dans son Opus postumum, le corps est défini comme condition a priori de l’expérience ; cette définition, posée par un philosophe rigoureux, rationnel jusqu’à la caricature et dualiste, ouvre la porte à toutes les futures affirmations vitalistes. C’est donc dans le corpus et dans l’œuvre posthume du rationaliste le plus emblématique que s’enracine la contestation la plus évidente de ce rationalisme et de ses enfermements. La conception dynamique de la matière chez Kant suscitera l’intérêt croissant des philosophes de l’ère romantique, dont le plus précis et le plus systématique sera Schelling, par ailleurs lecteur attentif de Böhme et Oetinger. Schelling inclut l’homme dans la théorie kantienne de la matière dynamique, alors que le philosophe solitaire de Königsberg gardait l’homme en dehors de cette dynamique. Avec Schelling et ses disciples, le monde devient un organisme : la nature n’est plus une masse de choses mortes, pur objet et pur produit, natura naturata, mais un Tout systémique et unitaire, une force vitale primordiale en devenir constant, une natura naturans, matrice d’une activité absolue et infinie. Le moi reconnaît ce Tout, cette force primordiale et cette activité incessante avec émerveillement et se languit d’y participer. Son corps et ses sens ont participé à cet élan de reconnaissance et ont poussé le moi à se plonger dans ce réel effervescent. La Nature, le Moi, le réel et la raison ne font qu’un. La liberté consiste à accepter cette unité et à y participer joyeusement. Pour Feuerbach et pour Nietzsche, la raison autonomisée, détachée de la Nature et des pulsions du Moi, est un leurre, une négation du témoignage des sens. Le Moi est d’abord un corps qui ressent, voit, sent, entend, palpe et goûte (pluralité que défend aujourd’hui Michel Onfray en France). Toute une métaphysique et toute une ontologie ont nié cette présence aprioristique et incontournable du corps et des sens. La philosophie doit donc retrouver la pan-imbrication de tout dans tout et de tout dans le Tout, c’est-à-dire retrouver le tantra (car tantra signifie « tissage »), que constatent les sens du corps et que nie l’intellect désincarné. Le retour à la pan-imbrication permet de saisir et d’appréhender la pluralité du réel, d’accepter joyeusement (le « gai savoir ») sa constitution faite de couches multiples qui se chevauchent et/ou se superposent et/ou se compénètrent. Ce « gai savoir » induit l’application de pratiques plus souples et mieux modulées en tous domaines de l’activité humaine. Comme l’écrit Merleau-Ponty, héritier de ce recours aux corps et aux sens : « Le monde n’est pas ce que je pense, mais ce que je vis ; je suis ouvert au monde, indubitablement je communique avec lui, mais il n’est pas ma propriété, il est inépuisable (…). La philosophie, c’est en vérité apprendre à voir le monde sous un angle toujours nouveau et, de ce fait, une simple narration  —une histoire narrée—  peut révéler le sens du monde aussi “profondément” qu’un traité de philosophie » (Robert Steuckers).

 

Merleau-Ponty: la chair du politique

 

Myriam REVAULT D'ALLONNES : Merleau-Ponty - La chair du politique

Michalon, Coll. "Le Bien Commun", ISBN 2-84186-150-3, 2001, 8,99 Euro.

Approche captivante de l'œuvre de Merleau-Ponty, l'homme qui a voulu donner substance à la pensée et à la politique. Les questionnements des années 50 sont bien oubliés de nos jours, tant on les trouve désormais lassants et sans objet. Cependant, la volonté de Jacques Merleau-Ponty "d'inscrire la politique et l'histoire dans la 'chair du monde'", afin de s'interdire "toute clôture doctrinale" où le politique est conçu d'emblée et sans appel comme "entièrement maîtrisable". On le voit, un retour rétrospectif aux questionnements de Merleau-Ponty permettrait, à ceux qui ne sont pas paresseux et ne reculent pas devant la tâche ardue de travailler une philosophie au langage difficile, de fustiger les clôtures de la "pensée unique", dont Sartre fut en quelque sorte un pionnier, après avoir abandonné son existentialisme libertaire, sa critique des masques hypocrites, etc. (c'est dans ce sens que le pitre Bernard-Henry Lévy réhabilite Sartre et lui consacre un gros ouvrage : Lévy se place délibérément dans le sillage du Sartre figé et donneur de leçon, contre Merleau-Ponty, professeur de réalisme). Dans un langage chaleureux, mais clair, limpide et rigoureux, Myriam Revault d'Allonnes, va droit au but, presque à chaque page : ""Revenir aux choses mêmes" [comme le préconisait Merleau-Ponty], c'est retrouver le premier contact avec le monde, le contact "naïf" auquel on redonnera un statut philosophique" (p.19). Ou encore : ""Comprendre" n'est pas de l'ordre de la pure intellection : le monde est d'abord ce que je vis et non ce que je pense. Je "communique" avec lui, mais je ne le possède pas car il est "inépuisable"" (p. 20). Mieux : "La philosophie n'est pas au-dessus de la vie, elle ne se tient pas en surplomb [...]. Pas plus qu'il n'y a de "parole philosophique absolument pure", pas plus on ne peut concevoir "une politique purement philosophique"" (p. 30). Et encore : "Tout recours à l'histoire universelle coupe le sens de l'événement, rend insignifiante l'histoire effective et est un masque du nihilisme" (p. 57). "L'homme politique qui a, une bonne fois, accepté de prendre en charge "l'irrationalité du monde" ne cédera pas plus aux vertiges des bons sentiments et de la morale du cœur qu'il n'éludera ses responsabilités devant les conséquences de ses actes" (pp. 66-67).

Le dépérissement de la politique

 

Myriam REVAULT D'ALLONNES : Le dépérissement de la politique - Généalogie d'un lieu commun

Flammarion, coll. "Champs", n°493, ISBN 2-0808-0032-9, 2001.

Comme nous allons le voir en lisant sa monographie très pertinente sur Jacques Merleau-Ponty, Myriam Revault d'Allonnes veut une politique et une pensée incarnées dans le flux de l'histoire réelle. Dans la querelle qui a opposé Sartre à Merleau-Ponty, elle voit l'opposition, dans les années 50 à 70, entre un idéalisme figé, sans ancrage dans le réel mouvant, et une volonté de retourner à ce réel et d'y œuvrer, parfois humblement. Dans Le dépérissement du politique, livre dense, que nous lirons conjointement aux travaux plus anciens et plus classiques de Julien Freund, Myriam Revault d'Allonnes entend souligner que le politique, s'il dépérit et semble accuser un ressac problématique, ne peut pas pour autant disparaître : elle conclut "à sa fragilité essentielle qui résiste à la sempiternelle prophétie de la fin". L'homme politique doit avoir le souci du monde, et de la transmission des valeurs, même fragiles, que génère ce monde, bref d'assurer des continuités contre ceux qui rêvent d'un paradis terminal et parfait, trop parfait pour être humain, ou qui veulent déclencher un enfer, trop effrayant et surtout trop fondamentalement chaotique pour être à son tour véritablement humain. Mieux : à la suite de Machiavel, qui savait toujours ramener les choses à leurs proportions exactes, Myriam Revault d'Allonnes croit à la "virtù" des Romains, ou à celle que Tacite prêtait aux Germains, "c'est-à-dire", dit-elle, "au courage, vertu philosophique et politique par excellence".

Note sur le Prince Karl Anton Rohan

Note sur le Prince Karl Anton Rohan, catholique, fédéraliste, européiste et national-socialisteµ

 

Né le 9 septembre 1898 à Albrechtsberg et décédé le 17 mars 1975 à Salzbourg, le Prince Karl Anton Rohan fut un écrivain et un propagandiste de l'idée européenne. Jeune aristocrate, ce sont les traditions "noires et jaunes" (c'est-à-dire impériales) de la vieille Autriche des familles de la toute haute noblesse qui le fascinent, lui, issu, côté paternel, d'une famille illustre originaire de Bretagne et, côté maternel, de la Maison des Auersperg. Il a grandi à Sichrow dans le Nord-est de la Bohème. Marqué par la guerre de 1914, par les expériences de la révolution bolchevique à l'Est et de l'effondrement de la monarchie pluriethnique, Rohan décide d'œuvrer pour que se comprennent les différentes élites nationales d'Europe, pour qu'elles puissent se rapprocher et faire front commun contre le bolchevisme et le libéralisme.

 

Après la fondation d'un "Kulturbund" à Vienne en 1922, Rohan s'efforcera, en suivant un conseil de J. Redlich, de prendre des contacts avec la France victorieuse. Après la fondation d'un "comité français" au début de l'année 1923, se constitue à Paris en 1924 une "Fédération des Unions Intellectuelles". Son objectif était de favoriser un rassemblement européen, Grande-Bretagne et Russie comprises sur le plan culturel. Dans chaque pays, la société et les forces de l'esprit devaient se rassembler au-delà des clivages usuels entre nations, classes, races, appartenances politiques et confessionnelles. Sur base de l'autonomie des nations, lesquelles constituaient les piliers porteurs, et sur base des structures étatiques, devant constituer les chapiteaux, des "Etats-Unis d'Europe" devaient émerger, comme grande coupole surplombant la diversité européenne.

 

Rohan considérait que le catholicisme sous-tendait le grand œcoumène spirituel de l'Europe. Il défendait l'idée d'un "Abendland", d'un "Ponant", qu'il opposait à l'idée de "Paneurope" de son compatriote Richard Coudenhove-Kalergi. Jusqu'en 1934, le Kulturbund de Rohan est resté intact et des filiales ont émergé dans presque toutes les capitales européennes.

 

Aux colloques annuels impulsés par Rohan (Paris en 1924, Milan en 1925, Vienne en 1926, Heidelberg et Francfort en 1927, Prague en 1928, Barcelone en 1929, Cracovie en 1930, Zurich en 1932 et Budapest en 1934), de 25 à 300 personnes ont pris part. Les nombreuses conférences et allocutions de ces colloques, fournies par les groupes de chaque pays, duraient parfois pendant toute une semaine. Elles ont été organisées en Autriche jusqu'en 1938. Dans ce pays, ces initiatives du Kulturbund recevaient surtout le soutien du Comte P. von Thun-Hohenstein, d'Ignaz Seipel et de Hugo von Hofmannsthal, qui a inauguré le colloque de Vienne en 1926 et l'a présidé. Les principaux représentants français de ce courant étaient Ch. Hayet, Paul Valéry, P. Langevin et Paul Painlevé. En Italie, c'était surtout des représentants universitaires et intellectuels du courant fasciste qui participaient à ces initiatives. Côté allemand, on a surtout remarqué la présence d'Alfred Weber, A. Bergsträsser, L. Curtius, Lilly von Schnitzler, le Comte Hermann von Keyserling, R. von Kühlmann et d'importants industriels comme G. von Schnitzler, R. Bosch, O. Wolff, R. Merton, E. Mayrisch et F. von Mendelssohn.

 

Rohan peut être considéré comme l'un des principaux représentants catholiques et centre-européens de la "Révolution conservatrice"; il jette les bases de ses idées sur le papier dans une brochure programmatique intitulée Europa et publiée en 1923/24. C'est lui également qui lance la publication Europäische Revue, qu'il a ensuite éditée de 1925 à 1936. Depuis 1923, Rohan était véritablement fasciné par le fascisme italien. A partir de 1933, il va sympathiser avec les nationaux-socialistes allemands, mais sans abandonner l'idée d'une autonomie de l'Autriche et en soulignant la nécessité du rôle dirigeant de cette Autriche dans le Sud-est de l'Europe. A partir de 1935, il deviendra membre de la NSDAP et des SA. En 1938, après l' Anschluß, Rohan prend en charge le département des affaires extérieures dans le gouvernement local national-socialiste autrichien, dirigé par J. Leopold. En 1937, il s'était fait le propagandiste d'une alliance entre un catholicisme rénové et le national-socialisme contre le bolchevisme et le libéralisme, alliance qui devait consacrer ses efforts à éviter une nouvelle guerre mondiale. Beau-fils d'un homme politique hongrois, le Comte A. Apponyi, il travaille intensément à partir de 1934 à organiser une coopération entre l'Autriche, l'Allemagne et la Hongrie.

 

Après avoir dû fuir devant l'avance de l'armée rouge en 1945, Rohan est emprisonné pendant deux ans par les Américains. Après sa libération, Rohan ne pourra plus jamais participer à des activités publiques, sauf à quelques activités occasionnelles des associations de réfugiés du Pays des Sudètes, qui lui accorderont un prix de littérature en 1974.

 

L'importance de Rohan réside dans ses efforts, commencés immédiatement avant la première guerre mondiale, pour unir l'Europe sur base de ses Etats nationaux. Très consciemment, Rohan a placé au centre de son idée européenne l'unité des expériences historiques et culturelles de l'Est, du Centre et de l'Ouest de l'Europe. Cette unité se retrouvait également dans l'idée de "Reich", dans la monarchie pluriethnique des Habsbourgs et dans l'universalisme catholique de l'idée d'Occident ("Abendland", que nous traduirions plus volontiers par "Ponant", ndt). Les besoins d'ordre culturel, spirituel, religieux et éthique devaient être respectés et valorisés au-delà de l'économie et de la politique (politicienne). Cet aristocrate, solitaire et original, que fut Rohan, était ancré dans les obligations de son environnement social élitiste et exclusif tout en demeurant parfaitement ouvert aux courants modernes de son époque. En sa personne, Rohan incarnait tout à la fois la vieille Autriche, l'Allemand et l'Européen de souche française.

 

Dr. Guido MÜLLER.

 

(entrée parue dans: Caspar von SCHRENCK-NOTZING (Hrsg.), Lexikon des Konservatismus, L. Stocker, Graz, 1996, ISBN 3-7020-0760-1).

 

M. Weber et le polythéisme des valeurs

 

 

 

Max Weber: polythéisme des valeurs et éthique de la responsabilité

 

L'homme moderne paie un prix non dérisoire à la modernité: l'impossibilité d'ignorer que lui-même est l'artifice des valeurs en lesquelles il croit.

 

Au fur et à mesure que décroît la transcendance, le monde moderne apparaît nietzschéennement «humain, trop humain».

 

«Qu'arrivera-t-il donc à l'homme, sur le plan spirituel, dans un contexte où la conduite de la vie sera toujours plus rationalisée?». C'est par cette question que W. Hennis synthétise tout le sens de la recherche de Max Weber, souligne la nécessité actuelle d'une lecture attentive, ouverte sur le présent, de son œuvre.

 

L'essence, les orientations et l'avenir du "monde moderne" sont les thèmes qui accompagnent la condamnation d'une société dans laquelle le progrès technique et l'opulence des moyens mis à disposition pour gérer la vie des individus ne correspondent nullement ni à un niveau éthique élevé et convenable ni à une conscience civique et démocratique plus mûre. Mais, pour Max Weber, qu'est-ce que le "monde moderne"? C'est le monde de la calculabilité totale, l'émergence d'une réalité rationnellement "calculée" et "calculable".

 

La prémisse du rationalisme occidental moderne se retrouve toute entière dans ce processus d'épuration des Weltanschauungen, où celles-ci sont dépouillées graduellement de tous leurs éléments magiques, anthropomorphiques ou simplement grevés d'un sens. Ce processus est celui du "désenchantement" et il nous vient de loin. Il a commencé par la sortie hors du jardin d'Eden, après laquelle les premières formes de dépassement volontaire des éthiques magiques ont commencé à se manifester. «Plus le rationalisme refoule la croyance à la magie du monde, plus les processus à l'œuvre dans le monde deviennent "désenchantants" et perdent leur sens magique, se limitent à "être" et à "survenir" au lieu de "signifier"».

 

Dans un monde dominé et défini par le "calcul rationnel", il n'y a plus rien à "désenchanter": la réalité n'est plus qu'un amas de purs mécanismes causaux où rien n'a plus le moindre sens propre; quant à la position de l'homme, elle devient toute entière "mondaine", par la laïcisation et la routine des rôles sociaux, où on ne juge plus qu'à l'aune de la compétence bureaucratique et méthodique. Au fur et à mesure où la transcendance décroît, où les principes se réduisent à des habitudes et des méthodes quotidiennes, le monde moderne devient ce que Nietzsche appelait "humain, trop humain". Le contraste avec les sociétés précédentes, traditionnelles, vient de ce que ces dernières étaient entièrement liées par un puissant symbolisme magique et religieux. Le monde moderne se présente, face à ces sociétés traditionnelles, comme une "rupture qualitative".

 

Mis à part la nostalgie des certitudes perdues, caractéristiques d'une vision du monde non encore frappée par le désenchantement, cet état de choses montre que nos contemporains sont convaincus de l'impossibilité de récupérer le passé et de la nécessité de réaliser pleinement les valeurs que l'époque moderne a affirmées: «La liberté et l'autonomie de la personne. L'individu est responsable de la constitution des valeurs et de leurs significations à travers la rationalisation de son action, c'est-à-dire de sa capacité à se donner une règle et de la suivre, plutôt que d'agir sur base de ses impulsions».

 

Le primat de la rationalité a permis à l'homme moderne d'atteindre un degré de liberté jamais connu au préalable, auquel il est évidemment possible de renoncer, mais seulement, dit-on, en accomplissant un "sacrifice de l'intellect", comme le font "ceux qui ne sont pas en mesure d'affronter virilement le destin de notre époque" et préfèrent retourner "dans les bras des vieilles églises".

 

Weber n'a pas manqué de souligner combien "le monothéisme traditionnel, introduit dans notre civilisation par le judaïsme et le christianisme, après une préparation au niveau éthique et métaphysique par le platonisme, est entré en crise". La conception rationalisée de la divinité ferme à l'homme tout accès à la transcendance. Le déclin de la "belle et pleine humanité", induit par l'éthique protestante avec son idée de dévouement professionnel, finit par nous projeter exclusivement en direction de la sphère mondaine, conférant aux puissances matérielles et contingentes de l'économie la prééminence coercitive que nous connaissons. Dans les pages de conclusion de L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, l'idée maîtresse de Weber revient à dire que le "manteau subtile" de cette préoccupation pour les biens extérieurs est devenue une "cage d'acier", dont on ne peut plus échapper. Dans ces pages fondamentales, la modernité finit par apparaître comme une convergence de forces vers un effet unique: la prédominance de la rationalité formelle et désenchantée de l'économie sur tout l'agir humain.

 

La rationalité propre de l'ère moderne et la rationalisation religieuse sont étroitement liées.

 

Se libérer de la magie, donc amorcer le processus de désenchantement, sanctionne la disparition de toute signification transcendante dans le monde, et, pour cela, ouvre toutes grandes les portes aux forces séculières.

 

En outre, si nous prenons acte de cette caractéristique majeure de la modernité, qui est de ne pas pouvoir être reconduit à un principe unificateur, nous voyons que notre vie est en réalité une multiplicité de principes, chacun étant incorporé dans une sphère de valeurs autonomes dotées chacune d'une dynamique propre; chaque sphère est irréductible à toute autre. Il s'ensuit que la modernité est une cage de cages, où aucune ne peut plus dominer l'autre en lui imposant ses propres principes.

 

Si nous examinons ces images dans l'optique de l'individu qui s'y trouve immergé, nous ne pouvons pas ne pas noter comment, à la fin du long cheminement historique et évolutif du "désenchantement" et de la rationalisation, l'individu de la modernité tardive se trouve paradoxalement confronté à un polythéisme renouvelé. «Les dieux antiques, dépouillés de leur fascination et, par suite, réduits au niveau de puissances impersonnelles, se dressent hors de leurs tombeaux, aspirent à dominer nos vies et reprennent leur lutte éternelle. Ils ont simplement changé d'aspect, ils arrivent comme dans le monde antique, encore sous l'enchantement de ses dieux et de ses démons; comme les Grecs qui sacrifiaient tantôt à Aphrodite tantôt à Apollon, et chacun d'entre eux en particulier aux dieux de leur propre cité, les choses sont encore telles aujourd'hui, mais sans l'enchantement et sans le charme de cette transfiguration plastique, mythique mais intimement vraie».

 

Le problème soulevé par Max Weber et par son analyse du processus de rationalisation demeure absolument actuel. Parler d'un conflit des valeurs signifie nécessairement revenir à une discussion sur les critères régulateurs de l'action dans une société qui ne reconnaît aucune norme ou aucune valeur universelles.

 

La rationalisation procède au "désenchantement" de la réalité, mais ne peut annuler le besoin de l'homme de donner une signification au monde lui-même et de faire en sorte que du chaos "de l'infinité privée de sens du devenir" naisse en fin de compte un cosmos caractérisé par l'ordre et la signification. A ce propos, Max Weber nous rappelle l'enseignement de Platon: «Le fruit de l'arbre de la connaissance, fruit inévitable même s'il est insupportable pour la commodité des hommes, ne consiste en rien d'autre que dans le devoir de considérer que toute action singulière importante et, de ce fait, la vie prise comme un tout, est un enchaînement de décisions ultimes, par l'intermédiaire desquelles l'âme choisit son propre destin  —et, en conséquence, le sens de son agir et de son être». Le conflit entre les valeurs se révèle ainsi une lutte pour le sens.

 

Une fois que tombe la possibilité de se référer à des modèles universellement valables, il reste à l'homme moderne la possibilité de donner une signification à sa propre existence en modulant son action sur des valeurs qu'il a choisies consciemment et qu'il a suivies dans la cohérence.

 

Un modèle éthique de ce type pose évidemment des problèmes dont la résolution n'est pas facile. Mais le remède, dit Weber, doit être recherché dans l'acceptation consciente du défi lancé par la modernité: on s'inspire des principes d'une éthique, à travers laquelle l'individu reconnaît et affirme, face à lui-même, sa propre responsabilité.

 

C'est dans le même esprit que Nietzsche avait écrit: «Personne ne peut te construire les ponts sur lesquels tu devras traverser le fleuve de la vie, personne en dehors de toi-même».

 

Luigi BECHERUCCI.

 

(article paru dans Area, juillet-août 2000, pp. 70-71).

 

 

 

Note sur Wilhelm Stapel

 

 

 

Note sur Wilhelm Stapel

 

Né le 27 octobre 1882 à Calbe dans l'Altmark et décédé le 1 juin 1954 à Hambourg, Wilhelm Stapel était un écrivain politique, issu d'une famille de la petite classe moyenne. Après avoir achevé des études de bibliothécaire et avoir passé son "Abitur" (équivalent allemand du "bac"), il fréquente les universités de Göttingen, Munich et Berlin et obtient ses titres grâce à un travail en histoire de l'art. Au départ, vu ses orientations politiques, il semble être attiré par le libéralisme, mais un libéralisme de facture spécifique: celui que défendait en Allemagne Friedrich Naumann. Son idée du nécessaire équilibre entre "nation" et "société" le conduit à rencontrer Ferdinand Avenarius et son "Dürer-Bund" (sa "Fédération Dürer") en 1911. Un an plus tard, Stapel devient rédacteur de la revue de cette fédération, Der Kunstwart. Il a conservé cette fonction jusqu'en 1917. A la suite d'une querelle avec Avenarius, Stapel réalise un vœu ancien, celui de passer à une activité pratique; c'est ainsi qu'il prend la direction du "Hamburger Volksheim" (le "Foyer du Peuple de Hambourg"), qui se consacrait à l'éducation de jeunes issus de milieux ouvriers.

 

A ce moment-là de son existence, Stapel avait déjà entretenu de longs contacts avec le "Deutschnationaler Handlungsgehilfenverband" ("L'Association Nationale Allemande des Employés de Commerce"), et plus particulièrement avec sa direction, regroupée autour de M. Habermann et de Ch. Krauss, qui cherchaient un rédacteur en chef pour la nouvelle revue de leur association, Deutsches Volkstum. A l'automne 1919, Stapel quitte son emploi auprès du Volksheim et prend en mains l'édition de Deutsches Volkstum (à partir d'avril 1926, il partagera cette fonction avec A. E. Günther). Stapel transforme cette revue en un des organes de pointe de la tendance révolutionnaire-conservatrice. Il s'était détaché de ses anciennes conceptions libérales sous la pression des faits: la guerre d'abord, les événements de l'après-guerre ensuite. Comme la plupart des Jungkonservativen (Jeunes-Conservateurs), son attitude face à la nouvelle république a d'abord été assez élastique. Il était fort éloigné de l'idée de restauration, car il espérait, au début, que la révolution aurait un effet cathartique sur la nation. La révolution devait aider à organiser le futur "Etat du peuple" (Volksstaat) dans le sens d'un "socialisme allemand". Dans un premier temps, Stapel sera déçu par la rudesse des clauses du Traité de Versailles, puis par la nature incolore de la nouvelle classe politique. Cette déception le conduit à une opposition fondamentale.

 

Bon nombre de ses démarches conceptuelles visent, dans les années 20, à développer une critique de la démocratie "occidentale" et "formelle", qui devait être remplacée par une démocratie "nationale" et "organique". D'une manière différente des autres Jungkonservativen, Stapel a tenté, à plusieurs reprises, de proposer des esquisses systématiques appelées à fonder une telle démocratie. Au centre de ses démarches, se plaçaient l'idée d'une constitution présidentialiste, le projet d'un droit de vote différencié et hiérarchisé et d'une représentation corporative. Pendant la crise de la République de Weimar, Stapel a cru, un moment, que les "Volkskonservativen" (les "conservateurs populaires") allaient se montrer capables, notamment avec l'aide de Brüning (qui soutenait la revue Deutsches Volkstum), de réaliser ce programme. Mais, rapidement, il s'est aperçu que les Volkskonservativen n'avaient pas un ancrage suffisant dans les masses. Ce constat a ensuite amené Stapel à se rapprocher prudemment des nationaux-socialistes. Comme beaucoup de Jungkonservativen, il croyait aussi pouvoir utiliser la base du mouvement de Hitler pour concrétiser ses propres projets; même dans les premiers temps de la domination nationale-socialiste, il ne cessait d'interpréter le régime dans le sens de ses propres idées.

 

On trouve une explication aux illusions de Stapel surtout dans son ouvrage principal, paru en 1932 et intitulé Der christliche Staatsmann ("De l'homme d'Etat chrétien"), avec, pour sous-titre "Eine Theologie des Nationalismus" ("Une théologie du nationalisme"). Tout ce texte est marqué par une tonalité apocalyptique et est entièrement porté par un espoir de rédemption intérieure. Stapel, dans ce livre, développe la vision d'un futur "Imperium Teutonicum", appelé à remodeler le continent européen, tout en faisant valoir ses propres principes spirituels. Il y affirme que les Allemands ont une mission particulière, découlant de leur "Nomos", qui les contraint à apporter au monde un ordre nouveau. Cette conception, qui permet à l'évidence une analogie avec la revendication d'élection d'Israël, explique aussi pourquoi Stapel s'est montré hostile au judaïsme. Dans les Juifs et leur "Nomos", il percevait un adversaire métaphysique de la germanité, et, au fond, le seul adversaire digne d'être pris au sérieux. Mais Stapel n'était pas "biologisant": pendant longtemps, il n'a pas mis en doute qu'un Juif pouvait passer au "Nomos" germanique, mais, malgré cela, il a défendu dès les années 20 la ségrégation entre les deux peuples.

 

Le nationalisme de Stapel, et son anti-judaïsme, ont fait qu'il a cru, encore dans les années 30, que l'Etat national-socialiste allait se transformer dans le sens qu'il préconisait, celui de l'idéologie "volkskonservativ". C'est ainsi qu'il a défendu l'intégrité de Hitler et manifesté sa sympathie pour les "Chrétiens allemands". Cela lui a valu de rompre non seulement avec une bomme partie du lectorat de Deutsches Volkstum, mais aussi avec des amis de combat de longue date comme H. Asmussen, K. B. Ritter et W. Stählin. Ce n'est qu'après les pressions d'Alfred Rosenberg et du journal Das Schwarze Korps que Stapel a compris, progressivement, qu'il avait succombé à une erreur. La tentative de son ancien protégé, W. Frank, de lui procurer un poste, où il aurait pu exercer une influence, auprès de l'"Institut pour l'Histoire de la Nouvelle Allemagne" (Reichsinstitut für die Geschichte des neuen Deutschlands), a échoué, après que Stapel ait certes insisté pour que les Juifs soient séparés des Allemands, mais sans accepter pour autant qu'ils perdent leurs droits de citoyens ni qu'ils soient placés sous un statut de minorisation matérielle. Le pogrom du 9 novembre 1938 lui a appris définitivement qu'une telle option s'avérait désormais impossible. A cette époque-là, il s'était déjà retiré de toute vie publique, en partie volontairement, en partie sous la contrainte. A la fin de l'année 1938, il abandonne la publication de Deutsches Volkstum (la revue paraîtra par la suite mais sans mention d'éditeur et sous le titre de Monatsschrift für das deutsche Geistesleben, soit "Mensuel pour la vie intellectuelle allemande").

 

Sa position est devenue plus critique encore lors de la crise des Sudètes et au moment où s'est déclenchée la seconde guerre mondiale: il s'aperçoit, non seulement qu'il s'est trompé personnellement, mais que le système politique dans son ensemble vient d'emprunter une voie fatale, qui, dans tous les cas de figure, conduira au déclin de l'Allemagne. Par l'intermédiaire de Habermann, qui avait des relations étroites avec C. F. Goerdeler, il entre en contact en 1943 avec certains cercles de la résistance anti-hitlérienne. Beck aurait estimé que le livre de Stapel, paru en 1941 et intitulé Drei Stände ("Trois états"), était capital pour la reconstruction de l'Allemagne. Mais ce lien avec la résistance allemande n'a pas servi Stapel après la guerre, même si J. Kaiser et Th. Heuss avaient tous deux signé pour lui des attestations garantissant sa parfaite honorabilité. On a limité de manière drastique après la guerre ses possibilités de publier. Pour s'adresser à un public relativement large, il n'a pu, après 1945, qu'utiliser le "Deutsches Pfarrerblatt" ("Journal des pasteurs allemands"), qu'éditait son ami K. B. Ritter.

 

Son dernier livre Über das Christentum ("Sur le christianisme"), paru en 1951, constitue un bilan somme toute résigné, montrant, une fois de plus, que la pensée de Stapel était profondément marquée par la théologie et le luthérianisme.

 

Dr. Karlheinz WEISSMANN.

(entrée parue dans: Caspar von SCHRENCK-NOTZING (Hrsg.), Lexikon des Konservatismus, L. Stocker, Graz, 1996, ISBN 3-7020-0760-1).

 

 

 

 

 

Causalidade, Necessidade e Cultura

Causalidade, Necessidade e Cultura

"Tudo o que existe no Universo é fruto do "acaso" e da "necessidade"
Demócrito de Abdera (460-370 EP)

O desenvolvimento cultural das comunidades humanas é consequência da capacidade intelectual do Homem, da manifestação livre do seu saber e do seu conhecimento, desenvolvimento esse permanentemente contrariado por principios dogmáticos estruturados como doutrinas, religiosas ou políticas, por teorias fundamentalistas de grupos laicos e sacerdotais interessados na manutenção de um "status-quo" capaz de manter os privilégios de que disfrutam, encerrando o desenvolvimento cultural e pretendendo transforma-lo em pseudo-dialécticas que, no abandono consciente das suas estruturas tradicionais e fundacionais, conduz inapelavelmente à sua regressão.
A falácia do igualitarismo, da divindade soterológica ou da finalidade hedonista da existência, conduz ao bloqueamento cultural e, consequentemente, ao desmoronar dos valores éticos que alicerçam a comunidade afectada que, gradualmente, vai inflectindo no sentido da superstição e da existência segundo um modelo acultural que lhe garante a sobrevivência.

Pela sua própria idiossincracia, o efeito dogmático bloqueia todo e qualquer diálogo com a expressão cultural vivente no seio das comunidades, e que formata o seu processo intelectual de compreender os laços que a constituem e o meio em que evolui.
A esse bloqueio, os gregos denominavam "aporia" (1), ou seja, o que consideravam não ter solução, ou o que criava "perplexidade", "embaraço" ou "incerteza", e quando aplicado a um debate, traduzia o reconhecimento por parte de todos os interlocutores da impossibilidade de definir uma noção, a "inexistencia de ligação entre argumentos", um "impasse de raciocinio".
Mais particularmente, Aristóteles designava como "aporia" um conjunto de afirmações separadamente plausíveis, mas falsas se consideradas em conjunto, considerando que a reconciliação de tais proposições, perante soluções alternativas, eram um trabalho de máxima importância para os filósofos.

Perante semelhante enfrentamento entre o dogma paralisante, e portanto culturalmente regressivo, e a estrutura cultural "tradicional" (2), surge a questão sobre se existe um objectivo na existência do ser-humano, algum processo "teleológico" (3) da vida, e se quando consideramos estar, "a priori", perante uma "aporia", na realidade estamos na presença de um embaraço, de um desafio à nossa capacidade de "animal racional" ("zoon logikon") que nos impõe atravessar o "Rubicão", e instalalarmo-nos num processo de desenvolvimento intelectual, ou ficar passivos na crença em mistificações simplistas de divindades etéreas criadas à imagem da nossa ignorância e da nossa curiosidade.

A "teleologia" pressupõe uma espontaneidade no ser vivo, uma energia vital que poderiamos aproximar da "entelequia" (4), termo com que Aristóteles pretendeu designar a "energia da vida", "algo que tende por si mesmo a atingir o seu próprio fim".
Com efeito, a evolução biológica aparece como uma fase de um processo evolutivo composto de três fases diferenciadas, embora interligadas num mesmo processo geral, que para uns se subdivide em "fase inorgânica ou pré-biológica", "orgânica ou biológica" e "humana ou pós-biológica", e para outros, em "protoplasma", "célula" e "animal", como niveis em que se manifestam os graus de integração e organisação dos seres vivos.

Se há ou não um "propósito" nesta evolução, é assunto discutível, embora presentemente não se admita uma teleología no conjunto do processo evolutivo, mas sim processos parciais teleonómicos, isto é, processos que possuem uma "direcção própria".

Os "epistemólogos" (5) ocuparam-se da explicação dos processos evolutivos, concretamente na evolução biológica e concluiram que a explicação evolutiva não é, nem pode ser, uma explicação de natureza dedutiva, mas que pode haver explicações dos processos evolutivos através de leis demonstrativas de como, de um grupo de condições iniciais, se desenvolve (ou "se desenvolveu") um determinado processo, que produz certas outras condições, regidas por leis próprias.

(consulte-se Ernest Nagel, filósofo, epistemólogo - 1901/1985).

Os sistemas vivos seriam teleológicos, relacionando-se com o "cenário" em que vivem, através de um sistema de informação que o naturalista alemão Jakob von Uexkull denominou de "Umwelt", que significa algo como "o-mundo-que-nos-rodeia".
A teleologia seria pois, uma perfeita afirmação da entropia, ou seja, um encaminhamento permanente da ordem à desordem para construir outra ordem.
Nas transformações de energia, "entropia" é a tendência para um estado de desordem molecular no qual a energia deixa de ser utilizável como trabalho.
O segundo principio da termodinâmica, estabelecido por Carnot e Clausius, enuncia esta tendência à degradação da energia, enquanto o primeiro principio afirma a conservação da quantidade, mas através da transformação da qualidade, que se degrada dispersando-se em calor não utilizável.
Este conceito estendido da física, à biologia, à economia e à sociología, tomou nesta última o sentido geral de tendência à desorganisação e à desestruturação.

Aristóteles, na "Ética a Nicómaco", desenvolve o principio da causalidade para evidenciar uma finalidade subjacente à finalidade das coisas.
Esta finalidade contida no "Ser" e que o leva a "devir o que ele é", é denominada "telos" por Aristóteles, e daí provém a "teleologia", um conceito filosófico que diz haver um principio director, uma finalidade que actua na natureza e que a faz realizar o que ela é.
Aristóteles faz notar a extraordinária universalidade deste principio, do qual nada parece afastar-se, como se uma "mão invisível" orientasse o processo. Tenhamos presente que jamais o "Estagirita" atribuiu a essa "mão" uma qualquer noção de divindade !

Na actualidade, uma aproximação sistémica da teleologia e da teleonomia apresenta-as como noções que se relacionam com o objectivo a atingir, com a finalidade, que pode ser declarada (como intenção expressa) ou interpretada a partir da observação dos comportamentos que parece tenderem para um objectivo atribuido pelo observador.

Compreendamos que se algum processo teleonómico nos coloca perante a decisão de sermos servos hedonistas existindo em sociedades controladas por oligarquias anónimas, ou homens livres vivendo em comunidades por nós dirigidas, a opção é nossa, reside na nossa capacidade de ser rebelde, de construir a alternativa cultural que nos permita continuar a viver como rebeldes, e não como servos de oligarquias ou de divindades.

Biologicamente, o "acaso", o fortuito, cria situações que podem ser inócuas e desprezadas, ou aproveitáveis e que a "necessidade" impõe ; sociologicamente, compete-nos a nós determinar a "necessidade".
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(1) Do gr. "a", que priva ou nega, e "poros", passagem, solução.
Certos diálogos de Platon chocam com a "aporia", como no "Eutifron" ("Euthyphron") quando procura uma definição para o que é piedade.
O termo surge mais tarde na Europa, e.g., na "Grammaire genérale" de N. Beauzée, em 1767, para descrever uma figura de retórica relacionada com a "dúvida intransponível" e, no século XIX, continua a ser definido como processo de retórica pelo dicionário Littré, e no século XX, o termo "aporia" é bastante utilizado no discurso filosófico para significar os problemas insolúveis a que conduzem os raciocinios de certos filósofos.
O denominado "teatro do absurdo" coloca em cena situações que poderiam ser consideradas de "aporia", como no caso de Samuel Beckett (1906-1989) cujo personagem, no seu isolamento, acaba por se isolar de si mesmo e dos outros e não vê o seu destino que no silêncio ou na morte (in "En attendant Godot" - 1953), enquanto o dicionário Robert, a partir de 1970, regista o vocábulo como : "(…) dificuldade de ordem racional aparentemente sem solução".

(2) Tradição não é sinónimo de estagnação ou de saudosismo, mas sim de evolução de estruturas fundacionais.
Entendemos por "saudosismo" um patológico desejo do passado, diferentemente do sentimento de "saudade", absolutamente respeitável, pois só sente "saudade" quem tem memória.

(3) Mencionamos "processo teleológico da vida" referenciando "teleológico" como adjectivo que provém de "teleologia" (do gr. "télos", finalidade + "logos", conhecimento), vocábulo proposto por Ernest Mayr (1905-2005) em 1974, significando "doutrina que considera terem todos os seres uma finalidade" e concebendo o mundo como um sistema de relações entre meios e fins, opondo-se a uma visão mecanicista.

(4) Vocábulo criado por Aristóteles para designar a tendência natural de qualquer "sistema" a procurar realizar-se plenamente, a atingir o limite das suas potencialidades.
"Entelequia", do antigo lat. "entelechia", proveniente do gr. "entelecheia" ("en", em + "telos" finalidade e "echein", ter), "ter ou ser uma finalidade". Para alguns, está próximo do termo gr. "energeia" ("energia"). "Força vital". "Vitalismo" (Ortega y Gasset).

(5) Do gr. "épistémê", conhecimento, e "logos", razão, discurso.

O. Spengler's Uneven Legacy

Oswald Spengler's Uneven Legacy

by Donald L. Stockton

http://home.alphalink.com.au/~radnat/spengler/biographica...

A. Camus, philosophe pour classes terminales

 

Jean-Jacques BROCHIER : Albert Camus, philosophe pour classes terminales,

La Différence, ISBN 2-7291-1329-0, 2001, 10,52 Euro.

L'auteur avait rédigé ce pamphlet il y a plus de trente ans, pour stigmatiser un auteur qui se piquait, selon lui, de philosophie, sans atteindre son modèle, Nietzsche, à la cheville. L'ennui, c'est que Camus a été hissé par des tartuffes sur le piédestal du moraliste incontournable, dont on est désormais obligé d'écouter la leçon, sous peine d'être traité de sans-cœur ou de fasciste ou d'un autre nom d'oiseau du même tonneau. Brochier stigmatise justement ce moralisme de pion, qui n'apporte rien à la pensée, si ce n'est à la pensée unique d'aujourd'hui qui fonde son arbitraire et son totalitarisme sur un discours qui se prétendait justement anti-totalitaire et révolutionnaire-libertaire (l'homme révolté!). Mais ce bricolage idéologique, typique de la France d'après-guerre, qui sied aux rombières du "politiquement correct", est d'une indescriptible fadeur face à Nietzsche lui-même, dont Camus voulait être un épigone. L'ouverture au paganisme méditerranéen, au tellurisme à la Giono, que Camus a tenté à la fin de son existence, avant d'être fauché dans sa Dauphine en lisière du Lubéron provençal, n'a malheureusement pas pu avoir de suite. A coup sûr, l'auteur de "La Peste" aurait dépassé le stade que Brochier lui reproche: celle d'être un philosophe pour classes terminales. Autre raison de lire ce livre : apprendre à démonter les poncifs moralistes que tentent d'inculquer à leurs élèves les profs conformistes, véhicules bien-pensants de l'arbitraire et du totalitarisme orwellien de la pensée unique.

[Pour saisir les dimensions enracinées, et donc "identitaires", de Camus, on se référera au livre de Maurice Wayembergh, professeur à la VUB —Vrije Universiteit Brussel—  intitulé Albert Camus ou la mémoire des origines, De Boeck Université, coll. "Le point philosophique", Paris/Bruxelles, 1998, ISBN 2-8041-2680-3; lire notamment les chapitres suivants : "L'unité, la totalité et l'énigme ontologique", "Camus et Nietzsche. Evolution d'une affinité", "Une lecture nietzschéenne de La mort heureuse ", "La femme adultère et The Woman Who Rode Away - A. Camus et D. H. Lawrence" et, enfin, "La mémoire du retour et le retour de la mémoire". La lecture de cet ouvrage permet d'ouvrir des perspectives "païennes" autrement plus fondées philosophiquement que celles, niaises et bouffonnes, des "nouvelles droites/canaux historiques"].

M. Onfray : achever mai 1968?

Michel ONFRAY:

Achevons mai 1968!

http://michelonfray.blogs.nouvelobs.com/archive/2007/05/0...

On peut trouver certaines poses d'Onfray dans les médias superbement agaçantes. Il n'empêche que cet article mérite méditation. Bonne lecture !

Un guide pour les philosophies de la Vie

 

Un guide pour les philosophies de la Vie

Analyse : Karl ALBERT, Lebensphilosophie. Von den Anfängen bei Nietz­sche bis zu ihrer Kritik bei Lukács, Alber Verlag/Reihe Kolleg Philo­so­phie, Frei­burg/Mün­chen, 208 S., DM 24, 1995, ISBN 3-495-47826-4.

Karl Albert, professeur de philosophie à Wuppertal dans la région de la Ruhr, nous of­fre un excellent petit ouvrage sur la « Lebensphilosophie » allemande, très didac­tique et qui convient parfaitement pour les étudiants de première année. Il passe en revue les œuvres de Schlegel, Schopenhauer, Guyau, Nietzsche, Ditlhey (cf. l’article de ce nu­méro sur Simmel), Bergson, Simmel, Lessing, Klages, Messer, Spengler, Keyser­ling, Ortega y Gasset, Scheler, Misch, Lersch et Bollnow. Dans son introduction, il explique clairement sa démarche : « Toutes les créations originales de la philosophie et de la littérature, qui ont émergé dans la première décennie du 20ième siècle, por­taient l’accent de la “Vie”. C’était comme une ivresse, une ivresse juvénile, que nous avons tous partagée ». Les thématiques de la jeunesse, du printemps éternel, des paysages ré­générants, de la danse, de la nudité, indique une voix qui n’est plus celle de la froi­de logique mais de la bio-logique, appelée à remplacer les sécheresses et les hypo­cri­sies des “Lumières”, du positivisme et de l’académisme. Pour Karl Albert, les pré­misses de la “Lebensphilosophie” se situent déjà tout entiers dans les œuvres de l’Allemand Friedrich Schlegel et du Français Jean-Marie Guyau.

Didactique, soucieux de transmettre à ses étudiants, Albert esquisse les étapes suc­ces­sives de la démarche de Schlegel, adversaire du système de Hegel, vecteur de “né­gativité”, induisant le philosophe dans l’erreur car il remplace la réalité divine et vi­vante par un mensonge métaphysique. En trois étapes, Schlegel va tenter de sortir la pensée allemande et européenne de cette impasse et de ce labyrinthe : 1. Opposer au “Geist” hégélien la Vie proprement dite. 2. Montrer que la philosophie traditionnelle indienne est une apologie et une acceptation sereines voire joyeuses de la Vie. 3. Hisser au niveau de la réflexion philosophique les rapports entre l’homme et la fem­me, dans la sexualité et dans le mariage. La base du travail philosophique ne saurait être une spéculation infinie sur un concept éthéré mais, au contraire, la vie spirituelle intérieure de l’homme, voyageant entre le ciel du sublime et la pesanteur de la ma­té­rialité. Dès lors, le philosophe peut commencer sa démarche à partir du moindre fait de vie et non pas au départ des seules spéculations académiques, imposées a priori au cherchant. Sanskritologue patenté, de même que son frère, Schlegel lisait la philo­sophie et la mythologie indiennes dans le texte. Il y retrouve un panthéisme, chassé d’Occident depuis l’avènement du christianisme. Ses réflexions sur les rapports entre sexes —sans nul doute inspirées par la tradition tantrique— contribue à forger en Oc­cident une nouvelle vision de la femme, émancipatrice et équitable, revalorisant le rôle de la sensualité dans l’élaboration d’une philosophie équilibrée entre raison, sens, cordialité, matérialité, etc.

Jean-Marie Guyau (1854-1888), natif de Laval dans le Maine, auteur notamment d’ Es­quisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885), aura un impact certain sur Nietzsche. Pour Guyau, la Vie a vocation à l’expansion, non au sur-place, et cette ex­pansion n’a pas à être régulée —et contrariée— par un “impératif catégorique“ de kan­tienne mémoire, démarche non naturelle. L’aire infinie du déploiement merveilleux du cosmos est le site où vit et agit l’homme : le lieu de la “sympathie universelle”, où convergent et fusionnent esthétique, morale et religion. L’art, selon Guyau, est le vé­hi­cule que l’hom­me accompli utilise pour naviguer dans l’océan infini de cette “sym­pa­thie uni­verselle”, sans contrarier les forces à l’œuvre dans l’univers. Sous les con­tra­dic­tions ap­parentes du monde des hommes, se profile une harmonie fondamentale, l’E­tre. Gu­yau, comme plus tard Deleuze —que l’on prend, nous dit Badiou, à tort pour un pen­seur d’une pluralité absolue et désordonnée— développe une ontologie vitaliste, qui ne nie nullement l’unité fondamentale de l’univers.

La philosophie de la Vie n’est donc pas le socle des particularismes maniaques, re­pliés sur eux-mêmes, mais l’écho en Europe, d’une vision tantrique, où tout est en­tremêlé, où tout est relié à tout, sans segmentations et catégorisations inutiles et a­ber­rantes. Avec Schlegel et Guyau, les bases d’une formidable alternative ont été je­tées, mais elle n’a pas encore réussi à percer, à développer des modèles sociaux et po­li­tiques solides et viables.

Robert STEUCKERS.

 

T. Sunic: le langage politiquement correct

Le langage « politiquement correct » ou genèse d'un emprisonnement

par Tomislav Sunic
([1] [e-mail])

Par «politiquement correct » on entend l’euphémisme actuellement le plus passe-partout derrière lequel se cache la censure et l’autocensure intellectuelle. Si le vocable lui-même n’émerge que dans l’Amérique des années 1980, les racines moralisatrices de ce phénomène à la fois linguistique et politique sont à situer dans la Nouvelle Angleterre puritaine du XVIIe siècle. Cette expression polysémique constitue donc la version moderne du langage puritain, avec son enrobage vétérotestamentaire. Bien qu’elle ne figure pas dans le langage juridique des pays occidentaux, sa portée réelle dans le monde politique et médiatique actuel est considérable. De prime abord, l’étymologie des termes qui la forment ne suggère nullement la menace d’une répression judicaire oud les ennuis académiques. L’expression est plutôt censée porter sur le respect de certains lieux communs postmodernes tels que le multiculturalisme ou une certaine historiographie, considérés comme impératifs dans la communication intellectuelle d’aujourd’hui. En règle générale, et dans la langue française, prononcer l’expression “politiquement correct” déclenche souvent le processus d’association cognitive et fait penser aux expressions tels que “la police de la pensée,” “la langue de bois” et “la pensée unique”. Or si ces dernières notions ont ailleurs qu’en France, en Europe comme en Amérique, des équivalents, ceux- ci n’y possèdent pas sur le plan lexical la même porte émotive. Ainsi par exemple, lorsque les Allemands veulent designer le langage communiste, ils parlent de “Betonsprache” (”langue de béton”), mais la connotation censoriale de la locution française “langue de bois” n’y est pas rendue. Quant à la “pensée unique,” elle reste sans équivalant hors du français, étant intraduisible en anglais ou en allemand ; seule le vocable slave “jednoumlje” - terme en vogue chez les journalistes et écrivains russes, croates ou chèques - possède la même signification(1).

En comparaison de l’Europe, les Etats-Unis, bien qu’étant un pays fort sécularisé, restent néanmoins très marqués par de « grands récits » moralistes issus de la Bible ; aucun autre pays sur terre n’a connu un tel degré d’hypermoralisme parabiblique, dans lequel Arnold Gehlen voit « une nouvelle religion humanitaire »(2). Cependant après la deuxième guerre mondiale, le langage puritain a subi une mutation profonde au contact du langage marxiste en usage en Europe, véhiculé par les intellectuels de l’Ecole de Francfort, ou inspirés par eux, réfugiés aux Etats-Unis et plus tard installés dans les grandes écoles et universités occidentales. Ce sont eux qui après la guerre ont commencé à agir dans les médias et dans l’éducation en Europe, et qui ont joué un rôle décisif dans l’établissement de la pensée unique. C’est donc de la conjonction entre l’hypermoralisme américain et les idées freudo-marxistes issues de ce milieu qu’est né le phénomène actuel du politiquement correct.
On sait que les Etats-Unis n’ont jamais eu comme seule raison la conquête militaire, mais ont cultivé le désir d’apporter aux mal-pensants, qu’ils fussent indiens, nazis, communistes, et aujourd’hui islamistes, l’heureux message du démocratisme à la mode américaine, même avec l’accompagnement du bombardement massif des populations civiles. Cet objectif s’est largement réalisé vers la fin de la deuxième guerre mondiale, quand l’Amérique, comme principale grande puissance, s’installa dans son rôle de rééducatrice de la vieille Europe. Et dans les années ultérieures, le lexique américain, dans sa version soft et libéralo-puritaine, jouera même un rôle beaucoup plus fort par le biais des médias occidentaux que la langue de bois utilisée par les communistes esteuropéens et leurs sympathisants. Au vingtième siècle cependant, l’héritage calviniste a perdu son contenu théologique pour se transformer en un moralisme pur et dur prônant l’évangile libéral des droits de l’homme et le multiculturalisme universel.

Dès la fin des hostilités, un grand nombre d’agents engagés par le gouvernement du président Harry Truman furent donc envoyés en Europe afin de rectifier les esprits, et notamment les tendances autoritaires supposées inhérentes au modèle familial européen. Parmi ces pédagogues figuraient un certain nombre d’intellectuels américains issus de la WASP et imprégnés d’esprit prédicateur, mais aussi des éléments de tendance marxiste dont les activités s’inscrivaient dans le sillage de l’Ecole de Francfort. Pour les uns et les autres, guérir les Allemands, et par extension tous les Européens, de leurs maux totalitaires fut le but principal(3). Tous se croyaient choisis par la providence divine - ou le déterminisme historique marxiste - pour apporter la bonne nouvelle démocratique à une Europe considérée comme une région à demi-sauvage semblable au Wilderness de l’Ouest américain du passé. Le rôle le plus important fut néanmoins joué par l’Ecole de Francfort, dont les deux chefs de file, Theodor Adorno et Max Horkheimer, avaient déjà jeté les bases d’une nouvelle notion de la décence politique. Dans un ouvrage important qu’il dirigea(4), Adorno donnait la typologie des différents caractères autoritaires, et introduisait les nouveaux concepts du langage politique. Il s’attaquait surtout aux faux démocrates et « pseudo conservateurs » et dénonçait leur tendance à cacher leur antisémitisme derrière les paroles démocratiques(5). D’après les rééducateurs américains, « la petite bourgeoisie allemande avait toujours montré son caractère sadomasochiste, marqué par la vénération de l’homme fort, la haine contre le faible, l’étroitesse de coeur, la mesquinerie, une parcimonie frisant l’avarice (dans les sentiments aussi bien que dans les affaires d’argent) »(6).

Dans les décennies qui suivirent, le seul fait d’exprimer un certain scepticisme envers la démocratie parlementaire pourra être assimilé au néonazisme et faire perdre ainsi le droit à la liberté de parole.
Lorsque le gouvernement militaire américain mit en oeuvre la dénazification(7), il employa une méthode policière de ce genre dans le domaine des lettres et de l’éducation allemande. Mais cette démarche de la part de ses nouveaux pédagogues n’a fait que contribuer à la montée rapide de l’hégémonie culturelle de la gauche marxiste en Europe. Des milliers de livres furent écartés des bibliothèques allemandes ; des milliers d’objets d’art jugés dangereux, s’ils n’avaient pas été détruits au préalable au cours des bombardements alliés, furent envoyés aux Etats-Unis et en Union soviétique. Les principes démocratiques de la liberté de parole ne furent guère appliqués aux Allemands puisqu’ils étaient en somme stigmatisés comme ennemis de classe de la démocratie. Particulièrement dur fut le traitement réservé aux professeurs et aux académiciens. Puisque l’Allemagne national-socialiste avait joui du soutien (bien que souvent momentané) de ces derniers, les autorités américaines de rééducation à peine installées se mirent à sonder les auteurs, les enseignants, les journalistes et les cinéastes afin de connaître leurs orientations politiques. Elles étaient persuadées que les universités et autres lieux de hautes études pourraient toujours se transformer en centres de révoltes. Pour elles, la principale tare des universités pendant le IIIe Reich avait été une spécialisation excessive, creusant un gouffre entre les étudiants comme élite, et le reste de la société allemande. L’éducation universitaire aurait donc transmis la compétence technique tout en négligeant la responsabilité sociale de l’élite vis-à-vis de la société(8). Les autorités américaines firent alors remplir aux intellectuels allemands des questionnaires restés fameux, qui consistaient en des feuilles de papiers contenant plus de cent demandes visant tous les aspects de la vie privée et sondant les tendances autoritaires des suspects. Les questions contenaient souvent des erreurs et leur message ultramoraliste était souvent difficile à comprendre pour des Allemands(9). Peu à peu les mots « nazisme » et « fascisme », subissant un glissement sémantique, se sont métamorphosés en simples synonymes du mal et ont été utilisés à tort et à travers. La « reductio ad hitlerum » est alors devenue un paradigme des sciences sociales et de l’éducation des masses. Tout intellectuel osant s’écarter du conformisme en quelque domaine que ce fût risquait de voir ses chances de promotion étouffées.

C’est donc dans ces conditions que les procédures de l’engineering social et l’apprentissage de l’autocensure sont peu à peu devenues la règle générale dans l’intelligentsia européenne. Bien que le fascisme, au début du troisième millénaire, ne représente plus aucune menace pour les démocraties occidentales, tout examen critique, aussi modeste soit-il, de la vulgate égalitaire, du multiculturalisme et de l’historiographie dominante risque d’être pointé comme « fasciste » ou « xénophobe ». Plus que jamais la diabolisation de l’adversaire intellectuel est la pratique courante du monde des lettres et des médias.

L’Allemagne forme certes un cas à part, dans la mesure où sa perception des Etats-Unis dépend toujours de celle que les Allemands sont obligés d’avoir d’eux-mêmes, comme des enfants auto-flagellants toujours à l’écoute de leurs maîtres d’outre-Atlantique. Jour après jour l’Allemagne doit faire la preuve au monde entier qu’elle accomplit sa tâche démocratique mieux que son précepteur américain. Elle est tenue d’être le disciple servile du maître, étant donné que la « transformation de l’esprit allemand (fut) la tâche principale du régime militaire »(10). Voilà pourquoi, si l’on veut étudier la généalogie du politiquement correct tel que nous le connaissons, on ne peut pas éviter d’étudier le cas de l’Allemagne traumatisée. Et cela d’autant plus qu’en raison de son passé qui ne passe pas, l’Allemagne applique rigoureusement ses lois contre les intellectuels mal-pensants. En outre, l’Allemagne exige de ses fonctionnaires, conformément à l’article 33, paragraphe 5 de sa Loi fondamentale, l’obéissance à la constitution, et non leur loyauté envers le peuple dont ils sont issus(11). Quant aux services de défense de la Constitution (Verfassungschutz), dont la tâche est la surveillance du respect de la Loi fondamentale, ils incluent dans leur mission de veiller à la pureté du langage politiquement correct : « Les agences pour la protection de la constitution sont au fond des services secrets internes dont le nombre s’élève à dix-sept (une au niveau de la fédération et seize autres pour chaque Land fédéral constitutif) et qui sont qualifiées pour détecter l’ennemi intérieur de l’Etat »(12).
Puisque toutes les formes d’attachement à la nation sont mal vues en Allemagne en raison de leur caractère jugé potentiellement non-démocratique et néonazi, le seul patriotisme permis aux Allemands est le « patriotisme constitutionnel ».

La nouvelle religion du politiquement correct est peu à peu devenue obligatoire dans toute l’Union européenne, et elle sous-entend la croyance dans l’Etat de droit et dans la « société ouverte ». Sous couvert de tolérance et de respect de la société civile, on pourrait imaginer qu’un jour un individu soit déclaré hérétique du fait, par exemple, d’exprimer des doutes sur la démocratie parlementaire. De plus, en raison de l’afflux des masses d’immigrés noneuropéens, la loi constitutionnelle est également sujette à des changements sémantiques. Le constitutionnalisme allemand est devenu « une religion civile » dans laquelle « le multiculturalisme est en train de remplacer le peuple allemand par le pays imaginaire de la Loi fondamentale »(13). Par le biais de cette nouvelle religion civique l’Allemagne, comme d’autres pays européens, s’est maintenant transformée en une théocratie séculière.

***

Sans cette brève excursion dans le climat du combat intellectuel d’après-guerre il est impossible de comprendre la signification actuelle du politiquement correct. La récente promulgation de la nouvelle législation européenne instituant un « crime de haine » est ainsi appelée à se substituer aux législations nationales pour devenir automatiquement la loi unique de tous les Etats de l’Union européenne. Rétrospectivement, cette loi supranationale pourrait être inspirée du code criminel de la défunte Union soviétique ou de celui l’ex-Yougoslavie communiste. Ainsi, le Code criminel yougoslave de 1974 comportait une disposition, dans son article 133, portant sur « la propagande hostile ». Exprimée en typique langue de bois, une telle abstraction sémantique pouvait s’appliquer à tout dissident - qu’il se soit livré à des actes de violence physique contre l’Etat communiste ou qu’il ait simplement proféré une plaisanterie contre le système.
D’après le même code, un citoyen croate, par exemple, se déclarant tel en public au lieu de se dire yougoslave pouvait se voir inculper d’« incitation à la haine interethnique », ou bien comme « personne tenant des propos oustachis », ce qui était passible de quatre ans de prison(14). Il faudra attendre 1990 pour que cette loi soit abrogée en Croatie.

A l’heure actuelle le Royaume-Uni témoigne du degré le plus élevé de liberté d’expression en Europe, l’Allemagne du plus bas. Le Parlement britannique a rejeté à plusieurs reprises la proposition de loi sur « le crime de haine », suggérée par divers groupes de pression - ce qui n’empêche pas les juges britanniques d’hésiter à prononcer de lourdes peines contre les résidents d’origine non-européenne par crainte d’être accusés eux-mêmes de cultiver un « préjugé racial ». Ainsi, indépendamment de l’absence de censure légale en Grande-Bretagne, un certain degré d’autocensure existe déjà. Depuis 1994, l’Allemagne, le Canada et l’Australie ont renforcé leur législation contre les malpensants.
En Allemagne, un néologisme bizarre (Volkshetze : « incitation aux ressentiments populaires »), relevant de l’article 130 du Code pénal, permet d’incriminer tout intellectuel ou journaliste s’écartant de la vulgate officielle. Vu le caractère général de ces dispositions, il devient facile de mettre n’importe quel journaliste ou écrivain en mauvaise posture, d’autant plus qu’en Allemagne il existe une longue tradition légale tendanciellement liberticide d’après laquelle tout ce qui n’est pas explicitement permis est interdit. Quant à la France, elle comporte un arsenal légal analogue, notamment depuis l’entrée en vigueur de la loi Fabius-Gayssot adoptée le 14 juillet 1990 - sur proposition d’un député communiste, mais renforcée à l’initiative du député de droite Pierre Lellouche en décembre 2002. Cette situation se généralise dans l’Union européenne(15), en comparaison de quoi, paradoxalement, les pays postcommunistes connaissent encore un plus grand degré de liberté d’expression, même si en raison de la pression croissante de Bruxelles et de Washington cela est en train de changer.

En Europe communiste, la censure de la pensée avait un gros avantage. La répression intellectuelle y était tellement vulgaire que sa violente transparence donnait à ses victimes l’aura des martyrs. La fameuse langue de bois utilisée par les communiste débordait d’adjectifs haineux au point que tout citoyen pouvait vite se rendre compte da la nature mensongère du communisme. En outre, comme la Guerre froide, vers la fin des années 1940, avait commencé à envenimer les rapports entre l’Est communiste et l’Ouest capitaliste, les élites occidentales se crurent moralement obligées de venir en aide aux dissidents esteuropéens, et cela moins en raison de leurs vues anticommunistes que pour prouver que le système libéral était plus tolérant que le communisme. Nul n’en sut profiter mieux que les architectes libéraux du langage politiquement correct.
En cachant leurs paroles démagogiques derrière les vocables de « démocratie », « tolérance » et « droits de l’homme » ils ont réussi à neutraliser sans aucune trace de sang tout opposant sérieux. Le langage médiatique a été également sujet à des règles hygiéniques imposées par les nouveaux princes de vertus. L’emploi châtré des structures verbales qui se sont propagés à travers toute l’Europe reflète des avatars puritains sécularisés si typiques autrefois des autorités militaires américaines dans l’Allemagne d’après-guerre. De nouveaux signifiants se font incessamment jour pour permettre à la classe dirigeante, ayant peur pour ses sinécures, de cacher ainsi ses propres signifiés privés. A-t-on jamais tant parlé en Amérique et en Europe de tolérance, a-t-on jamais tant prêché la convivialité raciale et l’égalitarisme de tous bords alors que le système entier déborde de toutes formes de violences souterraines et de haines mutuelles?
L’idéologie antifasciste doit rester un argument de légitimité pour tout l’Occident. Elle présuppose que même s’il n’y a plus aucun danger fasciste, son simulacre doit toujours être maintenu et brandi devant les masses.

Partout en Europe, depuis la fin de la Guerre froide, l’arène sociale doit fonctionner comme un prolongement du marché libre. L’efficacité économique est vue comme critère unique d’interaction sociale. Par conséquent, les individus qui se montrent critiques au sujet des mythes fondateurs du marché libre ou de l’historiographie officielle sont automatiquement perçus comme ennemis du système. Et à l’instar du communisme, la vérité politique en Occident risque d’être davantage établie par le code pénal que par la discussion académique. De plus, aux yeux de nouveaux inquisiteurs, l’hérétique intellectuel doit être surveillé - non seulement sur la base de ce qu’il dit ou écrit, mais sur celle des personnes qu’il rencontre. La « culpabilité par association » entrave gravement toute carrière, et ruine souvent la vie du diplomate ou du politicien. N’importe quelle idée qui vise à examiner d’une manière critique les bases de l’égalitarisme, de la démocratie et du multiculturalisme, devient suspecte. Même les formes les plus douces de conservatisme sont graduellement poussées dans la catégorie « de l’extrémisme de droite ». Et ce qualificatif est assez fort pour fermer la bouche même aux intellectuels qui font partie du système et qui ont eux-mêmes participé dans la passé à la police de la pensée. « Il y a une forme de political correctness typiquement européenne qui consiste à voir des fascistes partout » écrit ainsi Alain Finkielkraut(16). Le spectre d’un scénario catastrophique doit faire taire toutes les voix divergentes. Si le « fascisme » est décrété légalement comme le mal absolu, toutes les aberrations du libéralisme sont automatiquement regardées comme un moindre mal. Le système libéral moderne de provenance américaine est censé fonctionner à perpétuité, comme une perpetuum mobile(17).

L’Occident dans son ensemble, et paradoxalement l’Amérique elle-même, sont devenus des victimes de leur culpabilité collective, qui a comme origine non tant le terrorisme intellectuel que l’autocensure individuelle. Les anciens sympathisants communistes et les intellectuels marxistes continuent à exercer l’hégémonie culturelle dans les réseaux de fabrication de l’opinion publique.
Certes, ils ont abandonné l’essentiel de la scolastique freudo–marxiste, mais le multiculturalisme et le globalisme servent maintenant d’ersatz à leurs idées d’antan. La seule différence avec la veille est que le système libéralo-américain est beaucoup plus opérationnel puisqu’il ne détruit pas le corps, mais capture l’âme et cela d’une façon beaucoup plus efficace que le communisme. Tandis que le citoyen américain ou européen moyen doit supporter quotidiennement un déluge de slogans sur l’antiracisme et le multiculturalisme, qui ont acquis des proportions quasi-religieuses en Europe, les anciens intellectuels de tendance philo-communiste jadis adonnés au maoïsme, trotskisme, titisme, restent toujours bien ancrés dans les médias, l’éducation et la politique. L’Amérique et l’Europe s’y distinguent à peine. Elles fonctionnent d’une manière symbiotique et mimétique, chacune essayant de montrer à l’autre qu’elle n’accuse aucun retard dans la mise en place de la rhétorique et de la praxis politiquement correctes.
Autre ironie de l’histoire : pendant que l’Europe et l’Amérique s’éloignent chronologiquement de l’époque du fascisme et du national-socialisme, leur discours public évolue de plus en plus vers une thématique antifasciste.
Contrairement à la croyance répandue, le politiquement correct, en tant que base idéologique d’une terreur d’Etat, n’est pas seulement une arme aux mains d’une poignée de gangsters, comme nous l’avons vu en ex-Union Soviétique. La peur civile, la paresse intellectuelle créent un climat idéal pour la perte de liberté. Sous l’influence conjuguée du puritanisme américain et du multiculturalisme de tendance postmarxiste européen, le politiquement correct est devenu une croyance universelle. L’apathie sociale croissante et l’autocensure galopante ne nous annoncent pas de nouveaux lendemains qui chantent.

Notes :

1. Force est de constater que les Européens de l’Est semblent avoir fort bien appris à désigner les pièges de l’homo sovieticus. Voir James Gregor, Metascience and Politics: An Inquiry into the Conceptual Language of Political Science (New Brunswick: Transaction Publishers, 2004), pp. 282- 292, où se trouvent décrites les “locutions normatives” du langage protototalitaire.
2. Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral (Vittorio Klostermann GmbH, Francfort 2004, p.78).
3. Cf. Paul Gottfried, The Strange Death of Marxism, University of Missouri Press, Columbia-Londres, 2005, p. 108. Voir également Frances Stonor Saunders, Qui mène la danse? La CIA et la guerre froide culturelle, Denoël 2003.
4. Theodor Adorno (with Else Frenkel-Brunswick, Daniel J. Levinson, R. N. Sanford), The Authoritarian Personality (Harper and Brothers, New York 1950, pp. 780-820).
5. Le langage déconstructiviste promu par l’École de Francfort a récemment été critiqué par Kevin McDonald qui observe dans les analyses d’Adorno une diffamation de la culture européenne, tout « ethnocentrisme européen étant interprété comme un signe de pathologie ». Kevin MacDonald, The Culture of Critique: An Evolutionary Analysis of Jewish Involvement in Twentieth Century Intellectual and Political Movement (Praeger Publications, Westport CT, 1998, repris par Authorhouse, Bloomington 2002, p. 193).
6. Caspar Schrenck-Notzing, Characterwäsche (Seewald Verlag, Stuttgart 1965, p. 120).
7. La dénazification (Entnazifizierung) avait été expressément décidée lors de la conférence de Yalta (février 1945). Elle fut menée selon un critère de classe en zone soviétique, rapidement confiée aux soins de juges allemands en zones française et britannique, mais directement exercée par des agents américains dans la zone relevant de leur responsabilité, de manière tellement étendue qu’elle finit par s’étouffer elle-même.
8. Manfred Heinemann, Ulrich Schneider, Hochschuloffiziere und Wiederaufbau des Hochschulwesens in Westdeutschland,1945 – 1952 (Bildung und Wissenschaft, Bonn 1990), pp. 2-3 and passim. Voir Die Entnazifizierung in Baden 1945-1949 (W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1991) concernant les épurations des enseignants allemands par les autorités françaises dans la région allemande de Baden. Entre 35 % et 50 % des enseignants dans la partie de l’Allemagne contrôlée par les Américains ont été suspendus d’enseignement. Le pourcentage des enseignants épurés par les autorités françaises s’élevait à 12-15 %. Voir Hermann–Josef Rupieper, Die Wurzeln der westdeutschen Nachkriegesdemokratie (Westdeutscher Verlag, 1992), p. 137.
9. Le romancier et ancien militant national-révolutionnaire Ernst von Salomon décrit cela dans son roman satirique Der Fragebogen, et montre comment les « nouveaux pédagogues » américains arrachaient parfois des confessions à leurs prisonniers avant de les bannir ou même de les expédier à l’échafaud.
10 . Caspar Schrenck-Notzing, op. cit., p 140.
11 . Cf. Josef Schüsslburner, Demokratie-Sonderweg Bundesrepublik, Lindenblatt Media Verlag, Künzell, 2004, p.631.
12 . Ibid., p. 233.
13 . Ibid., p. 591.
14 . Tomislav Sunic, Titoism and Dissidence, Peter Lang, Francfort, New York, 1995.
15. Ainsi, sur proposition initiale du conseiller spécial du gouvernement britannique Omar Faruk, l’Union européenne s’apprête-t-elle à éditer un lexique politiquement correct destiné aux dirigeants officiels européens impliquant de distinguer soigneusement entre islam et islamisme, et de ne jamais parler, par exemple, de « terrorisme islamique » (source : www.islamonline.net/English/News/2006-04/11/article02.shtml).
16. Alain Finkielkraut, « Résister au discours de la dénonciation » dans Journal du Sida, avril 1995. Voir « What sort of Frenchmen are they? », entrevue avec Alain Finkielkraut in Haaretz, le 18 novembre 2005. A. Finkielkraut fut interpellé suite à cet entretien par le MRAP, le 24 novembre, pour ses propos prétendument anti-arabes. Le 25 dans Le Monde, il présente ses excuses pour les propos en question.
17. Alain de Benoist, Schöne vernetzte Welt, « Die Methoden der Neuen Inquisition » (Hohenrain Verlag, Tübingen 2001, pp. 190-205).

Deux textes de P. Legendre

 

Pierre LEGENDRE : Miroir d'une Nation - L'Ecole Nationale d'Administration

suivi de

Les collages qui font un Etat

 

Ed. Mille et Une Nuits, ISBN 2-84205-422-9, 1999, 1,50 Euro.

 

Pierre Legendre est l'historien qui a inauguré en France l'histoire de l'Administration comme discipline. Il analyse ici le fonctionnement de la principale haute école qui forme depuis longtemps le cadre de la France unitaire, centralisée et pyramidale. Ce système a des côtés efficaces, dans un monde fait d'Etats-Nations juxtaposés les uns aux autres, mais il arase trop les multiples réalités organiques qui composent la nation ou les nations incluses dans l'hexagone énarquisé. Legendre constate que ce système est figé, ne peut résister à la globalisation, interdit tout questionnement quant à son utilité ou à son avenir. Cela conduit à la catastrophe anthropologique : le modèle centralisé/énarquisé s'effiloche mais ne cède nullement la place à un modèle valable;  l'obsession contemporaine de vouloir créer indéfiniment des espaces de liberté "a tourné à la prison mentale", à l'"enfer du subjectif". Une étude qui doit nous interpeller pour suggérer de nouvelles formes d'administration, non figeantes, capables de gérer efficacement l'Europe dans le processus de globalisation, sans se faire avaler par cet anaconda global et sans sombrer dans l'enfer des subjectivités devenues démentes. A lire à la suite de nos réflexions sur l'œuvre sociologique de Simmel (Université d'été 1998; le texte de l'intervention de Robert Steuckers paraîtra sur ce blog "euro-synegies").

Un livre sur Dilthey

Un livre sur Dilthey 

Leszek BROGOWSKI, Dilthey, conscience et histoire, PUF, Paris, 1997, ISBN-2-13-048876-5.

Etude serrée sur l'œuvre de Dilthey, théoricien de la philosophie de la vie. Pour ce philosophe qui jette les bases d'un filon philosophique fécond, «la vie est originairement un dynamisme ir­rationnel dont le rationnel se dégage progressivement à travers l'histoire. Dès lors, toute nor­me et tout a priori de la pensée, marques de la rationalité, se constituent historiquement et doi­vent être explicités à partir de l'histoire. Le monde est donc réel pour celui qui agit, parce qu'il en est le créateur. Ceux qui se contentent de théoriser dans l'abstrait sont déclaré in­suffisants par Dilthey: «Dans les veines du sujet connaissant tel que Locke, Hume et Kant le construisirent, ce n'est pas du sang véritable qui coule, mais une sève délayée de raison, con­çue comme unique activité de penser».

E. Cioran and the Culture of Death

Emile Cioran and the Culture of Death

by Dr. Tomislav Sunic

Speech held at Synergon's Summer University, Low Saxony, 2002

http://www.rosenoire.org/articles/sunic-cioran.php...

Cittadino Aristotele

Francesca Dallatana

«Capacità personale e democrazia sociale» di Martha C. Nussbaum

Cittadino Aristotele

 

http://lgxserver.uniba.it/lei/rassegna/040218b.htm

 

C. Schmitt: la cuestion del poder

Carl Schmitt. La cuestión del poder

[Diego Luis Sanromán] http://www.ucm.es/info/nomadas/10/dlsanroman.htm

Conversing with A. Zinoviev

 

Conversing with Alexander Zinoviev

We all remember the great Soviet dissident Alexander Zinoviev, a lucid analyst not only of all the odds of the Soviet regime but also and especially of all the odds of the human soul, which lead unequivocally to all those forms of rigid totalitarianism. Today Zinoviev criticizes ”Westernikism” with an equal vigor as he criticized Soviet power before. “Westernikism” is in his eyes an American version of a Gleichschaltung of the human soul, which is equally mutilating as the former Soviet version. Because he formulated his sharp critiques under Breshnev's Soviet Union, he was deprived of his Soviet citizenship in the Seventies. Zinoviev was compelled to live a long exile abroad, in Munich in Bavaria, a City which gave a safe harbour to many more Russian emigrations. Zinoviev is now disgusted by the dominant "Westernikism" in the world and cannot accept its haughtiness. He decided thus to leave the West to go back to his Russian homeland. His last work published in Switzerland, La grande rupture (The Big Rupture; ed. L'Age d'Homme, Lausanne) is pushing and assaulting, but without any illusion, full of bitterness and lucidity. A lucidity that will lead him soon to be deprived of his access right to the main media, for having asserted clearly and sharply some truths that aren't universally accepted. Our correspondent in Paris, Xavier Cheneseau, met ex-Soviet dissident Zinoviev during one of his last stays in the French capital. Zinoviev was attended by his publisher and interpreter Slobodan Despot, who translated into French the Russian answers of the philosopher.

Q.: What do you mean by a "Big Rupture" in your book and which is the central topic of it?

AZ: The Western-European civilization is doubtless the greatest civilization of history. Its apex was incarnated by the development of the main Nation-States as Germany, Italy, Britain and France. At the beginning of the 20th century, the idea appeared of a definitive decay of this civilization, that from then on was perceived as exhausted and mortal. Today one thing is certain: after having allowed the development of a superior organization system, the Western European civilization undergoes history and is not making it anymore. The rupture, that I define in my book, appeared immediately after the Western victory in the Cold War, followed by the crumbling down of the Soviet Block and the transformation of the United States in the only remaining Super-State of our Planet, ruling the entire Western world without any serious challenger.

Q.: According to you, how things evolved towards this situation?

AZ: You can explain it by saying that a new level of an organization that is superior than the one ruling the Western societies, was created, also by the fact that all Western societies were integrated in one single unity, which is a super-civilization, in comparison with the Western civilization, and, endly, by the fact that a World Order was instaured under the leading of the Western world. I was astonished some years ago to state that there was a real and a virtual dimension in every thing. The virtual world is now the dominant culture of nowadays people. In fact, people today perceive the real world through the expedient of this virtual world. They only perceive what the virtual world authorizes them to see. The virtual world doen't express the world as it is in plain reality.

Q.: According to you, do we still live in a democracy in the context of what you are describing us?

AZ: If you want a democracy to exist actually, you need to accept the possibility of a choice, thus you need plurality. During the Cold World, there was a plurality in the world, i. e. the actual possibility of a democracy: you had the coexistence of a communist system, of a capitalist system and of a group of other countries, which were named the "non-aligned". The Soviet Block was influenced by the critiques from the West and the West was influenced by the Soviet Union, due to the fact that communist parties were active on the political checkboards of the Western States. Today, you have only one ideology left, which serves exclusively the one-worldists. The belief that the future of human kind doesn't lay in communism anymore but in americanism (the superior form of Westernikism) is a belief shared by a majority of Westerners.

Q.: Nevertheless in Europe and notably in France, you find, despite of all, political forces that still oppose this general trend…

AZ: The shear existence of those forces is only virtual, it is not real. Look and you will see that this kind of opposition is more and more formal. As a proof, look at the attitude of the European political class during the war against Serbia. Almost unanimously, this political class supported the aggression against this sovereign and free nation.

Q.: Are we then allowed to talk about totalitarianism?

AZ: Totalitarianism spreads itself everywhere because the supranational structure impose its rule and law to all nations. There is a non democratic superstructure, which is giving orders, punishes, organizes blocades, bombs and lets people starve. Financial totalitarianism submitted the political powers. Totalitarianism is a cold ideology. It has no feelings and expresses no pity. Besides, we must accept the fact that people do not resist a bank, but can eventually compel any political dictature to handle or leave power.

Q.: Nevertheless, we can say that the system can explode due to the social situation in our countries…

AZ: Please, don't display naively illusions. Movements of that sort aren't possible anymore, because the working class has been replaced by the workless, who are in an extremely weak position, and only aspire to one thing; to get a job.

Q.: If I follow your words, you tell me that our societies aren't democratic…

AZ: The historical period of the all-pervading democracy of Western style belongs now to the past, because the end of communism introduced us fully in the post-democratic era.

Q.: Which is the role and the power of the media in such a situation?

AZ: The role of the media is that of a very important bolt that can work owing to a genuine sphere, which extends without measure the presence and the activity of the capital and the State's interests. It's one of the main pillars on which the Western system settles. The media represent the most powerful instrument to shape the tastes and the forms of knowledge shared by the big mass of people in the world. Today the media represent a real instrument to influence directly the masses. The media interfere in all the sphres of society: sports, everyday life, economics and, of course, politics. Everything becomes an aim for the media. They exert a totalitarian power on the people living nowadays, and even worse, they arrogated for themselves the function of the great arbitrator in the ideological choices.

Q.: How can we in your eyes organize the struggle against this "media-cracy" that surrounds us?

AZ: It's an historical struggle. We are the witnesses of history but we also take a part in it. We have to take into account the historical time because we have to bring thousands and even millions of people into movement, without having the certainty to win the battle. We have to take into account the fact that millions of people are today the victims of the mediatic contagion. We simply have to take the exemple of the war against Serbia to state that the number of contaminated people is huge. Moreover we must be always on the look-out in order that our attention may not be deviated by the mediatic smoke curtain.

Q.: How do you see the access to power of Vladimir Putin?

AZ: Putin's access to power is indeed the first sign of an interior resistance against globalization and americanization. But Putin's success depends in the end and despite of all from factors that are exterior to Russia.

Q.: We hear a lot about a survival of communist ideology in Russia today…

AZ: What do yo mean? Ideas are eternal. The marxist form of communism in Russia has been severely defeated. It survives marginally but isn't operational anymore. Today you cannot start anything with this ideology. As a proof, I would mention the Russian Communist Party itself, which doesn't evoke the Revolution anymore. The communists don't refer to the dictature of the proletariat and evolve even towards liberalism in a certain way.

Q.: Mr. Zinoviev, we thank you for this interview.

(Interview taken for "Synergon" by Xavier Cheneseau and translated into French by Slobodan Despot and into English by Robert Steuckers).

Notes on O. Spengler (Engl.)

Oswald Spengler

www.oswaldmosley.com/

Oswald Spengler was born in Blankenburg (Harz) in central Germany in 1880, the eldest of four children, and the only boy. His mother's side of the family was quite artistically bent. His father, who had originally been a mining technician and came from a long line of mineworkers, was an official in the German postal bureaucracy, and he provided his family with a simple but comfortable middle class home.

The young Oswald never enjoyed the best of health, and suffered from migraine headaches that were to plague him all his life. He also had an anxiety complex, though he was not without grandiose thoughts -- which because of his frail constitution had to be acted out in daydreams only.

When he was ten the family moved to the university city of Halle. Here Spengler received a classical Gymnasium education, studying Greek, Latin, mathematics and natural sciences. Here too he developed his strong affinity for the arts -- especially poetry, drama, and music. He tried his hand at some youthful artistic creations of his own, a few of which have survived -- they are indicative of a tremendous enthusiasm but not much else. At this time also he came under the influence of Goethe and Nietzsche, two figures whose importance to Spengler the youth and the man cannot be overestimated.

After his father's death in 1901, Spengler at 21 entered the University of Munich. In accordance with German student-custom of the time, after a year he proceeded to other universities, first Berlin and then Halle. His main courses of study were in the classical cultures, mathematics, and the physical sciences. His university education was financed in large part by a legacy from a deceased aunt.

His doctoral dissertation at Halle was on Heraclitus, the "dark philosopher" of ancient Greece whose most memorable line was "War is the Father of all things." He failed to pass his first examination because of "insufficient references" -- a characteristic of all his later writings that some critics took a great delight in pointing out. However, he passed a second examination in 1904, and then set to writing the secondary dissertation necessary to qualify as a high school teacher. This became The Development of the Organ of Sight in the Higher Realms of the Animal Kingdom. It was approved, and Spengler received his teaching certificate.

His first post was at a school in Saarbrücken. Then he moved to Düsseldorf and, finally, Hamburg. He taught mathematics, physical sciences, history, and German literature, and by all accounts was a good and conscientious instructor. But his heart was not really in it, and when in 1911 the opportunity presented itself for him to "go his own way" (his mother had died and left him an inheritance that guaranteed him a measure of financial independence), he took it, and left the teaching profession for good.

Historical Explanation of Current Trends
He settled in Munich, there to live the life of an independent scholar/philosopher. He began the writing of a book of observations on contemporary politics whose idea had preoccupied him for some time. Originally to be titled Conservative and Liberal, it was planned as an exposition and explanation of the current trends in Europe -- an accelerating arms race, Entente "encirclement" of Germany, a succession of international crises, increasing polarity of the nations -- and where they were leading. However in late 1911 he was suddenly struck by the notion that the events of the day could only be interpreted in "global" and "total-cultural" terms. He saw Europe as marching off to suicide, a first step toward the final demise of European culture in the world and in history.

The Great War of 1914-1918 only confirmed in his mind the validity of a thesis already developed. His planned work kept increasing in scope far, far beyond the original bounds.

Spengler had tied up most of his money in foreign investments, but the war had largely invalidated them, and he was forced to live out the war years in conditions of genuine poverty. Nevertheless he kept at his work, often writing by candle-light, and in 1917 was ready to publish. He encountered great difficulty in finding a publisher, partly because of the nature of the work, partly because of the chaotic conditions prevailing at the time. However in the summer of 1918, coincident with the German collapse, finally appeared the first volume of The Decline of the West, subtitled Form and Actuality.

Publishing Success
To no little surprise on the part of both Spengler and his publisher, the book was an immediate and unprecedented success. It offered a rational explanation for the great European disaster, explaining it as part of an inevitable world-historic process. German readers especially took it to heart, but the work soon proved popular throughout Europe and was quickly translated into other languages. Nineteen-nineteen was "Spengler's year," and his name was on many tongues.

Professional historians, however, took great umbrage at this pretentious work by an amateur (Spengler was not a trained historian), and their criticisms -- particularly of numerous errors of fact and the unique and unapologetic "non-scientific" approach of the author -- filled many pages. It is easier now than it was then to dispose of this line of rejection-criticism. Anyway, with regard to the validity of his postulate of rapid Western decline, the contemporary Spenglerian need only say to these critics: Look about you. What do you see?

In 1922 Spengler issued a revised edition of the first volume containing minor corrections and revisions, and the year after saw the appearance of the second volume, subtitled Perspectives of World History. He thereafter remained satisfied with the work, and all his later writings and pronouncements are only enlargements upon the theme he laid out Decline.

A Direct Approach
The basic idea and essential components of The Decline of the West are not difficult to understand or delineate. (In fact, it is the work's very simplicity that was too much for his professional critics.) First, though, a proper understanding requires a recognition of Spengler's special approach to history. He himself called it the "physiogmatic" approach -- looking things directly in the face or heart, intuitively, rather than strictly scientifically. Too often the real meaning of things is obscured by a mask of scientific-mechanistic "facts." Hence the blindness of the professional "scientist-type" historians, who in a grand lack of imagination see only the visible.

Utilizing his physiogmatic approach, Spengler was confident of his ability to decipher the riddle of History -- even, as he states in Decline's very first sentence, to predetermine history.

The following are his basic postulates:

1. The "linear" view of history must be rejected, in favor of the cyclical. Heretofore history, especially Western history, had been viewed as a "linear" progression from lower to higher, like rungs on a ladder -- an unlimited evolution upward. Western history is thus viewed as developing progressively: Greek ' Roman ' Medieval ' Renaissance ' Modern, or, Ancient ' Medieval ' Modern. This concept, Spengler insisted, is only a product of Western man's ego -- as if everything in the past pointed to him, existed so that he might exist as a yet-more perfected form.

This "incredibly jejune and meaningless scheme" can at last be replaced by one now discernible from the vantage-point of years and a greater and more fundamental knowledge of the past: the notion of History as moving in definite, observable, and -- except in minor ways -- unrelated cycles.

'High Cultures'
2. The cyclical movements of history are not those of mere nations, states, races, or events, but of High Cultures. Recorded history gives us eight such "high cultures": the Indian, the Babylonian, the Egyptian, the Chinese, the Mexican (Mayan-Aztec), the Arabian (or "Magian"), the Classical (Greece and Rome), and the European-Western.

Each High Culture has as a distinguishing feature a "prime symbol." The Egyptian symbol, for example, was the "Way" or "Path," which can be seen in the ancient Egyptians' preoccupation -- in religion, art, and architecture (the pyramids) -- with the sequential passages of the soul. The prime symbol of the Classical culture was the "point-present" concern, that is, the fascination with the nearby, the small, the "space" of immediate and logical visibility: note here Euclidean geometry, the two-dimensional style of Classical painting and relief-sculpture (you will never see a vanishing point in the background, that is, where there is a background at all), and especially: the lack of facial expression of Grecian busts and statues, signifying nothing behind or beyond the outward.

The prime symbol of Western culture is the "Faustian Soul" (from the tale of Doctor Faustus), symbolizing the upward reaching for nothing less than the "Infinite." This is basically a tragic symbol, for it reaches for what even the reacher knows is unreachable. It is exemplified, for instance, by Gothic architecture (especially the interiors of Gothic cathedrals, with their vertical lines and seeming "ceilinglessness").

The "prime symbol" effects everything in the Culture, manifesting itself in art, science, technics and politics. Each Culture's symbol-soul expresses itself especially in its art, and each Culture has an art form that is most representative of its own symbol. In the Classical, they were sculpture and drama. In Western culture, after architecture in the Gothic era, the great representative form was music -- actually the pluperfect expression of the Faustian soul, transcending as it does the limits of sight for the "limitless" world of sound.

'Organic' Development
3. High Cultures are "living" things -- organic in nature -- and must pass through the stages of birth-development-fulfillment-decay-death. Hence a "morphology" of history. All previous cultures have passed through these distinct stages, and Western culture can be no exception. In fact, its present stage in the organic development-process can be pinpointed.

The high-water mark of a High Culture is its phase of fulfillment -- called the "culture" phase. The beginning of decline and decay in a Culture is the transition point between its "culture" phase and the "civilization" phase that inevitably follows.

The "civilization" phase witnesses drastic social upheavals, mass movements of peoples, continual wars and constant crises. All this takes place along with the growth of the great "megalopolis" -- huge urban and suburban centers that sap the surrounding countrysides of their vitality, intellect, strength, and soul. The inhabitants of these urban conglomerations -- now the bulk of the populace -- are a rootless, soulless, godless, and materialistic mass, who love nothing more than their panem et circenses. From these come the subhuman "fellaheen" -- fitting participants in the dying-out of a culture.

With the civilization phase comes the rule of Money and its twin tools, Democracy and the Press. Money rules over the chaos, and only Money profits by it. But the true bearers of the culture -- the men whose souls are still one with the culture-soul -- are disgusted and repelled by the Money-power and its fellaheen, and act to break it, as they are compelled to do so -- and as the mass culture-soul compels finally the end of the dictatorship of money. Thus the civilization phase concludes with the Age of Caesarism, in which great power come into the hands of great men, helped in this by the chaos of late Money-rule. The advent of the Caesars marks the return of Authority and Duty, of Honor and "Blood," and the end of democracy.

With this arrives the "imperialistic" stage of civilization, in which the Caesars with their bands of followers battle each other for control of the earth. The great masses are uncomprehending and uncaring; the megalopoli slowly depopulate, and the masses gradually "return to the land," to busy themselves there with the same soil-tasks as their ancestors centuries before. The turmoil of events goes on above their heads. Now, amidst all the chaos of the times, there comes a "second religiosity"; a longing return to the old symbols of the faith of the culture. Fortified thus, the masses in a kind of resigned contentment bury their souls and their efforts into the soil from which they and their culture sprang, and against this background the dying of the Culture and the civilization it created is played out.

Predictable Life Cycles
Every Culture's life-span can be seen to last about a thousand years: The Classical existed from 900 BC to 100 AD; the Arabian (Hebraic-semitic Christian-Islamic) from 100 BC to 900 AD; the Western from 1000 AD to 2000 AD. However, this span is the ideal, in the sense that a man's ideal life-span is 70 years, though he may never reach that age, or may live well beyond it. The death of a Culture may in fact be played out over hundreds of years, or it may occur instantaneously because of outer forces -- as in the sudden end of the Mexican Culture.

Also, though every culture has its unique Soul and is in essence a special and separate entity, the development of the life cycle is paralleled in all of them: For each phase of the cycle in a given Culture, and for all great events affecting its course, there is a counterpart in the history of every other culture. Thus, Napoleon, who ushered in the civilization phase of the Western, finds his counterpart in Alexander of Macedon, who did the same for the Classical. Hence the "contemporaneousness" of all high cultures.

In barest outline these are the essential components of Spengler's theory of historical Culture-cycles. In a few sentences it might be summed up:

Human history is the cyclical record of the rise and fall of unrelated High Cultures. These Cultures are in reality super life-forms, that is, they are organic in nature, and like all organisms must pass through the phases of birth-life-death. Though separate entities in themselves, all High Cultures experience parallel development, and events and phases in any one find their corresponding events and phases in the others. It is possible from the vantage point of the twentieth century to glean from the past the meaning of cyclic history, and thus to predict the decline and fall of the West.

Needless to say, such a theory -- though somewhat heralded in the work of Giambattista Vico and the 19th-century Russian Nikolai Danilevsky, as well as in Nietzsche -- was destined to shake the foundations of the intellectual and semi-intellectual world. It did so in short order, partly owing to its felicitous timing, and partly to the brilliance (though not unflawed) with which Spengler presented it.

Polemic Style
There are easier books to read than Decline -- there are also harder -- but a big reason for its unprecedented (for such a work) popular success was the same reason for its by-and-large dismissal by the learned critics: its style. Scorning the type of "learnedness" that demanded only cautionary and judicious statements -- every one backed by a footnote -- Spengler gave freewheeling vent to his opinions and judgments. Many passages are in the style of a polemic, from which no disagreement can be brooked.

To be sure, the two volumes of Decline, no matter the opinionated style and unconventional methodology, are essentially a comprehensive justification of the ideas presented, drawn from the histories of the different High Cultures. He used the comparative method which, of course, is appropriate if indeed all the phases of a High Culture are contemporaneous with those of any other. No one man could possibly have an equally comprehensive knowledge of all the Cultures surveyed, hence Spengler's treatment is uneven, and he spends relatively little time on the Mexican, Indian, Egyptian, Babylonian, and Chinese -- concentrating on the Arabian, Classical, and Western, especially these last two. The most valuable portion of the work, as even his critics acknowledge, is his comparative delineation of the parallel developments of the Classical and Western cultures.

Spengler's vast knowledge of the arts allowed him to place learned emphasis on their importance to the symbolism and inner meaning of a Culture, and the passages on art forms are generally regarded as being among the more thought-provoking. Also eyebrow-raising is a chapter (the very first, in fact, after the Introduction) on "The Meaning of Numbers," in which he asserted that even mathematics -- supposedly the one certain "universal" field of knowledge -- has a different meaning in different cultures: numbers are relative to the people who use them.

"Truth" is likewise relative, and Spengler conceded that what was true for him might not be true for another -- even another wholly of the same culture and era. Thus Spengler's greatest breakthrough may perhaps be his postulation of the non-universality of things, the "differentness" or distinctiveness of different people and cultures (despite their fated common end) -- an idea that is beginning to take hold in the modern West, which started this century supremely confident of the wisdom and possibility of making the world over in its image.

Age of Caesars
But is was his placing of the current West into his historical scheme that aroused the most interest and the most controversy. Spengler, as the title of his work suggests, saw the West as doomed to the same eventual extinction that all the other High Cultures had faced. The West, he said, was now in the middle of its "civilization" phase, which had begun, roughly, with Napoleon. The coming of the Caesars (of which Napoleon was only a foreshadowing) was perhaps only decades away. Yet Spengler did not counsel any kind of sighing resignation to fate, or blithe acceptance of coming defeat and death. In a later essay, Pessimism? (1922), he wrote that the men of the West must still be men, and do all they could to realize the immense possibilities still open to them. Above all, they must embrace the one absolute imperative: The destruction of Money and democracy, especially in the field of politics, that grand and all-encompassing field of endeavor.

'Prussian' Socialism
After the publication of the first volume of Decline, Spengler's thoughts turned increasingly to contemporary politics in Germany. After experiencing the Bavarian revolution and its short-lived Soviet republic, he wrote a lender volume titled Prussianism and Socialism. Its theme was that a tragic misunderstanding of the concepts was at work: Conservatives and socialists, instead of being at loggerheads, should united under the banner of a true socialism. This was not the Marxist-materialist abomination, he said, but essentially the same thing as Prussianism: a socialism of the German community, based on its unique work ethic, discipline, and organic rank instead of "money." This "Prussian" socialism he sharply contrasted both to the capitalistic ethic of England and the "socialism" of Marx (!), whose theories amounted to "capitalism for the proletariat."

In his corporate state proposals Spengler anticipated the Fascists, although he never was one, and his "socialism" was essentially that of the National Socialists (but without the folkish racialism). His early appraisal of a corporation for which the State would have directional control but not ownership of or direct responsibility for the various private segments of the economy sounded much like Werner Sombart's later favorable review of National Socialist economics in his A New Social Philosophy [Princeton Univ. Press, 1937; translation of Deutscher Sozialismus (1934)].

Prussianism and Socialism did not meet with a favorable reaction from the critics or the public -- eager though the public had been, at first, to learn his views. The book's message was considered to "visionary" and eccentric -- it cut across too many party lines. The years 1920-23 saw Spengler retreat into a preoccupation with the revision of the first volume of Decline, and the completion of the second. He did occasionally give lectures, and wrote some essays, only a few of which have survived.

Political Involvement
In 1924, following the social-economic upheaval of the terrible inflation, Spengler entered the political fray in an effort to bring Reichswehr general Hans von Seekt to power as the country's leader. But the effort came to naught. Spengler proved totally ineffective in practical politics. It was the old story of the would-be "philosopher-king," who was more philosopher than king (or king-maker).

After 1925, at the start of Weimar Germany's all-too-brief period of relative stability, Spengler devoted most of his time to his research and writing. He was particularly concerned that he had left an important gap in his great work -- that of the pre-history of man. In Decline he had written that prehistoric man was basically without a history, but he revised that opinion. His work on the subject was only fragmentary, but 30 years after his death a compilation was published under the title Early Period of World History.

His main task as he saw it, however, was a grand and all-encompassing work on his metaphysics -- of which Decline had only given hints. He never did finish this, though Fundamental Questions, in the main a collection of aphorisms on the subject, was published in 1965.

In 1931 he published Man and Technics, a book that reflected his fascination with the development and usage, past and future, of the technical. The development of advanced technology is unique to the West, and he predicted where it would lead. Man and Technics is a racialist book, though not in a narrow "Germanic" sense. Rather it warns the European or white races of the pressing danger from the outer Colored races. It predicts a time when the Colored peoples of the earth will use the very technology of the West to destroy the West.

Reservations About Hitler
There is much in Spengler's thinking that permits one to characterize him as a kind of "proto-Nazi": his call for a return to Authority, his hatred of "decadent" democracy, his exaltation of the spirit of "Prussianism," his idea of war as essential to life. However, he never joined the National Socialist party, despite the repeated entreaties of such NS luminaries as Gregor Strasser and Ernst Hanfstängl. He regarded the National ocialists as immature, fascinated with marching bands and patriotic slogans, playing with the bauble of power but not realizing the philosophical significance and new imperatives of the age. Of Hitler he supposed to have said that what Germany needed was a hero, not a heroic tenor. Still, he did vote for Hitler against Hindenburg in the 1932 election. He met Hitler in person only once, in July 1933, but Spengler came away unimpressed from their lengthy discussion.

His views about the National Socialists and the direction Germany should properly be taking surfaced in late 1933, in his book The Hour of Decision [translation of Die Jahre der Entscheidung]. He began it by stating that no one could have looked forward to the National Socialist revolution with greater longing than he. In the course of the work, though, he expressed (sometimes in veiled form) his reservations about the new regime. Germanophile though he certainly was, nevertheless he viewed the National Socialists as too narrowly German in character, and not sufficiently European.

Although he continued the racialist tone of Man and Technics, Spengler belittled what he regarded as the exclusiveness of the National Socialist concept of race. In the face of the outer danger, what should be emphasized is the unity of the various European races, not their fragmentation. Beyond a matter-of-fact recognition of the "colored peril" and the superiority of white civilization, Spengler repeated his own "non-materialist" concept of race (which he had already expressed in Decline): Certain men -- of whatever ancestry -- have "race" (a kind of will-to-power), and these are the makers of history.

Predicting a second world war, Spengler warned in Hour of Decision that the National Socialists were not sufficiently watchful of the powerful hostile forces outside the country that would mobilize to destroy them, and Germany. His most direct criticism was phrased in this way: "And the National Socialists believe that they can afford to ignore the world or oppose it, and build their castles-in-the-air without creating a possibly silent, but very palpable reaction from abroad." Finally, but after it had already achieved a wide circulation, the authorities prohibited the book's further distribution.

Oswald Spengler, shortly after predicting that in a decade there would no longer be a German Reich, died of a heart attack on May 8, 1936, in his Munich apartment. He went to his death convinced that he had been right, and that events were unfolding in fulfillment of what he had written in The Decline of the West. He was certain that he lived in the twilight period of his Culture -- which, despite his foreboding and gloomy pronouncements, he loved and cared for deeply to the very end.

Keith Stimely