José Ortega y Gasset

José Ortega y Gasset

18 octobre 1955: Mort du grand philosophe espagnol José Ortega y Gasset, qui était né à Madrid le 9 mai 1883. Issu d’une famille de journalistes de grand talent, comme il en existait encore à son époque, José Ortega y Gasset, armé d’une solide formation classique reçue dans une école de Jésuites, est fasciné, dès son plus jeune âge, par les forces vivantes qui agissent dans le monde et génèrent l’histoire. Il étudie ensuite en Allemagne, où il apprend la dialectique hégélienne, où il se frotte au vitalisme de Dilthey et de Nietzsche.

De cette formation germanique, José Ortega y Gasset retient, dans le contexte espagnol, l’idée de rénover le pays spirituellement et intellectuellement. Cette option l’éloigne d’un certain catholicisme institutionnel ibérique et le classe dans la catégorie des auteurs et penseurs libéraux, républicains et démocratiques. Mais, à la différence des professionnels de ces obédiences, Ortega, horrifié par la montée au pouvoir du bolchevisme en Russie, demeure, comme Mosca et Pareto en Italie, un « élitiste » au bon sens du terme. La guerre civile qui éclate en 1936 le contraint à l’exil en France, en Argentine, au Portugal et en Allemagne.

Il revient à Madrid en 1945 et récupère sa chaire universitaire en 1949. Il fonde avec son disciple Julio Marias un « Instituto de Humanides », dont l’objectif est de préparer un après-franquisme reposant sur une monarchie constitutionnelle. L’ouvrage le plus connu d’Ortega est « La révolte des masses », où il pose l’opposition fondamentale, dans la sphère politique, non pas entre possédants et démunis, à la mode marxiste, mais entre « masse » et « élite », où la masse, à laquelle peuvent appartenir un banquier inculte, un industriel ignare, un prolétaire abruti ou un ivrogne du « Lumpenproletariat », est dévoreuse d’énergies mais n’en produit aucune qui soit créative. L’élite ne se mesure pas au compte en banque mais au degré élevé des aspirations culturelles et à la volonté de marquer l’histoire. Un ouvrier cultivé fait partie de l’élite. Un banquier ignare fait partie de la masse. La masse est hédoniste, hisse l’hédonisme au rang d’objectif suprême, et fait appel à la machine administrative de l’Etat pour balayer tous les désagréments de la vie.

Il s’ensuit, comme en Belgique actuellement, une hypertrophie de la machine bureaucratique. Toute opposition, tout appel à la raison et au bon sens émanant de personnalités élitaires, sont dès lors considérés comme « inacceptables », comme la manifestation d’intentions méchantes et perverses de briser la course au bonheur final et total (les « derniers hommes » de Nietzsche, « qui clignent de l’œil »). Pour s’opposer à la raison vitale des êtres d’élite, la masse recourt à la terreur, aux procès d’intention, aux condamnations scélérates, à la violence politique. Au bout du compte, nous assistons, comme aujourd’hui en Belgique sous les Verhofstadt, Di Rupo, Onkelinx et autres sinistres personnages, à la mort, à l’assassinat prémédité de la culture populaire et élitaire et de ses formes structurantes, comme les nommait Ortega.

En perdant Ortega, en cette fin octobre 1955, l’Espagne, et avec elle, l’Allemagne (qui était sa patrie spirituelle) et l’Europe, ont perdu sans nul doute l’un des plus grands esprits du siècle ; de surcroît, un esprit capable de s’exprimer, et d’exprimer les plus hautes idées philosophiques, avec un langage clair, abordable, limpide.

The Rediscovery of Ethnic Identity

The Rediscovery of Ethnic Identity

Dario Durando

The monumental events following the fall of the Berlin Wall (November 9, 1989) and the formal dissolution of the Soviet Union (December 25, 1991) brought about a radically new geopolitical order. They meant not only the end of the bipolar world and the partition of Europe as a result of the Yalta and Postdam agreements, but also the exhaustion of a turbulent cycle more than 70 years old, which defined a century of unprecedented violence. The end of this terrible period does not mean the "end of history" or the disappearance of force in relations between states. It does imply, however, a redefinition of those geopolitical relations leading to a more general evolution of thought and custom.

What is developing in social and political relations -- especially at the international level -- is a trans-modern Weltanschauung which approaches problems of state and society very differently from the way they have been dealt with in the 20th century. One of the characteristics of this new Weltanschauung is the rediscovery of values linked to "ethnic" identity (understood primarily in a cultural as opposed to a biological sense).

A New Trans-Modern International System

These new developments have been described as "a civilization of international politics."[l] While this characterization conceals questionable utopian features, it corresponds to actual international developments:

1. The growing abrogation of the traditional principle of international law concerning unlimited sovereignty within state borders. Specifically, there is a tendency by the international community to exercise a kind of stewardship to safeguard human rights.
2. Efforts to constitute a "new world order" based on the consensus of all the subjects of international relations, all having their own intrinsically "democratic" legitimacy. The US seems to have relatively clear ideas about the configuration of a "new world order." It is unlikely that these ideas, which presuppose the retention and strengthening of American hegemony, will be appreciated by the Europeans and the Japanese. It is clear, however, that the disintegration of the old bipolar order will have to be followed by a new system of international relations.
3. The use of collective military force (within the framework of the UN, EC or CSCE) for peace-keeping. The fact that European political elites have proven pathetically unequal to the task in the former Yugoslavia does not rule out the need for military intervention in various situations to prevent violations of human rights and contain violence.
4. The displacement of the narrow concept of national security -- the legacy of 18th and 19th century power politics -- infavor of collective defense or, rather, collective security (since it is inconceivable that today any state other than the US could meet its security requirements by itself or within the context of a system of traditional alliances).
5. Finally, the gradual shift of sovereignty from national states to supra-national organizations, and an attendant acceptance of limitations of a contractual nature on the exercise of sovereignty.

During the last few years there has been a transformation of the international community from a Hobbesian array of entities permanently on a war-footing to a "society" of states sharing some principles and seeking, even if very gradually, to impose normative behavioral standards. Although the dissolution of a 40-year old order creates more problems than it solves and is a slow and difficult process, it now seems irreversible. This is because it is a process determined not by endogenous causes of the international system but by a more general and pervasive evolution that could be designated as the shift to the trans-modern age.[2]

This trans-modern age does not recognize social and political dogma --great collective objectives based on mythical-symbolic foundations ("the fatherland" or "the proletariat") and focused on limited areas of human experience related to individual behavior: well-being, hedonistic concerns and, more generally, the tree development of the individual personality. It involves things which in various ways are crucial precisely because they are the presuppositions of pressing individual concerns, i.e., ecological awareness, the needs of the weak, the rejection of imperialism and belligerent attitudes, the overbearing desire for "good administration" and more direct political participation. This explains, among other things, the explosive electoral growth of the Northern League in Italy.

The Threat of a Universal Standardization

The other side of this coin is the absolute emptiness of "postmodernity" and the dissolution of monadic states armed against each other. This process goes hand in hand, not only with a growing internationalization of the economy but with the globalization of culture (in turn generated by a growing interpenetration of axiological constellations). The result is the often denounced threat[3] of the global adoption of the prevailing cultural model -- the American model, which is hegemonic to the extent that it emanates from the richest society and the most prosperous economy.[4] This adoption translates into a "cosmopolitan" homogeneity in Spengler's sense: empty, false and superficial.[5] To use an abused but vivid metaphor, it translates into a "global EuroDisney," i.e., the triumph of that abstract ahistorical universalism roofed in the Enlightenment.[6]

The result is a world reduced to an immense market unified by the flow of goods, services and capital. It is culturally standardized because it is permeated by a global informational network that is a product of the hegemonic Anglo-Saxon culture industry, and it transmits with enormous symbolic impact the values of a consumer society. Politically, it is structured hierarchically with the US at the head always ready to brandish Theodore Roosevelt's famous big stick.

Ethnic Differences as Sources of Identity

The shift towards trans-modernity constitutes an irreversible historical process of the same magnitude as industrialization (which it mirrors, to the extent that the main characteristic of trans-modernity on the socio-economic level is the centrality of services based on information). The opposite can be said of the subjugation of the entire planet to a post-modem ideology that sees the economy as the foundation of the human condition, and differences or cultural specifities as minor and bizarre deviations from a global social "normality." These differences and specificities, however, constitute the most powerful obstacle to the diffusion of the universalist and economistic ideology, and to the transformation of the world in its image.

Cultural specificity is ethnic in character and must be approached in the context of an organized opposition to universal standardization. Here the anthropological and biological component of ethnicity is secondary, because it is irrelevant in social interactions. What is important is something else: the sense of ethnic belonging, i.e., an ethnic identification generated by a specific system of cultural production, cemented by a common language among the members of an ethnic group.[7] What is important about the ethnic dimension within the context of the contemporary global society is its ability to provide a "source of identity" -- a mechanism of identification based primarily on cultural and linguistic belonging, and only secondarily on a "blood-community." In other words, ethnic belonging is the ultimate form of generalized interpersonal solidarity and therefore the utmost instance of the "communitarian" and organic type of link described by Ferdinand Tonnies.[8]

The rooting of the individual within a "communitarian" environment characterized by strong linguistic and cultural ties represents the most effective antidote to the atomization and "anomie" typical of societies that Tonnies and Durkheim classified as "mechanistic" and which today could be called post-modern: unified at a global, artificial level because grounded in a sell-producing society, directed from the center of production of culture and information. In this global society the individual is increasingly alone. He is lost in the immensity of the social environment and exposed to an uninterrupted flow of information -- usually the product of other information. He is becoming less and less able to determine his own destiny and remains manipulated by those who hold the supreme power: the circulation of information.

The communitarian bonds peculiar to ethnic belonging are radically opposed to all these aspects of the globalized society. The experience of ethnicity reestablishes the individual at the center of a network of direct and immediate social relations -- immediate as the community of culture, tradition and language. It allows the recovery of contact with reality, beyond the mediating veil of self-perpetuating global information. It minimizes the influence of extraneous decisional powers to the ethnic communion and therefore allows for a more substantial participation by the single individual in processes of collective will formation.

Consequently, the so-called ethnic revival, the reappropriation by various ethnic groups of their own identity, the reevaluation of the "roots" of people and communities (i.e., the distinctive traits of their specific cultures), constitutes the most powerful weapon against global levelling -- the obliteration of differences, the depersonalizing fusion typical of "the melting pot" of global society. It is a powerful weapon against the universalist ideology of post-modernity, mythologized by the followers of so-called "weak thought."

Furthermore, it the rediscovery of the ethnic dimension means bringing the individual back in the center of social relations (as the actor of richer interpersonal relations, the subject interacting with a reality in fieri, and as the "citizen" actively involved in the decision-making process of his own community), how can it be denied that he is in step with the tendency of trans-modernity to center all aspects of reality around individual experience and to minimize, if not suppress, external conditioning? The specific line of development of a trans-modern approach can be seen as constituted precisely by the rediscovery of ethnicity: the "ethnic" -- and therefore federalist and autonomist --revolution as a global alternative to the crisis of the old order and to the threat of a new "post-modern" order that would obliterate all differences.

The Ethnic Revolution and the Shift to Trans-Modernity

Thanks to the resources they distribute, contemporary systems stimulate in individuals and groups the need for self-realization, communication and appropriation of the meaning of action, but they also expose them to fragmentation and conformity.[9] Traditional solidarity, ethnic identification and the particularism of language and culture can satisfy the needs of individuals and groups to assert their own difference in a context characterized by strongly impersonal social relations governed by the logic of organizations. Primary belonging and "birthplace" are brought into play in opposition to mass culture. Ethnic identity offers individuals and groups considerable certainty in an uncertain world. If territory is added to ethnicity, together they constitute the deepest dimensions of human experience. Birthplace not only has the power of tradition on its side, it counts on an even deeper bond in which biology and history combine. This is why the combination of ethnicity and territory has the explosive power to mobilize the innermost energies. While the other criteria of belonging weaken and recede, ethnic solidarity answers a need for a primarily symbolic identity. It provides roofs that have all the consistency of language, culture, and ancient history. The innovative component of national-ethnic identity has a peculiarly cultural character because the ethnic-territorial appeal challenges complex society concerning fundamental questions such as the direction of change as well as the production of identity and meaning.

Rooted in a heritage of relations and social symbols, difference addresses the whole of society about one of its radical dilemmas: how to save the meaning of human actions and the richness of diversity in a global context. Traditional language opposes the aseptic functionality of technological language and the newspeak of informatic language and advertisement. It articulates the many facets of human experience, the various nuances that have been sedimented in the deepest layers of human culture. The loss of this wealth is the loss of humanity as such. To this extent, national-ethnic movements speak for everyone --fortunately, still in their own language.

A broad survey of the different approaches to the problem of ethnicity has recently concluded that the classical view, according to which ethnicity is nothing but a "residual phenomenon in the transition from tradition to modernity" and is therefore destined to succumb to the inexorable advance of "secularization," is wrong and should be abandoned. On the contrary, "divisions, political mobilization and broad forms of social organization predicated on ethnic bases are not a residual phenomenon but will continue to have an important role in processes of collective mobilization and in systems of action. Their importance in industrialized society will increase. They must be considered as constitutive elements of these societies."[10] Thus it is necessary to start thinking in terms of ethno-territorial pluralism. It is illogical to go from the state, the nation and the "people" to the individual and to say that the ethnic communities within them do not count. It is unfair to accept or assume status and rights for states, nations and "peoples," and refuse them to historically-grounded ethnic communities.[11]

The goal must be to preserve, redefine and empower concrete and visible reference points -- ethnic formations as sources of symbolic identity and of a strong sense of belonging -- between the individual and the vast "uniform" expanse of global society.

Ethnic Groups and Abstract Jacobinism

The term "ethnic group" is used here to designate certain biological, linguistic, cultural and territorial realities in order to avoid the word "nation" -- a concept vitiated by terminological ambiguities. These ambiguities are a result of the fact that during the 19th and 20th centuries bourgeois ideologies have abusively applied the label of nation (which could be regarded as a synonym for "ethnic group" since the etymology refers simply to birthplace) to something other than the single ethnic group or nation. The nation of the Jacobins, the romanticists and finally the nationalists refers to the majoritarian ethnic group, or the hegemonic one which, through military power, conquers, dominates and often assimilates other ethnic groups. This was not just the case in France, but also in Spain, where for centuries what passed as Spanish (i.e., Castilian) was actually Galician, Catalan or even Basque.

Things are more complex, but it is sufficient to point out that ethnic groups here mean communities founded primarily on cultural, linguistic and territorial ties -- the culture of Bretons and not the one which, emanating over the centuries from the Ile de France, became hegemonic in Bretagne; the language spoken in Barcelona, not the one still imposed by law as recently as 15 years ago; the territory of the island called Ireland, not the two distinct sections in which it is still divided today.

In some cases, of course, an ethnic group may indeed correspond to a nation in the 19th century Jacobin sense (such as, e.g., Portugal and Denmark). One must, however, keep in mind that the relation between an ethnic group and the nation, and therefore the relation between an ethnic group and the unitary nation-state, is not obvious. not only can a state be multiethnic (e.g., Switzerland), but it can be so without admitting it (as in the case of France which, until very recently, did not even recognize the diversity of Corsica[12]), or admit it without drawing any consequences (as in the case of the United Kingdom, which does not deny the existence of a distinct Scottish and Welsh ethnic group, but would never dream of granting them any kind of autonomy).

Federalism, Regionalism and Independence

The rediscovery of a sense of ethnic belonging that reflects the individual's need for identity in today's atomized society is the first and most important step in contraposing the culture of differences and specificities to the universalistic and standardizing ideology of post-modernity (exemplified by the ubiquity of American audiovisual production). But where and how does the rediscovered and revitalized (or simply preserved) ethnic dimension fit in relations between states, nations and peoples? What place should ethnic groups occupy in the context of the new inter-state order that sooner or later will have to be built on the ruins of the old one?

The preservation of ethnic identity does not necessarily mean self-determination. It does not mean the uncontrolled proliferation of state entities predicated on mono-ethnic bases so as to turn the entire planet into an immense patchwork of small states, more or less ethnically "pure" and protected by external barriers and reciprocal defenses. This would not be a world society, global in dimensions and objectives but richly articulated with a flourishing of different experiences and particularities. Rather, it would be a bad replica of the 19th century system of nation-states, suspicious of each other and ready to go to war whenever border disputes arise.

Every ethnic group has to occupy its place in the community of peoples -- the place which history, geography and the dynamics of inter-cultural relations has reserved for it. More concretely, there are (and they are the most numerous) ethnic groups that constitute historically and culturally the hegemonic core (i.e., the nation in the Jacobin sense) of a "national unitary state" whose 19th century model still prevails.

French ethnic groups (Bretons, Flemish, Alsatians, Provencals) and Italian ones (Sardinians, Northerners belonging to the Italo-Gallic dialec, Ligurians, Piedmontese, Lombards, Northerners belonging to the Venetian group with Friulan -- South Tyrollans being something entirely different) clearly can only be located within the state to which they actually belong, whose structure has to be transformed in a federalist direction in order to allow each of them to preserve their cultural and linguistic characteristics (which, among other things, translates into a contribution to the cultural wealth and diversity of "French people," "Italian people" etc.).

Within the context of the existing unitary states, federalism is the most advisable solution for the protection and development of ethnic specificities. It is a matter of a development particularly suitable for Italy, where the aquisition of a common language (obtained probably at the price of a substantial cultural impoverishment) cannot hide the significant differences among the various ethnic components of the "Italian Nation." These are the result of the thousands of years that preceded the hasty centralist unification modeled on the the French experience. However, while an openly federalist proposal is always preferable in the abstract, it is clear that in countries such as France -- with a multi-secular centralizing tradition -- it does not have any chance of being considered for many generations to come. There, the proper model must be different and less ambitious: it will be a matter of regionalism -- a concept much more advanced than the actual division of the "Hexagon" in regions predicated merely on administrative decentralization. It will require an effort to make regions coincide with actual cultural and historical realities. There has recently been a proposal from groups extraneous to Savoyard autonomist groups to reunite the two departments of Savoy as an autonomous region which would reconstitute the territorial unity that lasted until 1860. It would also involve a transfer of power to the regions, no less important than that enjoyed by the Italian regions with special status.

A third and still different situation: ethnic groups that, because of anthropological, cultural and linguistic characteristics profoundly different from those of the hegemonic nation of which they historically have been a part, and because of the strength of their roofs in a given territory, can and must legitimately aim toward some form of self-government within a continuum that ranges from being part of a federal state (renouncing sovereignty only in foreign policy and security) to a confederation of sovereign states, to pure and simple independence. The Scots and the Basques belong in this category (in the same way that Slovenians, Croats and Slovaks have opted for total independence). As in the case of France, a note of caution is in order here. Since independence is highly unlikely, the defense and development of ethnic identity should be entrusted to less extreme means -- a hypothetical federal status for the Basque region, a semi-federal regional autonomy for Scotland (the devolution conservative governments stubbornly oppose).

There is yet another typology: trans-frontier cooperation among ethnic entities within the context of federal or at least regionalized states. It is a matter of relegating to local self-government, based on partial federal sovereignty or regional autonomy, further power to regulate matters through norms generated by "trans-frontier" agreements with federal states or regions belonging to other sovereign subjects.[13] At issue are those matters with trans-frontier relevance, i.e., major infrastructures, particularly in transportation, the environment, the exploitation of water resources, etc. Such an institutional framework is already provided by the "European General Covenant Convention," signed in Madrid May 21, 1980 dealing with trans-frontier or territorial collectivities and authorities promoted by the Council of Europe.[14]

The European Federation as a Common House of European Peoples

For Europeans the only institutional framework within which the recovery of ethnic belonging can take place is a federal one. The present evolution towards such an order undoubtedly will not produce immediate results because of considerable internal opposition. Yet this evolution ultimately will overcome (probably well into the 21 st century) all obstacles because only a broad continental aggregation with enormous economic, financial and cultural resources will be able in the future to compete successfully with other poles of world politics, such as the Pacific Rim and North America.

The future European federation will be founded on the principle of subsidiarity and will have to delegate not only to "nation-states," but also and above all to regional authorities, the necessary power to protect the ethnic identity of the various groups of European citizens. Within this framework a specific representation of single ethnic or regional subdivisions (including cases in which the regions have merely administrative objectives) will find a place next to the parliamentary organ elected by means of representative, direct and universal suffrage of all citizens without distinction (today's European parliament). The Committee of Regions projected by the Maastricht Treaty will lead to a real "Senate of the Regions of Europe" designated by parliaments, assemblies and councils of all the ethno-regional identities existing within EC member states.

* Originally published in Diorama Letterario No. 171 (Sept. 1993), pp.1-8. Translated by Franco Sacchi.

Notes:

1. Hanns W. Maull, "Zivilmacht Bundesrepublik Deutchland. Vierzehn Thesen fur eine neue deutsche Aussenpolitik," in Europa-Archiv, No. 10 (1992), p. 269ff.
2. Here "trans-modern" refers to the predicament resulting from the collapse of "modernity" (based on Enlightenment bourgeois values, all industrial economy and political and economic liberalism); while "post-modern" designates those social and cultural phenomena that are the end product of "modern civilization" and not part of its overcoming. On "post-modernity" as the mere dissolution of modernity, see Gianfranco Morra, ll Quarto uomo. Postmodernita o Crisi della Modernita (Rome: Armando, 1992), p. 22:
3. See Serge Latouche, L'Occidentalizzazione del Mondo. Sagaio sul Significato, la Portata e i Limiti dell'Uniformazione Planetaria (Turin: Bollart Boringhieri, 1992).
4. On symptoms of US cultural, economic and social decline, see Roberto Menotti, "I1 Dibattito sul 'Declino Americano'," in Politica Internazionale, Nos. 1-2 (1992) p. 115 ff.
5. See Oswald Spengler, ll Tramonto dell'Occidente (Milan: Longanesi, 1981), p. 922.
6. See Carlo Gambescia, "Comunitarismo contro Universalismo. Per una Critica del Paradigma Occidentale della Modernizzazione," in Trasgressioni, No. 14 (January-April 1992), p. 22ff.
7. Although somewhat dated, Anthony Smith's definition of"ethnic community," originally formulated in 1981, remains useful. See ll Revival Etnico (Bologna: 11 Mulino, 1984) p. 114.: "A social group whose members share a sense of common origins, claim an historical past, and a common and distinctive destiny, possess one or more peculiar attributes, and perceive a sense of collective unity and solidarity." Naturally, one of the "primordial" bonds for the formation of a sense of ethnic community is language. On "ethno-politics," see James Kellas, Nazionalismi ed Ernie (Bologna: I1 Mulino, 1993).
8. Recall the distinction between community and society outlined at the beginning of the second chapter of his famous work: "The theory of society moves from the construction of a group of men who, as in the community, live and dwell peacefully one next to other, no longer essentially bound, but separated. They are separated despite all the bonds. In the community they remain bound despite all the separations." See Ferdinand Tonnies, Comunita e Societal (Milan: Comunita, 1963), p. 83.
9. Paraphrased from Alberto Melucci and Mario Dani, Nazioni senza Stato. I Movimenti Etnico-Nazionali in Occidente (Milan: Feltrinelli, 1992) p. 184-96. The two authors have grasped with remarkable lucidity the liberating essence of the ethnic revival.
10. Daniele Petrosino, Stati Nazioni Elnie. ll Pluralismo Etnico e Nazionale nella Teoria Sociologica Contemporanea (Milan 1991), pp. 19 and 173.
11. V. Van Dyke, "The Individual, the State, and the Ethnic Communities in Political Theory," in World Politics, Vol. XXIX (1977), p. 369. Cited in Petrasino, op. cit., p. 203.
12. France still officially rejects the concept of"Corsican people within the context of the French people." See the decision of the Conseil Constitutionel n. 91-290 DC of May 9, 1991, that struck down as unconstitutional Article 1 of a bill on Corsican autouomy (now law n. 91-428, May 13, 1991), which used this designation. See Edmond Jouve, Relations lnternationales (Paris 1992) p. 170 ff.
13. It is quite normal that confederate states maintain "sovereign" powers even in matters of international relations, as in the case of the Swiss Cantons, according to Article 9 of the federal constitution.
14. With regard to the cultural roofs of the political and institutional concept of "trans-frontier cooperation," an obvious case is that of the Western Alps. It is appropriate to quote here an academic with no "separatist" sympathies, who was also a member of the Italian Parliament for the Italian Republican Party: "The long common vicissitudes which brought together Piedmont and Savoy demonstrates that the real Europe, the one of the people, can be created. A Europe beyond treaties and parliaments, which would become a meeting place in mutual dignity and freedom for all the small homelands of the West, which the national states have coerced with considerable violence." See Luigi Firpo, Genre di Piemonte (Milan 1993), p. 8.

[Telos, Fall93, Issue 97]

En souvenir de Julien Freund

En souvenir de Julien Freund

par Alessandra COLLA

Le 10 septembre 1993, Julien Freund nous a quitté silencieusement. En Europe, il était l'un des plus éminents philosophe de la politique, une référence obligée pour tous ceux qui voulaient penser celle-ci en dehors des sentiers battus. La presse n'en a pas fait écho.

Né à Henridorff, en Alsace-Lorraine, en 1921, il s'engage dans les rangs de la résistance au cours de la seconde guerre mondiale. Dans l'immédiat après-guerre, il enseigne d'abord la philosophie à Metz, puis devient président de la faculté des sciences sociales de l'université de Strasbourg, dont il assurera le développement.

Inspiré initialement pas la pensée de Max Weber, un auteur peu connu dans la France de l'époque, Freund élabore petit à petit une théorie de l'agir politique qu'il formule, en ses grandes lignes, dans son maître-ouvrage, L'essence du politique (1965).

«Le politique est une essence, dans un double sens: d'une part, c'est l'une des catégories fondamentales, constantes et non éradicables, de la nature et de l'existence humaines et, d'autre part, une réalité qui reste identique à elle-même malgré les variations du pouvoir et des régimes et malgré le changement des frontières sur la surface de la terre. Pour le dire en d'autres termes: l'homme n'a pas inventé le politique et encore moins la société et, d'un autre côté, en tous temps, le politique restera ce qu'il a toujours été, selon la même logique pour laquelle il ne pourrait exister une autre science, spécifiquement différente de celle que nous connaissons depuis toujours. Il est en effet absurde de penser qu'il pourrait exister deux essences différentes de la science, c'est-à-dire deux sciences qui auraient des présupposés diamétralement opposés; autrement, la science serait en contradiction avec elle-même».

Ou encore: «La politique est une activité circonstancielle, causale et variable dans ses formes et dans son orientation, au service d'une organisation pratique et de la cohésion de la société [...]. Le politique, au contraire, n'obéit pas aux désirs et aux fantaisies de l'homme, qui ne peut pas ne rien faire car, dans ce cas, il n'existerait pas ou serait autre chose que ce qu'il est. On ne peut supprimer le politique  - à moins que l'homme lui-même, sans se supprimer, deviendrait une autre personne».

Freund, sur base de cette définition de l'essence du politique, soumet à une critique serrée l'interprétation marxiste du politique, qui voit ce dernier comme la simple expression des dynamiques économiques à l'œuvre dans la société. Freund, pour sa part, tient au contraire à en souligner la spécificité, une spécificité irréductible à tout autre critère. Le politique, dans son optique, est «un art de la décision», fondé sur trois types de relations: la relation entre commandement et obéissance, le rapport public/privé et, enfin, l'opposition ami/ennemi.

Ce dernier dispositif bipolaire constitue l'essence même du politique: elle légitimise l'usage de la force de la part de l'Etat et détermine l'exercice de la souveraineté. Sans force, l'Etat n'est plus souverain; sans souveraineté, l'Etat n'est plus l'Etat. Mais un Etat peut-il cessé d'être «politique»? Certainement, nous répond Freund:

«Il est impossible d'exprimer une volonté réellement politique si l'on renonce d'avance à utiliser les moyens normaux de la politique, ce qui signifie la puissance, la coercition et, dans certains cas exceptionnels, la violence. Agir politiquement signifie exercer l'autorité, manifester la puissance. Autrement, l'on risque d'être anéanti par une puissance rivale qui, elle, voudra agir pleinement du point de vue politique. Pour le dire en d'autres termes, toute politique implique la puissance. Celle-ci constitue l'un de ses impératifs. En conséquence, c'est proprement agir contre la loi même de la politique que d'exclure dès le départ l'exercice de la puissance, en faisant, par exemple, d'un gouvernement un lieu de discussions ou une instance d'arbitrage à la façon d'un tribunal civil. La logique même de la puissance veut que celle-ci soit réellement puissance et non impuissance. Ensuite, par son mode propre d'existence, la politique exige la puissance, toute politique qui y renonce par faiblesse ou par une observation trop scrupuleuse du droit, cesse derechef d'être réellement politique; elle cesse d'assumer sa fonction normale par le fait qu'elle devient incapable de protéger les membres de la collectivité dont elle a la charge. Pour un pays, en conséquence, le problème n'est pas d'avoir une constitution juridiquement parfaite ou de partir à la recherche d'une démocratie idéale, mais de se donner un régime capable d'affronter les difficultés concrètes, de maintenir l'ordre, en suscitant un consensus favorable aux innovations susceptibles de résoudre les conflits qui surviennent inévitablement dans toute société».

On perçoit dans ces textes issus de L'essence du politique  la parenté évidente entre la philosophie de Julien Freund et la pensée de Carl Schmitt.

Particulièrement attentif aux dynamiques des conflits, ami de Gaston Bouthoul, un des principaux observateurs au monde de ces phénomènes, Freund fonde, toujours à Strasbourg, le prestigieux Institut de Polémologie  et, en 1983, il publie, dans le cadre de cette science de la guerre, un essai important: Sociologie du conflit, ouvrage où il considère les conflits comme des processus positifs: «Je suis sûr de pouvoir dire que la politique est par sa nature conflictuelle, par le fait même qu'il n'y a pas de politique s'il n'y a pas d'ennemi».

Ainsi, sur base de telles élaborations conceptuelles, révolutionnaires par leur limpidité, Freund débouche sur une définition générale de la politique, vue «comme l'activité sociale qui se propose d'assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d'une unité politique particulière, en garantissant l'ordre en dépit des luttes qui naissent de la diversité et des divergences d'opinion et d'intérêts».

Dans un livre largement auto-biographique, publié sous la forme d'un entretien (L'aventure du politique, 1991), Freund exprime son pessimisme sur le destin de l'Occident désormais en proie à une décadence irrémédiable, due à des causes internes qu'il avait étudiées dans les page d'un autre de ses ouvrages magistraux, La décadence (1984). Défenseur d'une organisation fédéraliste de l'Europe, il avait exprimé son point de vue sur cette question cruciale dans La fin de la renaissance (1980). Julien Freund est mort avant d'avoir mis la toute dernière main à un essai sur l'essence de l'économique. C'est le Prof. Dr. Piet Tommissen qui aura l'insigne honneur de publier la version finale de ce travail, à coup sûr aussi fondamental que tous les précédents. Le Prof. Dr. Piet Tommissen sera également l'exécuteur testamentaire et le gérant des archives que nous a laissé le grand politologue alsacien.

Dott. Alessandra COLLA.

(la version italienne originale de cet hommage est paru dans la revue milanaise Orion, n°108, sept. 1993; adresse: Via Plinio 32, I-20.129 Milano; abonnement pour 12 numéros: 100.000 Lire).

Bernanos, l'homme habité

Bernanos,

  

l’homme habité

1998 aura été, littérairement parlant, l'année Bernanos. Alors que de toutes parts, patiemment érigé sur vingt siècles d'histoire euro­péen­ne, l'imposant édifice catholique s'effrite, les plus grandes maisons d'édition parisiennes ont tenu l'an durant à célébrer la mémoire du plus fameux de nos « catholiques écrivant », mort il y a tout juste cinquante ans, par la réédition de quelques-uns de ses meilleurs brû­lots: Français si vous saviez, La liberté pour quoi faire, La grande peur des bien-pensants. Le tout assorti de quelques nouvelles iné­di­tes. Sans oublier, en ces temps où, misère de l'esprit, l'on s'intéresse davantage aux petits secrets de nos auteurs qu'à ce qu'ils ont pu é­crir­e (que penser de « l’affaire » Marguerite Duras?), l'inévitable cor­tè­ge de biographies, plus ou moins littéraires et bien troussées. Iro­nie de l'histoire, pour une des rares plumes libres du siècle, guère plus connue aujourd'hui que pour ses trois volumes de la Pléiade.

 

Le don, cette force sur laquelle fut élevée notre civilisation

 

Et pourtant. Une fois n'est pas coutume, de toutes ces publications, celles qui retinrent le plus notre attention ne furent pas tant Français si vous saviez ou Dialogue d'Ombres, mais bien deux courtes biographies, éclectiques, passionnées, de VRAIS LECTEURS chez qui Bernanos a signifié plus encore sans doute que la vision très personnelle qu’ils nous en donnent. Georges Bernanos encore une fois, de Sébastien Lapaque, et Georges Bernanos, une parole libre, de Claire Daudin rendent chacun à sa manière le juste hommage qui revenait au dernier «chrétien de combat ». Si le premier, journaliste au Figaro Littéraire, eut volontiers été des jeunes camelots du Roi qui suivirent Bernanos dans ses échauffourées estudiantines, la seconde eut fourni pour sa part une confidente attentive et pleine de réserve au Bernanos des soirs de doute. Chaleureux et engagés, les deux dis­cours se complètent et se répondent: pourquoi donc «une telle rencontre est-elle souhaitable aujourd'hui? Dans un monde envahi par la violence, où chacun, tant bien que mal, essaie de lui échapper, à quoi bon nous proposer ce rendez-vous avec la colère d’un hom­me?» (Claire Daudin). Parce que précisément, l’homme moderne est abandonné à la satisfaction de ses (seuls) égoïsmes. A son âme, il a substitué une conscience. A Dieu, il préfère les vertus. Il ne songe pas à préserver ce qui le dépasse. Le don, cette folie sur laquelle fut élevée notre civilisation, lui est aussi étranger qu'aux robots, ses maîtres. Renonçant à sa liberté, il n'obéit qu'à celui qui le programme. La télévision, le travail et les loisirs, les joies et les pei­nes, tout est programmation » (Sébastien Lapaque). Au milieu de l'a­pathie généralisée, sous laquelle étouffe notre vieille Europe, Ber­na­nos nous enseigne l'insurrection de l'esprit, sa violence se fait a­mour, des siens, des hommes, de Dieu. «L'homme de ces temps a le cœur dur et trop sensible» écrivait-il déjà en 1937.

 

«Vieillir, c'est se renier»

 

Fanatique, il le fut, c'est certain. Mais pas de ce fanatisme qui tue au nom d'un dogme, d'une idéologie. Le  «scandale de la vérité», sa croisade personnelle, fut d'abord d'affirmer le primat du cœur guidé par la foi sur le vile confort matériel. Ni conservateur ni révolutionnaire, ni de droite ni de gauche, mais royaliste jusqu'à la racine, «de cet écrivain contestataire, l'histoire littéraire a fait un marginal, utopiste ou réactionnaire, nostalgique d'âges d'or, éternel inadapté dans un monde qu'il refuse » note Claire Daudin. C'est ne rien comprendre à l'essence-même de son œuvre qu'il a située dans tous les engagements de son temps. «Rester fidèle aux grandes passions de l'adolescence ou périr avec elles. Vieillir c'est se renier». Faire face, l'esprit en alerte, prêt à bondir. «Romancier des vertiges de l'âme, Bernanos fut également un écrivain qui ne se sentait bien que dans l'Histoire » (S. Lapaque). Le présent, et plus encore l'avenir, furent sa préoccupation constante, ce qui explique qu'il se soit tou­jours adressé en priorité à la jeunesse. Car pour Bernanos la chré­tienté ne pouvait rimer qu'avec la jeunesse, époque d'aventure et de pauvreté par excellence (rien n'horripilait davantage Bernanos que la bourgeoisie catholique, repue et replète), l'âge où se conquiert la sainteté, puis le monde.

 

Dictature et démocratie tendent au même dirigisme universel

 

Antidémocrate par conviction: «Je ne comprendrai jamais, confiait-il à un ami prêtre en 1906, qu'on se désintéresse d'une lutte dont l'enjeu est le pays et qu'on se contente de mettre un billet dans l'urne», sa constante fidélité à ses principes premiers reste exemplaire dans le tumulte. Goguenard, Lapaque écrit: «Il est vrai que la veulerie de l'Episcopat espagnol, la lâcheté de Munich et le cynisme de Pétain le firent bondir. (« on ne va tout de même pas nous faire croire que c'était au nom de la démocratie et des droits de l'homme!»). Militant royaliste épris d'action (une photo le montre perturbant, canne en main, le transfert des cendres de Zola au Panthéon), et forcément déçu par l'AF (à lire absolument, sa participation au complot avorté de restauration de la monarchie portugaise), l'écriture s'impose bientôt à lui comme le support idéal à son message. Une fois Sous le Soleil de Satan paru, remarqué par Daniel Halévy («Vous aurez en France cinq cent lecteurs. Vous arrivez trop tôt ou trop tard»!) et André Gide («C'est la même chose que Bloy et Barbey d'Aurevilly, et cette chose m'est contraire»), la machine littérature, une fois lancée, ne s'arrêtera plus. On est en 1926, Bernanos a 38 ans. Des romans aux essais (L’Imposture, La Joie, Les Grands Cimetières sous la Lune, Nous Autres Français, Les Enfants Humiliés, Le Dialogue des Carmélites et tant d'autres), son appel en faveur d'un «Front chrétien» est inchangé. Sans Dieu présent dans chacun de nos actes, le monde est réduit à son absurdité.

 

Avant comme après 1945, la situation reste la même, et elle le navre. «Je n'ai jamais cru à la guerre des démocraties contre les dictatures, la formule n'ayant jamais été qu'un slogan (...) Dictature et dé­mo­cratie tendaient au dirigisme universel, à l'univers totalierté sera son drapeau, celle qui prescrit d'agir en son âme et conscience. Si ses ex­hortations restèrent lettre morte, des figures littéraires aussi diverses qu'estimables salueront son indépendance, son refus de la glo­riole (il refusa par trois fois la Légion d'Honneur), sa soif de ju­stice: Camus, Weil, Claudel, Artaud. De Gaulle lui-même, qui re­con­naîtra : «Celui-là, je n'ai pas réussi à l'atteler ».

 

A mille lieues de Mauriac mais frère en Péguy, Georges Bernanos de­meure aujourd'hui encore un cas dans la littérature française. Seul Malraux daignera assister à ses obsèques, le 13 juin 1948. Aucun représentant de la République, et pour cause, ne fera acte de pré­sence. Sans optimisme bêlant, Bernanos fut jusqu'au bout l'homme de l'espérance, jusqu'à l'hérésie. Brasillach avait bien raison, qui le surnommait «l'anar chrétien ».

 

Laurent SCHANG.

 

- Georges Bernanos une parole libre, de Claire DAUDIN, éditions Des­clée de Brouwer, collection Témoins d'humanité, 1998.

- Georges Bernanos encore une fois, de Sébastien LAPAQUE, Essai, éditions L'Age d'Homme / Les Provinciales, 1998.

J. Attali : Remarques critiques

 

Remarques critiques sur le "Dictionnaire du XXIe siècle" de Jacques Attali

 

Jacques ATTALI : Dictionnaire du XXI° siècle. Le livre de Poche, n°14778, 350p. 2000.

 

L'idée fondamentale de l'auteur ressort de la classique prédication en faveur du paradis sur terre. Tous les ar­tic­les lus s'inscrivent dans le même courant, poursuivi avec acharnement :la prophétie qui n'engage que ceux qui y croient. Trois thèmes sont systématiquement abordés :

 

1 - Le métissage:

 

Employé à tout propos, dans le maximum d'articles et un maximum de fois dans chacun d'eux, il ressort de la mé­thode d'intoxication par les mots. C'est un véritable bombardement verbal. L'auteur continue la tradition des sectes religieuses issues de tribus nomades qui y voient le moyen de détruire les peuples sédentaires et leurs cultures, ainsi que leurs valeurs spécifiques, pour y substituer une "vérité révélée". A titre d'illustration, on lira l'article CANADA.

 

La seconde méthode d'abrutissement est mise en œuvre systématiquement en faveur de ce concept : le couple diabolisation / adulation. Le néo-nomade discrédite et diabolise les traditions des peuples, notamment le sens de la lignée et du mariage endogamique. Il adule tout ce qui leur est étranger, antagoniste.

 

2 - La démagogie:

 

Tout viendra demain sans effort. Que ce soit dans l'ENSEIGNEMENT, où les nouvelles techniques dispenseront de beau­coup d'efforts ; ou à propos de l'AUTOGESTION, censée caractériser les nouveaux entrepreneurs de l'hy­per­clas­se, alors que c'est un mode d'organisation très fragile qui demande beaucoup d'efforts. Les articles qui se ré­fèrent à la science, par exemple la BIOAGRICULTURE, n'évoquent jamais les difficultés qu'il faut fran­chir pour ob­tenir une science de qualité.

 

3 - Le nomadisme:

 

Aussi fréquemment martelé que le mot métissage, il vise à empêcher les humains de se poser pour penser, ré­flé­chir, méditer. Car le sage n'est pas obsédé par l'agitation : il se déplace pour une raison précise, non à la ma­nière d'un badaud attiré par le clinquant et mis en branle par l'ennui. Donc, tout ce qui bouge et interdit la réflexion est présenté comme fondamental.

 

A -  Le dictionnaire est fondamentalement "occidentiste" au sens que Zinoviev donne à ce terme. Il prêche en faveur du CIVILEGO, un bric à brac de fragments de civilisation qui permet à la GLOBALISATION de règner par­tout. Il essaie de rabaisser tout ce qui n'est pas occidentiste, et critique donc les Asiatiques car l'Asie se pense comme un orchestre où chacun joue sa partition, alors que l'Occident organise les monopoles à la manière des "ecclesia" monothéistes ou des "soviets" des régimes à parti unique. Aussi, l'auteur affirme dans ses rubriques consacrées à l'ASIE, à la CHINE et au JAPON que ceux-ci se développeront à condition de s'engager sur la voie des réformes dictées par le modèle occidental.Il est important de remarquer la contradiction. Les grands EM­PIRES ont toujours reposé sur des hiérarchies légitimes, donc sur la CONFIANCE. Or, l'auteur souligne, à notre avis avec justesse, que la confiance est en régression et qu'elle est remplacée par la législation et les juristes. Com­ment s'organiseront alors les EMPIRES dont l'auteur ne prévoit pas la disparition pour la CHINE, l'INDE, le NI­GE­RIA ? L'Empire fondé sur le contrat et la démocratie actuelle n'a aucun sens.

 

B - Tous les articles consacrés aux trois piliers de la domination occidentale, finance, commerce, médiats, sont di­thyrambiques.

 

A propos de l'ASSURANCE, il est affirmé que les fonds de pension auront nécessairement un rôle dominant. La FI­NANCE connaîtra une crise (mais c'est banal depuis l'origine du capitalisme...). Une MONNAIE mondiale émer­gera et la monnaie électronique, le paiement par cartes avec photos et empreintes, se généralisera. La globa­li­sa­tion recherchée par les maîtres de la finance vaut tant pour l'EURO que pour le YEN. Ce sont des étapes inter­médiaires vers la monnaie mondiale.

 

Les médiats (PRESSE, TELEVISION, INTERNET) sont présentés sous l'angle exclusif de l'atomisation individuelle. Car l'objectif des néo-nomades, chantés par Attali,  est de former des groupes antagonistes, de soutenir toutes les oppositions et d'attiser l'envie.

 

C - L'ecclesia néo-nomade, à laquelle appartient l'auteur, exprime aussi sa haine de toute haute culture en pré­sen­tant plusieurs scénarios pour l'EUROPE où domine celui du pandémonium des races mêlées. La TURQUIE est pré­sentée comme sauvant l'Europe de son côté étriqué en lui apportant, avec l'Islam, la dimension universelle qui lui manque...

 

L'IMMIGRATION est souhaitée, comme chez les homologues d'Attali qui ont rédigé le dossier de l'ONU sur ce su­jet. L'ethnocide, les souffrances des populations victimes des colonies de peuplement, tout cela n'est jamais pris en considération. L'objectif est évidemment d'attiser les crises économique, politique, idéologique. Tout ce qui provient de la fébrilité nomade ou néo-nomade, tout ce qui est, selon notre expérience, médiocre, bor­né, aliénant, est présenté comme merveilleux et universel. C'est l'escroquerie monothéiste de base : Dieu ou l'hu­manité c'est nous, disent ces cagots. Le reste appartient à la non-humanité. Discrimination inacceptable. Ar­rogance assimilable au "racisme".

 

CONCLUSION

 

Dans les articles lus, les éléments intéressants, crédibles ou acceptables, se trouvent dans n'importe quelle re­vue. L'auteur est très banal. Le fond de son intervention réside dans les prophéties qualitatives destinées à en­dor­mir l'attention et à favoriser la croyance au miracle. Demain tout sera merveilleux si on écoute les propos lé­ni­fiants de ce genre de personnage. Pour un bon Européen, il est clair que l'auteur ment. Et il sait qu'il ment.

 

PONOCRATES.

Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages

J. D. PRYCE

On the Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages

http://www.gnosticliberationfront.com/ludwig_klages.htm...

Adam Müller: la Economia Orgànica

Adam Müller: la Economía Orgánica con vivencia romántica

[Luis Fernando Torres]

I. Notas biográficas

Adam Müller nació en Berlín en 1779. Estudió Derecho en la Universidad de Göttingen. En su época juvenil era partidario del liberalismo de Adam Smith. En 1805 se trasladó a Viena, donde desarrolló su obra hasta su muerte, en 1829.

Su obra más conocida es Die Elemente der Staatskunst (Berlín, 1809), de la que existe traducción española (1). Las citas que entresacamos en este artículo proceden de ésta edición en castellano. También merece destacar Deutsche Staatsanzeigen (1816-1819).

La ideología de Müller es una mezcla de medievalismo, estatismo y romanticismo: defensa indiscriminada de todos los valores e instituciones de la Edad Media; catolicismo sentimental; culto al Estado de clara raíz pagana, y todo ello expresado en ese estilo exaltado, lleno de imágenes y algo confuso de los románticos.

El Romanticismo significó una reacción contra las concepciones materialistas y racionalistas del hombre y de la vida; destacó lo que el mundo y la existencia tienen de misterioso e incomprensible. Este estado de espíritu, es el que Müller (y también Gentz y Haller) (2) traslada al campo de la economía.

La influencia de Müller ha sido tan intensa como insospechada. Influyó en F. List y sobre la Escuela Histórica; el nacionalismo económico tienen en él un punto de arranque. Su influjo político se ha dejado sentir igualmente, en el tradicionalismo, el nacionalismo y en el fascismo.

II. Adam Müller: clasicismo político, Estado y ciencia

Adam Müller destaca especialmente dentro del panorama delimitado por la llamada Escuela Histórica Alemana de Economía. Si algunos de sus planteamientos pueden considerarse hoy en día anacrónicos, otras de sus intuiciones fueron la impronta epifánica que ayudó a constituir la ciencia económica con el rigor y amplitud interdisciplinar con que la conocemos en la actualidad.

En contraposición con la metodología de la Economía Clásica representada por Adam Smith, Müller sostiene que el hombre actúa por medio de una articulación de índole social donde se realiza la posibilidad de sus anhelos, luego la perspectiva social no puede ser ignorada para comprender a la propia economía, ya que ésta es parte del orden primordial y no mera consecuencia de la búsqueda de la riqueza. Todo orden social sería, entre otras cosas, económico, pero de tal forma que la economía pura sería una mera abstracción (útil tan sólo para un marco de trabajo de aplicación operativa o analítica) que disgregaría aspectos, factores y elementos que de suyo siempre se encuentran agrupados e integrados en un todo orgánico (3). Por ello, el sentido genuino del Derecho, de las costumbres, de la concepción del Estado perman ecerán ignorados si no llegamos a descubrir primero la trabazón y las correlaciones específicas entre todas las creaciones del civilizador de la humanidad, donde la economía es un aspecto más.

Pero el epicentro paradigmático y la clave descifradora de la cultura humana, entendida como tendencia natural y como re-creación artificiosa en su plenitud racional, se encontraría, según A. Müller, en el Estado: "El Estado es la totalidad de los asuntos humanos, su conexión en un todo vivo". Esta realidad superior del Estado no es una hipóstasis absorbente, ni una plenitud transfiguradora al estilo del estatismo hegeliano, sino que todo valor humano está permanentemente presente en la actuación del Estado; el carácter humano procurará no apartarse en ningún punto esencial del carácter civil. El Estado, para ser fecundo, debe ser sentido e interpretado como fenómeno de vida humana, por consiguiente debemos desechar los falaces límites, vanos, generados por las teorías políticas ajenas al pálpito de la vida, porque turban la vista con la voraz p arálisis de las meras abstracciones.

Así, el Estado se convierte en un ente con vida y finalidad propia: "La constitución de un Estado es algo tan grande, vario e insondable, que debe justamente extrañarnos el apresuramiento y la ligereza con que se lleva a cabo su estudio en la actualidad (...). Pero ¿es posible considerar al Estado como una máquina, y sus miembros como un inerte juego de ruedas? ¿O como un edificio, y sus partes constitutivas, tan delicadas y sensibles, como piedras frías que el cincel tiene primero que labrar y la escuadra, luego, que ordenar? Si tratamos de describir la primera sensación que el espectáculo de la sociedad civil nos produce, tendremos que recurrir forzosamente a los dominios del arte" (4)

Para Müller, debemos sobrepasar estos límites del acumulado escombro utópico antes de mostrar los límites verdaderos: "Aquellos que, lejos de impedir el movimiento del Estado, lo estimulan". Paradójicamente, la utopía política cercenaría posibilidades magníficas de progreso, abortándolas, e indicaría horizontes de ilusión colectiva que serían un puro escenario de representación donde la mueca y la máscara sustituirían al gesto y al rostro de lo que cristaliza en la realidad reflejando el sol fecundo y no bañándose en las brumas del sueño de la noche (utopismo que puede ser presuntuoso racionalismo conceptualista en sus formas de Liberalismo o Socialismo). Un Estado verdadero es consciente de sus auténticos límites, que guían al político práctico y al legislador "en cuanto tienen que resolver el asun to más nimio o decidir el caso jurídico más insignificante". Cuando la teorización, desvertebrada, no se ancla en los hechos, en las vivencias y en las experiencias, necesariamente considerará los límites del Estado erróneamente, distorsionándolos y dándoles una consistencia fija; arrebatándoles la vida y el crecimiento y, por consiguiente, perturbando la acción del político.

La Ciencia Política alcanza su conciencia máxima en el Estado, y éste en aquella: "Ciencia y Estado serán lo que tienen que ser cuando formen una unidad, como el alma y el cuerpo, que son una cosa en la misma vida, y sólo el concepto es quien los disgrega mortalmente" (5).

Y no sólo la Ciencia Política, sino todas las ramas del vigoroso árbol del saber deben entroncarse con el impulso de la savia vivificante que emana de la experiencia de la vida social. Patria y Estado son sentimientos y razonamientos grávidos de conocimiento y de saber integrados: "Esto es lo que hizo grande la ciencia de los antiguos, y tan menguada, tan confusa, tan muerta la de los alemanes de hoy".

A. Müller afirmará que las manifestaciones aurorales de las ciencias naturales en Francia y Alemania habían tenido, con Lavoisier y Schelling, un impulso especial debido precisamente a que supieron sintonizar selectivamente con lo mejor del espíritu conformador de sus pueblos. Müller, adelantándose prodigiosamente a la sociobiología de E. O. Wilson, afirmará que es la "historia natural del Estado" la que nos puede ofrecer otras perspectivas esclarecedoras que fecunden y abonen otros campos de estudio propios de las ciencias naturales. De esta forma, la ciencia se hubiese mantenido muy cerca "del corazón y de los hombres aún en sus especulaciones más profundas, y hubiese conservado su equilibrio y su vivacidad".

III. El organicismo económico

El pensador alemán considerará que el concepto de dinero de Adam Smith representa un gran paso frente a las ideas predominantes en torno al mismo en su época. Pero, por otra parte, el sistema del economista británico no podrá eludir la maldición que pesa sobre todos los sistemas de su época. Müller reprochará a Smith su tratamiento del factor trabajo como un concepto y no como una idea, con lo cual se perdía, con graves consecuencias, la flexibilidad y la necesaria capilaridad entre la vida real y los esquemas del pensamiento. Según el organicismo de Müller, la economía clásica británica debió ampliar el contenido de su visión del trabajo: "Hasta que toda la vida nacional le hubiera aparecido como un único gran trabajo". El trabajo individual estaría por lo tanto en permanente relación con el "Trabajo Nacional", y cada uno sería causa recíproca del otro. El planteamiento de economía orgánica que hace Müller implica un Estado orgánico que constituye y encauza la fuerza social que necesariamente se expresa en círculos concéntricos bien trabados por su propio impulso natural. Por ello, Müller somete a crítica y eleva a rango de ideas lo que eran meros conceptos esclerotizados en la tradición económica inglesa, tales como: riqueza, dinero, trabajo, producción,...

El "sentido reverencial del dinero" de nuestro Ramiro de Maeztu parece tener uno de sus máximos precedentes en el pensamiento de Müller, que ve en el "contrabalanceo" entre el dinero y la letra de cambio, el papel moneda, el valor y el crédito; entre el dinero efectivo y el simbólico, junto con las consecuencias comerciales redistributivas y ampliadoras de la eficacia económica que traen consigo, un hermanamiento entre los hechos económicos reales y los hechos espirituales ideales. En el dinero confluirían el interés individual con las necesidades del todo nacional. El dinero, paradójicamente, humanizaría la vida colectiva frente a las tesis rousseaunianas de corrupción de la sociedad, y al mismo Estado, ya que al ser el dinero símbolo "verdadero y vivo", posibilitaría la más precisa expresión de las conexiones ideales de todos los principios, qu e es uno de los significados, según este economista romántico, de la idea misma de Dios (6).

La teoría organicista de la economía de Müller critica tanto la hipótesis de la teoría mercantilista acerca de lo productivo, como los planteamientos de las escuelas fisiócratas o Smithiana, ya que todos estos "sistemas conceptualistas" padecen el grave estigma de considerar la economía como un mero proceso mecanicista. La identificación que Smith hace entre productividad real-material y productividad económica, le parecerá a Müller un error que malograría el desarrollo de posteriores razonamientos en el avance del conocimiento científico. Este reproche se explicitará así: "Las necesidades espirituales, aunque intervienen directa, viva e ineludiblemente en la producción que él (Smith) trata de abarcar, queda al margen de la economía, y el importante comercio espiritual queda fuera de la teoría de la riqueza de las naciones".

La Ciencia Económica no podría, para el organicismo romántico alemán, basarse en la mera producción de cosas, sobre el simple valor de cambio. Es preciso descubrir la energía espiritual del hombre, que en el orden cívico y en la libre iniciativa articula la posibilidad óptima convertida en realidad, donde lo social y lo personal apaciguan su distancia a la par que se autoafirman en esa interrelación. Vuelta a la savia primigenia (espíritu de unidad no homogeneizadora) y decidida reacción diversificadora, donde la propia libertad se expande en sus ramajes fecundos dando sombra a todo el cuerpo social, que es su propia base y su propio sustento.

El valor económico no se podrá fundamentar exclusivamente en el mercado, ya que la utilidad privada y social, en ocasiones, transciende al mecanismo del mercado, aunque sea un magnífico procedimiento de asignación de recursos y servicios.

Un capítulo de especial interés en la obra de Müller es el que hace referencia a sus ideas en torno al "capital espiritual", donde la concepción clásica de riqueza se ve desbordada por su tesis en torno a los "bienes inmateriales recibidos del pasado": las tradiciones de la sociedad, la realidad nacional, el lenguaje, el carácter del pueblo y diferentes aspectos no materiales de la cultura.

Riqueza, por cierto, hoy en día, en grave peligro de liquidación y decadencia, declinación penosa en nuestra España, esperemos que episódica y momentánea debilitación de nuestra conciencia nacional, porque, como decía E. D’Ors: "España no puede morir". Pero si no concebimos que nuestra riqueza económica está en nuestro ser nacional y que incluye y presupone nuestra lengua, nuestro afán colectivo de mejora y nuestra cultura, hoy más que nunca necesitados de defensa, no podremos potenciar nuestra riqueza, porque nos resultará ya ajena e impersonal. Y esa riqueza volatilizada es la que alimenta al sistema mundialista, desangrando a los pueblos y a las naciones.

Notas

1. MÜLLER, ADAM, Elementos de política, Ed. Baxa, Madrid, 1935

2. Para un estudio más extenso se puede consultar SPANN, OTHMAR: Die Hauptheorien der Volkwirtschaftslehre (Heidelberg, 1949; existe versión española: Historia de las doctrinas económicas, Madrid, 1934), capítulo VIII sobre Adam Müller.

3. Planteamiento también defendido por los resultados de la Nueva Ciencia Económica, fruto de la aplicación de métodos interdisciplinares. Tal es el caso de las conclusiones de Gary S. Becker, premio Nobel de Economía en 1992. Las ideas de Becker están expuestas, entre otros textos, en: BECKER, GARY S., The economic approach to human behaviour, University of Chicago Press, Chicago, 1976.

4. MÜLLER, A.: Elementos de política, Madrid, 1935, pp. 5 y 6.

5. La incomprensión de la naturaleza del Estado es, según Müller, uno de los grandes defectos de Adam Smith: "El famoso libro de Adam Smith..., su doctrina de la libertad de comercio y de la industria no tienen bastante en cuenta la personalidad cerrada de los Estados, su carácter distinto y su ineludible actitud bélica entre sí" (op. cit. pág. 15). Por ello, Müller se opone al librecambio; defiende la protección de la industria nacional e incluso la prohibición de cierto comercio exterior, cuando tales medidas sirvan para dar carácter nacional a la riqueza de su pueblo.

6. Por otro lado, Müller combate la vigencia única del derecho romano de propiedad, según el cual las cosas pertenecen a una persona de manera absoluta y están completamente a su servicio. Hace el elogio de las vinculaciones familiares y de los bienes colectivos. Al lado de la propiedad privada, de tipo romano, debería existir la propiedad corporativa y la familiar.

[Hespérides, primavera 1995, pp. 123-130]

Itineràrio Grego

Itineràrio Grego - Do realismo dos mitos à desencarnaçao pelas ideias

É habitual, na nossa cultura, invocar o modelo grego como aquele da sabedoria, criando nos espíritos uma Grécia de postal ilustrado. As noções de serenidade, de equilíbrio e harmonia vêm naturalmente ao espírito daquele que se abandona à nostalgia do nosso grande passado. Porquê naturalmente? Sem dúvida porque essa Grécia é mais facilmente compreendida pelos nossos esquemas e quadros de pensamento modernos, pensamento ordenado, submetido à razão e à lógica. Contudo, essa Grécia, certamente bem real, é a que poderíamos denominar como “segundo movimento”, a que vai estabelecer limites e amar o que “está concluído”, ela tornou-se a nossa “referência grega”.

Um mundo sobre fundo de fogo, de ebriedade e de êxtase

Esses limites, ela colocou-os sobre um outro mundo, aquele que Nietzsche definirá em “O Nascimento da Tragédia” como o do reino de Dionísio, um mundo sobre fundo de fogo, de ebriedade e de êxtase. Esse mundo, gerador da vida da nossa cultura, está-nos muito mais inacessível, muito mais obscuro que aquele da época clássica, é o que vê nascer e viver os mitos de extraordinária potência cuja evocação não deixa de exercer sobre um bom número de nós uma espécie de fascínio, é por isso que parece útil estudar a capacidade do nosso pensamento actual em integrá-los, ou mesmo somente em entendê-los. Referir-se aos mitos significa mergulhar na memória histórica, na grande memória, aquela que tem a fonte, as raízes, a matriz do nosso presente e portanto do nosso futuro. Os mitos que dominam toda a nossa Antiguidade europeia e que, sob formas atenuadas ou mesmo desnaturadas, sobrevivem ainda no início da nossa era, estes mitos são-nos acessíveis ou são como esses sinos dos quais, sob a aparência material intacta, não saem senão alguns sons derisórios e falsos, sem correspondência nem com o seu belo aspecto exterior nem com a potência de vibração que continham em si?

I-O pensamento pelos mitos

A tentativa de conhecimento dos mitos pelo homem moderno não é, como todas as suas abordagens, mais que intelectual. O nosso pensamento, apesar das tentativas dos românticos do século passado, já só pode fazer apelo à razão para tentar compreender: tornámo-nos incapacitados. É outra coisa diferente que seria necessário para penetrar as profundezas de uma cultura onde a vitalidade e a força não se podem reduzir a uma análise cartesiana, a uma compreensão. Os mitos nos quais se exprimia este pensamento, esses, a nossa pobre razão, tão seca, não foi capaz de mais do que concebê-los como símbolos. Segundo os séculos, as ideologias, as modas, as escolas ou as disciplinas, os mitos tornaram-se a expressão de um simbolismo que não é na realidade mais que o reflexo de conceitos modernos: alguns viram neles a expressão de um inconsciente colectivo, outros deram aos mitos uma função social e gente muito séria viu mesmo nos mitos elementos das lutas de classes. É preciso, então, abordar o estudo da mitologia sem demasiadas ilusões e sabendo que somos, face a ela, como o visitante de um museu que está separado do objecto da sua admiração por um vidro que lhe interdita todo o contacto. Para ilustrar esta tentativa, tomemos o exemplo de um mito muito revelador, um mito profundamente enraizado na cultura grega ao longo da sua evolução e que, ademais, tem o interesse de ter passado parcialmente para a nossa cultura: o mito de Hércules.

O mito de Hércules

De origem puramente grega, e mais precisamente dórica, segundo fontes tão precisas quanto Walter Otto ou Wilamowitz, o seu culto espalha-se rapidamente em torno do mediterrâneo onde se enriquece de deuses locais que absorve. Tornar-se-á uma personalidade mitológica muito complexa, e a sua evolução no tempo é muito reveladora do duplo problema que nos preocupa: a percepção do mito e a evolução do pensamento.

Este semideus, nascido dos amores de Zeus e Alcmena, uma mortal, será ao longo de toda a sua vida terrestre perseguido pelo ódio de Hera, esposa enganada de Zeus. A ele faltar-lhe-á sempre essa parte divina, essa “parte de Hera” que o impedirá de ser totalmente um deus. A sua vida, marcada por provações, é célebre pelos seus Doze Trabalhos, mas está longe de ser exemplar. Este herói tem fraquezas, enlouquecido por Hera, ele comete crimes (mata a sua primeira esposa, princesa Mégara, como os seus três filhos, de onde a purificação desta infâmia pelos Trabalhos, sendo que nenhum seria à partida possível de cumprir), abandona-se durante um ano aos pés de Onfales, rainha da Lídia, vago mito da encarnação do umbigo (omphalos) do mundo. Este semideus, à vez possante, louco, protector dos fracos, curandeiro (é por vezes associado a Esculápio), criminoso, é muito representativo da mentalidade grega para a qual o bem e o mal estão intimamente ligados; a idade moderna só conhece heróis totalmente bons, mas nos gregos, se lhes amputamos o mal é a vida que lhes suprimimos, porque ela é um todo onde o que é bom e o que é mau está de tal modo imbricado que é indissociável e necessário um ao outro. Um grego antigo não se atormenta por prestar culto a um herói que, para lá das suas qualidades, é um bêbado, um debochado, um homicida. A divindade não é, então, percepcionada como na nossa civilização presente, onde não é mais que um elemento religioso, mas antes como um elo entre o mundo divino e o mundo natural no qual ela se comporta de modo que nos é muito próximo. Uma tradição onde também existe a divindade ctoniana, isto é, associada à estância dos mortos. Mas a terra, essa estância dos mortos, é, ao mesmo tempo, a terra fecunda, portadora de frutos e colheitas: ali, novamente, coexiste o bom e o mau, como a vida e a morte.

O racionalismo moderno não pode apreender a essência dos mitos

Os mitos deste período chegam-nos pela poesia épica, género que provém da arte, da história e da religião, mas também pelo conhecimento dos cultos. Se, como acabámos de ver, não penetramos os mitos e não temos deles mais que um conhecimento externo, o mesmo vale para os cultos que, talvez ainda mais que os mitos, passaram nos nossos dias pelo filtro do racionalismo e do funcionalismo. Portanto, vários estudiosos, a maior parte alemães, viram e denunciaram a nossa incapacidade. Depois de Hölderlin, Walter Otto será o mais brilhante crítico das interpretações modernas. Cita como exemplo um muito velho rito de purificação que consistia em passear um ou dois homens pela cidade e em matá-los depois fora desta, destruindo completamente os seus cadáveres. Depois deste exemplo, Walter Otto (in Dyonisos, Mythe et Culte) reproduz a interpretação moderna típica que, naturalmente, procura a finalidade prática do rito:” Depois de ter absorvido todos os miasmas da Cidade, era morto e queimado, exactamente como se limpa uma mesa suja com uma esponja que jogamos fora depois”. E Otto sublinha “ a desproporção entre o acto em si e a intenção que lhe atribuímos”. Este exemplo é característico do impasse no qual nos encontramos para apreender um pensamento que se manifesta através de mitos e ritos que somos incapazes de comentar sem ser com um vocabulário submetido à razão, ao espírito de causalidade, ao espírito prático, ao nosso “espírito cinzento e desencantado”.

Os gregos vão lutar contra a sua natureza e proteger-se do fundo trágico da existência através da cortina apolínea, a serenidade. Esta Grécia, diz-nos Nietzsche, a do equilíbrio entre o dionisíaco e o apolíneo, a da tragédia, encerra os seus mistérios como a do período dito arcaico. Ela dura pouco, 80 anos aproximadamente, e tem um brilho tal que não pode sobreviver por muito tempo. Entretanto, o pensamento vai evoluir e começar uma viragem que se revelará ser uma verdadeira ruptura, um pensamento que apreenderemos muito melhor porque abriu caminho ao pensamento moderno.

II-O pensamento pelas ideias

Se conhecemos o lugar privilegiado que Nietzsche atribui à música face às outras artes, porque emanando directamente da fonte, do instinto vital, não nos espantaremos com as violentas críticas que o filósofo alemão proferirá em relação a Sócrates, “o homem que não sabe cantar”. Sócrates vai privilegiar a consciência e a lucidez em relação ao instinto. Ele é o homem não místico; Nietzsche dirá: “o homem teórico”. Com efeito, Sócrates, o primeiro, vai permitir-se contemplar os mitos, concebê-los diferentemente do pensamento tradicional. O mito, de carnal e complexo, vai dirigir-se para a simplificação e a abstracção. Mais ainda, é o início de uma racionalização, de uma explicação. Em “Fedro”, de Platão, um diálogo entre Fedro e Sócrates é muito revelador do estado de espírito deste último. Evocando o mito no qual Oréstia é raptada por Bóreas, Fedro interroga:” Mas diz-me Sócrates, acreditas que esta aventura mitológica aconteceu realmente?”. E Sócrates responde:” Mas se eu duvidasse, como os sábios, não haveria lugar a espanto”. Sócrates explica que o sopro de Bóreas (o vento) provocou a queda de Oréstia, que morreu. Aí está, talvez, o primeiro argumento racional destinado a se substituir a um elemento mitológico. Vemo-lo aqui, este pensamento é muito moderno e muito acessível à nossa compreensão. Sócrates e Platão vão fazer evoluir os mitos, e do conhecimento instintivo deslizamos para o conhecimento racional. Não aceitamos mais o sentido místico do mundo que vai ser devorado pela lógica.

Os mitos não serão, contudo, abandonados: vão evoluir, à vez na maneira como são entendidos e na sua própria forma. É tempo aqui de retomar o mito de Hércules que deixámos na primeira parte desta exposição, em toda a força e potência ambíguas de um ser meio-divino, meio-humano, com a sua força sobre-humana, os seus deboches e as suas paixões desmesuradas. Depois de Sófocles, que em “As Traquínias”, faz dele um ser brutal e sem fineza, Hércules não parará de evoluir rumo a um tipo ideal. O período helenístico mostrá-lo-á como uma divindade civilizadora em que os seus Trabalhos são transformados em provas de utilidade pública, torna-se um benfeitor da humanidade ao serviço do bem. Os filósofos (cínicos e estóicos) vão exaltar o carácter altamente moral da aceitação voluntária dos sofrimentos que marcam a sua vida: ele aceita livremente o sacrifício, sacrifica-se pela humanidade. O seu nome é invocado nas situações difíceis (chamam-lhe “Alexikakos”, o afugentador de males) e torna-se o “herói” por excelência. Muito grego mas muito popular, passará para Roma onde sofrerá a mesma depuração que na Grécia. Este Hércules idealizado não terá dificuldade em sobreviver parcialmente na personagem de um outro semideus, purificador da terra e salvador da humanidade, o Cristo.

A racionalização é o prelúdio da moralização

Entretanto, o mito purificado desencarna-se cada vez mais e caminha rumo à idealização, à abstracção. Afastando-se do mundo, as divindades, deuses e heróis, tornam-se ideias, conceitos, absolutos. Assim, eles moralizam-se e a moralização surge-nos como o corolário inevitável do absoluto. Platão vai rejeitar o lado humano e recusar o que chamará ”mentiras de poetas”, e os deuses, pouco a pouco, recolher-se-ão sabiamente ao Olimpo, numa virtude exemplar que convida tanto à imitação como ao tédio. Invocando o mundo das ideias Platão abriu a porta a um mundo onde o Bem e o Mal se combatem: o mal é o mundo do instinto, do irracional, simbolizado em Platão pelo cavalo negro; o bem é o mundo da vontade, da temperança, simbolizado pelo cavalo branco; os dois cavalos são conduzidos pelo cocheiro: a razão. Este carro simboliza a alma humana que, vemo-lo, hierarquiza os seus dois componentes. O instinto, desde aí, não deixará de ser desprezado e a razão glorificada. O mito morrerá, esse magnífico vínculo que os homens haviam construído para ligar os seus deuses à condição humana, ao mundo natural; esse vínculo é doravante destruído, para sempre sacrificado por alguns homens orgulhosos de serem menos ingénuos, sobre o altar do que Heidegger chama, com graça, “o pensamento calculante”.

É preciso abandonar a esperança de renovar com os mitos fundadores, sob a sua forma original. Esta empreitada conduziria, ademais, a uma folclorização análoga à que vemos florescer nas aldeias onde, sob instigação de sindicatos de iniciativa, ranchos tradicionais alternam tristemente com majoretes. Contudo, sabemos que as civilizações morrem: a nossa, porque se apoia sobre a técnica, é mais frágil que outras. Um dia teremos necessidade de nos lembrarmos, deveremos fazer apelo a essa memória profunda afim de que, do caos, ressurja a vida que nasce do Eterno Retorno. Os velhos mitos serão transformados, darão nascimento a outros, graças à benevolência daquela a quem nunca cessámos de prestar culto: Mnemósine, deusa da memória e mãe das Musas. Então reapropriaremos a criação, a poesia, que os homens do nosso sangue nunca deveriam ter abandonado, deixando aos povos que nunca nada conseguiram criar os malefícios de uma razão especulativa que nos contaminou demasiado. Com a força das origens, forjaremos novos mitos para novas primaveras.

Catherine Salvisberg, VOULOIR n°56/58, 1989

Moi (Evola), Tzara et Marinetti

Entretien inédit avec Julius EVOLA

Moi, Tzara et Marinetti

Documents retrouvés par Marco DOLCETTA

Nous publions ici quelques extraits d'un entretien télévisé inédit d'Evola, transmis sur les ondes en 1971 par la TFI, la télévision suisse de langue française. Cet entretien rappelait aux téléspectateurs la période où Evola fut un peintre dadaïste...

En mars 1971, je fréquentais à Paris l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, pour obtenir un doctorat en philosophie politique. Mais le cinéma et la télévision m'intéressaient déjà. Un soir, j'ai discuté avec Jean-José Marchand qui réalisait alors pour l'ORTF «Les Archives du XXième siècle» et cette discussion nous a conduit à une collaboration fructueuse. Nous étions tous deux animés du désir de rencontrer Julius Evola. Nous voulions l'introduire dans une série d'entretiens portant sur trois points importants du dadaïsme. J'ai organisé cet entretien et il a duré longtemps... Au départ, Evola n'y était pas entièrement hostile, mais il demeurait sceptique. Puis, dans un français impeccable, il m'a parlé très longtemps de l'expérience dada et des doctrines ésotériques. De ce long dialogue, la télévision n'a retenu que trois minutes...

Pour la postérité je dois signaler qu'Evola a refusé de répondre à deux questions. La première: «Dans le Livre du Gotha qui appartenait à mon ancien camarade de collège à Genève, Vittorio Emanuele de Savoie, et à son père Umberto, il n'y a pas de Baron Evola qui soit mentionné. Etes-vous vraiment baron?». La seconde: «Pourquoi, dans l'édition Hoepli de 1941 de votre livre de synthèse des doctrines de la race avez-vous mis en illustration un portrait de Rudolf Steiner, sans mentionner son nom, mais en signalant qu'il était un exemple de race nordico-dinarique, de type ascétique, doté d'un pouvoir de pénétration spirituelle?». Ce jour-là, j'ai compris que Steiner avait cessé de l'intéresser, voire de lui plaire. Evola me fit une grande et belle impression. Voici quelques petits extraits de notre long entretien...

Q.: Parlons du dadaïsme. Quelles ont été ses manifestations en Italie et quelle a été votre contribution personnelle au dadaïsme?

Il faut d'abord souligner qu'il n'y a pas eu de mouvement dadaïste au sens propre en Italie. Il y avait un petit groupe réuni autour de Cantarelli et Fiozzi qui avait publié une petite revue appelée Blu,  à laquelle ont collaboré des dadaïstes, mais c'est Tzara qui m'en a appris l'existence. Plus tard, j'y ai moi-même apporté ma collaboration, mais cette revue n'a connu que trois numéros. Pour le reste, j'ai organisé une exposition de mes œuvres en Italie et une autre en Allemagne, dans la galerie Der Sturm  de Monsieur von Walden. Il y avait soixante tableaux. En 1923, j'ai participé à une exposition collective, avec Fiozzi et Cantarelli en Italie, à la galerie d'Art Moderne de Bragaglia; ensuite, j'ai publié un opuscule intitulé Arte Astratta  pour la Collection Dada. Donc: de la peinture, de la poésie et mon interprétation théorique de l'art abstrait. Et puis, j'ai prononcé des conférences, notamment sur Dada à l'Université de Rome. Ensuite, j'ai écrit un poème: La Parola Oscura del Paesaggio Interiore, un poème à quatre voix en langue française, qui a été publié pour la Collection Dada en 1920 à 99 exemplaires. Ce poème a été réédité récemment par l'éditeur Scheiwiller de Milan.

A Rome, il y avait une salle de concert très connue dans un certain milieu et qui s'appelait L'Augusteo.  Au-dessus de cette salle, un peintre futuriste italien, Arturo Ciacelli, avait créé un cabaret à la française: Le Grotte dell'Augusteo.  Dans ce cabaret, il y avait deux salles que j'ai décorées moi-même. C'était un petit théâtre, dans lequel il y a eu une manifestation dada, où l'on a récité mon poème à quatre voix, avec quatre personnages évidemment, trois hommes et une fille qui, pendant cette récitation, buvaient du champagne et fumaient, et la musique de fond était de Helbert, de Satie et d'autres musiciens de cette veine; cette soirée avait été réservée uniquement à des invités, chacun recevant un petit talisman dada. Nous avions l'intention de nous focaliser uniquement sur le dadaïsme, en l'introduisant en même temps que le manifeste dada; malheureusement, la personne qui avait promis une aide financière n'a pas...

Q.: ...n'a pas tenu sa promesse.

En effet, elle n'a pas tenu sa promesse... Quant à l'exposition dadaïste, elle ne se contentait pas seulement d'exposer des tableaux; nous avions l'intention déclarée de choquer le plus possible les bourgeois et il y avait dans la salle toute une série d'autres manifestations. A l'entrée, chaque invité était traité comme un vilain curieux, ensuite, à travers toute la salle, étaient inscrites des paroles de Tristan Tzara: «J'aimerais aller au lit avec le Pape!». «Vous ne me comprenez pas? Nous non plus, comme c'est triste!». «Enfin, avant nous, la blennorragie, après nous, le déluge». Enfin, sur chaque cadre, il y avait écrit en petit, des phrases telles: «Achetez ce cadre, s'il vous plait, il coûte 2,50 francs». Sur une autre scène à regarder, on dansait le shimmy,  ou, selon les goûts, s'étalaient les antipathies de Dada: «Dada n'aime pas la Sainte Vierge». «Le vrai Dada est contre Dada»,  et ainsi de suite. Par conséquent, vu cette inclinaison à laquelle nous tenions beaucoup, parce que, pour nous, une certaine mystification, un certain euphémisme, une certaine ironie étaient des composantes essentielles du dadaïsme, vous pouvez donc bien imaginer quel fut en général l'accueil que recevait le public lors de ces soirées, de ces manifestations dadaïstes; elles n'étaient pas organisées pour que l'on s'intéresse à l'art, mais pour nous permettre de faire du chahut: on recevait les visiteurs en leur jettant à la tête des légumes ou des œufs pourris! A part le public en général, les critiques ne nous prenaient même pas au sérieux... Ils n'avaient pas l'impression que nous faisions là quelque chose de sérieux, ou du moins, dirais-je, de très sérieux, au-delà de ce masque d'euphémisme et de mystification. C'est pourquoi je puis dire qu'en Italie le dadaïsme n'a pas eu de suite. Quand je m'en suis allé, après avoir publié trois ou quatre numéros, le Groupe de Mantoue s'est retiré dans le silence, et il n'a pas eu de successeur...

Q.: Retrospectivement, que pensez-vous aujourd'hui de l'expérience dadaïste et du dadaïsme?

Comme je vous l'ai dit, pour nous, le dadaïsme était quelque chose de très sérieux, mais sa signification n'était pas artistique au premier chef. Pour nous, ce n'était pas d'abord une tentative de créer un art nouveau, en cela nous étions à l'opposé du futurisme qui s'emballait pour l'avenir, pour la civilisation moderne, la vitesse, la machine. Tout cela n'existait pas pour nous. C'est la raison pour laquelle il faut considérer le dadaïsme, et aussi partiellement l'art abstrait, comme un phénomène de reflet, comme la manifestation d'une crise existentielle très profonde. On en était arrivé au point zéro des valeurs, donc il n'y avait pas une grande variété de choix pour ceux qui ont fait sérieusement cette expérience du dadaïsme: se tuer ou changer de voie. Beaucoup l'ont fait. Par exemple Aragon, Breton, Soupault. Tzara lui-même a reçu en Italie, peu de temps avant sa mort, un prix de poésie quasi académique. En Italie, nous avons connu des phénomènes analogues: Papini, conjointement au groupe auquel il était lié quand il jouait les anarchistes et les individualistes, est devenu ultérieurement catholique. Ardengo Soffici, qui était un peintre bien connu quand il s'occupait d'expressionnisme, de cubisme et de futurisme, est devenu traditionaliste au sens le plus strict du terme. Voilà donc l'une de ces possibilités, si l'on ne reste pas seul sur ses propres positions. Une troisième possibilité, c'est de se jeter dans l'aventure, c'est le type Rimbaud... On pourrait même dire que la méthode dadaïste n'est pas sans un certain rapport avec la formule “Dada Toujours”, telle que je l'ai interprétée, et qui est aussi la formule d'Arthur Rimbaud, celle de maîtriser tous les sens pour devenir voyant. Comme je l'ai dit, l'autre solution est de se lancer dans une aventure, comme le firent d'une certaine façon Blaise Cendrars et d'autres personnes. Pour finir, il y a bien sûr d'autres possibilités positives, si bien que la nature inconsciente mais réelle de ce mouvement est une volonté de libération, de transcendance.

Poser une limite à cette expérience et chercher à s'ouvrir un chemin, ou choisir d'autres champs où cette volonté pourrait être satisfaite: c'est ce que je faisais en ce temps, après le très grave moment de crise auquel j'ai survécu par miracle. Je suis... parce que l'arrière-plan existentiel qui avait justifié mon expérience dadaïste n'existe plus. Je n'avais plus aucune raison de m'occuper de cette chose, et je suis passé à mes activités pour lesquelles je suis... essentiellement connu.

Q.: Que pensez-vous du regain d'intérêt aujourd'hui pour le mouvement dadaïste, regain qui provient de milieux variés?

A ce propos, je suis très sceptique, parce que, selon mon interprétation, le dadaïsme constitue une limite: il n'y a pas quelque chose au-delà du dadaïsme, et je viens de vous indiquer quelles sont les possibilités tragiques qui se présentent à ceux qui ont vécu profondément cette expérience. Par conséquent, je dis que l'on peut s'intéresser au dadaïsme d'un point de vue historique, mais je dis aussi que la nouvelle génération ne peut pas en tirer quelque chose de positif: c'est absolument exclu.

(Interview paru dans L'Italia Settimanale,  n°25/1994; trad. franç.: Robert Steuckers).

 

Evola, ultime tabou?

Evola, ultime tabou?

par Gianfranco De Turris

Evola est l'ultime proscrit pour la culture officielle. Mais, à l'occasion du vingtième anniversaire de sa mort, des récits inattendus ressurgissent à propos de sa personne. On avait en effet oublié qu'il avait été patronné par Benedetto Croce, qu'il avait été un collaborateur de Giovanni Gentile dans l'Enciclopedia Italiana, qu'il avait entretenu des rapports avec Ugo Spirito et avec Laterza. En somme, ce «marginal» par excellence n'a pas été aussi isolé qu'on ne l'avait cru..

On se souviendra assurément davantage de l'année 1994 que de l'année 1984, celle qu'Orwell a immortalisée en écrivant son célèbre livre apocalyptique prédisant un monde ultra-totalitaire, où nous aurions été tous broyés irrémédiablement. On ne s'en souviendra pas seulement pour l'événement politique du 27 mars en Italie, mais surtout pour les conséquences que ce “renversement” pourrait (j'insiste sur le conditionnel!) avoir dans l'orbite culturel. Quoi que l'on pense de la victoire de Berlusconi et de ses alliés, elle a déjà eu un premier résultat: l'organisation d'un colloque consacré à la personnalité de Giovanni Gentile; il s'est tenu à Rome les 20 et 21 mai 1994 à l'initiative du conseil municipal de gauche (ce qui fait honneur à la gauche italienne, de même que le colloque ultérieur qu'il a consacré à Nietzsche). On s'est souvenu de celui que l'on a toujours défini comme le “philosophe du fascisme”, cinquante ans après sa mort, alors qu'il a été assassiné par un commando de partisans communistes à Florence le 15 avril 1944. Après avoir emprunté un parcours intellectuel long et sinueux, plusieurs philosophes post-marxistes, comme Colletti, Marramao et Cacciari, l'ont revendiqué comme une figure authentique de la gauche, du moins pour une bonne part de son œuvre.

Gentile recouvre donc toute sa dignité pour la culture «officielle» en Italie; certes, il s'agit surtout du philosophe Gentile et non de l'homme et du militant politique. Il n'empêche, sa réhabilitation en tant que philosophe marque un pas en avant dans la libération des esprits. L'ultime tabou pour les intellectuels italiens reste donc Julius Evola, comme l'a bien dit Pierluigi Battista il y a quelques mois dans les colonnes de Tuttolibri.  Or, cette année-ci, nous commémorons aussi le vingtième anniversaire de la mort d'Evola (11 juin 1974). Pour Gentile, la culture officielle italienne a fini par accepter, après un demi-siècle et à quelques années de l'an 2000, les positions et l'importance du philosophe actualiste et fasciste. Pour Evola, au contraire, le silence est toujours de mise, même si, imperceptiblement, on sent que quelque chose est en train de changer.

Evola, dans la culture officielle, est passé d'une extrême à l'autre: d'une part, il est le démon, le diable, un personnage quasi luciférien, un ultra-raciste à qui on n'accordera jamais le salut; d'autre part, il est le guignol de la culture, le dilettante approximatif, un non scientifique superficiel, un clown de l'ésotérisme, le «Mage Othelma». En nous intéressant à lui, nous risquons donc de basculer dans le risible, sauf si une voix plus autorisée commence à parler de lui.

Il y a donc encore beaucoup de travail à accomplir sur Evola, que ce soit comme penseur à intérêts multiples, comme organisateur de colloques et promoteurs d'initiatives intellectuelles pendant l'entre-deux-guerres, comme homme de culture aux contacts innombrables, qui recevait de nombreuses suggestions de ses contemporains et en donnait à son tour.

Pendant les vingt années qui ont suivi sa mort, peu de choses ont été faites sur son œuvre et sa personne en Italie et c'est là le travail du petit nombre de ceux qui se sont toujours référé à Evola. Nous n'avons trouvé ni le temps ni les personnes. C'est l'amère vérité mais c'est ainsi. Il suffit de penser à la recherche d'archives: pour reconstituer faits et idées, pour combler les “vides” dans la vie et dans l'évolution de la pensée évolienne, il nous faut des documents et ceux-ci ne sont pas encore tous archivés. Ces documents existent: il suffit d'aller les chercher là où l'on pense qu'ils se trouvent...

Par exemple, nous ne disposons pas de documents complets sur les rapports entre Evola et le monde philosophique italien des années 20 et 30: Croce, Gentile, Spirito, Tilgher... Nous ne savons finalement que ce qu'Evola raconte sur lui-même dans son “autobiographie spirituelle”, Le chemin du Cinabre.  Enfin, nous savons ce que nous pouvons déduire de ses prises de position sur les divers systèmes philosophiques et sur ce que nous devinons intuitivement. En général, nous ne connaissons que les avis et opinions sur Evola des historiens et universitaires qui ont tout spécialement étudié cette période de la culture italienne: et ils disent qu'Evola était un isolé, un marginal, que ses idées n'étaient pas prises en considération, qu'il était un personnage original sinon folklorique. Mais ces opinions correspondent-elles vraiment à la réalité?

Nous croyons pouvoir affirmer aujourd'hui que les choses n'étaient pas aussi simples, qu'Evola était plus pertinent en son époque qu'on ne le croit. Et nous l'affirmons sur base d'une série d'indices, occultés jusqu'à présent. L'hebdomadaire romain L'Italia Settimanale  consigne ces indices dans un encart spécial pour la première fois, en espérant susciter débats et recherches.

Evola a entretenu des rapports bien plus complexes avec Croce et Gentile qu'on ne l'a cru pendant plusieurs décennies. Pouvait-on imaginer un Evola “sponsorisé” par Croce? Un Evola collaborateur de l'Enciclopedia Italiana,  patronnée par le régime mussolinien et dirigée par Gentile? Un Evola proche d'Adriano Tilgher? Un Evola en contact direct avec Ugo Spirito? Nous pouvons désormais deviner que ces relations étaient plus suivies qu'on ne l'imaginait, mais nous n'avons pas les preuves formelles ni les documents qui les attestent définitivement. L'«isolé» n'était finalement pas un isolé, le personnage marginalisé n'était pas aussi marginalisé qu'on a bien voulu le dire, l'intellectuel qui n'a pas réussi grand'chose ou a tout raté sous le fascisme, a eu, finalement, plus d'impact qu'on ne l'a cru. Je pense qu'il faut chercher et reconnaître notre faute, celle de ne pas y avoir songé plus tôt et d'avoir donné une image tronquée d'Evola: avec une vision complète de l'action et de l'œuvre évoliennes, nous aurions pu réfuter bien des lieux communs. Ce ne sera possible que si les Archives Croce de Naples et la Fondation Gentile de Rome acceptent de nous laisser consulter les documents qu'elles détiennent et qui concernent les relations de Croce et Gentile avec Evola.

Mieux vaut tard que jamais. L'avenir nous dira, après nos travaux, si Evola sera toujours, pour la culture progressiste, un tabou, sera le diable, le clown...

Gianfranco De TURRIS.

(ex: L'Italia Settimanale, n°23/1994).

La "Communauté" et ses amis

La Communauté et ses amis

Excursus sociologique chez les théoriciens améri­cains, de Piccone a Gross

Carlo GAMBESCIA

Dans la sociologie moderne, le passage de la société “primitive-militaire” à la société “industrielle-civile” a toujours été con­sidéré comme irréversible. De Marx à Spencer et de Dahrendorf à Habermas, la disparition de la communauté traditionnelle a toujours été célébrée comme une victoire du progrès sociétaire sur le conservatisme tribal. Mais, en réalité, cette vision ba­sée sur la dichotomie “société ou communauté” s'est révélée toujours plus inadéquate pour interpréter le monde actuel. Plus précisément, la renaissance planétaire de mouvements localistes démontre que le besoin communautaire, loin d'être le reli­quat d'un âge obscur, continue à animer la vie sociale.

Du point de vue théorique, il nous semble intéressant d'observer qu'en conséquence la notion de “communauté” suscite à nou­veau de l'intérêt chez les intellectuels. Aujourd'hui, les universitaires américains nous livrent une quantité d'arguments neufs sur cette vieille question. On assiste là-bas, de nos jours, à un débat entre ceux qui perçoivent leur propre pays comme une fédération de races et de cultures diverses, d'une part, aux partisans d'un nouveau nationalisme libéral, d'autre part. Nous dé­sirons, dans le cadre du présent article, rendre compte, non pas tant de cette polémique, mais plutôt des théories qui ont redé­couvert le concept de communauté dans la perspective de fonder une nouvelle socialité post-universaliste.

Avant toute chose, nous citerons les travaux des communautariens (Taylor, Sandel, MacIntyre) et nous les comparerons à ceux d'intellectuels venus d'horizons différents comme Gross, Piccone, Daly et Cobb jr. Mais cela appelle deux précisions. En premier lieu, aux Etats-Unis, le terme de “communauté” (community)  n'avait jamais été pris jusqu'ici dans une acception “organiciste”. En Amérique, le terme “communauté” s'applique toujours à l'idée de la vaste communauté politique démocra­tique (qui va de l'Etat aux groupes associatifs mineurs) ou se réfère au concept d'auto-gouvernement local. En second lieu, les auteurs que nous mentionnons ont opposé à la dichotomie “communauté ou société”, avancée par les modernes, une concep­tion synthétique (communauté et  société) ou une conception intégrale (une communauté de communautés).

Par exemple, les communautariens  —sur lesquels porteront nos propos—  ont cherché à concilier sur le plan philosophique les raisons qui structurent la société avec celles qui structurent la communauté. De quelle façon? En tentant de reconduire l'élément sociétaire dans l'alvéole d'une socialité plus concrète. Pour Charles Taylor, en fait, la défense des libertés politiques et sociales ne doit pas exclusivement être confiée au jeu capricieux des intérêts individuels. Toujours pour Taylor, défendre les libertés politiques et sociales est lié à l'exercice de la démocratie directe et à une participation associative en croissance constante, ce qui contribue parallèlement à renforcer les identités et les idéaux partagés par tous. Dans un tel contexte, les in­térêts particuliers liés au marché peuvent être reconduits dans un horizon plus vaste de sens et de priorités sociales.

Alasdair MacIntyre lui aussi révèle qu'une idée de “Bien Commun” n'est plausible que si elle est constamment fortifiée par un sens d'appartenance à une communauté historique et aux corps intermédiaires que cette communauté historique a générés au cours de sa longue existence: l'idée de justice présuppose toujours celle d'appartenance qui, à son tour, renvoie aux concepts de communauté culturelle et de communauté de vie. Partant du même constat, Michael J. Sandel souligne que les sacrifices induits par la redistribution ne sont jamais acceptés par des citoyens qui sont en perpétuel conflit les uns avec les autres. Les inégalités produites par le marché ne pourraient s'atténuer que si les citoyens perçoivent leurs devoirs fiscaux comme une contribution à un modèle de vie accepté par tous. Mais, demande Sandel, comment faire accepter inégalités et devoirs fiscaux si l'Etat libéral se garde bien d'indiquer et de valoriser un modèle particulier qui serait dès lors un modèle privilégié, à suivre et à imiter, parce qu'il s'interdit d'interférer dans les différents modèles de vie que les individus singuliers adoptent au gré de leurs humeurs sur le mode égoïste?

On doit franchement admettre que les communautariens ont privilégié le consensus plutôt que le dissensus. Il faut dire aussi que s'il est vrai que l'exaspération du critère d'appartenance peut conduire à des dérives autoritaires, il est tout aussi certain que l'absence ou la disparition des liens sociaux prédisposent le citoyen à suivre les illusions dangereuses que sont les er­sätze abstraits de communauté: la race ou la classe.

Au filon néo-communautarien, il faut ajouter l'œuvre de David Gross et des néo-populistes gravitant autour de la revue Telos, éditée à New York et dirigée par Paul Piccone. Ces courants sont voisins mais il s'agit de ne pas les confondre. Car si à l'origine de la pensée communautarienne, on trouve un mélange philosophique curieux (Aristote, Thomas d'Aquin, Hegel), chez Gross et Piccone, on trouve l'Ecole de Francfort. Toutefois, chez les uns comme chez les autres, on trouve, bien ancrée, la conviction que sans référents idéaux communs, aucune collectivité ne sera jamais capable de s'organiser politiquement.

L'historien David Gross a attribué à la tradition le rôle d'“altérité critique” de la modernité. A son avis, la tradition n'est pas seulement une force qui garantit l'intégration sociale (laquelle est une sorte de don permanent qui oblige la génération qui re­çoit envers celle qui offre), mais aussi un instrument heuristique. La tradition devient ainsi un concept analytique permettant d'étudier la modernité: soit de l'extérieur en confrontant passé et présent, soit de l'intérieur en comparant les promesses et les résultats des idéologies sociales et culturelles “modernes”. Dans ce sens, dit Gross, il ne s'agit pas tant d'excommunier la modernité mais de développer, à l'intérieur même de cette modernité, de nouvelles traditions. A l'évidence, Gross part des in­cohérences individuelles pour déployer sa méthode de l'“altérité critique”. C'est une solution fascinante, qui ne pourra se transposer qu'au bout de plusieurs décennies du plan théorique au plan concret, c'est-à-dire celui des rapports “face à face” entre les hommes, comme l'admet du reste Gross.

Paul Piccone est d'un avis différent: pour lui, les traditions socio-culturelles, et en particulier celle de la démocratie locale américaine, conservent encore une force d'intégration et de propulsion notable. En opposition à la toute-puissance de l'Etat-Providence, dirigé par des élites techno-bureaucratiques, la participation politique directe et l'auto-détermination locale pour­raient conjuguer leurs efforts pour faire éclore un nouveau nomoi,  sur base territoriale et non pas sur une base ethnique: nous aurions affaire à de nouvelles entités communautaires capables de faciliter la réfédéralisation à la base du système politique américain. Ce processus contribuerait également à relégitimer l'ethos  démocratique dans la nation. Celle-ci prendrait un autre visage, ne serait plus un simple fatras d'ethnies et de cultures artificielles maintenues en vie par une bureaucratie loin­taine, installée à Washington, mais deviendrait cette “communauté de communautés territoriales”, produit d'interactions effec­tives entre les citoyens.

Toujours sur le même plan, mais avec de fortes connotations éco-utopiques, nous trouvons deux auteurs, Herman E. Daly et John B. Cobb jr., un économiste et un théologien, pères d'une nouvelle approche de l'économie, orientée vers la communauté et la défense de l'environnement. Selon ces deux penseurs politiques, ce n'est pas la tâche du marché de préserver la justice sociale et le “capital naturel”, mais au contraire c'est la tâche des communautés politiques réelles et diverses, subdivisées en multiples unités participatives. A leur avis, tout retour au “personalisme communautaire” présuppose deux conditions: d'une part, que la biosphère soit universellement considérée comme le patrimoine commun de l'humanité; et, d'autre part, que les Etats souverains renoncent à bon nombre de leurs prérogatives actuelles, les cèdent vers le bas aux communautés locales et vers le haut aux organisations supra-nationales de type continental. Dans un tel contexte, les processus d'identification per­sonnels et politiques continueraient à œuvrer en toute harmonie selon le degré de “profondeur” territoriale (commune, région, Etat, continent). Simultanément, l'acceptation d'une nouvelle éthique écologique, fondée sur une religiosité précise, induirait un changement positif dans les comportements et les valeurs des hommes. Daly et Cobb expliquent que les Etats-Unis, la Chine, la Russie, l'Inde et l'Union Européenne pourraient aspirer, en vertu de leurs propres traditions et de leur propre histoire, à être entièrement réorganisés en tant que “communautés de communautés”.

S'il est vrai que les Etats-Unis sont en avance par rapport aux autres pays dans le domaine des phénomènes culturels, il faut dès lors prendre au sérieux l'hypothèse que l'idée de “communauté” devienne le nouvel enjeu idéologique, l'idée qui partage les camps en présence, en lieu et place des vieilles catégories de “droite” et de “gauche”. De fait, on ne comprend pas pour­quoi, même en Europe, tous ceux qui ont refusé l'hégémonie du marché ou de l'Etat (organique ou socialiste) ne verraient pas dans la démocratie communautaire un instrument extraordinaire de travail, de lutte et d'agrégation. Car si on n'utilise pas maintenant, tout de suite, l'idée de “communauté” comme levier pour faire basculer les idéologies dominantes actuelles, quand le fera-t-on?

Carlo GAMBESCIA.

(article paru dans Pagine Libere, n°1/1996).

Leo Frobenius

9 août 1938 : Mort à Biganzolo sur les rives du Lac Majeur en Lombardie du grand africaniste et préhistorien allemand Léo Frobenius, né à Berlin en 1873.

Pour lui, la seule méthode valable en ethnologie est l’approche culturaliste et historique. L’évolution culturelle, pensait-il, se développe en trois stades. Frobenius a mené douze expéditions en Afrique entre 1904 et 1935. Parallèlement à sa connaissance profonde de l’Afrique noire, il était aussi un spécialiste de l’art préhistorique européen, ce qui le conduisit à effectuer des recherches sur les contreforts des Alpes, en Norvège et en Espagne. L’objectif de sa vie de recherches était de comprendre les lois qui ont présidé à la naissance des cultures humaines. Il a procédé à une classification des cultures humaines en “complexes culturels” (en all. : Kulturkreise), chacun de ces complexes étant une entité vivante, biologique, qui connaît trois âges : la jeunesse, la maturité et la sénescence. Chaque culture possède son “noyau”, son centre spirituel, son âme, qu’il appelait, en grec, la “paideuma”.

Les Africains, qui admirent son œuvre, se réfèrent essentiellement aux trois volumes parus en 1912-13, Und Afrika sprach (Ainsi parla l’Afrique). Pour Frobenius, l’humanité a toujours connu des phases soudaines d’Ergriffenheit, de saisie émotionnelle et subite du réel, suivies de longues phases d’application. Les phases d’Ergriffenheit consistent à voir de manière soudaine les choses “telles qu’elles sont dans le fond d’elles-mêmes”, indépendamment de leur dimension biologique.

Pour Frobenius, il est probable que l’idée d’ordre et d’harmonie soit venue d’une observation du ciel et des lois cosmiques, observation qui conduit à vouloir copier cet ordre et cette harmonie, en inventant des systèmes religieux ou politiques. L’arrivée de facteurs nouveaux impulse de nouvelles directions à ces systèmes. Les systèmes ne sont donc pas seulement les produits de ce qui les a précédé objectivement, factuellement, mais le résultat d’un bilan subjectif, chaque fois original, dont la trajectoire ultérieure n’est nullement prévisible. Frobenius met ainsi un terme à cette idée de nécessité historique inéluctable.

Dans le cadre de la “révolution conservatrice” et de la tentative d’Armin Mohler de la réactiver, la vision de Frobenius a inspiré la fameuse conception sphérique de l’histoire, où la personnalité charismatique inattendue (que cette personnalité soit un homme, un peuple, une élite militaire ou civile) impulse justement une direction nouvelle, chaque fois imprévisible et, donc, diamétralement différente de la vision linéaire et vectorielle du temps historique, propre des progressismes, et de la vision cyclique, où il y a éternel retour du même, propre des visions traditionnelles figées (Robert Steuckers).

Les concepts de Toynbee

Les concepts de Toynbee

 

Dans l’immense œuvre du philosophe britannique de l’histoire, Arnold Joseph Toynbee, nous avons retenu deux idées fondamentales : celle de “défi-et-réponse” (“Challenge-and-Response”) et celle de “retrait-et-retour” (“Withdrawal-and-Return”). Tout défi (“challenge”) entraine une réponse, pour Toynbee, ce qui implique que sa vision de l’histoire est dynamique, libre de tout déterminisme : le champ est toujours ouvert pour de nouvelles réponses, portées par des acteurs divers, hétérogènes, individuels ou collectifs. Toynbee parie sur les capacités créatrices de l’homme; il estime qu’elles finissent toujours par avoir le dessus. Tout groupe humain, juste avant qu’il ne crée une civilisation, subit des défis, issus de l’environnement social ou de l’environnement géographique. Si le défi est trop fort ou trop faible, nous n’assisterons pas à l’émergence d’une civilisation. Exemple : les Eskimos ne développent pas une civilisation, mais plus simplement une culture faite de simples stratégies de survie. Les cultures tropicales, sous leurs climats paradisiaques, ne développent pas davantage de civilisation, l’intensité du défi y étant trop faible. Les défis sont aussi, dans le langage de Toynbee, des “stimuli”. Ils sont de cinq ordres, dans la classification qu’il nous propose : 1) une géographie très âpre; 2) des terres vierges qu’il s’agit de rentabiliser; 3) des coups portés au groupe par des ennemis ou par la nature; 4) une pression extérieure permanente incitant à la vigilance, donc à l’organisation; 5) des pressions intérieures, entraînant la pénalisation d’un ou de plusieurs groupe(s) particulier(s) au sein d’une civilisation dont les principes de base sont autres; cette “pénalisation” entraîne l’émergence d’un mode de vie différent, permettant l’éclosion d’une culture en marge, à laquelle le pouvoir peut ou non attribuer des fonctions sociales ou économiques particulières; ce fut le cas des phanariotes grecs dans l’Empire ottoman; des juifs au Maroc et dans l’Espagne arabisée, puis dans l’Europe centrale germanophone; des Parsis en Inde; des Nestoriens entre la Mésopotamie et le Turkestan chinois. La spécificité de ces cultures procède d’un défi, celui qui les ostracise et les minorise; la spécificité culturelle des populations “pénalisées” constitue donc la réponse à ce type de défi. Pour Toynbee, les civilisations —ou l’efficacité des cultures “pénalisées”— s’instituent quand les conditions multiples de leur émergence concourent à un optimum, c’est-à-dire quand le degré de pénalisation n’est ni trop rude ni trop bénin.

 

Retrait et retour, yin et yang

 

L’Europe et notre civilisation en général, la Russie, notre espace idéologique “pénalisé”, subissent des défis. Ces défis “pénalisants” ou ces pressions extérieures (américaines) ne sont nullement définitifs. En tant qu’espace idéologique “pénalisé”, nous devons acquérir une discipline plus grande, accumuler un savoir pratique, historique, stratégique, et finalement instrumentalisable, supérieur à celui des formations (im)politiques au pouvoir. Nous devons agir comme un “shadow cabinet” perpétuel qui suggère des alternatives politiques crédibles, clairement rédigées et bien charpentées dans leur argumentation. Pour Toynbee, la Cité idéale correspondait à l’idée augustinienne de “Civitas Dei”, soit une réalité transcendantale appelée à s’incarner, comme le Christ s’était incarné dans le monde pour le redresser après sa “chute”. Quand la Cité ne correspond plus à son modèle transcendantal (et ce modèle ne doit pas être nécessairement “augustinien” pour nous... il pourrait être tout simplement grec ou romain), elle sombre dans le “mondain” ou le “profane”, dans le “péché” ou plus simplement, pour Spengler comme pour nous, dans la décadence, voire dans la déchéance. Pour Toynbee, un mouvement ou un espace idéologique qui se contenterait de pleurnicher sur la disparition du temps d’avant la déchéance, qui cultiverait les archaïsmes, serait un mouvement “résigné”, passéiste et passif. L’homme d’action (celui de Blondel?), l’homme animé par l’esprit de service ou de chevalerie, l’homme qui entend œuvrer pour la Cité, se mettre au service de sa communauté charnelle, puise dans le passé les leçons pour l’avenir qu’il va forger par son action vigoureuse. Il n’est pas résigné mais volontaire et futuriste. Il transfigure le réel après un “retrait” (withdrawal), un détachement vis-à-vis de la mondanité déchue, amorphe, qui se complait dans sa déchéance. Ce recul est simultanément un plongeon dans la mémoire (la plus longue...), mais ce recul ne saurait être définitf : il postule un “retour” (return). Le visionnaire devient activiste, prospectif, il donne l’assaut pour remodeler la Cité selon le modèle transcendantal qui lui avait donné son lustre jadis. L’acteur de la “transfiguration” se met donc en retrait du monde, du présent (du présentisme), sans pour autant vouloir le quitter définitivement; son retrait est provisoire et ne peut s’assimiler au refus du  monde que cultivaient certains gnostiques du Bas-Empire; il reste lié au temps et à l’espace; il a un but positif.

 

 

 

Toynbee utilise aussi les concepts chinois de “yin” et de “yang”. Dès que la Cité trouve ou retrouve une harmonie, une plénitude qui risque de sombrer dans une quiétude délétère, matrice de toutes les déviances, de tous les vices. La phase de “yang” est alors une phase d’effervescence nécessaire et positive, une phase de tumulte fécond qui vise l’avènement d’un “yin” plus parfait encore. Toynbee évoque notamment le risque d’une rigidification des institutions, où celles-ci, vermoulues, sont idolâtrées par les tenants du pouvoir en place, incapables d’arrêter le flot du déclin. Une phase de “yang” est alors nécessaire, portée par des forces nouvelles, qui ont effectué un “retrait” pour mieux revenir aux affaires.

 

La tâche de la métapolitique, l’objet de la “guerre cognitive” en cours est justement de générer à terme ce que Toynbee entendait par “transfiguration” ou par “yang”. A nous d’être les acteurs de cette transfiguration, de nous joindre aux forces porteuses du “yang” à venir, des forces encore dispersées, disparates, mais qu’il faudra unir en une phalange invincible !

 

Robert STEUCKERS.

(Forest-Flotzenberg, novembre 2003).

 

BIBLIOGRAPHIE:

Arnold Joseph TOYNBEE, A Study of History, Volume 1 to 12, Oxford University Press, 1934-54.

La décision dans l'oeuvre de C. Schmitt

La décision dans l'œuvre de Carl Schmitt

 

Robert Steuckers

 

Carl Schmitt est considéré comme le théoricien par excellence de la décision. L'objet de cet exposé est:

- de définir ce concept de décision, tel qu'il a été formulé par Carl Schmitt;

- de reconstituer la démarche qui a conduit Carl Schmitt à élaborer ce concept;

- de replacer cette démarche dans le contexte général de son époque.

Sa théorie de la décision apparaît dans son ouvrage de 1922, Politische Theologie. Ce livre part du prin­cipe que toute idée poli­tique, toute théorie politique, dérive de concepts théologiques qui se sont laïcisés au cours de la période de sécularisation qui a suivi la Renaissance, la Réforme, la Contre-Réforme, les guerres de reli­gion.

 

«auctoritas non veritas facit legem»

 

A partir de Hobbes, auteur du Leviathan  au 17ième siècle, on neu­tralise les concepts théologiques et/ou religieux parce qu'ils condui­sent à des guerres civiles, qui plongent les royaumes dans un “état de nature” (une loi de la jungle) caractérisée par la guerre de tous contre tous, où l'homme est un loup pour l'homme. Hobbes ap­pelle “Léviathan” l'Etat où l'autorité souveraine édicte des lois pour pro­téger le peuple contre le chaos de la guerre civile. Par consé­quent, la source des lois est une autorité, incarnée dans une per­sonne physique, exactement selon l'adage «auctoritas non veritas facit le­gem»  (c'est l'autorité et non la vérité qui fait la loi). Ce qui revient à dire qu'il n'y a pas un principe, une norme, qui précède la déci­sion émanant de l'autorité. Telle est la démarche de Hobbes et de la philosophie politique du 17ième siècle. Carl Schmitt, jeune, s'est enthousiasmé pour cette vision des choses.

 

Dans une telle perspective, en cas de normalité, l'autorité peut ne pas jouer, mais en cas d'exception, elle doit décider d'agir, de sévir ou de légiférer. L'exception appelle la décision, au nom du principe «auctoritas non veritas facit legem».  Schmitt écrit à ce sujet: «Dans l'exception, la puissance de la vie réelle perce la croûte d'une mé­canique figée dans la répétition». Schmitt vise dans cette phrase si­gnificative, enthou­siaste autant que pertinente, les normes, les mé­caniques, les rigidités, les procédures routinières, que le républica­nisme bourgeois (celui de la IIIième République que dénonçait Sorel et celui de la République de Weimar que dénonçaient les te­nants de la “Révolution Conservatrice”) ou le ronron wilhelminien de 1890 à 1914, avaient généralisées.

 

Restaurer la dimension personnelle du pouvoir

 

L'idéologie républicaine ou bourgeoise a voulu dépersonnaliser les mécanismes de la politique. La norme a avancé, au détriment de l'incarnation du pouvoir. Schmitt veut donc restaurer la dimension personnelle du pouvoir, car seule cette dimension personnelle est susceptible de faire face rapidement à l'exception (Ausnahme, Ausnahmenzustand, Ernstfall, Grenzfall). Pourquoi? Parce que la décision est toujours plus rapide que la lente mécanique des procé­dures. Schmitt s'affirme ainsi un «monarchiste catholique», dont le discours est marqué par le vitalisme, le personnalisme et la théolo­gie. Il n'est pas un fasciste car, pour lui, l'Etat ne reste qu'un moyen et n'est pas une fin (il finira d'ailleurs par ne plus croire à l'Etat et par dire que celui-ci n'est plus en tous les cas le véhicule du poli­tique). Il n'est pas un nationaliste non plus car le concept de nation, à ses yeux et à cette époque, est trop proche de la notion de volonté générale chez Rousseau.

 

Si Schmitt critique les démocraties de son temps, c'est parce qu'elles:

- 1) placent la norme avant la vie;

- 2) imposent des procédures lentes;

- 3) retardent la résolution des problèmes par la discussion (reproche essentiellement adressé au parlementarisme);

- 4) tentent d'évacuer toute dimension personnelle du pouvoir, donc tout recours au concret, à la vie, etc. qui puisse tempérer et adapter la norme.

Mais la démocratie recourt parfois aux fortes personnalités: qu'on se souvienne de Clémenceau, applaudi par l'Action Française et la Chambre bleu-horizon en France, de Churchill en Angleterre, du pouvoir direc­torial dans le New Deal et du césarisme reproché à Roosevelt. Si Schmitt, plus tard, a envisagé le recours à la dictature, de forme ponctuelle (selon le modèle romain de Cincinnatus) ou de forme commissariale, c'est pour imaginer un dictateur qui suspend le droit (mais ne le supprime pas), parce qu'il veut incarner tempo­rairement le droit, tant que le droit est ébranlé par une catastrophe ou une guerre civile, pour assu­rer un retour aussi rapide que pos­sible de ce droit. Le dictateur ou le collège des commissaires se pla­cent momentanément  —le temps que dure la situation d'exception—  au-dessus du droit car l'existence du droit implique l'existence de l'Etat, qui garantit le fonctionnement du droit. La dictature selon Schmitt, comme la dictature selon les fas­cistes, est un scandale pour les libéraux parce que le décideur (en l'occurrence le dictateur) est indépendant vis-à-vis de la norme, de l'idéologie dominante, dont on ne pour­rait jamais s'écarter, disent-ils. Schmitt rétorque que le libéralisme-normativisme est néanmoins coercitif, voire plus coer­citif que la coercition exercée par une personne mortelle, car il ne tolère justement aucune forme d'indépendance personnalisée à l'égard de la norme, du discours conventionnel, de l'idéologie éta­blie, etc., qui seraient des principes immortels, impas­sables, appelés à régner en dépit des vicissitudes du réel.

La décision du juge

Pour justifier son personnalisme, Schmitt raisonne au départ d'un exemple très concret dans la pratique juridique quotidienne: la dé­cision du juge. Le juge, avant de prononcer son verdict est face à une dualité, avec, d'une part, le droit (en tant que texte ou tradi­tion) et, d'autre part, la réalité vitale, existentielle, soit le contexte. Le juge est le pont entre la norme (idéelle) et le cas concret. Dans un petit livre, Gesetz und Urteil  (= La loi et le jugement), Carl Schmitt dit que l'activité du juge, c'est, essentiellement, de rendre le droit, la norme, réel(le), de l'incarner dans les faits. La pratique quotidienne des palais de justice, pratique inévitable, incontour­nable, contredit l'idéal libéral-normativiste qui rêve que le droit, la norme, s'incarneront tous seuls, sans intermédiaire de chair et de sang. En imaginant, dans l'absolu, que l'on puisse faire l'économie de la personne du juge, on introduit une fiction dans le fonctionnement de la justice, fiction qui croit que sans la subjectivité inévitable du juge, on obtiendra un meilleur droit, plus juste, plus objectif, plus sûr. Mais c'est là une impossibilité pratique. Ce raisonnement, Carl Schmitt le transpose dans la sphère du politique, opérant par là, il faut l'avouer, un raccourci assez audacieux.

 

La réalisation, la concrétisation, l'incarnation du droit n'est pas au­tomatique; elle passe par un Vermittler  (un intermédiaire, un in­tercesseur) de chair et de sang, consciemment ou inconsciemment animé par des valeurs ou des sentiments. La légalité passe donc par un charisme inhérent à la fonction de juge. Le juge pose sa décision seul mais il faut qu'elle soit acceptable par ses collègues, ses pairs. Parce qu'il y a iné­vitablement une césure entre la norme et le cas concret, il faut l'intercession d'une personne qui soit une autorité. La loi/la norme ne peut pas s'incarner toute seule.

 

Quis judicabit?

 

Cette impossibilité constitue une difficulté dans le contexte de l'Etat libéral, de l'Etat de droit: ce type d'Etat veut garantir un droit sûr et objectif, abolir la domination de l'homme par l'homme (dans le sens où le juge domine le “jugé”). Le droit se révèle dans la loi qui, elle, se révèle, dans la personne du juge, dit Carl Schmitt pour contredire l'idéalisme pur et désincarné des libéraux. La question qu'adresse Carl Schmitt aux libéraux est alors la suivante, et elle est très simple: Quis judicabit?  Qui juge? Qui décide? Réponse: une personne, une autorité. Cette question et cette réponse, très simples, consti­tuent le démenti le plus flagrant à cette indécrottable espoir libé­ralo-progressisto-normativiste de voir advenir un droit, une norme, une loi, une constitution, dans le réel, par la seule force de sa qua­lité juridique, philosophique, idéelle, etc. Carl Schmitt reconstitue la dimension personnelle du droit (puis de la politique) sur base de sa réflexion sur la décision du juge.

 

Dès lors, la-raison-qui-advient-et-s'accomplit-d'elle-même-et-par-la-seule-vertu-de-son-excellence-dans-le-monde-imparfait-de-la-chair-et-des-faits n'est plus, dans la pensée juridique et politique de Carl Schmitt, le moteur de l'histoire. Ce moteur n'est plus une abstraction mais une personnalité de chair, de sang et de volonté.

 

La légalité: une «cage d'acier»

 

Contemporain de Carl Schmitt, Max Weber, qui est un libéral scep­tique, ne croit plus en la bonne fin du mythe rationaliste. Le sys­tème rationaliste est devenu un système fermé, qu'il appelait une «cage d'acier». En 1922, Rudolf Kayser écrit un livre intitulé Zeit ohne Mythos  (= Une époque sans mythe). Il n'y a plus de mythe, écrit-il, et l'arcanum  de la modernité, c'est désormais la légalité. La légalité, sèche et froide, indifférente aux valeurs, remplace le mythe. Carl Schmitt, qui a lu et Weber et Kayser, opère un rappro­chement entre la «cage d'acier» et la «légalité» d'où, en vertu de ce rapprochement, la décision est morale aux yeux de Schmitt, puisqu'elle permet d'échapper à la «cage d'acier» de la «légalité».

 

Dans les contextes successifs de la longue vie de Carl Schmitt (1888-1985), le décideur a pris trois vi­sages:

1) L'accélarateur (der Beschleuniger);

2) Le mainteneur (der Aufhalter, der Katechon);

3) Le normalisateur (der Normalisierer).

Le normalisateur, figure négative chez Carl Schmitt, est celui qui défend la normalité (que l'on peut mettre en parallèle avec la lé­galité des années 20), normalité qui prend la place de Dieu dans l'imaginaire de nos contemporains. En 1970, Carl Schmitt déclare dans un interview qui restera longtemps impublié: «Le monde en­tier semble devenir un artifice, que l'homme s'est fabriqué pour lui-même. Nous ne vivons plus à l'Age du fer, ni bien sûr à l'Age d'or ou d'argent, mais à l'Age du plastique, de la matière artifi­cielle».

 

1. La phase de l'accélérateur (Beschleuniger):

 

La tâche politique de l'accélérateur est d'accroître les potentialités techniques de l'Etat ou de la nation dans les domaines des arme­ments, des communications, de l'information, des mass-media, parce tout accroissement en ces domaines accroît la puissance de l'Etat ou du «grand espace» (Großraum), dominé par une puissance hégémonique. C'est précisément en réfléchissant à l'extension spa­tiale qu'exige l'accélération continue des dynamiques à l'œuvre dans la société allemande des premières décennies de ce siècle que Carl Schmitt a progressivement abandonné la pensée étatique, la pensée en termes d'Etat, pour accéder à une pensée en termes de grands espaces. L'Etat national, de type européen, dont la po­pula­tion oscille entre 3 et 80 millions d'habitants, lui est vite apparu in­suffisant pour faire face à des co­losses démographiques et spatiaux comme les Etats-Unis ou l'URSS. La dimension étatique, réduite, spatialement circonscrite, était condamnée à la domination des plus grands, des plus vastes, donc à perdre toute forme de souveraineté et à sortir de ce fait de la sphère du politique.

 

Les motivations de l'accélérateur sont d'ordres économique et tech­nologique. Elles sont futuristes dans leur projectualité. L'ingénieur joue un rôle primordial dans cette vision, et nous retrouvons là les accents d'une certaine composante de la “révolution conservatrice” de l'époque de la République de Weimar, bien mise en exergue par l'historien des idées Jeffrey Herf (nous avons consulté l'édition italienne de son livre, Il mo­dernismo reazionario. Tecnologia, cultura e politica nella Germania di Weimar e del Terzo Reich, Il Mulino, Bologne, 1988). Herf, observateur critique de cette “révolution conservatrice” weimarienne, évoque un “modernisme réactionnaire”, fourre-tout conceptuel complexe, dans lequel on retrouve pêle-mêle, la vi­sion spenglerienne de l'histoire, le réalisme magique d'Ernst Jünger, la sociologie de Werner Sombart et l'“idéologie des ingénieurs” qui nous intéresse tout particulièrement ici.

 

Ex cursus: l'idéalisme techniciste allemand

 

Cette idéologie moderniste, techniciste, que l'on comparera sans doute utilement aux futurismes italien, russe et portugais, prend son élan, nous explique Herf, au départ des visions technocratiques de Walter Rathenau, de certains éléments de l'école du Bauhaus, dans les idées plus anciennes d'Ulrich Wendt, au­teur en 1906 de Die Technik als Kulturmacht (= La technique comme puissance cultu­relle). Pour Wendt, la technique n'est pas une manifestation de matérialisme comme le croient les marxistes, mais, au con­traire, une manifestation de spiritualité audacieuse qui diffusait l'Esprit (celui de la tradition idéaliste alle­mande) au sein du peuple. Max Eyth, en 1904, avait déclaré dans Lebendige Kräfte  (= Forces vi­vantes) que la technique était avant toute chose une force culturelle qui asservissait la matière plutôt qu'elle ne la servait. Eduard Mayer, en 1906, dans Technik und Kultur,  voit dans la technique une expression de la personnalité de l'ingénieur ou de l'inventeur et non le résultat d'intérêts commerciaux. La technique est dès lors un «instinct de transformation», propre à l'essence de l'homme, une «impulsion créatrice» visant la maîtrise du chaos naturel. En 1912, Julius Schenk, professeur à la Technische Hochschule de Munich, opère une distinction entre l'«économie commerciale», orientée vers le profit, et l'«économie productive», orientée vers l'ingénierie et le travail créateur, indépendamment de toute logique du profit. Il re­valorise la «valeur culturelle de la construction». Ces écrits d'avant 1914 seront exploités, amplifiés et complétés par Manfred Schröter dans les années 30, qui sanctionne ainsi, par ses livres et ses essais, un futurisme allemand, plus discret que son homologue italien, mais plus étayé sur le plan philosophique. Ses col­lègues et disciples Friedrich Dessauer, Carl Weihe, Eberhard Zschimmer, Viktor Engelhardt, Heinrich Hardenstett, Marvin Holzer, poursuivront ses travaux ou l'inspireront. Ce futurisme des ingénieurs, poly­techni­ciens et philosophes de la technique est à rapprocher de la sociolo­gie moderniste et “révolutionnaire-conservatrice” de Hans Freyer, correspondant occasionnel de Carl Schmitt.

 

Cet ex-cursus bref et fort incomplet dans le “futurisme” allemand nous permet de comprendre l'option schmittienne en faveur de l'«accélérateur» dans le contexte de l'époque. L'«accélérateur» est donc ce technicien qui crée pour le plaisir de créer et non pour amasser de l'argent, qui accumule de la puissance pour le seul profit du politique et non d'intérêts privés. De Rathenau à Albert Speer, en passant par les in­génieurs de l'industrie aéronautique al­lemande et le centre de recherches de Peenemünde où œuvrait Werner von Braun, les «accélérateurs» allemands, qu'ils soient dé­mocrates, libéraux, socialistes ou na­tionaux-socialistes, ont visé une extension de leur puissance, considérée par leurs philosophes comme «idéaliste», à l'ensemble du continent européen. A leur yeux, comme la technique était une puissance gratuite, produit d'un génie naturel et spontané, appelé à se manifester sans entraves, les maîtres poli­tiques de la technique devaient dominer le monde contre les maîtres de l'argent ou les figures des anciens régimes pré-techniques. La technique était une émanation du peuple, au même titre que la poésie. Ce rêve techno-futuriste s'effondre bien entendu en 1945, quand le grand espace européen virtuel, rêvé en France par Drieu, croule en même temps que l'Allemagne hitlé­rienne. Comme tous ses compatriotes, Carl Schmitt tombe de haut. Le fait cruel de la défaite militaire le contraint à modifier son op­tique.

 

2. La phase du Katechon:

 

Carl Schmitt après 1945 n'est plus fasciné par la dynamique indus­trielle-technique. Il se rend compte qu'elle conduit à une horreur qui est la «dé-localisation totale», le «déracinement planétaire». Le juriste Carl Schmitt se souvient alors des leçons de Savigny et de Bachofen, pour qui il n'y avait pas de droit sans ancrage dans un sol. L'horreur moderne, dans cette perspective généalogique du droit, c'est l'abolition de tous les loci, les lieux, les enracinements, les im-brications (die Ortungen). Ces dé-localisa­tions, ces Ent-Ortungen, sont dues aux accélarations favorisées par les régimes du 20ième siècle, quelle que soit par ailleurs l'idéologie dont ils se ré­clamaient. Au lendemain de la dernière guerre, Carl Schmitt estime donc qu'il est nécessaire d'opérer un retour aux «ordres élémen­taires de nos existences ter­restres». Après le pathos de l'accélération, partagé avec les futuristes italiens, Carl Schmitt déve­loppe, par réaction, un pathos du tellurique.

 

Dans un tel contexte, de retour au tellurique, la figure du décideur n'est plus l'accélérateur mais le kate­chon, le “mainteneur” qui «va contenir les accélérateurs volontaires ou involontaires qui sont en marche vers une fonctionalisation sans répit». Le katechon est le dernier pilier d'une société en perdition; il arrête le chaos, en main­tient les vecteurs la tête sous l'eau. Mais cette figure du katechon n'est pourtant pas entièrement nouvelle chez Schmitt: on en perçoit les prémices dans sa valorisation du rôle du Reichspräsident  dans la Constitution de Weimar, Reichspräsident qui est le «gardien de la Constitution» (Hüter der Verfassung), ou même celle du Führer  Hitler qui, après avoir ordonné la «nuit des longs cou­teaux» pour éliminer l'aile révolutionnaire et effervescente de son mouvement, apparaît, aux yeux de Schmitt et de bon nombre de conservateurs allemands, comme le «protecteur du droit» contre les forces du chaos révolutionnaire (der Führer schützt das Recht). En effet, selon la logique de Hobbes, que Schmitt a très souvent faite sienne, Röhm et les SA veulent concrétiser par une «seconde révolution» un ab­solu idéologique, quasi religieux, qui conduira à la guerre civile, horreur absolue. Hitler, dans cette lo­gique, agit en “mainteneur”, en “protecteur du droit”, dans le sens où le droit cesse d'exister dans ce nou­vel état de nature qu'est la guerre civile.

 

Terre, droit et lieu - Tellus, ius et locus

 

Mais par son retour au tellurique, au lendemain de la défaite du Reich hitlérien, Schmitt retourne au conser­vatisme implicite qu'il avait tiré de la philosophie de Hobbes; il abandonne l'idée de «mobilisation totale» qu'il avait un moment partagée avec Ernst Jünger. En 1947, il écrit dans son Glossarium, recueil de ses ré­flexions philosophiques et de ses fragments épars: «La totalité de la mobilisation consiste en ceci: le moteur immobile de la philosophie aristotélicienne est lui aussi entré en mouvement et s'est mobilisé. A ce moment-là, l'ancienne distinction entre la contemplation (immobile) et l'activité (mobile) cesse d'être perti­nente; l'observateur aussi se met à bouger [...]. Alors nous devenons tous des observateurs activistes et des activistes observants. [...] C'est alors que devient pertinente la maxime: celui qui n'est pas en route, n'apprend, n'expérimente rien».

 

Cette frénésie, cette mobilité incessante, que les peintres futuristes avaient si bien su croquer sur leurs toiles exaltant la dynamique et la cinétique, nuit à la Terre et au Droit, dit le Carl Schmitt d'après-guerre, car le Droit est lié à la Terre (Das Recht ist erdhaft und auf die Erde bezogen). Le Droit n'existe que parce qu'il y a la Terre. Il n'y a pas de droit sans espace habitable. La Mer, elle, ne connaît pas cette unité de l'espace et du droit, d'ordre et de lieu (Ordnung und Ortung).  Elle échappe à toute tentative de codifica­tion. Elle est a-so­ciale ou, plus exactement, “an-œkuménique”, pour reprendre le lan­gage des géopolito­logues, notamment celui de Friedrich Ratzel.

 

Mer, flux et logbooks

 

La logique de la Mer, constate Carl Schmitt, qui est une logique an­glo-saxonne, transforme tout en flux délocalisés: les flux d'argent, de marchandises ou de désirs (véhiculés par l'audio-visuel). Ces flux, dé­plore toujours Carl Schmitt, recouvrent les «machines impé­riales». Il n'y a plus de “Terre”: nous naviguons et nos livres, ceux que nous écrivons, ne sont plus que des “livres de bord” (Logbooks, Logbücher).  Le jeune philosophe allemand Friedrich Balke a eu l'heureuse idée de comparer les réflexions de Carl Schmitt à celles de Gilles Deleuze et Félix Guattari, consignées notamment dans leurs deux volumes fondateurs: L'Anti-Oedipe  et Mille Plateaux.  Balke constate d'évidents parallèles entre les réflexions de l'un et des autres: Deleuze et Guattari, en évoquant ces flux modernes, surtout ceux d'après 1945 et de l'américanisation des mœurs, parlent d'une «effusion d'anti-production dans la production», c'est-à-dire de stabilité coagulante dans les flux multiples voire désordonnés qui agitent le monde. Pour notre Carl Schmitt d'après 1945, l'«anti-pro­duction», c'est-à-dire le principe de stabilité et d'ordre, c'est le «concept du politique».

 

Mais, dans l'effervescence des flux de l'industrialisme ou de la «production» deleuzo-guattarienne, l'Etat a cédé le pas à la société; nous vivons sous une imbrication délétère de l'Etat et de l'économie et nous n'inscrivons plus de “télos” à l'horizon. Il est donc difficile, dans un tel contexte, de manier le «concept du politique», de l'incarner de façon durable dans le réel. Difficulté qui rend impos­sible un retour à l'Etat pur, au politique pur, du moins tel qu'on le concevait à l'ère étatique, ère qui s'est étendue de Hobbes à l'effondrement du III°Reich, voire à l'échec du gaullisme.

 

Dé-territorialisations et re-territorialisations

 

Deleuze et Guattari constatent, eux aussi, que tout retour durable du politique, toute restauration impa­vide de l'Etat, à la manière du Léviathan de Hobbes ou de l'Etat autarcique fermé de Fichte, est désormais impossible, quand tout est «mer», «flux» ou «production». Et si Schmitt dit que nous naviguons, que nous consi­gnons nos impressions dans des Logbooks, il pourrait s'abandonner au pessimisme du réaction­naire vaincu. Deleuze et Guattari accep­tent le principe de la navigation, mais l'interprètent sans pessi­misme ni optimisme, comme un éventail de jeux complexes de dé-territorialisations (Ent-Ortungen)  et de re-territorialisations (Rück-Ortungen).  Ce que le praticien de la politique traduira sans doute par le mot d'ordre suivant: «Il faut re-territorialiser partout où il est possible de re-territorialiser». Mot d'ordre que je serais person­nellement tenté de suivre... Mais, en dépit de la tristesse ressentie par Schmitt, l'Etat n'est plus la seule forme de re-territorialisation possible. Il y a mille et une possibilités de micro-re-territorialisa­tions, mille et une possibilités d'injecter de l'anti-production dans le flux ininterrompu et ininterrompable de la «production». Gianfranco Miglio, disciple et ami de Schmitt, éminence grise de la Lega Nord d'Umberto Bossi en Lombardie, parle d'espaces potentiels de territorialisation plus réduits, comme la région (ou la commu­nauté autonome des constitutionalistes espagnols), où une concen­tration localisée et circonscrite de politisation, peut tenir partielle­ment en échec des flux trop audacieux, ou guerroyer, à la mode du par­tisan, contre cette domination tyrannique de la «production». Pour étendre leur espace politique, les ré­gions (ou communautés autonomes) peuvent s'unir en confédérations plus ou moins lâches de régions (ou de communautés autonomes), comme dans les initia­tives Alpe-Adria, regroupant plusieurs subdivi­sions étatiques dans les régions alpines et adriatiques, au-delà des Etats résiduaires qui ne sont plus que des relais pour les «flux» et n'incarnent de ce fait plus le politique, au sens où l'entendait Schmitt.

 

L'illusion du «prêt-à-territorialiser»

 

Mais les ersätze de l'Etat, quels qu'ils soient, recèlent un danger, qu'ont clairement perçu Deleuze et Guattari: les sociétés modernes économi­sées, nous avertissent-ils, offrent à la consommation de leurs ci­toyens tous les types de territorialités résiduelles ou artificielles, imaginaires ou symboliques, ou elles les restaurent, afin de coder et d'oblitérer à nouveau les personnes détournées provisoirement des “quantités abs­traites”. Le système de la production aurait donc trouvé la parade en re-territorialisant sur mesure, et provisoire­ment, ceux dont la production, toujours provisoirement, n'aurait plus besoin. Il y a donc en per­manence le danger d'un «prêt-à-territorialiser» illusoire, dérivatif. Si cette éventualité apparaît nettement chez Deleuze-Guattari, si elle est explicitée avec un voca­bulaire inhabituel et parfois surprenant, qui éveille toutefois tou­jours notre attention, elle était déjà consciente et présente chez Schmitt: celui-ci, en effet, avait perçu cette déviance potentielle, évidente dans un phénomène comme le New Age  par exemple. Dans son livre Politische Romantik (1919), il écrivait: «Aucune époque ne peut vivre sans forme, même si elle semble complètement marquée par l'économie. Et si elle ne parvient pas à trouver sa propre forme, elle recourt à mille expédients issus des formes véritables nées en d'autres temps ou chez d'autres peuples, mais pour rejeter immé­diatement ces expédients comme inauthentiques». Bref, des re-territorialisations à la carte, à jeter après, comme des kleenex... Par facilité, Schmitt veux, personnelle­ment, la restauration de la “forme catholique”, en bon héritier et disciple du contre-révolutionnaire espa­gnol Donoso Cortés.

 

3. La phase du normalisateur:

 

La fluidité de la société industrielle actuelle, dont se plaignait Schmitt, est devenue une normalité, qui en­tend conserver ce jeu de dé-normalisation et de re-normalisation en dehors du principe po­litique et de toute dynamique de territorialisation. Le normalisa­teur, troisième figure du décideur chez Schmitt, est celui qui doit empêcher la crise qui conduirait à un retour du politique, à une re-territorialisation de trop longue durée ou définitive. Le normalisa­teur est donc celui qui prévoit et prévient la crise. Vision qui cor­respond peu ou prou à celle du sociologue Niklas Luhmann qui ex­plique qu'est souverain, aujourd'hui, celui qui est en mesure, non plus de décréter l'état d'exception, mais, au contraire, d'empêcher que ne survienne l'état d'exception! Le normalisateur gèle les pro­cessus politiques (d'«anti-production») pour laisser libre cours aux processus économiques (de «production»); il censure les discours qui pourraient conduire à une revalorisation du politique, à la res­tauration des «machines impériales». Une telle œuvre de rigidifica­tion et de censure est le propre de la political correctness, qui structure le «Nouvel Ordre Mondial» (NOM). Nous vivons au sein d'un tel ordre, où s'instaure une quantité d'inversions sémantiques: le NOM est statique, comme l'Etat de Hobbes avait voulu être sta­tique contre le déchaînement des pas­sions dans la guerre civile; mais le retour du politique, espéré par Schmitt, bouleverse des flux divers et multiples, dont la quantité est telle qu'elle ne permet au­cune intervention globale ou, pire, absorbe toute intervention et la neutralise. Paradoxalement le partisan de l'Etat, ou de toute autre instance de re-territorialisation, donc d'une forme ou d'une autre de stabilisation, est au­jourd'hui un “ébranleur” de flux, un déstabilisa­teur malgré lui, un déstabilisateur insconscient, surveillé et neutralisé par le normalisateur. Un cercle vicieux à briser? Sommes-nous là pour ça?

 

Robert Steuckers.

 

Bibliographie:

 

- Armin ADAM, Rekonstruktion des Politischen. Carl Schmitt und die Krise der Staatlichkeit 1912-1933, VCH/Acta Humaniora, Weinheim, 1992.

- Friedrich BALKE, «Beschleuniger, Aufhalter, Normalisierer. Drei Figuren der politischen Theorie Carl Schmitts», in F. BALKE, E. MÉCHOULAN & B. WAGNER, Zeit des Ereignisses - Ende der Geschichte?, Wilhelm Fink Verlag, München, 1992 [Nous soulignons la très grande importance de ce texte et soulignons que nos propos en sont fortement tributaires].

- Hasso HOFMANN, Legitimität gegen Legalität. Der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts, Duncker & Humblot, Berlin, 1992 (2° éd.).

- Matthias KAUFMANN, Recht ohne Regel? Die philosophischen Prinzipien in Carl Schmitts Staats- und Rechtslehre, Karl Alber Verlag, Freiburg/München, 1988.

- Günter MASCHKE, «Drei Motive im Anti-Liberalismus Carl Schmitts», in Klaus HANSEN & Hans LIETZMANN, Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, Leske & Budrich, Leverkusen, 1988.

- Carl SCHMITT, Positionen und Begriffe, Duncker & Humblot, Berlin, 1988 (2° éd.).

- Carl SCHMITT, Die Diktatur, Duncker & Humblot, Berlin, 1978.

- Carl SCHMITT, Legalität und Legitimität, Duncker & Humblot, Berlin, 1968 (2°éd.). -

 Carl SCHMITT, Der Hüter der Verfassung, Duncker & Humblot, Berlin, 1969 (2° éd.).

- Carl SCHMITT, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Duncker & Humblot, 1991.

J. Freund :guerre et paix

Julien Freund: la guerre et la paix face au phénomène politique

 par Gilles RENAUD

cf.: http://www.stratisc.org/strat72_Renaud2.html...

Quand B. Croce sponsorisait J. Evola...

Quand Benedetto Croce “sponsorisait” Evola...

Alessandro BARBERA

Le philosophe libéral et antifasciste a joué un rôle étrange, celui de “protecteur” d'Evola. Alessandro Barbera nous raconte l'histoire inédite d'une relation que personne ne soupçonnait...

Julius Evola et Benedetto Croce. En apparence, ce sont là deux penseurs très éloignés l'un de l'autre. Pourtant, à une certaine période de leur existence, ils ont été en contact. Et ce ne fut pas un épisode éphémère mais un lien de longue durée, s'étendant sur presque une décennie, de 1925 à 1933. Pour être plus précis, disons que Croce, dans cette relation, a joué le rôle du “protecteur” et Evola, celui du “protégé”. Cette relation commence quand Evola entre dans le prestigieux aréopage des auteurs de la maison d'édition Laterza de Bari.

Dans les années 30, Evola a publié plusieurs ouvrages chez Laterza, qui ont été réédités au cours de notre après-guerre. Or, aujourd'hui, on ne connaît toujours pas les détails de ces liens au sein de la maison d'édition. En fait, deux chercheurs, Daniela Coli et Marco Rossi, nous avaient déjà fourni dans le passé des renseignements sur la relation triangulaire entre Evola, Croce et la Maison d'édition Laterza. Daniela Coli avait abordé la question dans un ouvrage publié il y a une dizaine d'années chez Il Mulino (Croce, Laterza e la cultura europea, 1983). Marco Rossi, pour sa part, avait soulevé la question dans une série d'articles consacrés à l'itinéraire culturel de Julius Evola dans les années 30, et parus dans la revue de Renzo De Felice, Storia contemporanea (n°6, décembre 1991). Dans son autobiographie, Le chemin du Cinabre  (éd. it., Scheiwiller, 1963; éd. franç., Arke/Arktos, Milan/Carmagnole, 1982), Evola évoque les rapports qu'il a entretenus avec Croce mais nous en dit très peu de choses, finalement, beaucoup moins en tout cas que ce que l'on devine aujourd'hui. Evola écrit que Croce, dans une lettre, lui fait l'honneur de juger l'un de ses livres: «bien cadré et sous-tendu par un raisonnement tout d'exactitude». Et Evola ajoute qu'il connaît bien Croce, personnellement. L'enquête nous mène droit aux archives de la maison d'éditions de Bari, déposées actuellement auprès des archives d'Etat de cette ville, qui consentiront peut-être aujourd'hui à nous fournir des indices beaucoup plus détaillés quant aux rapports ayant uni les deux hommes.

La première lettre d'Evola que l'on retrouve dans les archives de la maison Laterza n'est pas datée mais doit remonter à la fin de juin 1925. Dans cette missive, le penseur traditionaliste répond à une réponse négative précédente, et plaide pour l'édition de sa Teoria dell'individuo assoluto.  Il écrit: «Ce n'est assurément pas une situation sympathique dans laquelle je me retrouve, moi, l'auteur, obligé d'insister et de réclamer votre attention sur le caractère sérieux et l'intérêt de cet ouvrage: je crois que la recommandation de Monsieur Croce est une garantie suffisante pour le prouver».

 

 

L'intérêt du philosophe libéral se confirme également dans une lettre adressée par la maison Laterza à Giovanni Preziosi, envoyée le 4 juin de la même année. L'éditeur y écrit: «J'ai sur mon bureau depuis plus de vingt jours les notes que m'a communiquées Monsieur Croce sur le livre de Julius Evola, Teoria dell'individuo assoluto,  et il m'en recommande la publication». En effet, Croce s'est rendu à Bari vers le 15 mai et c'est à cette occasion qu'il a transmis ses notes à Giovanni Laterza. Mais le livre sera publié chez Bocca en 1927. C'est là la première intervention, dans une longue série, du philosophe en faveur d'Evola.

 

Quelques années plus tard, Evola revient frapper à la porte de l'éditeur de Bari, pour promouvoir un autre de ses ouvrages. Dans une lettre envoyée le 23 juillet 1928, le traditionaliste propose à Laterza l'édition d'un travail sur l'hermétisme alchimique. A cette occasion, il rappelle à Laterza l'intercession de Croce pour son ouvrage de nature philosophique. Cette fois encore, Laterza répond par la négative. Deux années passent avant qu'Evola ne repropose le livre, ayant cette fois obtenu, pour la deuxième fois, l'appui de Croce. Le 13 mai 1930, Evola écrit: «Monsieur le Sénateur Benedetto Croce me communique que vous n'envisagez pas, par principe, la possibilité de publier un de mes ouvrages sur le tradition hermétique dans votre collection d'œuvres ésotériques». Mais cette fois, Laterza accepte la requête d'Evola sans opposer d'obstacle. Dans la correspondance de l'époque entre Croce et Laterza, que l'on retrouve dans les archives, il n'y a pas de références à ce livre d'Evola. C'est pourquoi il est permis de supposer qu'ils en ont parlé de vive voix dans la maison de Croce à Naples, où Giovanni Laterza s'était effectivement rendu quelques jours auparavant. En conclusion, cinq ans après sa première intervention, Croce réussit finalement à faire entrer Evola dans le catalogue de Laterza.

 

La troisième manifestation d'intérêt de la part de Croce a probablement germé à Naples et concerne la réédition du livre de Cesare della Riviera, Il mondo magico degli Heroi.  Dans les pourparlers relatifs à cette réédition, on trouve une première lettre du 20 janvier 1932, où Laterza se plaint auprès d'Evola de ne pas avoir réussi à trouver des notes sur ce livre. Un jour plus tard, Evola répond et demande qu'on lui procure une copie de la seconde édition originale, afin qu'il y jette un coup d'oeil. Entretemps, le 23 janvier, Croce écrit à Laterza: «J'ai vu dans les rayons de la Bibliothèque Nationale ce livre sur la magie de Riviera, c'est un bel exemplaire de ce que je crois être la première édition de Mantova, 1603. Il faudrait le rééditer, avec la dédicace et la préface». Le livre finira par être édité avec une préface d'Evola et sa transcription modernisée. La lecture de la correspondance nous permet d'émettre l'hypothèse suivante: Croce a suggéré à Laterza de confier ce travail à Evola. Celui-ci, dans une lettre à Laterza, datée du 11 février, donne son avis et juge que «la chose a été plus ennuyeuse qu'il ne l'avait pensé».

 

La quatrième tentative, qui ne fut pas menée à bon port, concerne une traduction d'écrits choisis de Bachofen. Dans une lettre du 7 avril 1933 à Laterza, Evola écrit: «Avec le Sénateur Croce, nous avions un jour évoqué l'intérêt que pourrait revêtir une traduction de passages choisis de Bachofen, un philosophe du mythe en grande vogue aujourd'hui en Allemagne. Si la chose vous intéresse (il pourrait éventuellement s'agir de la collection de “Culture moderne”), je pourrai vous dire de quoi il s'agit, en tenant compte aussi de l'avis du Sénateur Croce». En effet, Croce s'était préoccupé des thèses de Bachofen, comme le prouve l'un de ses articles de 1928. Le 12 avril, Laterza consulte le philosophe: «Evola m'écrit que vous lui avez parlé d'un volume qui compilerait des passages choisis de Bachofen. Est-ce un projet que nous devons prendre en considération?». Dans la réponse de Croce, datée du lendemain, il n'y a aucune référence à ce projet mais nous devons tenir compte d'un fait: la lettre n'a pas été conservée dans sa version originale.

 

Evola, en tout cas, n'a pas renoncé à l'idée de réaliser cette anthologie d'écrits de Bachofen. Dans une lettre du 2 mai, il annonce qu'il se propose «d'écrire au Sénateur Croce, afin de lui rappeller ce dont il a été fait allusion» dans une conversation entre eux. Dans une seconde lettre, datée du 23, Evola demande à Laterza s'il a demandé à son tour l'avis de Croce, tout en confirmant avoir écrit au philosophe. Deux jours plus tard, Laterza déclare ne pas «avoir demandé son avis à Croce», à propos de la traduction, parce que, ajoute-t-il, «il craint qu'il ne l'approu­ve». Il s'agit évidemment d'un mensonge. En effet, Laterza a de­man­dé l'avis de Croce, mais nous ne savons toujours pas quel a été cet avis ni ce qui a été décidé. L'anthologie des écrits choisis de Bachofen paraîtra finalement de nombreuses années plus tard, en 1949, chez Bocca. A partir de 1933, les liens entre Evola et Croce semblent prendre fin, du moins d'après ce que nous permettent de conclure les archives de la maison Laterza.

 

Pour retrouver la trace d'un nouveau rapprochement, il faut nous reporter à notre après-guerre, quand Croce et Evola faillirent se rencontrer une nou­velle fois dans le monde de l'édition, mais sans que le penseur tra­ditionaliste ne s'en rende compte. En 1948, le 10 décembre, Evola propose à Franco Laterza, qui vient de succéder à son père, de pu­blier une traduction du livre de Robert Reininger, Nietzsche e il senso de la vita.  Après avoir reçu le texte, le 17 février, Laterza écrit à Alda Croce, la fille du philosophe: «Je te joins à la présente un manuscrit sur Nietzsche, traduit par Evola. Cela semble être un bon travail; peux-tu voir si nous pouvons l'accepter dans le cadre de la “Bibliothèque de Culture moderne”». Le 27 du même mois, le philosophe répond. Croce estime que l'opération est possible, mais il émet toutefois quelques réserves. Il reporte sa décision au retour d'Alda, qui était pour quelques jours à Palerme. La décision finale a été prise à Naples, vers le 23 mars 1949, en la présence de Franco Laterza. L'avis de Croce est négatif, vraisemblablement sous l'influence d'Alda, sa fille. Le 1er avril, Laterza confirme à Evola que «le livre fut très apprécié (sans préciser par qui, ndlr) en raison de sa valeur», mais que, pour des raisons d'«opportunité», on avait décidé de ne pas le publier. La traduction sortira plus tard, en 1971, chez Volpe.

 

Ce refus de publication a intrigué Evola, qui ignorait les véritables tenants et aboutissants. Un an plus tard, dans quelques lettres, en remettant la question sur le tapis, Evola soulevait l'hypothèse d'une «épuration». Cette insinuation a irrité Laterza. A la suite de cette polémique, les rapports entre l'écrivain et la maison d'édition se sont rafraîchis. En fin de compte, nous pouvons conclure qu'Evola est entré chez Laterza grâce à l'intérêt que lui portait Croce. Il en est sorti à cause d'un avis négatif émis par la fille de Croce, Alda, sur l'une de ses propositions.

 

Alessandro BARBERA.

The Wellspring of Being

New Culture, New Right : The Wellspring of Being

Michael O'MEARA

Utdrag från New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe, s. 117-126.

The first major thinker to inform the GRECE's philosophy of history -- and theoretically validate Europe's longest memory -- was Friedrich Nietzsche, for his rejection of modernist metaphysics and his embrace of the old Greek myths to counter the rationalism of the "dialecticians" (Christian or modernist) anticipated the New Right's identitarian project. Moreover, in appealing to "we good Europeans," his philosophical project addressed "historiological" issues pertinent to the problems of historical fatigue and cultural renewal. From these, there has emerged the most radical of his ideas -- the thought of Eternal Return -- which forms the core of the New Right's anti-liberal philosophy of history. [34]

As Giorgio Locchi first interpreted it, the Nietzschean notion of Eternal Return does not imply a literal repetition of the past. It is an axiological rather than a cosmological principle. As such, it represents a will for metamorphosis in a world that is itself in endless metamorphosis, serving as a principle of becoming that knows neither end nor beginning, but only the process of life perpetually returning to itself. It thus affirms man's "worldopen" nature, subject as he is to on-going transformations and transvaluations. [35] Against the determinism implicit in modernity's progressive narrative, Nietzsche's Eternal Return exalts the old noble virtues that forged life's ascending instincts into a heroically subjective culture. Homer's Greeks might thus be dead and gone, yet, whenever "the eternal hourglass of existence is turned upside down," "opening" the future to the past, Nietzsche thought the epic spirit, as that which bears returning, might again be roused and lead to something analogous. [36] Life, he argued, is not a timeless essence inscribed with a predetermined telos. As being, it is becoming, and becoming is will to power. In this sense, Eternal Return represents the affirmation of man's original being, the assertion of his difference from others, and, in its infinite repertoire of exemplary past actions, the anticipation of whatever his future might hold. Its recurring past functions thus as a "selective thought," putting memory's endless assortment of experience in service to life. As Vattimo characterizes it, the past is "an always available reserve of future positions." [37] Man has only to envisage a future similar to some select facet of what has gone before to initiate its return. [38] The past exists, then, not as a momentary point on a line, a duration measurable in mechanical clock time, understandable as an onward succession of consecutive "nows." Rather, it recurs as a "genealogical" differential whose origin inheres in its wilful assertion. This makes it recoverable for futural re-enactments that endeavor to continue life's adventure. [39] Just as the pagan gods live forever and the end of one cycle commences another, the past of Nietzsche's Eternal Return recurs in every successive affirmation of will, in every conscious exertion of memory, in every instant when will and memory become interchangeable. It is consequently reversible, repeatable, and recoverable.

This past is also of a whole with other temporalities. I can never be younger, but as time advances, the future recedes. In the present, these temporalities meet. The human sense of time comes in this way to encompass an infinity of temporalities, as past, present, and future converge in each passing moment. Since this infinity is all of a piece, containing all the dimensions of time, as well as all the acts of man, affirmed in their entirety "whenever we affirm a single moment of it," the present functions as an intersection, not a division, between past and future. [40] Situated in this polychronous totality, man's will is free to access the infinite expanse of time, in which there is no prescribed end, only unlimited possibilities. As to historical teleology or finality, they are for Nietzsche mere derivatives of the Christian/modernist indifference to life's temporal play. In response to the prompting of his will, it is man's participation in the eternal recurrence of his original affirmation that imposes order on the world's underlying chaos and hence man alone who shapes the future -- not a supra-human force that goes by the name of God, Progress, or the laws of Historical Materialism. [41] In the spirit of the ancient Hellenes, who treated life's transience as the conjuncture of the actual and the eternal, of men and gods, Nietzsche's Eternal Return testifies to both the absence of a preordained historical meaning and the completeness of the present moment. [42]

Besides affirming willful action, Nietzsche's break with linear temporality infuses man with the idea that he always has the option of living the thought of Eternal Return. Just as every past was once a prefiguration of a sought-after future, every future arises from a past anticipation -- that can be anticipated again. "The impossible," as teleologically decreed, "is not possible." [43] Indeed, only in seeking to overcome that which resists is life's will to power manifested. His Übermensch, the antithesis of modern man, is consequently steeped in the longest memory not because he bears the accumulated wisdom of the past, but because he rejects the weariness of those governed by an imagined necessity and imposes his will, as an assertion of original being, upon the vagaries of time. [44] Memory here becomes synonymous with will. In this context, Mircea Eliade reminds us that in ancient Aryan myth, the gods fall from the heavens whenever their memories fail them. Those, however, who remember are immutable. [45] Likewise, in Greek legend, the goddess Mnemosyne, the personification of memory and the mother of the muses, is omniscient because she recalls everything. The poets the muses inspire draw on Mnemosyne's knowledge, returning to the font of being, to discover the primordial reality from which the cosmos issued. [46] Unlike the Christian/modernist approach to history, which sees the past as working out a divine or immanent logos, the Greek historians searched for the laws of becoming, the exemplary models, that would open man to primordial time -- where culture, cosmos, and myth arise. [47] As such, Eternal Return has nothing to do with repeating the same thing endlessly. Rather, its tireless conquest of the temporal enables man to create himself again and again, in a world where time -- and possibility -- are eternally open. In this way, it replicates the mythic process, reinvigorating the images that have the potential to save Western man from the nihilistic predicament into which he has fallen. [48]

Nietzsche's identification of being with becoming should not, however, be taken to mean that the genealogical spirit of mythic origins -- the spirit of an eternally open and purposeless world subject solely to the active force of will -- gives man the liberty to do whatever he pleases. The limits he faces remain those posed by the conditions of his epoch and nature. In the language of social science, Nietzsche fully acknowledges the inescapable constraints of structures, systemic forces, or what Auguste Comte called "social statics." Yet, within these limits, all that is possible is possible, for man's activities are always prospectively open to the possibilities inherent in the moment, whenever these are appropriated according to his own determinations: that is, whenever man engages the ceaseless struggle which is his life. "Necessity," he argues, "is not a fact, but an interpretation." [49] History does not reflect the divine will or the market's logic, but the struggle between men over the historical images they choose for themselves. What ultimately conditions existence, then, is less what acts on man from the outside ("objectivity") than on what emanates from the inside (will), as he "evaluates" the forces affecting him. Nature, history, and the world may therefore affect the way man lives, but they do so not as "mechanical necessities."

Given this rejection of both immanent and transcendental determinisms, Nietzsche's concept of history is far from being a literal recapitulation of the primitive cyclical concept of time. According to Eliade, the Eternal Return of archaic societies implied an endless repetition of time, that is, another sort of "line" (a circle) seeking to escape history's inherent vicissitudes. [50] By contrast, Nietzsche eschews time's automatic repetition, seeing Eternal Return in non-cyclical, as well as non-linear terms. The eternity of the past and the eternity of the future, he posits, necessitate the eternity of the present and the eternity of the present cannot but mean that whatever has happened or will happen is always at hand in thought, ready to be potentialized. [51] Just as being is becoming, chance the verso of necessity, and will the force countering as well as partaking in the forces of chaos, the eternity of the Nietzschean past reverberates in the eternity of the future, doing so in a manner that opens the present to all its possibilities. [52] The past of Eternal Return is thus nostalgic not for the past, as it is with primitive man, but for the future. History, Locchi notes, only has meaning when one tries to surpass it. [53]

Neither linear nor cyclical, Nietzsche's concept of time is spherical. In the "eternally recurring noon-tide," the different temporal dimensions of man's mind form a "sphere" in which thoughts of past, present, and future revolve around one another, taking on new significance as each of their moments becomes a center in relation to the others. Within this polychronous swirl, the past does not occur but once and then freeze behind us, nor does the future follow according to determinants situated along a sequential succession of developments. Rather, past, present, and future inhere in every moment, never definitively superseded, never left entirely behind. [54] "O my soul," his Zarathustra exclaims, "I taught you to say 'today' as well as 'one day' and 'formerly' and to dance your dance over every Here and There and Over-There." [55] Existentially, the simultaneity of these tenses enables man to overcome all duration or succession. There is no finality, no obstacle to freedom. Whenever the Janus-headed present alters its view of the different temporalities situating it, its vision of past and future similarly changes. The way one stands in the present consequently determines how everything recurs. [56] And since every exemplary past was once the prefiguration of a sought-after future, these different temporalities have the potential of coming into new alignment, as they phenomenologically flow into one another.

Recollected from memory and anticipated in will, the past, like the future, is always at hand, ready to be actualized. [57] As this happens and a particular past is "redeemed" from the Heraclitean flux to forge a particular future, the "it was" becomes a "thus I willed it." [58] In this fashion, time functions like a sphere that rolls forward, toward a future anticipated in one's willful image of the past. [59] Existence, it follows, "begins in every instant; the ball There rolls around every Here. The middle [that is, the present] is everywhere. The path of eternity is crooked" [non-linear]. [60] This recurrence, moreover, goes beyond mere repetition, for the re-enactment of an archaic configuration is invariably transfigured by its altered context. The conventional opposition between past and future likewise gives way before it, as the past, conceived as a dimension of the polycentric present, becomes a harbinger of the future and the future a recurrence of the past. The present consequently ceases to be a point on a line and becomes a crossroad, where the totality of the past and the infinite potential of the future intersect. This means history has no direction, except that which man gives it. He alone is the master of his destiny. And this destiny, like history, bears a multitude of possible significations. As in pagan cosmology, the world is a polemos, a field of perpetual struggle, a chaos of unequal forces, where movement, submission, and domination rule. As such, it knows only particular finalities, but no universal goal. Becoming is eternal -- and the eternal contains all possibility. [61]

Whenever the man of Eternal Return rejects the resentment and bad conscience of the teleologists and steps fully into his moment, Nietzsche counsels: Werde das, was Du bist! [sv. Bli den, som du är!] [62] He does not advocate the Marxist-Hegelian Aufhebung, liberal progress, or Christian salvation, but a heroic assertion that imbues man with the archaic confidence to forge a future true to his higher, life-affirming self. Becoming what you are thus implies both a return and an overcoming. Through Eternal Return, man -- "whose horizon encompasses thousands of years past and future" -- returns to and hence transvalues the spirit of those foundational acts that marked his ancestors' triumph over the world's chaos. This first historical act, which myth attributes to the gods, involved choosing one's culture, one's second nature. All else follows on its basis -- not through reproduction, though, but through the making of new choices posed by the original act. There is, indeed, no authentic identity other than this perpetual process of self-realization. In shaping man's sense of history, Eternal Return cannot, then, but overcome the resentment that dissipates his will, the bad conscience that leaves him adrift in the random stream of becoming, the conformist pressures that subject him to the determinations of the modern narrative. Moreover, as will to power, it compels him to confront what he believes are the essential and eternal in life, and they, in turn, impart something of the essential and eternal to the "marvelous uncertainty" of his own finite existence, as he goes beyond himself in being himself. The wilful becoming of Eternal Return serves, thus, as a means of defining man's higher self, as the return of the essential and eternal reaffirms both his origins and the values -- the mode of existence -- he proposes for his future. And since such a disposition is framed in the genealogical context of a primordial origin, Eternal Return (pace Foucault and the postmodernists) fosters not an atomized, discontinuous duration in which becoming is out of joint with being, but a self-justifying coherence that unites individual fate and collective destiny in a higher creativity -- even if this "coherence" is premised on the belief that the world lacks an inherent significance or purpose. [63] Every individual act becomes in this way inseparable from its historical world, just as the historical world, product of multiple individual valuations, pervades each individual act. "Every great human being," Nietzsche writes, "exerts a retroactive force: for his sake all of history is placed in the balance again." [64] Whenever, then, the thought of Eternal Return puts the past and future in the balance, as the present casts its altering light on them, it re-establishes "the innocence of becoming," enabling the active man to decide his fate -- in contrast to the life-denigrating man of mechanical or teleological necessity, whose past is fixed and whose future is foreordained. [65]

The final, and today most important, component of the GRECE's historical philosophy comes from Martin Heidegger, whose anti-modernist thought began to influence its metapolitical project, and supplant that of Nietzsche, in the early 1980s. [66] Like the author of Zarathustra, Heidegger rejects Christian/modernist metaphysics, viewing man and history, being and becoming, as inseparable and incomplete. The past, he argues, may have passed, but its significance is neither left behind nor ever permanently fixed. When experienced as authentic historicity, it "is anything but what is past. It is something to which I can return again and again." [67] Thus, while the past belongs "irretrievably to an earlier time," Heidegger believes it continues to exist in the form of a heritage or an identity that is able to "determine 'a future' 'in the present'." [68] In this spirit, he claims "the original essence of being is time." [69]

Unlike other species of sentient life, Heideggerian man (like Nietzschean and Gehlenian man) has no pre-determined ontological foundation: he alone is responsible for his being. Indeed, he is that being whose "being is itself an issue," for his existence is never fixed or complete, but open and transient. [70] It is he who leads his life and is, ipso facto, what he becomes. Man is thus compelled to "make something of himself" and this entails that he "care" about his Dasein (existence) [sv. tillvaro, bokstavligt "där-varo"]. As being-in-the-world -- that is, as something specific to and inseparable from its historical-cultural context -- Dasein is experienced as an on-going possibility (inner rather than contingent) that projects itself towards a future that is "not yet actual." Relatedly, the possibility man seeks in the world into which he is "thrown" is conditioned by temporality, for time is not only the horizon against which he is thrown, it is the ground on which he realizes himself. Given, then, that time "draws everything into its motion," the possibility man seeks in the future (his project) is conditioned by the present situating him and the past affecting his sense of possibility. Possibility is thus not any imagined possibility (as postmodernists are wont to believe), but a historically specific option that is both inherited and chosen. Dasein's projection cannot, as a consequence, but come "towards itself in such a way that it comes back," anticipating its possibility as something that "has been" and is still present at hand. [71] The three temporal dimensions (or ecstases) of man's consciousness are for this reason elicited whenever some latent potential is pursued. [72] Birth and death, along with everything in between, inhere in all his moments, for Dasein equally possesses and equally temporalizes past, present, and future, conceived not as fleeting, sequentially-ordered now-points, but as simultaneous dimensions of mindful existence. [73] Therefore, even though it occurs "in time," Dasein's experience of time -- temporality -- is incomparable with ordinary clock or calendar time, which moves progressively from past to present to future, as the flow of "nows" arrive and disappear. Instead, its temporality proceeds from the anticipated future (whose ultimate possibility is death), through the inheritance of the past, to the lived present. Dasein's time is hence not durational, in the quantitative, uniform way it is for natural science or "common sense," but existential, ecstatically experienced as the present thought of an anticipated future is "recollected" and made meaningful in terms of past references.

In this sense, history never ends. It has multiple subjective dimensions that cannot be objectified in the way science objectifies nature. It is constantly in play. As Benoist writes, the historical "past" is a dimension, a perspective, implicit in every given moment. [74] Each present contains it. The Battle of Tours is long over, but its meaning never dies and always changes -- as long as there are Europeans who remember it. The past, thus, remains latent in existence and can always be revived. Because the "what has been, what is about to be, and the presence" (the "ecstatical unity of temporality") reach out to one another in every conscious moment and influence the way man lives his life, Dasein exists in all time's different dimensions. Its history, though, has little to do with the sum of momentary actualities which historians fabricate into their flattened narratives. Rather, it is "an acting and being acted upon which pass through the present, which are determined from out of the future, and which take over the past." [75] When man chooses a possibility, he makes present, then, what he will be through a resolute appropriation of what he has been. [76] There is, moreover, nothing arbitrary in this appropriation, for it arises from the very process that allows him to open himself to and "belong to the truth of being," as that truth is revealed in its ecstatical unity. For the same reason, the present and future are not "dominated" by the past, for its appropriation is made to free thought -- and life -- from the inertia of what has already been thought and lived. This makes history both subversive and creative, as it ceaselessly metamorphizes the sense of things. [77]

Man's project consequently has little to do with causal factors acting on his existence from the "outside" (what in conventional history writing is the purely factual or "scientific" account of past events) and everything to do with the complex ecstatical consciousness shaping his view of possibility (that is, with the ontological basis of human temporality, which "stretches" Dasein through the past, present, and future, as Dasein is "constituted in advance"). [78] Because this ecstatical consciousness allows man to anticipate his future, Dasein is constantly in play, never frozen in an world of archetypes or bound to the linearity of subject-object relations. As such, the events historically situating it do not happen "just once for all nor are they something universal," but represent past possibilities which are potentially recuperable for futural endeavors. To Heidegger, the notion of an irretrievable past makes no sense, for it is always at hand. Its thought and reality are therefore linked, for its meaning is inseparable from man, part of his world, and invariably changes as his project and hence his perspective changes. The past, then, cannot be seen in the way a scientist observes his data. It is not something independent of belief or perspective that can be grasped wie es eigentlich gewesen [sv. som det egentligen varit]. Its significance (even its "factual" depiction) is mediated and undergoes ceaseless revision as man lives and reflects on his lived condition. [79] This frames historical understanding in existential terms, with the "facts" of past events becoming meaningful to the degree they belong to his "story" -- that is to say, to the degree that what "has been" is still "is" and "can be." In Heidegger's language, "projection" is premised on "thrownness." And while such an anti-substantialist understanding of history -- which sees the past achieving meaning only in relationship to the present -- is likely to appear fictitious to those viewing it from the outside, "objectively," without participating in the subjective possibilities undergirding it, Heidegger argues that all history is experienced in this way, for what "has been" can be meaningful only when it is recuperable for the future. As long, therefore, as the promise of the past remains something still living, still to come, it is not a disinterested aspect of something no longer present. Neither is it mere prologue, a path leading the way to a more rational future. It is, rather, something with which we have to identify if we are to resolve the challenges posed by our project -- for only knowledge of who we have been enables us to realize the possibility of who we are. [80] Indeed, it is precisely modern man's refusal to realize his inner possibility and use those freedoms that "could ensure him a supra-natural value" that accounts for his "revolutionary, individualistic, and humanistic destruction of Tradition." [81]

Like Nietzsche, Heidegger believes that whenever Dasein "runs ahead towards the past," the "not yet actual" opens to the inexhaustible possibilities of what "has been" and what "can be." Based on this notion of temporality, both Heidegger and Nietzsche reject the abstract universalism of teleological becoming (suitable for measuring matter in motion or the Spirit's progression towards the Absolute), just as they dismiss all decontextualized concepts of being (whether they take the form of the Christian soul, the Cartesian cogito, or liberalism's disembodied individual). Heidegger, however, differs from Nietzsche in making being, not will, the key to temporality. Nietzsche, he claims, neither fully rejected the metaphysical tradition he opposed nor saw beyond beings to being. [82] Thus, while Nietzsche rejected modernity's faith in progress and perpetual overcoming (the Aufhebung which implies not only transcendence but a leaving behind), his "will to power" allegedly perpetuated modernity's transcendental impulse by positing a subjectivity that is not "enowned" by being. As a possible corrective to this assumed failing, Heidegger privileges notions of Andenken (the recollection which recovers and renews tradition) and Verwindung (which is a going beyond that, unlike Aufhebung, is also an acceptance and a deepening) -- notions implying not simply the inseparability of being and becoming, but becoming's role in the unfolding, rather than the transcendence, of being. [83]

Despite these not insignificant differences, the anti-modernist aims Nietzsche and Heidegger share allies each of them to the GRECE's philosophical project. This is especially evident in the importance they both attribute to becoming and to origins. Heidegger, for example, argues that whenever being is separated from becoming and deprived of temporality, as it is in the Christian/modern logos, then being -- in this case, abstract being rather than being-in-the-world -- is identified with the present, a now-point, subject to the determinisms governing Descartes' world of material substances. [84] This causes the prevailing philosophical tradition to "forget" that being exists in time, as well as space. [85] By rethinking being temporally and restoring it to becoming, Heidegger, like Nietzsche, makes time the horizon of all existence -- freeing it from the quantitative causal properties of space and matter.

Because it is inseparable from becoming and because becoming occurs in a world-with-others, being is always embedded in a "context of significance" saturated with history and tradition. For as man pursues his project in terms of the worldly concerns affecting him, both his project and his world are informed by interpretations stemming from a longer history of interpretation. His future-directed project, in fact, is conceivable solely in terms of the world into which he is thrown. Thus, while he alone makes his history, he does so as a "bearer of meaning," whose convictions, beliefs, and representations have been bestowed by a collective past. [86] Being, as such, is never a matter of mere facticity, but specific to the heritage (context) situating it. (Hence, the inescapable link between ontology and hermeneutics). It is, moreover, this meaning-laden context that constitutes the "t/here" [da] in Dasein, without which being (qua being-in-the-world) is inconceivable. [87] And because there can be no Sein without a da, no existence without a specific framework of meaning and purpose, man, in his ownmost nature as being, is inseparable from the context that "makes possible what has been projected." [88] Being, in a word, is possible only in "the enowning of the grounding of the t/here." [89]

Unlike Cartesian reason, with its unfiltered perception of objective reality, Heidegger sees all thought as self-referential, informed by historical antecedents that are inescapable because they inhere in the only world Dasein knows. This leads him to deny rationalism's natural, timeless, ahistorical truths. Like being, truth is necessarily historical. Heidegger consequently rejects modernity's Cartesian metaphysics, which posits the existence of a rational order outside history. By reconnecting subject and object in their inherent temporality, he seeks to deconstruct modernity's allegedly objective cognitive order. "Every age," as R. G. Collingwood contends, "must write its own history afresh," just as every man is compelled to engage his existence in light of what has been handed down to him. [90]

In contrast to inauthentic Dasein -- that "temporalizes itself in the mode of a making-present which does not await but forgets," accepting what is as an existentialist imperative (but which, situated as it is in "now time," is usually a corrupted or sclerotic transmission confusing the present's self-absorption with the primordial sources of life) -- authentic Dasein "dredges" its heritage in order to "remember" or retrieve the truth of its possibility and "make it productively its own." [91] The more authentically the potential of this "inexhaustible wellspring" is brought to light, the more profoundly man becomes "what he is." [92] In this sense, authentic historicity "understands history as the 'recurrence' of the possible." [93] And here the "possible" is "what does not pass," what remains, what lasts, what is deeply rooted in oneself, one's people, one's world -- in sum, it is the heritage of historical meaning that preserves what has been posited in the beginning and what will be true in the future. [94]

"I know," Heidegger said in 1966, "that everything essential and everything great originated from the fact that man . . . was rooted in a tradition." [95] In disclosing what has been handed down as a historically determined project, tradition discloses what is possible and what is innermost to man's being. The beginning of a heritage is thus never "behind us as something long past, but stands before us . . . as the distant decree that orders us to recapture its greatness." [96] The archaic force of origins, where being exists in its unconcealed fullness, is present, though, only when Dasein resolutely chooses the historically-specific possibility inherent in the heritage it inherits. In Benoist's formulation, "in matters of historical becoming, there are no established metaphysical truths. That which is true is that which is disposed to exist and endure." [97] This notion of historicity highlights not merely the openness of past and future, but the inevitable circularity of their representations.

The Christian/modernist concept of linear history, in deriving the sense of things from the future, inevitably deprives the detemporalized man of liberal thought of the means of rising above his necessarily impoverished because isolated self, cutting him off from the creative force of his original being and whatever "greatness" -- truth -- it portends. By contrast, whenever Heideggerian man is "great" and rises to the possibilities latent in his existence, he invariably returns to his autochthonous source, resuming there a heritage that is not to be confused with the causal properties of his thrown condition, but with a being whose authenticity is manifested in becoming what it is. "Being," in other words, "proclaims destiny, and hence control of tradition." [98] Again concurring with Nietzsche, Heidegger links man's existence with the "essential swaying of meaning" that occurred ab origine, when his forefathers created the possibilities that remain open for him to realize. From this original being, in which "quality, spirituality, living tradition, and race prevail" (Evola), man is existentially sustained and authenticated -- just as a tree thrives when rooted in its native soil. [99] As Raymond Ruyer writes, "one defends the future only by defending the past," for it is in the past that we discover new possibilities in ourselves. [100]

Although a self-conscious appropriation of origins does not resolve the problems posed by the human condition, it does free man from present-minded fixations with the inauthentic. [101] His "first beginning" also brings other beginnings into play -- for it is the ground of all subsequent groundings. [102] Without a "reconquest" of Dasein's original commencement (impossible in the linear conception, with its irreversible and deracinating progressions), Heidegger argues that there can never be another commencement. [103] Only in reappropriating the monumental impetus of a heritage, whose beginning is already a completion, does man come back to himself, achieve authenticity, and inscribe himself in the world of his own time. Indeed, only from the store of possibility intrinsic to his originary genesis, never from the empty abstractions postulated by a universal reason transcending historicity, does he learn the finite, historically-situated tasks "demanded" of him and open himself to the possibility of his world. Commencement, accordingly, lies in front of, not behind, him, for the initial revelation of being is necessarily anticipated in each new beginning, as each new beginning draws on its source, accessing there what has been preserved for posterity. Because the "truth of being" found in origins informs Dasein's project and causes it to "come back to itself," what is prior invariably prefigures what is posterior. The past in this sense is future, for it functions as a return backwards, to foundations, where the possibility for future being is ripest.

This makes origins -- "the breakout of being" -- all important. They are never mere antecedent or causa prima, as modernity's inorganic logic holds, but "that from which and by which something is what it is and as it is. . . . [They are] the source of its essence" [that is, its ownmost particularity] and the way truth "comes into being . . . [and] becomes historical." [104] As Benoist puts it, the "original" (unlike modernity's novum) is not that which comes once and for all, but that which comes and is repeated every time being unfolds in its authenticity. [105] In this sense, Heideggerian origins represent the primordial unity of existence and essence that myth affirms, for its memorialization of the primordial act suggests the gestures that can be repeated. Therefore, whenever this occurs -- whenever myth's "horizon of expectation" is brought into view -- concrete time is transformed into a sacred time, in which the determinants of the mundane world are suspended and man is free to imitate his gods. [106] Given, moreover, that origins, as "enowned" being, denote possibility, not the purely "factual" or "momentary" environment affecting its framework, human Dasein achieves self-constancy (authenticity) only when projected on the basis of its original inheritance -- for Dasein is able to "come towards itself" only in anticipating its end as an extension of its beginning. [107] Origins, thus, designate identity and destiny, not causation (the "wherein," not the "wherefrom"). Likewise, they are not "out there," but part of us and who we are, preserving what "has been" and providing the basis for what "continues to be." This makes them the ground of all existence, "gathering into the present what is always essential." [108]

The original repose of being that rescues authentic man from the "bustle of mere events and machinations" is not, however, easily accessed. To return Dasein to its ground and "recapture the beginning of historical-spiritual existence in order to transform it into a new beginning" is possible only through "an anticipatory resoluteness" that turns against the present's mindless routines. [109] Such an engagement -- and here Heidegger's "revolutionary conservative" opposition to the established philosophical tradition is categorical -- entails a fundamental questioning of the "rootless and self-seeking freedoms" concealing the truth of being: a questioning that draws "its necessity from the deepest history of man." [110] For this reason, Heidegger (like New Rightists) sees history as a "choice for heros," demanding the firmest resolve and the greatest risk, as man, in anxious confrontation with the heritage given him because of his origins, seeks to realize an indwelling possibility in face of an amnesic or obscurant conventionality. [111] This heroic choice (constituting the only authentic choice possible for man) ought not, however, to be confused with the subjectivist propensities of liberal individualism. A heroic conception of history demands action based on what is "original" and renewing in tradition, not on what is arbitrary or wilful. Similarly, this conception is anything but reactionary, for its appropriation of origins "does not abandon itself to that which is past," but privileges the most radical opening of being. [112]

This existential reaching forward that, at the same time, reaches back affirms the significance of what Heidegger calls "fate." [113] Like Nietzsche's amor fati, fate in his definition is not submission to the inevitable, but the "enowning" embrace of the heritage of culture and history into which man is thrown at birth. In embracing this heritage -- in taking over the unchosen circumstances of his community and generation -- man identifies with the collective destiny of his people, as he grounds his Dasein in the truth of his "ownmost particular historical facticity." [114] Truth, in this sense, reflects not an objective reflection of reality, but a forthright response to destiny -- to "the unfolding of a knowledge in which existence is already thrown" (Vattimo). The "I" of Dasein becomes thus the "we" of a destining project. Against the detemporalized, deracinated individual of liberal thought, "liberated" from organic ties and conceived as a phenomenological "inside" separated from an illusive "outside," Heideggerian man achieves authenticity through a resolute appropriation of the multi-temporal, interdependent ties he shares with his people. In affirming these ties, Heidegger simultaneously affirms man's mindful involvement in the time and space of his own destined existence. Indeed, Heideggerian man cannot but cherish, for himself and his people, the opportunity to do battle with the forces of fortuna, for in doing so he realizes the only possibility available to him, becoming in the process the master of his "thrownness" -- of his historical specificity. The community of one's people, "being-with-others" (Mitsein), serves, then, as "the in which, out of which, and for which history happens." [115] Dasein's pursuit of possibility is hence necessarily a "cohistorizing" with a community, a co-historizing that converts the communal legacy of the far-distant past into the basis of a meaningful future. [116] Indeed, history for Heidegger is possible only because Dasein's individual fate -- its inner "necessity" -- connects with a larger sociocultural "necessity," as a people struggles against the perennial forces of decay and dissolution in order "to take history back unto itself." [117]

34.Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, tr. by W. Kaufmann (New York: Vintage, 1966), §56; Friedrich Nietzsche, The Gay Science, tr. by W. Kaufmann (New York: Vintage, 1974), §285 and §341; Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit., "The Vision and the Riddle" and "The Convalescent." Also Philippe Granarolo, L'individu éternal: L'expérience nietzschéenne de l'éternité (Paris: Vrin, 1993), p. 37. Cf. M. C. Sterling, "Recent Discussions of Eternal Recurrence: Some Critical Comments," in Nietzsche Studien 6 (1977).

35. Eugene Fink, Nietzsches Philosophie (Stuttgard: Kohlhammer, 1960), p. 91.

36. Nietzsche, Human, All Too Human, op. cit., §24; Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 74; Armin Mohler, "Devant l'histoire," in Nouvelle Ecole 27-28 (Winter 1974-1975).

37. Gianni Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, tr. by J.R. Snyder (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985), p. 82.

38. Paul Chassard, Nietzsche: Finalisme et histoire (Paris: Copernic, 1977), p. 174; Clément Rosset, La force majeure (Paris: Minuit, 1983), pp. 87-89; Jean-Pierre Martin, "Myth et cosmologie," in Krisis 6 (October 1990).

39. Granarolo, L'individu éternal, op. cit., pp. 34-52.

40. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, tr. by W. Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1967), §1032.

41. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., §706; Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., pp. 114-18.

42. Fink, Nietzsche's Philosophie, op. cit., pp. 75-92.

43. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., §639.

44. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit., "Of the Vision and the Riddle." "Origins" for Nietzsche do not bear the timeless essence of things, but rather the unencumbered expression of their original being, the Herkunft that serves as Erbschaft. See Nietzsche, Genealogy of Morals, Essay II, §12; The Gay Science, op. cit., §83. Cf. Michel Foucault, "Nietzsche, Genealogy, History," in Language, Counter-memory, Practice: Selected Essays and Interviews, tr. by D. F. Boucard and S. Simon (Ithaca: Cornell University Press, 1977).

45. Eliade, Myth and Reality, op. cit., pp. 115-20.

46. J. P. Vernant, "Aspects mythiques de la mémoire en Gréce," in Journal de Psychologie (1959).

47. Eliade, Myth and Reality, op. cit., pp. 134-38.

48. Granarolo, L'individu éternal, op. cit., pp. 47-52.

49. Nietzsche, Will to Power, op. cit., §552, also §70; Giorgio Locchi, "Ethologie et sciences sociales," in Nouvelle Ecole 33 (Summer 1979).

50. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, tr. by W. Trask (Princeton: Princeton University Press, 1965), pp. 36, 85-86, 117; also Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, tr. by W. Trask (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1959), pp. 108-10.

51. Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., pp. 121-22.

52.

World-Openness and Will to Power

World-Openness and Will to Power

Michael O'MEARA

Utdrag från New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe, s. 46-51.

"What, though, is culture?" There is, of course, no single definitive answer to this question. But in seeking however partial a response, Grécistes look to philosophical anthropology, a discipline associated with the post-phenomenological works of Max Scheler. [19] Dissatisfied with Edmund Husserl's "idealist" examination of human consciousness, Scheler had sought to understand how the intellectual, institutional, and social facets of man's existence relate to the underlying structure of his biological being. It was, however, Arnold Gehlen (1904-1976), a student of Scheler's colleague, Helmuth Plessner, and the most famed recent proponent of philosophical anthropology, who has had the greatest impact on the GRECE's understanding of culture. [20]

Following Scheler and Plessner, both of whom broke from a purely metaphysical concept of man in emphasizing the role of his animal nature, Gehlen singles out man's culture-making capacity as his defining characteristic. [21] This capacity, he claims, developed as a consequence of man's "instinctual deficiencies." Although humans possess certain basic drives (such as self-preservation, aggression, territoriality, defense of the young, et cetera), these are few in number, limited in effect, and non-specific. If man had had only his few instincts on which to rely, he would not have long survived in nature 30,000 years ago when he lived under the open sky. To compensate for his instinctual deficiencies, he was compelled to draw on other faculties. For the evolutionary process that left him instinctually non-specific also imbued him with intelligence, self-consciousness, and an adaptable nature. By drawing on these faculties to cope with the natural exigencies of existence – exigencies resolved in animals by their "instinctual programming" – man "learned" to negotiate the environmental challenges of his world. Unlike animal instinct, though, this learning left him "world open" (Weltoffen), for his responses to external stimuli were not automatically programmed by earlier responses, but based on reflection and hence open to change and revision. Biological laws might therefore influence him, but only negatively, as a "framework and base." [22] In choosing, then, how to respond to nature's challenges, man had no alternative but to treat the world with care and foresight, to gain an overview of what had gone before and what was likely to happen in the future, to develop symbolic systems to communicate this knowledge, and, not least of all, to establish those institutions that would socially perpetuate the lessons of earlier responses.

The complex of habits, judgements, and techniques arising from man's worldopen responses to his environment is, for Gehlen, the fundament of his culture, insofar as this complex informs, disciplines, and stylizes all his subsequent responses to the world. Then, as this cultural complex becomes the unconscious frame of his behavior, it acquires the character of a "second nature" (zweite Natur), serving him somewhat in the way instinct serves animals. This second nature, his culture, is, however, neither automatic nor immutable, for man retains the capacity to make new choices and hence to modify his behavior. [23] This "condemns" him to endless choice-making and an on-going process of becoming. Yet, even while subject to an endless process of development, his culture continues to be influenced by the legacy of earlier choices. [24] Like Heraclitus' river, whose waters are never stepped into twice, man's "cultural nature" remains the "same," even as it constantly changes. That is, through various feedback processes based on an ever-widening accumulation of experience, it develops according to a "logic" – a vitality – distinctly its own, even though in developing it never mechanically replicates itself. On this basis, Gehlen characterizes culture as combining permanence and innovation, which makes man both its creature and its creator. [25]

Virtually every conscious realm of human activity, Gehlen holds, comes to be affected by culture. In his anthropology, it is virtually inseparable from man. For without it, and the role it plays in negotiating his encounters with the world, man would be only an undifferentiated and still unrealizable facet of nature – unable, in fact, to survive in nature. [26] Contrary to a long tradition of rationalist thought (the anthropological structuralism of Claude Lévi-Strauss being the foremost recent example), there are no "natural men." Free of culture, man would be a cretin, unable even to speak. [27] Given the inescapable character of his culture, Gehlen argues that man is best described as a biocultural being: for although culture and nature are two distinct things, in him they form an indivisible unity. [28]

Since different families of men, in different times and environments, respond differently to the limitless choices posed by their world, their cultures grow in different ways. Evident in all that distinguishes a Californian from a man of Connemara, a Chinese from a Cameroon, such disparities account for the great diversity of human cultures, with their different valuations, different symbolic systems, different ways of making sense of and responding to the world. [29] As an organic unity with forms congruent with its distinct vitality, a culture, then, is understandable only in its own terms. For its essence lies neither in rationalist nor objectivist criteria, but in the conditioned behaviors and beliefs constituting the interrelated patterns and categories specific to it. As a consequence, there is no single Culture, only different cultures, specific to the different peoples who engender them. An appeal to the universal or generic – to that which is not specific to a specific culture – can thus only be an appeal to its own negation. There can, it follows, never be a world culture, a single planetary consciousness, a single mode or distillation of life common to all men. For the heritage of choices that goes into making a culture and giving it its defining forms is distinct to each organic formation, rooted in those cycles of growth and vitality distinct to it. [30]

Because man's "membership in humanity is mediated by his particular cultural belonging," the only universals he shares with those of another culture are those found in his animal nature (and even these are affected by different phylogenetic developments). [31] This diversity of human cultures cannot, then, but imply diverse, if not incommensurable cultural perspectives, as different peoples define their interests, order their perceptions, and regulate their behaviors differently. [32] Similarly, all that a specific culture accepts as "objective" derives, in the last instance, from its particularistic valuations and vitality. This is not quite the same as subjectivism – unless a culture is in decline and overly self-conscious of its conventions – but it is testament to culture's relativist character. [33] Since all men are heirs to particular formations, without which they would not be men, even an individual seeking to individuate himself in a foreign culture is obliged to do so within a frame predetermined by his original heritage. As Gehlen argues, man can never be more than an individuated expression of his native culture. For it is through such an individualization that he realizes who he is and achieves his specific humanity. [34] All men may therefore possess the powers of cognition and the capacity to create culture, but because reason is informed by its specific concerns, it never – ultimately – transcends its specific subjectivity, even when drawing on objective and instrumentalist criteria to do so. A truly neutral reason without inherent cultural "bias" (as liberal modernity posits) would require a cultureless world – that is, a world without real human beings.

Just, then, as there is no single culture common to all men, there is no single definable reality in Gehlen's anthropology. The only reality man knows is informed by the intrinsically subjective and evolving tropes his specific heritage provides for making sense of it. [35] "Man," Protagoras said 2500 years ago, "is the measure of all things." Given the world's different cultures, there are necessarily a plethora of different measures in the world. Conversely, an individual is never distinguishable from his culture: never independent of the "measures" he applies. He may be free to express his culture in his own way and a culture may permit an infinite number of individual variations and even considerable rebellion against it, but no culture is ever the sum of its parts nor is any individual independent of its encompassing attachments. [36] Culture alone imbues the individual with his distinct consciousness . . . and the consciousness of his distinctiveness. It is likewise more than a spiritual or mental state, for its supraindividual unity inevitably takes social, institutional, and demographic form. It is always a people in its specificity, not a programmed abstraction labelled "humanity," that situates a culture. [37] Man's animal nature and his culture-making capacity may therefore be universal, but his second nature is not. Once culture is "pealed away," the only "nature" remaining is animal or physiological. Ontologically, this implies not the primacy of objective abstractions, but of hermeneutical processes (culturally specific self-understandings) embedded in the history of a people's particular growth.

Similarly, different cultures, like the peoples animating them, are never arbitrary, but anchored in organically evolved ways of life that the reasoning mind may render into rational terms, but is nevertheless powerless to justify or explain. It is always culture that establishes the ground – the "objective" basis – upon which the individuals making it up are able to communicate, judge the meaning of things, and reach consensus. Without it, they would be unable to agree on common standards of truth and value – and thus live together. But more than establishing the basis of a people's existence, culture frames whatever a people will attempt in its future, for it endows its world with meaning – and hence direction. [38]

If healthy and self-confident, a culture takes into account man's world-open capacity, allowing him to make himself according to those of its norms and categories that best sustain him. An authentic or a "natural" enculturation, however, has become increasingly problematical in the modern age. As Giorgio Locchi (who played the greatest role in making Gehlen's anthropology central to the GRECE's cultural politics) argues, the traditional organic model of culture is now threatened by a functional one that jeopardizes the vitalistic basis of the enculturating process. [39] Shaped by socioeconomic circumstances influencing both the micro and macro levels of existence, the functional model specific to modernity enculturates the individual according to systemic imperatives, which subordinate communal relations and individual subjectivities to large-scale social and institutional requirements. In the process, it orients to man's sensuous and egoistical nature, leaving room only for the internalization of its generic ideals, which are experienced as either external imperatives or animal drives. Such a culture, moreover, addresses men solely in their functional specificity or generic egoism, isolating them from those particularistic ways of life and behavior that have grown out of earlier forms of meaning. Swept along, then, by the macro-structures conditioning everyday existence and powerless to experience life according to imperatives based on a lived "fusion of purpose," the "other-directed" man of functional culture has no alternative, integrated as he is from the top down, but to rely on external stimuli for his direction. His life, therefore, is lived according to mechanical forms over which he has no control and which tie him to pre-determined patterns of behavior. Nietzsche (an important influence on Gehlen) calls this sort of enculturation "subjective culture for outward barbarians" – for it leaves man's inner self dependent on outside forces for its direction, devoid of development and hence susceptible to the most extreme forms of subjectivism. [40]

By contrast, the second type of culture (organically emerging from historically formed and tradition-based communities) fosters an "inner-directed" individual possessing an internalized frame of reference congruent with his second nature and geared to a sociability that integrates individual and community in an interactive synthesis. Experienced as an inheritance bequeathed by "great ancestors," organic culture is lived as a project whose rhythms respond to the individual's distinct vitality, as that vitality is shaped by a stylization native to it. The individual, as such, does not consume culture, but applies it, for his behavior is not determined, but inspired by it. This gives the man of organic culture, who encounters his world as an on-going project, the freedom and confidence to realize his cultural ideal in face of the specific exigencies challenging him. Organic culture accordingly grows from the inside out, becoming a personalized expression of a collective way of life, not an anonymously "consumed" commodity marketed to generic individuals situated in anonymous, indifferent social systems. [41]

For the last two centuries liberal societies have endeavored to impose their functional model on the whole world. Europeans, however, have lived most of their history according to the organic model. The hero, the genius, and the great artist, all of whom have played exemplary roles in their civilizational epic, were emulated not because they rebelled against the prevailing culture, but because they succeeded in giving new form and vitality to it. Indeed, such a disposition for renewal was inherent in their culture, for it was lived as an on-going response to an evolving world. By contrast, late modern society, subject to liberalism's market-driven functional culture, is virtually powerless to reformulate its cultural identity or alter its relationship to the larger world, for individual adaptation is now subsumed to a mass-manufactured model responsive to systemic, not communal, personal, or vitalist imperatives. Thus, whenever this model becomes dysfunctional, so too does the cultural orientation of those situated within it, for its failures cannot but plunge the individual into a state of indeterminacy, away from established patterns of conduct and toward greater subjectivity. Unlike the hero of organic culture, who confronts the decomposition of his age for the sake of revolution – a conservative revolution that returns to first principles and allows the cultural ideal to be reasserted at a higher level – the other-directed man of functional culture tends to slip further and further into a state of formlessness, aimlessness, and inaction, vulnerable as he is to those external influences that leave his inner self uncultivated and subject his social persona to criteria alien to his felt needs. [42] From the perspective of Gehlen's philosophical anthropology, Locchi argues that the instrumentalist rationality of functional culture may have the power to undermine organic cultures, but its generic dictates fail to generate those behaviors and beliefs compatible with man's second nature.

It is in this context that the postmodern critique needs to be situated. Against modernist claims to universality, which justify the worldwide imposition of a functional cultural model geared to faceless individuals situated in impersonal social structures, postmodernists highlight the pathologies that follow from its suppression of the lived and the particular. They thus array themselves against modernity's homogenizing model of enculturation. Yet, while advocating a new cultural pluralism, they nevertheless dismiss, disparage, or ignore the significance of earlier organic cultures, often slipping into a pure relativism that mistakes man's second nature for a construct susceptible to endless – and arbitrary – reconstructions. Relatedly, they treat cultural particularisms as if they were akin to exchangeable market options and favor the widest variety of cultural formations. This causes them to advocate a free-floating subjectivity attuned to global markets and microgroups, but resistant to specific organic formations, which are considered "totalizing" in the sense that the Great Narrative is. [43]

Although Grécistes ally with postmodernists in rejecting the instrumental dictates of modernity's functional culture, they take their distance from them in affirming the necessity, not the option, of organic cultures. Without such cultures, they claim an individual is powerless to negotiate the anonymous forces of contemporary society, with dysfunction, decadence, and alienation the inevitable consequence. To be at home in the world and in accord with one's own vitality, a people needs not only to be free of alienating functional restraints, as postmodernists insist, it also needs a sense of belonging that anchors it in a meaningful reality. Belonging, however, comes only with the particular and the enrooted – and the particular and the enrooted cannot be discarded, deconstructed, or selectively reappropriated, as postmodernists advocate, without risk of greater deculturation. [44]

This should not be taken to mean that New Rightists advocate a literal return to pre-modern cultural forms, whose naturalistic models are holistic and relatively simple. Complex societies cannot function in this way. Nevertheless, the traditional organic culture [45] out of which present-day societies have emerged need not, they argue, be rejected in toto, for even as a people evolves and assumes the need for certain functional forms, it retains a need for continuity, balance, and vitality, which can be meaningfully sustained only when rooted in the native soil of a primordial cultural identity. Tying vitality to one's native culture, New Rightists endeavor, then, to replenish all that has given life and form to the European idea over the ages, seeking to adapt Europe's organic culture to the complexities of contemporary social systems, fully conscious that its on-going adaptation gives new meaning, as well as providing new depths to the culture as a whole. [46]

19. H. O. Pappe, "On Philosophical Anthropology," in Austrasian Journal of Philosophy 39 (May 1961); Otto F. Bollnow, "Die philosophische Anthropologie und ihre methodischen Prinzipen," in R. Rocek and O. Schatz, eds., Philosophische Anthropologie Heute (Munich: Beck, 1972); Arnold Gehlen, "Philosophische Anthropologie" (1971), in Gesamtausgabe (Frankfurt/M: Klostermann, 1983), vol. 4.

20. On Gehlen, see Christian Thies, Gehlen zur Einführung (Hamburg: Junius, 2000); Karlheinz Weissmann, Arnold Gehlen: Vordenker eines neuen Realismus (Bad Vilbel: Antois, 2000); Karlheinz Weissmann, "Arnold Gehlen: Von der Aktuatität eines zu Unrecht Vergessen," in Criticón 153 (January-March 1997).

21. Giovanni Monartra, "L'anthropologie philosophique d'Arnold Gehlen," in Nouvelle Ecole 45 (Winter 1988-89).

22. Alain de Benoist, "Racism and Totalitarianism," in National Democrat 1 (Winter 1981-82).

23. Giorgio Locchi, "Ethologie et sciences sociales," in Nouvelle Ecole 33 (Summer 1979); Alain de Benoist, Comment peut-on être païen (Paris: Albin Michel, 1981), p. 67.

24. Alain de Benoist, Vu de Droite: Anthologie critique des idées contemporaines, 5th ed. (Paris: Copernic, 1979), pp. 171-73; Alain de Benoist, Les idées à l'endroit (Paris: Hallier, 1979), pp. 95-97.

25. Arnold Gehlen, Man: His Nature and Place in the World, tr. by C. McMillan and K. Pillemer (New York: Columbia University Press, 1988), pp. 24-31. After his exchange with Lorenz, Gehlen was forced to modify his depiction of man's instinctual non-specificity (Mängelwesen). For a discussion of these later revisions to his theory of culture, see Thies, Gehlen zur Einführung, op. cit., pp. 35-104.

26. "Entretien avec Konrad Lorenz," in Nouvelle Ecole 25-26 (Winter 1974-75); Thies, Gehlen zur Einführung, op. cit., p. 32.

27. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 41.

28. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 217. It is this emphasis on the culture-nature link that distinguishes Gehlen's anthropology from the "cultural determinism" of the Boas' school, which ignores man's animal nature, posits an idealist concept of culture, and relies on a good deal of fraudulent research. Typically, Franz Boas is feted in the American academy, but his culturalism is no less vulgar than the biological determinism he sought to refute. Much of contemporary research has, in fact, weighed in against Boas. For example, see Stephen Horigan, Nature and Culture in Western Discourse (London: Routledge, 1988).

29. Claude Lévi-Strauss, Race et culture (Paris: Denoël, 1987), pp. 22-23; Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 216.

30. Alain de Benoist and Charles Champetier, "The French New Right in the Year 2000," in Telos 115 (Spring 1999); Alain de Benoist, Dernière année: Notes pour conclure le siècle (Lausanne: L'Age d'Homme, 2001), p. 88; Alain de Benoist, "Pour une déclaration du droit des peuples," in La cause des peuples: Actes du XVe collogue national du GRECE (Paris: Le Labyrinthe, 1982).

31. See John R. Baker, Race (Oxford: Oxford University Press, 1974), pp. 468-529.

32. Friedrich Nietzsche: "No people could live without evaluating; but if it wishes to maintain itself it must not evaluate as its neighbor evaluates. Much that seems good to one people seems shame and disgrace to another . . . much that is called evil in one place was in another decked with purple honors." See Thus Spoke Zarathustra, tr. by R. J. Hollingdale (London: Penguin, 1968), "Of the Thousand and One Gods."

33. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., pp. 42 and 101; Alain de Benoist, "L'ordre," in Etudes et recherches 4-5 (January 1977).

34. Henri Gobard, La guerre culturelle: Logique du désastre (Paris: Copernic, 1979), p. 13.

35. Alain de Benoist, "Minima moralia (2)," in Krisis 8 (April 1991).

36. Alain de Benoist, "Fondements nominalistes d'une attitude devant la vie," in Nouvelle Ecole 33 (Summer 1979).

37. Cf. Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Der Mensch – das riskierte Wesen. Zur Naturgeschichte menschlicher Unvernunft (Munich: Piper, 1988).

38. Stefano Paltrinieri, "La théorie sociale d'Arnold Gehlen," in Nouvelle Ecole 46 (Fall 1990); Arnold Gehlen, Man in the Age of Technology, tr. by P. Lipscomb (New York: Columbia University Press, 1980).

39. Locchi, "Ethologie et sciences sociales," op. cit.; Alain de Benoist, "'Communauté' et "société'," in Eléments 23 (September 1977).

40. Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, tr. by R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p. 79; Guillaume Faye, "Le culture-gadget," in Eléments 46 (Summer 1983).

41. Cf. Ferg, "Identité européenne et multiculture," in Devenir 13 (Summer 2000).

42. Locchi, "Ethologie et sciences sociales," op. cit.

43. Fredric Jameson, "Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism" (1991), in Thomas Docherty, ed., Postmodernism: A Reader (New York: Columbia University Press, 1993).

44. The GRECE's defense of particularistic culture – a defense that makes no valuative differentiation between different cultures, but simply defends their specificity against the homogenizing impulses of liberal modernity – is seen by the Left as a sophisticated repackaging of traditional racism (insofar as culture is alleged to replace race as a criterion of exclusion). See Pierre-André Taguieff, "Le néo-racisme différentialiste. Sur l'ambiguité d'une evidence commune et ses effets pervers," in Langage et société 34 (December 1985). For a critique of this conflation of culturalism and racism, see Raymond Ruyer, Les cents prochains siècles: Le destin historique de l'homme selon la Nouvelle Gnose américaine (Paris: Fayard, 1977), pp. 49-61. It is, in fact, the nature of authentic cultures to privilege their own imperatives. To the degree it remains authentic, every culture has no option but to "reject" other cultures (which may be "objectively" just as "good") because they are irrelevant to its own concerns. It is precisely this aspiration towards a self-sufficient unity in its representational modes that makes culture inherently "exclusive" and its members part of a living whole, distinct from others. See Benoist, "Culture," op. cit.; Richard M. Weaver, Vision of Order: The Cultural Crisis of Our Time (Bryn Mawr: Intercollegiate Studies, 1995), pp. 3-21; Claude Lévy-Strauss, Le regard eloigné (Paris: Plon, 1983), pp. 24-30. Finally, the New Right's identitarianism ought not to be confused with the Left's "identity politics," which is a radical form of liberal pluralism that seeks to validate the postmodern fragmentation of identity (usually of sexual and racial minorities). On the Left's identity politics, see Jonathan Rutherford, ed., Identity: Community, Culture, Difference (London: Lawrence and Wishart, 1990). "Identitarism" is here used to denote those tendencies defending traditionalist and anti-liberal – i.e. organic – concepts of identity.

45. This allusion to "traditional culture" – like all subsequent references to "traditional society," "traditional community," "traditional ideas," etc. – refers not to those primitive, tribal formations studied by anthropologists, but to the pre-modern formations that characterized Europe up to the 17th century – that is, to the Greek, Roman, Celtic, Germanic, and Medieval forms of the European civilizational heritage.

46. Cf. Nietzsche, Untimely Meditations, op. cit., p. 83.

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Géophilosophie de l'Europe

 

Géophilosophie de l'Europe

 

par Jure Vujic

 

L'ouvrage de Massimo Cacciari, Géophilosophie de l'Europe, traduit de l'italien en croate par Dubravka Rismondo-Zoric et Mate Zoric dans le cadre des éditions CERES (déesse de la fertilité et de la civilisation) constitue à coup sûr une contribu­tion enrichissante et de taille aux thèses géophilosophiques, connues des lecteurs de Gilles Deleuze, Otto Pöggeler, Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, François Makowski et des philosophes italiens Luisa Bonesio, Alessandro Marcerano, Caterina Resta et Vicenzo Vittelio.

Le thème de l'ouvrage présenté par l'auteur au travers d'une démarche “transversale et rhizomique”, selon la conception de Deleuze, s'inscrit indubitablement dans le cadre du débat controversé sur l'affirmation des identités locales et “plurales” sur et la nécessité de l'unification européenne dont les philosophes Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy et Otto Pöggeler ont été les vaillants instigateurs. Cacciari part du constat qu'à l'heure où l'Europe est parvenue virtuellement à une unité, sur les plans politique et économique, de nouveaux conflits, des forces centrifuges ainsi que des oppositions théoriques, idéolo­giques et pratiques voient le jour et témoignent d'une certaine crise contemporaine de l'idée même de l'unité européenne.

Cacciari rejoint les filons de la pensée nietzschéenne, laquelle n'a cessé d'affirmer que l'Europe était gravement malade et, du reste, d'une maladie incurable. En cela Nietzsche fût le précurseur traumaturgique du nihilisme européen dont les mé­faits sont largement répandus sur notre continent au travers de la globalisation idéologique, de la schématisation de la pen­sée, de la mondialisation politico-économique et du cosmopolitisme culturel. Dressant un tableau synoptique des cultures et des vagues civilisationnelles ayant marquées l'histoire européenne, Cacciari estime que l'Europe, depuis la plus haute anti­quité, depuis les guerres puniques et depuis l'Asie ionnienne, porte en elle les germes de l'instabilité et les stigmates de l'insécurité dans son rapport avec son propre destin.

Selon Cacciari, depuis sa naissance et dans l'esprit hellénique le plus pur, l'évolution du continent européen s'est faite de façon conflictuelle, au travers d'une série de divisions philosophiques, religieuses, politiques, économiques et territoriales. La volonté de réduire le degré conflictuel des forces antagonistes en les réconciliant et en les harmonisant a provoqué à contre-courant le déferlement des puissances destructrices qui résultent de l'intériorité européenne. A travers une dé­marche dichotomique, Cacciari analyse, dans une perspective pan-européenne, les binomes, les bipolarités de la guerre et de la paix, de la mer et de la terre, de l'Est et de l'Ouest, du droit et du déracinement. Imprégné de la pensée de Machiavel, de Carl Schmitt, de Platon, de Saint-Augustin, de Nicolas de Cues, de Simone Weil et de Martin Heidegger, l'auteur se livre à un dialogue érudit entre la sagesse antique-tragique gréco-romaine et le réalisme politique des temps modernes.

C'est ainsi que Cacciari nous restitue à travers les luttes qu'a connues l'Europe depuis la guerre contre les Perses et contre l'Asie ionnienne, le sens antique de la notion hellénique de l'Agon Eskhatos. S'inspirant de l'idée de “Mythos”, exposée dans le Phèdre de Platon, il nous rappelle que la paideia grecque constitue l'Agon, la lutte entre forces opposées dans le cadre d'une structure unitaire et harmonieuse de l'âme. L'Agon, de par sa nature, tend à unifier, harmoniser. Chaque lutte consti­tue substantiellement un effort vers l'unité, un conatus vers l'harmonie; chaque lutte, chaque combat commence avec l'espérance de vaincre, mais triompher signifie aussi “rappeler”, convertir et unifier l'ennemi à soi. C'est pourquoi les luttes et les conflits n'ont de véritable signification que dans la mesure où elles s'orientent vers la création et la découverte d'une certaine unité et d'une harmonie.

 

Cacciari analyse les divergentes conceptions structuralistes de la Cité chez Platon et Aristote. Selon Aristote, la politeia de Platon reste utopique et donc irréalisable car elle porterait en elle la perfectibilité de l'unité, ce qui est impossible. Au con­traire, selon Aristote, la Polis  est, de par sa nature, plurielle et différentielle. La Polis, la Cité, ne constitue pas la réunion d'éléments identiques, mais, au contraire, repose sur la diversité de ses composantes, qu'il convient de sauvegarder. Mais, selon Cacciari, les analyses platoniciennes de la Polis, du droit et de l'État restent étonnement ac­tuelles et réalistes. Selon Platon, les États sains formaient des entités dans lesquelles vivaient en parfaite harmonie les hommes sous la conduite bienveillante des dieux. Les dieux assuraient à chacun la fertilité et la descendance (genos), la paix (eirénè) et la piété (pietas/aidos), de bonnes lois (eunomia) et la justice (aphthonia dikes).

 

La sagesse des dieux enseignait qu'aucun être humain n'était capable d'administrer avec un pouvoir illimité l'ensemble des affaires humaines sans tomber dans l'écueil de l'orgueil (hybris)  et de l'injustice. Dans les temps où les dieux assuraient la conduite des affaires humaines, il n'y avait pas de place pour le polemos et la guerre (stasis). C'était le règne de la paix in­finie, eirénè. Mais cet Etat sain excluait la notion de Polis  puisqu'il régissait organiquement la cohabitation de familles qui n'étaient pas sous l'impulsion de la croissance et de la volonté de puissance qui sont au cœur de la notion de Polis. La Politeia, la structure de la Polis s'impose comme une problématique incontournable depuis que les hommes ont cessé d'obéir aux préceptes sacrés et divins et depuis qu'ils ont abandonné la santé et l'harmonie divine. La Polis qu'il convient de structurer est, de par sa nature, guerrière, et ses défenseurs seront nécessairement des guerriers.

 

Toute la construction conceptuelle grecque et platonicienne du Roi-philosophe repose sur l'idée que la Polis  intègre en soi l'état de guerre permanent. Le philosophe-roi platonicien est en même temps polemikos dans la mesure où il devra former et structurer la Polis. Au contraire, la guerre civile, la stasis, détruit la Polis et constitue une négation de l'idée politique au sens éthique et aristotélicien. La philosophie pratique, de même que celle d'Aristote, accepte la pensée platonicienne en vertu de laquelle la guerre civile constitue la destruction et la fin de la Polis.  Plus tard, les héritiers authentiques de cette pensée platonicienne, comme Machiavel et Marx, accepteront et intégreront dialectiquement, dans la théorie et dans la pra­tique, la guerre civile comme source de toute décision et de toute constitution politique.

 

Dans cette perspective, Cacciari dénonce les effets dévastateurs et pernicieux des stasis, des divisions idéologiques qui ont sapé les bases de l'unité organique et hiérarchique de la Polis  européenne. S'inspirant des thèses géopolitiques et politico-juridiques de Carl Schmitt, fondées sur l'opposition terre-mer, de l'antagonisme entre, d'une part, les forces thalassocra­tiques anglo-saxonnes apatrides et niveleuses et, d'autre part, les forces continentales européennes, Cacciari nous rappelle que, contrairement à la conception aristocratique européenne du politique et de l'Etat, les thalassocraties imposent les formes politiques démocratiques et annoncent l'avénement du règne de la quantité. Selon la constitution athénienne, la pri­mauté sur les mers exige que le commandement revienne au peuple (demos)  qui met en mouvement les bâteaux. Il s'agit pour Cacciari du démon de la tekhne nautiké,  du règne des pirates colonisateurs qui reculent indéfiniment les murailles de leur propre terre, et qui, en conséquence, ne sont pas liés organiquement et charnellement à une terre véritable et ne possè­dent pas d'enracinement tellurique.

 

Cette engeance thalassocratique naît déracinée et a une vocation quasi inéluctable à déraciner. Selon Cacciari, les thalas­socraties anglo-saxonnes transportent au-delà des océans la destinée européenne de la primauté sur les mers. Cette gran­diose translatio imperii  qui est au cœur du rapport entre la puissance et la mer, de la mer et de la guerre, a déjà bien été élucidée par Hegel dans son statu nascendio. Le nouveau monde, l'Amérique, auquel ont songé tous les marins et les navi­gateurs, est dénué de tout ancrage et de stabilité spatiale; il constitue une chimère à laquelle encore aujourd'hui bien des gé­nérations continuent à croire. Ces thalassocraties anglo-saxones personifiées en l'Amérique et l'Angleterre nous font dé­couvrir une nouvelle forme de bestialité barbare qui détruit toute forme d'ethos et d'oikos. Pour Hegel, l'Amérique consti­tuera une sorte de rajeunissement barbare de l'ancien monde hérmétique et tellurique, renfermé sur lui-même. Mais pour Cacciari, les thalassocraties ne triompheront pas dans la mesure où il place la terre au même niveau. La primauté du pou­voir reviendra à celui qui gouvernera d'en haut sur “les antiques demeures”. Le survol métaphorique de la mer devra deve­nir une réalité tangible.

 

Pour Cacciari, le “gai savoir” de Nietzche témoigne de la même destruction de la terre, de l'identique déracinement de l'ethos et du nomos. La prolifération de l'esprit moderne vers l'ouest et les Etats-Unis représente l'avénement de ce qu'Ernst Jünger définissait par le terme de Mobilmachung  et de ce que Nietzsche dénommait moderne Unseuche  et de ce qu'il qualifiait dans son livre Humain trop humain par l'abandon moderne de la serénité. Les différences raciales, les genius loci, les diverses identités sociales et les groupements “pluraux” seront dépassés et nivelés par l'indifférenciation, calque de la surface aquatique (aequon). Sur cette même surface se développe une vie nomade de laquelle surgira une nouvelle race metissée, insatiablement tournée vers les choses matérielles, toujours prêtes à partir, sujette à des contingences “à court terme” et sans foi (àpistos demos).

 

Pour Nietzsche, l'esprit nihiliste moderne et la maladie incurable de l'Europe résulte d'une massification prolifique, laquelle déracine et dénature les coutumes traditionnelles, abolit les frontières entre les peuples et impose l'indifférenciation du temps et de l'espace. Sous la férule du sacro-saint principe démocratique, féru d'innovation et d'expérimentation, se con­firme la liberté individuelle contraire à toute forme de sodalitas. Cacciari constate que, de la volonté de puissance politique qui ne tolère pas les frontières continentales, découle le processus de démocratisation. Et ce même processus porte en lui les germes de la décomposition de toute forme politique saine, au sens où les incarne le zoon politikon  aristotélicien. Ce processus exige une croissance permanente des revendications et des espérances multiples et promeut le nomadisme culturel et existentiel; il garantit en même temps la propriété paisible des biens matériels et l'indépendance égoïste et indi­vidualiste.

 

L'action et le fait historique sont érigés en idole et la praxis prend la place de l'homme (cette idôlatrie porte le nom moderne d'athéisme). L'Europe est au crépuscule de ses valeurs, de leur déracinement et de leur profanation, mais elle est aussi l'Ouest qui porte en lui le crépuscule de l'énergie intérieure qui se traduisait au travers des valeurs ancestrales comme un positum, une volonté intrinsèque. L'Ouest agonal des valeurs se confond avec le déclin de sa volonté de puissance et de primauté. Mais Cacciari, dans sa logique transversale, va transformer ce triste constat de la déliquescence européenne, qu'il traduit par la maladie héroïque de la volonté de primauté, en une figure tragicomique.

 

En effet, il nous rappelle que l'homme européen, hybride dans cet aspect morbide, s'est illustré à travers les comédies d'Aristophane et dans les moqueries de ce dernier vis-à-vis du monde. Avec un tel esprit de dérision, et un tel sens de l'humour, Nietzsche illustrera le discours de Zarathoustra aux guerriers (Ainsi parlait Zarathoustra,  I, de la guerre et des guerriers ) par l'aphorisme: l'homme est quelque chose qui doit être dépassé. Accepter et supporter le poids de ce lo­gos grave et pesant ne peut se faire sans l'appui de l'eironeia  grecque. Cacciari relie le dionysisme et la gravité d'un esprit libre en l'illustrant par la parabole nietzschéenne: «J'ai proclamé saint le rire, apprenez à vous rire de moi»; Mais ne rit véritablement que celui qui rit de soi-même. Cacciari nous renvoie à l'image du héros qui marque depuis des siècles l'inconscient collectif indo-européen, lequel est le créateur d'un espace métadimensionnel de l'homme.

 

Dans l'Etat de Platon, le philosophe-défenseur se devra de réconcilier en lui-même l'image du héros Minos avec l'image du héros guerrier, l'Aidos du sage et la brutalité et le courage du guerrier. Celui qui agit en qualité d'authentique guerrier maître de son destin se distingue du giron des coutumes et des habitudes, possédant son propre ethos  sur le fondement duquel se forme la sodalitas,  la fraternité du héros. S'inspirant de la pensée eschatologique chrétienne et sur le Bhagavd-gita indien, Cacciari nous renvoie à l'enseignement de Simone Weil, selon lequel toute force brutale et puissance destructrice est vouée à un phénomène d'implosion. Pour anéantir la force à l'état brut, il ne s'agit pas seulement d'aimer son ennemi mais encore de choisir son ennemi pour pouvoir l'aimer. Pourra seul se libérer de l'état de violence, la guerre dont l'âme s'efforcera de se sacrifier et de se nier, de se purifier de l'idée de chute.

 

Cacciari nous trace l'anatomie de l'univers nihiliste européen à travers les écrits de Nietzsche, l'idée de nomos  chez Carl Schmitt, le Nietzsche de Heidegger, de L'étoile de la rédemption de Rosenzweig. L'interrogation reste toujours d'actualité: mais d'où nous vient cet invité qui nous perturbe plus qu'aucun autre? (Dieser unheimlichste aller Gäste?  de Nietzsche): de l'époque tragique que traverse l'Europe avec l'affirmation absolue du nihilisme. Cacciari se rapporte aux thèses de Carl Schmitt, fervant défenseur du ius publicum europeaum  que la logique du nihilisme a toujours tendu à effacer. Le nomos et la historia de Schmitt se fondent sur la découverte et la connaissance des antinomies qui générent le nomos  européen de­puis ses débuts.

 

La décadence du nomos  européen traverse plusieurs phases successives: en définissant le rapport fondamental entre 1a notion d'ordre et de racine (Ordnung et Ortung),  la crise prendra de l'ampleur à l'époque globalisante actuelle, en incluant les quelques résidus du ius gentium,  et en produisant des groupements désordonnés et non normativisés (ein strukturloses Chaos),  un phénomène inflationniste d'accords contradictoires, éphémères, qui constituent l'actuel droit international. Dans le cadre de la seconde phase: dans la mesure où la notion de nomos  veut dire étymologiquement le partage (némein) d'un territoire, lequel est préalablement conquis, la transformation des rapports entre les faits d'ordre et d'espace devra se ré­soudre sous la forme d'une guerre. Comme le nomos, la guerre elle-même sera déracinée.

 

Lorsque nous parvenons à l'état de guerre mondiale, aucune forme politique rigoureuse n'est en mesure d'inscrire cette guerre dans le cadre de contraintes légales et de la définir en termes précis, en l'insérant dans les limites tangibles.. Toute possibilité de définir la iusta causa est vouée à l'echec; les caractéristiques du iustus hostis  et du rebellis  se confondent. L'allié et l'ennemi deviennent des positions qui tendent exclusivement vers l'accaparement du pouvoir. L'ennemi sera celui qui n'accepte pas l'arkhé  du plus fort. Dans le cadre de la troisième phase, l'Etat qui est le principal producteur de l'esprit européen, l'agent actif de la sécularisation, le liquidateur de l'antique nomos  et de ce que l'on a appelé la respublica chris­tiana  du moyen-âge, se fonde sur la neutralisation de la guerre civile et la rationalisation des échanges extérieurs.

 

Le nouveau ius gentium  sera fondé sur le droit souverain (ius)  de chaque Etat; on est passé du nomos  médiéval au droit international moderne contemporain en tant que droit régissant les rapports entre les États sur le fondement de textes et d'accords artificiels conçus pour un temps défini. Cacciari constate que le libéralisme économique, financier et commercial génère un “globale Zeit” (= un temps global) qui rentre inévitablement en conflit avec le positivisme juridique lié à l'Etat. Sans l'existence d'un nomos positivement ancré, tout droit subsiste dans un état de faiblesse. Il est impossible de réformer les structures étatiques et de concevoir un nouveau nomos  qui serait indéfini et sans forme, privé de tout espace et de li­mite de rattachement, ce type de nomos étant actuellement à l'œuvre dans une entreprise générale de déracinement de l'esprit européen qui ne connait aucune notion de limes.

 

Pour Cacciari, Schmitt est sans illusion quant aux chances de rétablissement d'un nomos  originel européen et d'un ius publicum europeaum  qu'on ne peut selon lui prévoir à l'avance et en faire la projection constructiviste. C'est pourquoi ce dernier dénoncera toutes les formes de romantisme politique et les utopies illuministes qui tendent vers la négation du poli­tique et visent la neutralisation généralisée, la “paix” éternelle. Schmitt se situe sur le méridien nihiliste et laisse le soin aux nostalgiques de s'auto-satisfaire de bavardages et de discours stériles sur les moyens de surmonter ce nihilisme. Il reste Reus  jusqu'à la fin, un invité indésirable. Cacciari insiste sur l'origine sacrée du nomos dans son rapport avec la Polis  et l'espace. En effet, il considère que l'enracinement du nomos dans l'espace de la Polis (Nomos Poleas) est la projection de l'image sacrée du nomos. Les hommes (nomoi)  ne garantiront la pérennité d'un ordre (Ordnung) que dans la mesure où il constitue un fragement du nomos  sacré. Leur origine commune les rattache à la dikè  sacrée. Dans cette perspective, se soumettre aux lois suppose la reconnaissance implicite de leur caractère sacré et de l'existence des dieux (nomizein theous). Sans le nomizein, on ne peut concevoir l'authentique nomos. Le nomos  n'a de signification que dans la mesure où il constitue en même temps un theios  et s'il porte en lui les traces d'un ordre sacré.

 

Les fonctions fondamentales du nouvel esprit européen

 

- Neutraliser la puissance eschatologique exceptionnelle, dont le droit positif est imprégné par la tradition chrétienne;

 

- faire taire les théologiens in murere alieno  avec pour conséquence la perte de toute haute justification de la guerre et de la conquête;

 

- soumettre les individus et les différents intérêts à un unique droit omnipotent, spatialement bien défini et délimité (s'arrogeant la faculté de légiférer en matière confessionnelle).

 

Voilà pour Cacciari les fonctions fondamentales du nouvel esprit européen, de l'Etat qui est un deus artificialis, le Creator par excellence de la paix et pas seulement le Defensor. Pour Carl Schmitt, Hobbes avait très bien cerné la profondeur de cet esprit. Car on peut déceler dans l'œuvre de Hobbes les germes de la maladie mortelle de notre époque. Une utopie est à la base de cet esprit et régit dans un sens progressiste la transformation des Etats en parfaites machines qui s'auto-diri­gent et s'auto-régulent, une machina machinarum  qui possède objectivement un pouvoir absolu puisqu'elle est totalement dépersonnalisée et dépolitisée.

 

Cette utopie constructiviste trouve ses origines dans l'idée du despotes nomos  et dont l'image des philosophes-défenseurs de Platon fut le signe précurseur. Pour Cacciari, tout Etat doit intégrer une certaine forme de pietas,  une âme propre sans laquelle il dégénerera en ce que Nietzsche appelait des monstres froids. Cacciari nous renvoie toujours à l'image antino­mique de la Terre et de la Mer. Selon lui, il convient de sauvegarder par tous les moyens la terre “ferme et sèche”, la iustissima Tellus,  de l'inondation océanique, des espoirs illusoires, des utopies, et des idées stériles qui forment son contenu. La raison continentale et fondatrice reste fortement ancrée; par opposition, la mer constitue un espace indé­fini d'idées privées d'ancrages et de repères sérieux.

 

Cacciari fait la critique du libéralisme politique qui transforme l'Etat en une unité de rapports juridiques, en une administration tentaculaire. Il rappelle néanmoins les limites et les faiblesses contemporaines de ce même libéralisme. La notion libérale de séparation des pouvoirs connait des revers considérables à notre époque. En effet, Cacciari observe un glissement flagrant, une délégation par les parlements de leur pouvoir législatif en direction et en faveur du pouvoir exécutif. D'autre part, les Etats-majors des partis politiques et les différents lobbys, sous le voile d'une activité parlementaire offi­cielle, usent de l'ensemble de leurs moyens de pression pour influencer et infléchir la position de ce même pouvoir exécutif en leur faveur. Aucune décision politique des démocraties parlementaires actuelles n'est plus créatrice de nouvelles consti­tutions (dans le sens originel de l'expression de la volonté populaire la Verfassung, l'ethos) car l'idée même de constitution est liée à un espace bien défini et reconnu, caractérisé par un “nomos territorial”.

 

Cacciari constate que la tendance générale actuelle de notre époque est tournée vers une unité globalisante. La dualité de la guerre froide d'hier ne fut qu'une étape transitoire vers cette unité, depuis la période de l'opposition idéologique radicale (Coup de Prague, Maccarthisme) jusqu'à la résolution de ce conflit concurrentiel pour le contrôle du marché économique mondial. Cette tendance vers l'unification globale constitue la forme actuelle du nihilisme européen. Les apolo­gistes de ce nihilisme le justifie par la fondation d'une nouvelle forme de “Léviathan” parfait, seul à même de neutraliser la barbarie des conflits idéologiques et procède au nivellement des valeurs et à la réduction des dangers politiques par des dé­crets administratifs.

 

Mais à aucune autre époque cette tyrannie des non-valeurs n'a été si forte. La logique de cette tyrannie est de tout rela­tiviser à l'exception du but ultime qui est la neutralisation globale des valeurs. Cacciari procède à une analyse des notions de tolérance et d'intolérance. Il considère que l'idée de tolérance antique et classique sous-jacente à la Paeidia eu­ropéenne n'a plus rien à voir avec la notion de tolérance de l'époque contemporaine. Selon lui, la tolérance de l'époque mo­derne est “sénile”. Elle a perdu la foi en elle-même, en son pouvoir unificateur et de cohésion, et compense cette perte par une aspiration vers une cohabitation et une paix universelles et cosmopolites. Cacciari se fait le chantre d'une harmonie du monde organiquement ordonné en insistant sur l'importance des poles de rattachement et d'union dans le respect de la diversité absolue.

 

En conséquence, il rejoint le projet de “paix éternelle” qu'a développé Ernst Jünger dans son livre La Paix,  fondée sur la concorde et la complémentarité des nations européennes. Se fondant sur l'enseignement mystique et eschatologique de Nicolas de Cues (De pace fidei),  Cacciari s'interroge sur le devenir de l'Europe. En partant du constat que l'Europe a toujours été la Terre de l'Æterna inquisitio,  elle devra, en guise de guérison, se construire et se concevoir en termes de communauté fondée sur l'amour de la différence et sur la diversité des expériences historiques et exis­tentielles.

 

En épilogue, Cacciari emprunte la métaphore du “coucher du soleil”, comme symbole de rédemption pour l'Europe. Ce coucher ne signifie pas de “s'arracher à soi-même” mais, au contraire, de se tourner vers sa propre profondeur, de laquelle on peut écouter et se soumettre au langage de l'infini suprême, en vertu duquel les éléments pluriels reconnaissent la né­cessité d'une interrogation propre et perpétuelle comme fondement d'une réflexion constante. Pour Cacciari, même si ce “coucher du soleil” pour l'Europe paraît inaccessible, alors cet inaccessible absolu constitue l'unique avenir de l'Europe.

 

Jure VUJIC.

Retour de la "Communauté"

 

Le Retour de la «Communauté»

Herbert AMMON

Herbert Ammon, né en 1943, est journaliste, écrivain et enseigne la sociologie et l'histoire au «Studienkolleg für ausländische Studierende» de la Freie Universität de Berlin. En 1981, à la suite de la grande exposition sur la Prusse à Berlin, qui a relancé le débat sur la nation, même et surtout à gauche de l'échiquier politique, il publie, de concert avec Peter Brandt, le fils de Willy Brandt, un volume à grand tirage intitulé Die Linke und die Nation, dont Orientations avait largement rendu compte dans son n°3 en 1982. Robert Steuckers avait à cette époque prononcé sur cet ouvrage capital et historique une allocution à la tribune du «Cercle Héraclite», réservée aux cadres du GRECE (Nouvelle Droite). Un clivage est né dans cette mouvance française, départageant ceux qui optaient pour une ouverture à cette gauche non-conformiste, dont Guillaume Faye, Jean-Pierre Patin (futur directeur du Partisan européen), Thierry Mudry, Patrick Jeubert, Ange Sampieru (qui avait commencé une ouverture aux gaullistes de gauche et aux auteurs des éditions «La Découverte») et, dans une certaine mesure, Pierre Vial, et ceux qui jugeaient cette ouverture inopportune, parmi lesquels, à l'époque, Alain de Benoist, qui se mit à répandre, avec l'humour particulier qui est le sien, la légende d'un “Steuckers trotskyste”, avant de parfaire au début des années 90 l'un de ces aggiornamentos dont il a le secret. Le texte de Herbert Ammon, que nous reproduisons ici, nous apparaît fondamental à plus d'un titre: paru dans Junge Freiheit, il révèle à un public conservateur un corpus doctrinal de gauche qui permet justement de transcender les clivages conventionnels et de retrouver intactes les valeurs du politique. A quatorze ans de distance, la quête d'Ammon et la quête de notre équipe présentent d'étonnants parallèles, une fraternité d'esprit évidente qui n'implique peut-être pas  —et heureusement—  une identité de vue sur bon nombre d'autres choses. Si en 1982, à la veille des grandes manifestations pacifistes et nationales, la redécouverte des linéaments de nationalisme dans les gauches allemandes étaient une nécessité théorique, en 1996, la défense et l'illustration des thèses communautariennes américaines sont également un impératif incontournable.

 

La société américaine a atteint les limites de sa crédibilité. Ce processus devrait être considéré comme irréversible s'il n'y avait pas ce fameux débat sur le “communautarisme”, où nous voyons surtout des sociologues et des philosophes du social, issus des rangs du libéralisme et de la gauche, qui affirment paradoxalement leur préférence pour la communauté. Les communautariens ont développé au cours de ces quinze dernières années une critique sociale, actuelle, de cette société libérale dominante et établie qui devient, elle, toujours plus incompréhensible, impénétrable, toujours plus abstraite dans ses lois et ses réglements pour l'individu moyen. L'aliénation croît sans cesse entre le citoyen et l'Etat, disent les communautariens, car la société se présente au citoyen moderne comme toujours plus médiate et éloignée: elle ne se présente plus en effet sous la forme d'une communauté solidaire vécue au quotidien mais comme un flot ininterrompu de lois, de réglements, de directives qui réduit le sentiment d'appartenance de beaucoup de citoyens au niveau d'un univers de papiers abstrait; la société n'est plus une forme de gestion autonome concrète, surtout locale ou régionale, mais le reflet monochrome d'un centre éloigné émettant les décisions des cours suprêmes ou celles d'organes administratifs qui n'ont pas grand' chose à voir avec la vie locale.

 

De cette façon, les instances telles les cours de justice, les ministères et les administrations, créées au départ pour défendre les intérêts des citoyens, deviennent, sans doute sans le vouloir, des obstacles à la démocratie. Cela prouve, disent les communautariens, que la démocratie, en tentant de résoudre les conflits au départ d'un centre et surtout au départ d'un système de droit fortement charpenté, butte sur ses propres limites et provoque une crise d'identification entre le citoyen et l'Etat.

 

Certes, la “gauche” de notre pays pourra dire, à juste titre, que le débat américain opposant le “libéralisme” à la “communauté” est un débat propre à la gauche américaine  —soit au sens le plus large, un débat qui se déroule à l'intérieur même du liberalism  américain. Mais il s'agit surtout d'un débat philosophique sur la justification idéelle et ultime de la démocratie; ensuite, les thèses communautariennes se posent comme une approche résolument critique de l'état de la société américaine contemporaine.

 

Commençons par clarifier l'enjeu pour le lecteur allemand: le liberalism plonge ses racines dans la tradition américaine du pragmatisme, dont le credo a été formulé jadis par le philosophe et pédagogue John Dewey: «Le médicament pour guérir les lacunes de la démocratie, c'est “plus de démocratie”».

 

Les liberals  américains, dont la parenté idéologique avec la social-démocratie européenne est mise en exergue par Michael Walzer, croient à l'imbrication des droits civils et de la responsabilité sociale. En revanche, lorsque nous entendons, dans les rangs des gauches européennes, comme par exemple dans un memorandum du groupe FDP de Berlin, où il est question de “déconstruire l'Etat”, de réaliser des privatisations dans les secteurs publics, de chanter les vertus curatives du sacro-saint marché, nous avons affaire à une gauche (certes très modérée) qui revient aux bonnes vielles recettes du libéralisme économique. Pour des oreilles américaines, ce programme ne serait pas de gauche mais serait conservateur, une sorte de mixte entre les reaganomics et cette idéologie individualiste de la prestation, assortie de rhétorique patriotarde.

 

Or c'est justement contre cette “tyrannie du marché” que s'insurge le manifeste communautarien d'un groupe de Berkeley dirigé par le professeur de sociologie Robert N. Bellah: «La puissance du marché conquiert... avec une vitesse sans cesse croissante toutes les sphères de la société, même la famille, bastion traditionnel de repli quand on ne s'y retrouve plus dans le “monde sans cœur”». Effectivement, quand l'idéologie dominante est exclusivement rationaliste, économiciste et téléologique, on voit les hommes se transformer en maximisateurs du marché et on sape leur engagement naturel pour leur famille, leur communauté religieuse, leurs voisins, leurs écoles et aussi, en bout de course, pour leur Etat et pour la société globale.

 

Indubitablement, nous avons là affaire à une critique sévère du moderne “American Way of Life”, à la domination du marché fait de brique, d'acier et de béton, à la fragmentation géographique et sociale de la société, surtout dans les immenses métropoles que sont Los Angeles ou Houston. Qu'on le veuille ou non, cette critique, issue de cénacles de gauche, ressemble à s'y méprendre à ces manifestes qu'éditent des cercles religieux-conservateurs, ou verts et anti-capitalistes. Le médicament que suggèrent ces auteurs pour guérir l'Amérique de ses maux n'est ni l'éco-socialisme ni l'éco-dictature, mais un retour réfléchi aux valeurs du liberalism  américain, à la famille, à l'école et à la communauté religieuse, sources vives de la démocratie américaine, située en-deçà de l'Etat.

 

Les communautariens proviennent d'écoles différentes: on repère ces différences d'après la provenance théorique et d'après le degré de radicalité critique à l'encontre de la société américaine actuelle. Mais ils sont tous d'accord pour dresser un diagnostic négatif sur l'ensemble de ces phénomènes connexes que sont la modernisation progressiste, l'individualisation et la mobilité sociale. Si la mobilité sociale a été considérée pendant longtemps comme la condition essentielle pour réaliser le rêve américain, Michael Walzer rompt avec cette convention: il énumère quatre mobilités typiques qui concourent à la déperdition complète du sentiment communautaire et au sens de la responsabilité à l'égard de la communauté. Ces mobilités dissolvantes sont la mobilité géographique, la mobilité sociale, la mobilité matrimoniale et la mobilité politique, c'est-à-dire, un processus de régression constante de la loyauté à l'égard des personnalités politiques dirigeantes, à l'égard des partis établis et des institutions.

 

Question: comment l'accent mis sur le lien communautaire peut-il s'harmoniser avec les autres valeurs de l'Amérique, telles la liberté individuelle de décision, la volonté de travailler, l'égalité des chances pour l'individu dans la quête de son propre bonheur, la liberté au-dessus de tout lien avec une tradition ou une institution? La force de la démocratie américaine ne repose-t-elle pas sur la puissance intégratrice de la société américaine qui est une société d'immigrants, ne repose-t-elle pas sur le concept de contrat social, qui est presque toujours interprété de manière a-historique?

 

La critique véhémente que formulent les communautariens vise la doctrine du libéralisme pur qui, à la suite de John Locke et de sa conception contractuelle de l'Etat, voit l'ordre politique de la communauté populaire comme reposant sur l'intérêt particulier des individus. Le philosophe John Rawls, dans A Theory of Justice (1979)  —un livre qui allait lancer le débat sur le communautarisme—  justifiait encore, au fil de ses arguments, la nécessité d'un équilibre social et d'une stabilité de la communauté populaire, tous deux fruits de la résultante des décisions des individus, décisions prises après un calcul rationnel comparatif des avantages et des inconvénients. Aujourd'hui, les communautariens critiquent âprement cette théorie justificatrice de l'action politique, théorie qui est purement calculante, pragmatique, rationnelle et éloignée de toute valeur supérieure; cette théorie est celle de l'Etat purement “occidental”: les obligations du citoyen à l'égard de la communauté nationale sont perçues comme purement abstraites et, de ce fait, ne suffisent pas à ancrer leur responsabilité politique et sociale. Un Etat qui n'existe que pour garantir les conditions extérieures de l'épanouissement (économique) individuel et ne cherche jamais à susciter et à ancrer de la solidarité dans la communauté, ne pourra jamais imposer à ses sujets de s'identifier à lui. D'où une autre question: qu'est-ce qui maintient une société de l'intérieur?

 

Pour les communautariens, ces critiques sont évidentes: Amitai Etzioni est le premier à les partager et à les revendiquer. Etzioni est né à Cologne sous le nom de Werner Falk. Plus tard, il est devenu un disciple de Martin Buber. Aujourd'hui il est philosophe et sociologue. Avec tous les autres communautariens, il critique sévèrement l'égoïsme libéral de la pure société de marché, en l'occurrence le néo-libéralisme de l'Ecole de Chicago, patronnée par Milton Friedman. Leurs thèses, pourtant bien ancrées dans les corpus doctrinaux de la gauche, sont ressenties comme de parfaites provocations par les libéraux de gauche allemands, dont la schizophrénie idéologique est notoire et qui prêchent, eux, un constitutionalisme “post-national”, en évoquant les dangers du nazisme et en déduisant de l'histoire nationale allemande la notion d'une culpabilité ineffaçable, d'une responsabilité germanique pour tous les maux qui affectent la planète. Alasdair MacIntyre et Charles Taylor développent des idées radicales contraires à celles de ces gauches anti-nationales allemandes.

 

«Le patriotisme est-il une vertu?». C'est par cette question que MacIntyre entend bien mettre en exergue le dilemme que pose le libéralisme: comment, dans l'Etat libéral, peut-on mettre fin aux conflits d'intérêts qui s'avèrent destructeurs? Réponse: soit en appellant à une vision supérieure, en exhortant les citoyens à reconnaître une communauté d'intérêt transcendante et axiologiquement neutre, soit en imposant par la force et l'arbitraire une solution ponctuelle. Si l'on choisit d'imposer une solution par la coercition, on transforme automatiquement l'Etat libéral en son contraire, en un “Léviathan”. Et que doit-il se passer en cas de conflit extérieur? Contrairement au pacifiste allemand moyen, MacIntyre ne peut imaginer une communauté politique sans forces armées, capables d'assurer une “sécurité minimale”. Mais les bons soldats ne peuvent pas être des libéraux, leur morale est impensable sans patriotisme. MacIntyre admet, sans ambages et sans recourir à des circonlocutions, que le patriotisme  —motif d'action particulier—  possède une toute autre substance que le pathos humanitariste et universaliste.

 

MacIntyre cite en exemple l'attitude du résistant allemand patriotique Adam von Trott zu Solz, car son patriotisme repose sur des valeurs humanistes liées à sa propre patrie, ce qui n'est pas la même chose qu'une volonté d'agir selon des critères purement éthiques et universalistes, dont le slogan de base serait “agis toujours dans le meilleur intérêt de l'humanité”. Trott zu Solz incarnait le dilemme de la résistance allemande: il voulait éliminer un dictateur et un régime qu'il jugeait criminel, mais, en même temps, il voulait maintenir le Reich allemand, assurer sa survie. Par nécessité, il agissait en tant que patriote pour provoquer l'effondrement du régime mais, en même temps, toujours par patriotisme, il servait partiellement ceux qui gérait l'Etat en déployant des pratiques criminelles.

 

MacIntyre termine son plaidoyer pour un patriotisme communautarien en remarquant très justement la teneur du patriotisme américain: pour beaucoup de citoyens des Etats-Unis, la cause américaine et la cause de la morale sont toujours identiques. Heureuse Amérique...

 

MacIntyre enseigne la philosophie à l'Université catholique Notre Dame dans l'Etat d'Indiana. Son collègue Charles Taylor enseigne à Montreal et est originaire du Royaume-Uni. Tous deux ont un passé marxiste et se reconnaissent aujourd'hui dans la tradition catholique de leurs parents et ancêtres. Mais tandis que MacIntyre fait dériver son patriotisme communautarien de la tradition catholique, jusnaturaliste et thomiste, Taylor inscrit son plaidoyer pour le patriotisme  —dont il n'ignore pas les abus et les perversions possibles—  dans une filiation intellectuelle plus vaste partant de Hannah Arendt pour revenir à Tocqueville, Montesquieu, Machiavel et Aristote.

 

Taylor constate que la tradition classique de l'Occident considère que le but de l'action politique est le Bien. Elle est par conséquent en contradiction avec l'éthique principale de la société libérale qui veut atteindre le Juste, en l'imposant par une bureaucratie toujours plus tentaculaire. Le “Bien Commun” et la “Liberté Générale” donnent une impulsion au citoyen qui s'identifie alors à sa Cité (Polis) et n'impliquent nullement l'obligation a-politique de vénérer des principes universels. Taylor évoque ensuite le motif historique que l'on peut répérer dans toute l'histoire: «Le lien de solidarité qui m'unit à mes compatriotes se base sur la conscience d'un destin partagé et sur le constat que l'on donne, lui et moi, un sens identique aux choses, où justement la notion de partage constitue également une valeur».

 

Les communautariens insistent sur la dimension historique, en opposition à la conception utilitariste de la société, et, par suite, soulignent la nécessité de l'aspect narratif des récits fondateurs et aussi la nécessité de s'imbriquer dans une continuité historique, assise de l'existence politique de la cité. (...)

 

Le débat sur le communautarisme soulève encore bien d'autres questions, que devrait aussi se poser la société allemande: peut-on transposer le modèle démocratique proposé et défendu par les communautariens américains dans notre pays, éprouvé par deux guerres perdues en ce siècle et à la conscience historique tourmentée? Où les Allemands trouveront-ils les clefs historiques pour accéder à une véritable communauté politique? Où se déploie en Allemagne la “narration historique”, évoquée par Taylor? Dans les écoles? Dans les familles? Dans l'art? Sur le petit écran?

 

Le débat américain sur le communautarisme nous montre clairement que la société qui se veut la plus “progressiste” de la Terre vient de générer un corpus doctrinal et politique très éloigné des superficialités du multiculturalisme. C'est justement la trop faible cohésion de la société libérale à l'ère “post-nationale” qui réclame le retour de “liants” plus anciens et originels que le libéralisme qui, lui, ne repose que sur les mobiles abstraits et universalistes de la société bourgeoise.

 

Enfin, dernière question: à quel type de “communauté” faut-il ramener cette Union Européenne qui a remplacé à Maastricht la défunte Communauté Européenne? Et que pourrait bien signifier le “communautarisme”, c'est-à-dire l'effort d'obtenir le “Bien Commun”, dans des Etats-Nations de type européen, devenus contre leur gré des terres d'immigration? C'est peut-être d'Amérique que nous vient aujourd'hui la bonne réponse...

 

Herbert AMMON.

(article paru dans Junge Freiheit,  n°47/1994; trad. franç. : Robert Steuckers).

Communautarisme américain

 

Le retour de la «communauté» dans la pensée politique américaine

par Robert STEUCKERS

(intervention lors du séminaire de l'association «Synergies européennes» à Roquefavour en Provence en janvier 1995, à l'Université d'été de la FACE  en Provence en juillet 1995 et à la tribune du «Cercle Hermès» de Metz en Lorraine en février 1996)

analyse:

- Walter REESE-SCHÄFER, Was ist Kommunitarismus?, Campus, Frankfurt am Main, 1994, 191 p., DM 26, ISBN 3-593-35056-4.

- Martha NUSSBAUM, Gian Enrico RUSCONI, Maurizio VIROLI, Piccole Patrie, Grande Mondo, Reset/Donzelli editore, Milano, 1995, 64 p., Lire 8000, ISBN 88-7989-147-2.

- Charles TAYLOR, «Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie?», Jerzy SZACKI, «Aus einem fernen Land. Kommentar zu Taylor», Otto KALLSCHEUER, «Individuum, Gemeinschaft und die Seele Ame­ri­kas», Bert van den BRINK, «Gerechtigkeit und Solidarität. Die Liberalismus/Kommunautarismus-De­batte», Susan M. OKIN, «Für einen humanistischen Liberalismus», in Transit/Europäische Revue, Nr. 5, Verlag Neue Kritik, Frankfurt am Main/Institut für die Wissenschaften vom Menschen (Spittelauer Lände 3, A-1090 Wien), Winter 1992/93, 190 p., DM 20, ISSN 0938-2062, ISBN 3-8015-0267-8.

Notre projet, tant dans le cadre de cette initiative paneuropéenne qu'est «Synergies européennes» que dans celui de l'UFEC, embryon de parti politique que nous activerons quand les temps viendront, est un projet “euro-communautaire” dans le sens où il ne voit pas d'autre avenir pour l'Europe que dans une prise en compte et une organisation des communautés vivantes qui structurent effectivement, sur un mode complexe et varié, la vie des peuples sur notre continent et non pas dans la création d'un gigantesque moloch technocratique ou dans la répétition stérile des formes politico-administratives sclérosées, propres à l'Etat-Nation du XIXième siècle.

Pourquoi avoir choisi ce terme de «communauté», alors même que le sens de ce vocable de la science politique et/ou de la sociologie peut varier considérablement d'une langue à l'autre et d'un contexte politique à l'autre? «Communauté» peut dési­gner effectivement un groupe d'hommes de même origine, vivant sur un même territoire ou pratiquant des activités écono­miques en interaction constante. Mais «Communauté» peut désigner aussi la partie d'un Etat bénéficiant d'un degré d'autonomie plus ou moins grand, dont les ressortissants parlent tous une même langue, souvent minoritaire ou minorisée, partagent une culture identique ou une confession déterminée; c'est notamment cette notion-là de «Communauté» qu'utilise le droit constitutionnel espagnol actuel, quand il a instauré son «Etat asymétrique de communautés autonomes», où les commu­nautés sont les entités basques ou catalanes, etc.; de même, le terme «communauté» désign(ai)ent aussi les instances euro­péennes mises en place à Bruxelles, Luxembourg et Strasbourg, au début du processus d'unification européenne.

 

Nous avons choisi ce terme parce qu'il recèle d'emblée une connotation sympathique, demeurant malgré tout contestatrice du désordre établi, tant à gauche, où il évoque la solidarité dans le combat social, qu'à droite, où l'on garde la nostalgie des “holismes” traditionnels qui ont précédé la blessure moderne et industrielle. Qui dit «communauté», qui fait de la «communauté» l'unité de base de sa pensée politique, parie de fait pour les hommes réels, les hommes de chair et de sang, de labeur et de créativité, contre les visions abstraites de l'homme, où celui-ci n'est plus qu'une unité dissocié d'un tout préa­lable, jugé obsolète et combattu comme anachronisme, ou un rouage d'une mécanique débarrassée de toutes valeurs et de toute mémoire. Le message des “communautariens” est universel en tant qu'il implique la défense de toutes les communautés d'hommes réels dans le monde, et qu'il implique ou devrait impliquer la volonté de généraliser ce principe à l'échelle du conti­nent européen et, par extension, du monde tout entier.

 

Pour bien cerner la signification du terme sociologique de «communauté», il convient au préalable de faire référence à des no­tions scientifiques bien précises, établies par quelques grandes figures de la sociologie moderne, voire de la philosophie:

1. Ferdinand TÖNNIES.

2. François PERROUX.

Tous deux nous ont livré la définition la plus scientifique et la plus précise du terme «communauté» dans le contexte européen. Malheureusement l'exploration et l'exploitation de leurs écrits s'avèrent de plus en plus problématiques et de moins en moins médiatisables, surtout dans l'espace linguistique francophone où le recul de la culture et l'effondrement de l'enseignement ne permettent plus d'aborder des corpus scientifiques complexes. Raison pour laquelle, dans le contexte actuel, il nous paraît ur­gent de faire systématiquement référence aux «communautariens» américains qui ont abordé les questions «communautaires» dans un langage plus plastique et plus accessible, surtout dans un pays comme les Etats-Unis où il n'y a plus, depuis longtemps, de corpus classique dans les établissements d'enseignement et où la philologie classique n'a même plus l'importance qu'elle a vaguement conservée dans nos “humanités”. La médiatisation outrancière a obligé les intellectuels américains à une sorte de concision didactique, que nous sommes, nous aussi, obligés d'utiliser désormais.

3. Le nouveau débat inauguré par les COMMUNAUTARIENS américains, où bon nombre d'aspects de la notion de «communauté» sont abordés sous des angles chaque fois différents.

4. Un parallèle devrait être tracé, nous semble-t-il, entre la définition sociologique de la «communauté» (chez Tönnies et Perroux) et la définition religieuse qu'en donnaient Hauer (Das Gemeinde) et Buber (la dialogique du «Je » et du «Tu»).

Ferdinand Tönnies (1855-1936)

En 1887, paraît l'ouvrage scientifique majeur de Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, où il définit deux concepts fondamentaux de la sociologie moderne et les place en opposition:

 

a) La «communauté» (Gemeinschaft), regroupant des personnes de même origine, ayant entre elles des liens de sang ou des liens familiaux, partageant des sentiments communs et un destin commun, faisant appel à la mémoire. La «communauté» est en quelque sorte un élargissement du contexte familial et villageois traditionnel. Tönnies était en effet issu d'une commu­nauté de paysans et de pêcheurs de la côte occidentale du Slesvig-Holstein qui n'a jamais connu le servage et a maintenu in­tacts les ressorts de la vieille communauté traditionnelle germanique. L'aliénation moderne et capitaliste n'avaient guère eu prise sur ces sociétés, elles recelaient en elles les ingrédients d'une résistance efficace aux processus d'aliénation, qui méri­taient d'être maintenus et entretenus. La liberté collective implicite qu'elles incarnaient étaient un leg positif du passé, exem­plaire pour tous ceux qui, au contraire, avaient été jetés dans les affres d'une forme moderne d'aliénation. Par ailleurs, l'excès de communauté conduit à la répétition du même, en dépit des mutations du contexte environnant, et à la stagnation.

 

b) La «société» (Gesellschaft) dont le mode de fonctionnement est mécanique et purement utilitaire. Les excès de société conduisent à l'anomie, au désordre social et à la domination de tous les héritages par des flux incontrôlables, urbains et loin­tains. Dans cette optique, l'hypertrophie de l'existence urbaine et commerçante détruit toutes les solidarités profondes et finit par ruiner la notion même de peuple.

 

Toute l'ambiguïté du socialisme organisé en parti se repère dans cette dichotomie mise en exergue par Tönnies: en effet, le socialisme veut la solidarité, qui est intacte dans la Gemeinschaft, mais il sacrifie au mythe moderniste qui détruit les vec­teurs spontanés et irrationnels de cette solidarité, implicite dans la normalité communautaire.

 

Qu'est devenue la sociologie de Tönnies?

 

1. Elle a plu aux réactionnaires de droite, qui voulaient restaurer les holismes de l'ancien régime. Elle a plu aux pastoralistes de gauche, aux gauches utopiques, parce qu'elle semblait se démarquer des rigueurs et des horreurs de l'industrialisation (travail des enfants dans les mines, exploitation des femmes, absence d'hygiène de vie, etc.). Enfin, elle a plu aux mouve­ments de jeunes de droite comme de gauche, notamment le Wandervogel allemand et ses avatars ultérieurs, ainsi qu'à tous ceux qui oscillaient, indécis, entre la droite et la gauche.

 

2. Elle a déplu aux nationaux-socialistes, dont la propre notion de «communauté» différait considérablement de celle définie par Tönnies, dans le sens où elle désignait un ensemble beaucoup plus large, englobant tout le peuple allemand (voire tous les peuples germaniques), pourtant composé d'une multitude de communautés réelles, circonscrites dans des champs spatio-temporels ou socio-professionnels bien délimités. Cette hypertrophie de la «communauté» dans le contexte national-socialiste démontre le caractère non holiste de la définition nationale-socialiste de la «Volks-gemeinschaft»,  de même, elle révèle le projet fondamentalement moderniste dont cette pratique politique était porteuse, à la notable exception des associations pay­sannes, du moins jusqu'en 1942. L'utilisation d'une notion différente de la «communauté», le modernisme implicite du projet national-socialiste, et, face à cela, l'exception paysanne, font toute l'ambiguïté de ce régime en matière de praxis sociologique. Peu après la prise du pouvoir par Hitler, Tönnies, qui entend rester fidèle à son engagement social-démocrate, est privé de sa pension. Il meurt en 1936.

 

3. Elle a déplu aux marxistes, surtout aux intellectuels. Georges Lukacs condamne la sociologie de Tönnies comme “irrationnelle” et lui reproche d'avoir soutenu le “réformisme” au sein de la sociale-démocratie allemande, notamment le mouvement des “Genossenschaften” (des coopératives et des syndicats autonomes), car, affirme le théoricien hongrois du marxisme contemporain, ces “Genossenschaften” sont vectrices d'une re-communautarisation (re-holicisation) à l'intérieur même de la société capitaliste, alors qu'il faudrait une rupture totale et définitive, tant avec le capitalisme qu'avec les résidus de “féodalité” (ce dernier concept étant bien entendu flou et extensible). En fait, Lukacs reproche à Tönnies d'étendre les con­cepts jusqu'à les rendre “anti-historiques”, c'est-à-dire “romantiques” et “anti-scientifiques”. Lukacs prend là le relais de Marx et d'Engels quand ils condamnent les socialismes utopiques et quand ils s'opposent à Dühring qui avait cultivé, au sein du so­cialisme allemand, quand celui-ci n'était pas encore entièrement sous la coupe des marxistes, des notions vitalistes et non plus mécanicistes.

 

Que faut-il penser, ici, de ce concept d'“anti-historicisme” avancé comme une machine de guerre contre la sociologie de Tönnies, le mouvement des Genossenschaften  et les syndicats autonomes (parfois héritiers de vieux réflexes corporatifs)? Que la vision marxiste demeure prisonnière de préjugés modernistes et bourgeois, dans le sens où la bourgeoisie entendait se libérer de toutes les formes de carcans institutionnels traditionnels, pour laisser place au libre jeu incessant et dissolvant de l'économie, c'est-à-dire de son économie de classe. L'histoire pour les modernistes, les libéraux et les marxistes, ce n'est pas de construire, de défaire et de recomposer des institutions au profit du Bien commun ou d'ériger des garde-fou institution­nels contre la fluidité absolue de l'argent-roi, mais de participer à tous les processus de dissolution, y compris, en un certain sens, ceux du capitalisme, pour que plus aucune barrière ne puisse se dresser contre le “fluidisme” planétaire de celui-ci, surtout dans sa variante spéculatrice, comme nous le constatons depuis deux décennies. Le “progrès”, ainsi défini, est essen­tiellement négatif.

 

Sur le plan purement politique, la «communauté», tant qu'elle reste intacte, reste en-deça, en marge du capitalisme réel qui, lui, va accoucher, par dialectique, du socialisme définitif, contre lequel plus aucune institution ne pourra se dresser, vu qu'elles auront toutes été dissoutes.

 

4. La sociologie de Tönnies revient au grand galop aujourd'hui dans la sociologie universitaire américaine, qui tire les leçons de l'effondrement social aux Etats-Unis et de l'anomie qui frappe cette société, dans des proportions inégalées dans l'histoire. L'analyse sociale au départ de la dichotomie Communauté/Société est revenue en Amérique quand des sociologues se sont repenchés sur les différences sociologiques entre villes et campagnes. Depuis, le regain d'intérêt pour la «communauté» n'a cessé de s'amplifier et d'aborder la question sous tous les angles.

 

Mais une compréhension globale du nouveau «communautarisme» américain ne pourrait être optimale, à nos yeux, que si on replace la problématique toute entière dans le contexte de l'œuvre de Tönnies.

 

1. Tout comme Tönnies (et Carl Schmitt), les communautariens américains amorcent leurs réflexions au départ d'une récep­tion de l'œuvre de Hobbes et de sa théorie du contrat. Le contrat met un terme à l'“état de nature”, dit Hobbes, qui est un état de guerre de tous contre tous, où «l'homme est un loup pour l'homme», mais amorce par ailleurs —et quasi simultanément—  une rationalisation outrancière des relations et des comportements sociaux et, en parfaite concomitance, une neutralisation de toutes les valeurs cimentantes de la société. Hobbes reste celui qui a le mieux pensé la toile de fond tragique qui se profile derrière toutes les quiétudes politiques à l'œuvre dans l'histoire et qui a élaboré théoriquement les mécanismes (quasi eucli­diens) les plus efficaces pour contenir cette tragédie fondamentale hors de tout commonwealth humain; mais en dépit de ce mérite de Hobbes, il n'empêche que le contrat,  —surtout tel qu'il sera repris et transformé par Locke et, à sa suite, les con­tractualistes anglo-saxons—,  par la rationalisation pratique et la neutralisation axiologique qu'il implique, fait revenir, à l'avant-plan et au bout de processus plus ou moins longs, le tragique refoulé hors de la cité par le Léviathan, artifice voulu par le souverain et perçu au départ comme éminemment positif. A long terme, le contrat n'empêche pas —et même favorise—  la généralisation de l'anomie qui, elle, restaure les horreurs de la guerre civile, non plus entre factions politiques bien profilées, mais entre individus ou bandes d'individus sans projets de société cohérents, mus par leur seul désir d'acquérir illégitime­ment les biens d'autrui ou d'obtenir frauduleusement des avantages personnels.

 

2. Dans la formulation de sa théorie, Tönnies dit être fortement redevable au politologue, sociologue et “organologue” Albert Schäffle, notamment à son livre Bau und Leben des sozialen Körpers. Schäffle raisonne en termes organiques et biologiques, ne transforme pas le fonctionnement de l'économie et de la société en un jeu de purs mécanismes. Tönnies reconnaît sa dette envers les conceptions juridiques de von Ihering et à la politologie romantique et conservatrice d'Adam Müller (Die Elemente der Staatskunst), au marxisme et à l'école historique des économistes allemands (Rodbertus et Adolf Wagner). Ensuite, dans la genèse de son œuvre, il revendique l'héritage des théories de Bachofen et de Morgan sur le matriarcat, puis des hypothèses de Hearn (The Aryan Houshold), de Fustel de Coulanges (La Cité antique) et du juriste allemand Leist sur les socialités pri­mitives. La communauté, résume Tönnies, s'exprime par la famille, la vie villageoise morale et la vie urbaine religieuse. La société s'exprime par l'existence que mènent les hommes dans les mégapoles, existence fondée sur les conventions. Ensuite, par une vie nationale entièrement déterminée par la politique politicienne, puis, par une vie cosmopolite marquée par l'opinion publique, chapeautée par la “République des Intellectuels”.

 

La Communauté selon François Perroux

 

En 1942, François Perroux sort un opuscule définitionnel particulièrement bien charpenté, intitulé La communauté. Il précise la notion et complète de la sorte Tönnies. Perroux distingue:

 

1) La communauté amorphe, qui est une communauté résiduaire, survivant dans un monde entièrement dominé par le mo­dèle sociétaire. Le risque de voir disparaître tout dynamisme dans ces communautés résiduaires n'avait pas été très bien perçu par Tönnies et ses vulgarisateurs.

2) La communauté structurée selon les legs de l'histoire présente des hiérarchies efficaces. Cette communauté est efficace si elle est simultanément organisée, si un appareil organisé lui confère des règles, des règles juridiques qui reflétent dans une formulation abstraite l'essence communautaire de ces structures.

 

Le problème, déjà perçu par Simmel, survient quand il y a divorce entre structure et organisation. François Perroux écrit (p. 69): «Le divorce entre l'organisation et les structures des communautés se déclare, ..., quand le législateur part d'un sys­tème idéologique, d'un ensemble d'idées préconçues pour énoncer les règles sociales, établir les découpages territoriaux et professionnels, construire les appareils de commandement et d'administration. Il n'épouse pas alors avec délicatesse et sou­plesse les contours du réel. Il prétend plier le réel à un moule idéologique et abstrait». En résumé, la société prend le pas sur la communauté et sur les structures communautaires quand l'organisation se détache de l'héritage communautaire. François Perroux démontre qu'il y a deux façons de s'en détacher: a) on passe à une organisation proprement sociétaire qui impose la contrainte (l'imperium), le commandement par l'injonction ou par la loi; b) on passe à une organisation associationniste, centrée sur le contrat entre des libres volontés qui s'entre-limitent et procèdent à des jeux détachés des flux réels et charnels de l'existence.

 

La revendication communautaire s'oppose à ces deux modèles, coercitif et cattalexique, en se fondant sur un consensus. Perroux explique (p. 70): «Une organisation est communautaire pleinement, une organisation exprime et valorise une com­munauté lorsqu'elle fait appel aux ressorts psychiques de cette communauté et en épouse autant qu'il est possible les struc­tures spontanées. Il faut donc qu'elle ne contrarie pas, mais bien plutôt qu'elle favorise la fusion des activités et des cons­ciences (...). Il faut aussi qu'elle ne mette pas en péril, soit en l'anéantissant, soit en la bureaucratisant, la hiérarchie des fonc­tions et des situations complémentaires de la communauté». Pourquoi Perroux valorise-t-il l'organisation communautaire? Parce que l'homme, dit-il, est homme s'il a un rôle historique, s'il est une personne, c'est-à-dire un acteur sur la scène de l'histoire [de sa Cité]. Cela implique: a) qu'il soit une partie consciente et active dans un ensemble; b) qu'il soit une force qui s'exerce durablement dans un sens déterminé au cours d'un drame (qui est l'histoire de sa communauté ou de son peuple). La personne humaine, dans la perspective communautaire selon Perroux, se définit dans le drame humain (dans l'histoire). L'individu qui ne suit que sa fantaisie, qui cède aux pressions de l'instinct ou aux calculs de l'égoïsme ne joue pas un rôle: il reste en marge du drame permanent qu'est sa communauté.

 

Deux conceptions du rôle historique de l'homme communautaire existent:

 

1. L'homme communautaire-historique adhère à des valeurs et veut les incarner dans l'histoire. Soit il réussit et modèle alors les communautés selon les canons des valeurs qu'il a choisies. Dans l'absolu, ces valeurs, avant d'être incarnées, sont en marge des communautés réelles. Mais les valeurs sont éternelles et si elles ne sont pas incarnées par l'élite de telle commu­nauté, elles seront incarnées demain par celle d'une autre communauté. Pour Perroux, qui révèle là son héritage catholique, adhérer à des valeurs, ce n'est pas se soustraire au drame de l'histoire, mais au contraire se mouler dans ce drame et donner aux valeurs un ancrage spécifique, non interchangeable.

 

2. L'homme communautaire-historique choisit de jouer un rôle dans la pure immanence, soit dans la lutte des classes (communisme), soit dans la lutte des races (national-socialisme). Le risque, quand on s'enferme dans de telles luttes, c'est d'éteindre ou d'œuvrer à éteindre les dynamiques et les échanges qui demeurent même dans l'antagonisme; on se ferme à tout dialogue sur base de valeurs communes, existant de part et d'autre de la ligne de front, éventuellement sous d'autres mo­dalités.

 

Le débat américain actuel sur le communautarisme

 

Le débat actuel aux Etats-Unis ramène sous les feux de la rampe la notion de communauté, refoulée depuis quelques décen­nies hors du champ de la sociologie universitaire.

 

Si le débat est actuel, la maturation de définitions nouvelles de la communauté, les approches conceptuelles innovantes en cette matière, sont à l'œuvre ou se forgent depuis assez longtemps: Michael Sandel a développé une critique de l'égoïté dé­liée, Charles Taylor une critique de l'individu atomisé, Alasdair MacIntyre a conceptualisé un système complexe faisant appel à l'esthétique, Robert Bellah revendique une logique du cœur, Ben Barber réhabilite la notion de commune, Martha Nussbaum a construit un “aristotélisme social-démocrate” et Michael Walzer a œuvré à revaloriser les “sphères de justice” subsistant dans nos sociétés.

 

Pourquoi ce renouveau?

 

1. Parce qu'il est devenu urgent de développer une critique générale devant les dégâts sociaux causés par l'atomisation ou­trancière de la société américaine actuelle: les hommes y ont perdu tous référents.

 

2. Cette perte de tous référents fait qu'il est impossible de maintenir une démocratie viable sans vertus civiques.

 

3. S'il n'y a plus de vertus civiques, si celles-ci ne peuvent plus s'exprimer, il n'y a plus de liens, donc plus de valeurs, dans la société. Liens et valeurs, constatent les communautariens, ne peuvent pas être générés par des codes moraux abstraits qui demeurent largement incompris et inaccessibles au commun des mortels. Restaurer les vertus civiques implique donc de refaire appel au vécu, aux valeurs réellement vécues, aux comportements traditionnels. Le philosophe ou le sociologue qui entend défendre sa Cité et/ou sa famille ne peut dès lors plus partir d'“idées générales” mais seulement de “cas concrets”.

 

Cet abandon nécessaire des idées générales postule une réorientation complète du débat et implique un dépassement de la di­chotomie gauche/droite. En effet, dans leur souci de restaurer des valeurs civiques dans la société américaine, les commu­nautariens ont été obligés de sortir des sentiers battus d'une sociologie qui n'avait exploré que des filons de gauche. La né­cessité d'innover les oblige a procéder à une fertilisation croisée (cross-fertilization)  des discours de la droite et de la gauche, dans le sens où celles-ci s'opposent toutes deux au libéralisme, idéologie dissolvante des liens unissant les hommes. Une nouvelle opposition se dessine à l'horizon: la gauche axiologique et la droite axiologique (Wertkonservativismus)  s'opposent désormais de concert au libéralisme, idéologie dominante dans les sociétés occidentales qui a généré une permissivité incon­trôlable.

 

La critique de Michael Sandel

 

Michael Sandel a commencé sa quête en voulant “remoraliser” la société sur base d'un ouvrage fondamental, qui fit beaucoup de bruit aux Etats-Unis il y a dix-sept ans, en 1979, A Theory of Justice de John Rawls. Cet ouvrage dès sa parution a connu un grand succès, hélas vite éclipsé. Il n'est revenu à l'avant-plan qu'après la parenthèse reaganienne et néo-libérale. Rawls, puis Sandel, sont partis d'une réévaluation de l'œuvre de Hobbes. La convivialité, le consensus ne sont plus menacés au­jourd'hui par l'Etat de Nature mais par des conflits d'intérêts, qui ont pour objet la redistribution. Ces conflits permanents rui­nent en bout de course les ressorts coopératifs de la société. Pour remettre en état ces ressorts coopératifs, il faut créer des normes pour aboutir à une justice fondée sur la fairness. Mais qui dit “normes”, dit retour à la philosophie normative, reje­tée dans les pays anglo-saxons à la suite de l'empirisme logique et de “la philosophie du langage quotidien” d'Oxford. Dans cette optique, les jugements de valeur n'exprimeraient aucune réalité. Les valeurs sont donc évacuées. Elles découleraient d'anomalies et d'ambiguïtés de langage et, de ce fait, toute philosophie s'occupant de normes ou de valeurs serait considérée comme vide de sens. Rawls dénonce cette variante du libéralisme idéologique, plus en vogue chez les conservateurs que dans la gauche anglaise et américaine. Sa dénonciation a provoqué deux réactions:

 

1. Première réaction: la défense et l'illustration de normes rationnelles universellement valables, lesquelles seraient les va­leurs intangibles et indépassables du libéralisme, idéologie dominante. Telle sera l'option de Nozick (Anarchy, State, Utopia, 1974) et de Buchanan. Nozick s'inscrit dans la tradition de Locke: il existe, affirme-t-il, des droits naturels donnés une fois pour toutes; seuls les Etats en conformité avec ces droits naturels sont légitimes. Ces Etats sont des agences protectrices de ces droits fondamentaux définis une fois pour toutes. Tel est le nouveau rôle dévolu à l'Etat minimal des libéraux. Toujours dans cette optique nozickienne, les modèles particuliers de redistribution sont illégitimes et doivent être combattus. La critique des communautairens à l'égard de cette réaction “fondamentaliste” occidentale s'articule autour de trois questions: a) Où est la justification ultime de ces droits fondamentaux? b) L'affirmation de l'illégitimité des modèles particuliers de redistribution ne conduit-elle pas à la destruction de toute sphère publique? c) La destruction de toute sphère publique ne conduit-elle pas à l'absoluisation du marché et à la mort du politique? Les communautariens, à la suite de Sandel, s'opposent ainsi à tout cons­tructivisme méthodologique (ce qui pourrait être considéré comme une interprétation non libérale et non individualiste de Hayek) et s'opposent aussi à toute anthropologie qui manipule des modèles détachés de l'histoire ou de toute autre concrétude sociale.

 

MacIntyre et Taylor partagent cette critique de Sandel. Qui a imméditament eu des retombées militantes: elle a aidé les éco­logistes à formuler une éthique écologique; elle a permit de conceptualiser l'idée d'un contrat entre les générations; elle a con­solidé le mouvement de “désobéissance civile”. Examinons cette critique de plus près. Sandel demande: où se trouve le fon­dement concret de cette option communautarienne pour la justice (Rawls) et la fairness? Il répond: dans la communauté des hommes et non pas dans un discours comme chez Nozick et Buchanan. Car ceux-ci procèdent à une réduction de la philoso­phie politique à un simple énoncé de normes et à une simple justification de ces normes énoncées. Et si l'on pose la question de Carl Schmitt aux partisans d'une philosophie politique similaire à celle de Nozick, quis judicabit?  Qui juge? Ou, plus exactement: qui énonce les normes? Il n'est pas difficile de répondre à cette question dans le contexte actuel: les media. Mais ceux-ci n'ont aucune légitimité démocratique. Comme l'énoncé des normes sociales et politiques est laissé à quelques “prêtres” médiatiques et médiatisés, et non plus à la communauté des hommes réels de chair et de sang, imbriqués dans les flux réels de la vie et de l'économie, nous assistons à un appauvrissement graduel et à une hyper-moralisation de la pensée politique. Le risque est alors celui du solipsisme permanent, du détachement par rapport au drame concret.

 

La critique de Charles Taylor

 

La critique de Taylor est également, au départ, une critique des positions de Nozick, en qui il voit la quintessence de l'atomisme social. Taylor avance deux arguments majeurs: 1. Premier argument: aucune tradition philosophique classique ne pose l'homme comme un individu isolé. Pour Aristote, l'homme est par nature un zoon politikon, qui ne jouit pas d'une pleine indépendance, qui n'est pas totalement détaché des autres hommes et n'est jamais auto-suffisant. Taylor réclame là le retour à un filon fécond, celui qui part d'Aristote, passe par Thomas d'Aquin pour aboutir au Romantique Adam Müller et à Othmar Spann. Dénominateur commun de ce filon, mis en exergue par Spann en son temps: aucune sociologie n'est possible avec la méthodologie individualiste; l'universalisme (selon Spann et non pas selon les tenants de l'individualisme et du libéralismes absolus qui sévissent à Paris depuis une quinzaine d'années) insère l'individu dans un ordre supérieur, qui est l'ordre naturel.

2. Deuxième argument: l'individualisme absolu conduit au paradoxe; l'individu peut effectivement dire: “j'ai des droits: pour les faire valoir, je dénie à mes concitoyens, à mes prochains, et même à mes descendants le droit d'exercer leurs droits si ceux-ci me contrarient; cependant, pour faire valoir les leurs, ils peuvent me dénier le droit d'exercer les miens”. D'où droits et devoirs doivent être mis sur le même pied. On ne peut pas, sans verser dans le paradoxe, définir les droits de l'homme sans dresser simultanément le catalogue de ses devoirs vis-à-vis de la communauté.

 

Ces deux arguments de Taylor conduisent à formuler une question fondamental, surtout à l'ère d'anomie que nous vivons: de quel degré de “communauté” la démocratie a-t-elle besoin? Taylor dresse une typologie:

 

1. Dans la démocratie économique, telle que nous la connaissons en Occident et telle qu'elle apparaît dans sa forme la plus pure aux Etats-Unis, la forme politique de la société est un instrument pour les individus, pour qu'ils atteignent leurs objectifs individuels, et non pas un instrument pour les communautés, pour qu'elles atteignent une harmonie optimale et garantissent une continuité. Dans cette démocratie économique et individualiste, le militantisme politique des citoyens est un facteur de dé­sordre parce qu'il crée des réflexes collectifs et communautaires non prévus par la rationalité libérale. Ensuite, la décision politique doit être entièrement abandonnée aux professionnels de la politique qui, eux, connaissent les règles et savent les ap­pliquer en dépit des vicissitudes d'un réel auquel ils ne se frottent plus. Question de Taylor: où est le vertu liante (Montesquieu) dans cette démocratie économique? Poser cette question revient à envisager et à espérer l'avènement d'une démocratie avec vertu liante. Taylor l'appelle la “communauté démocratique”.

 

2. Reconstruire la “communauté démocratique” passe par la réactivation d'un sentiment de solidarité, par une participation effective aux décisions politiques, par le respect mutuel entre les membres de la communauté, par une économie fonction­nante, équilibrée entre l'entreprise privée de grandes dimensions et les propriétés collectives (ce qui nous apparaît flou). La “communauté démocratique” n'est rien d'autre que le retour de la societas civilis, c'est-à-dire la forme concrète d'une société civile garantissant liberté et dignité.

 

3. La critique de la démocratie économique, la volonté de restaurer la vertu liante et la “communauté démocratique” (alias la societas civilis)  impliquent une critique de la liberté négative, cher aux maximalistes libéraux. Taylor fonde sa critique sur les définitions formulées par Sir Isaiah Berlin dans Two Concepts of Liberty.  Pour Berlin, la liberté négative refuse tous les freins extérieurs à ma liberté; les institutions doivent veiller à éliminer le maximum de ces freins. La liberté positive est une liberté qui ne se considère possible que dans un cadre collectif; celui-ci doit être respecté, posé comme intangible, comme un bloc d'idées incontestables forgeant en ultime instance le consensus général. Cette liberté positive est celle de la vieille Rome ré­publicaine, celle de Tocqueville, Jefferson et Machiavel (qui parlait de virtù dans un sens analogue à celui de “vertu liante”). Pour Berlin, la liberté positive est totalitaire. Seule la liberté négative est véritablement liberté. Taylor réfute cette option ultra-libérale, voire anarcho-libérale, d'Isaiah Berlin et travaille à revaloriser la liberté positive.

 

L'Irlandais Alasdair MacIntyre, qui enseigne aux Etats-Unis, estime, pour sa part, que la crise morale de notre temps a besoin d'un “remède aristotélicien”, c'est à dire à un retour à la notion non individualiste et purement politique de “zoon politikon”. MacIntyre distingue trois phases dans le déclin de la structure communautaire, trois phases de déperdition graduelle de la “vertu liante”: 1. On commence, par le truchement d'une sorte de “mauvaise conscience” qui émerge parce que le consensus s'étiole, par justifier les pratiques normatives de la société dans les contextes existentiels de la vie quotidienne et politique; Carl Schmitt estime qu'en cette phase, il n'y a pas encore détachement complet par rapport à la sphère vitale du peuple; 2. La phase d'Aufklärung proprement dite: le détachement d'avec la sphère vitale est consommé. Dans la civilisation occidentale, cette phase s'étend de Descartes à la Révolution Française; 3. Aujourd'hui nous vivons sous l'emprise d'un cynisme post-Lumières, à l'ère d'une raison purement instrumentale qui camoufle sa rationalité froide derrière un rideau d'“émotivisme”. MacIntyre plaide pour un retour à l'histoire, à la tradition, à un rattachement à la sphère vitale historico-traditionnelle. Sa maxime: pas de morale possible sans communauté.

 

Robert Bellah déploie une “logique du cœur”, ou plutôt une logique calquée sur les “habitudes du cœur”. Il propose, dans ce contexte, que les communautés encore existantes, ou les résidus de communauté appelés à les reconstituer éventuellement, soient protégées contre la “tyrannie du marché”. Cette proposition découle d'un constat: “L'idéologie économiciste, qui trans­forme les gens en facteurs de maximisation du marché, sape leur engagement [naturel et spontané] au sein de leur famille, de leur église, de leur communauté de voisinage, de leur école et même leur engagement envers les grandes sociétés et idées étatiques ou globales”. Aux Etats-Unis, la négligence des facteurs sociaux (communautaires et/ou collectifs) en faveur d'une maximisation du profit individuel a provoqué un effondrement très problématique de la socialité. La critique de Bellah prend en quelque sorte le relais de celle formulée dans les années 60 par David Riesman (La foule solitaire) et de celle formulée dans les années 80 par Christopher Lash (Le complexe de Narcisse) ou par Richard Sennett (The Fall of Public Man). Bellah lance un appel pour une nouvelle “religion civile”, difficile aux Etats-Unis.

 

Ben(jamin) Barber, dans le clan des communautariens, développe une conception plus activiste que contemplative héritée de son engagement dans les rangs de la “nouvelle gauche”. Le point fort de sa critique réside dans la distinction qu'il opère entre libéralisme et démocratie. Le libéralisme est à ses yeux anarchie, égoïsme et anomie. Il professe là le contraire de ce que professaient Nozick ou Berlin. La démocratie est d'autant plus forte qu'elle accroît la participation des citoyens à tous les ni­veaux de décision. Contre le libéralisme, il faut réactiver la citoyenneté. La dimension critique du travail de Barber consiste à dire que le libéralisme n'est qu'une “démocratie faible”, que le libéralisme est “newtonien” dans le sens où sa méthodologie sociale est celle du simplisme géométrique. Il reproche ensuite au libéralisme d'être “cartésien”, c'est-à-dire purement “déductif”, on est un citoyen exemplaire, un bon citoyen, un citoyen “politiquement correct” que si l'on adhère à quelques véri­tés abstraites, si l'on professe les “bonnes” idées. L'hyper-normativisme libéral révèle sa différence fondamentale d'avec le communautarisme, pour qui on est citoyen d'un Etat qui a une histoire particulière, complexe, non réduisible à quelques schémas simplistes, et qui a déployé dans le temps des valeurs spécifiques.

 

Le libéralisme postule un homme dépolitisé, ce qui est une aberration. Barber réclame donc le retour à la Polis antique. Car le libéralisme, “démocratie faible”, génère des pathologies telles l'atomisation des agrégats humains, le chaos et la dictature, la passivité des hommes contraints de subir. Mais à quoi ressemblerait une “démocratie forte”, selon Barber? Elle ne ressem­blerait pas nécessairement à la démocratie représentative qui prétend être le seul modèle de démocratie acceptable. Pour Barber, la démocratie forte serait en quelque sorte une “assemblées de voisins” comprenant au total 5000 citoyens, liés entre eux par une “coopérative de communication”, rendue possible grâce aux progrès en matières de télécommunications. La dé­cision populaire se ferait connaître par le biais de questionnaires à choix multiples et scrutins à deux tours. Barber préconise également le vote électronique, le tirage au sort comme dans la Rome antique et le service civil généralisé. Cette vision bar­bérienne de la “démocratie forte” nous semble fort constructiviste, typiquement américaine dans son novisme, sans trop de racines dans des modèles antiques.

 

Martha Nussbaum entend réintroduire les notions de citoyen, de Polis et de communauté, telles que les concevait Aristote, dans le discours des gauches, chez les démocrates américains, dans les sociales-démocraties européennes. Martha Nussbaum énumère les éléments de ce nouvel “aristotélisme social-démocrate”

 

- sur le plan anthropologique, les porteurs de cet aristotélisme social-démocrate doivent être conscients de la mort et de la fini­tude humaine, car c'est la condition essentiel pour tempérer les ardeurs des zélotes et des messianistes; - il faut opérer un retour à la corporéité, car le corps postule des limites; le rôle de la douleur est d'être une sorte de garde-fou contre des maximalismes ignorant les résistances de la matérialité ou de la physique; - il faut penser la politique toute en réfléchissant en permanence sur les capacités cognitives réelles de l'homme; - il faut mettre l'accent sur la raison pratique plutôt que sur la raison pure; - il fait avoir conscience de l'existence d'autres formes vivantes (animales et végétales) car la nature est notre cadre global, auquel on ne peut pas attenter sans risques;

- il faut rendre à l'humour et au jeu toute leur place car ils sont des facteurs de revitalisation du discours politique.

 

Martha Nussbaum est indubitablement la sociologue “communautarienne” américaine qui a produit la réflexion la plus intense sur les implications de la conditio humana, de la finitude et de la déréliction. Elle nous enseigne une humilité, non pas une humilité masochiste mais une humilité faite d'émerveillement, non de haine de soi, c'est une humilité devant tout ce qui nous dépasse dans le temps et dans l'espace. Son idéal est de développer nos capacités à vivre en harmonie dans nos limites, notre cadre de vie qui implique forcément des contraintes. Martha Nussbaum n'est pas que sociologue, elle est aussi philo­logue classique et souhaite dès lors ramener la gauche américaine et européenne dans le giron intellectuel de la pensée clas­sique, l'expurger de ses dérapages hyper-décontextualisants, hérités d'une proximité idéologique avec le libéralisme sociale­ment atomisant.

 

Michael Walzer critique l'individualisme atomistique, propre de la société libérale, en tant que fruit de quatre formes de mobi­lité, ou de flux diraient Carl Schmitt ou Gilles Deleuze:

 

1. La mobilité géographique des citoyens: les déménagements fréquents (plus fréquents aux Etats-Unis qu'en Europe) engen­drent un néo-nomadisme. 2. La mobilité sociale implique qu'il n'y a pas de transmission de savoir-faire entre les générations. 3. La mobilité matrimoniale est générée par le nombre impressionnant de divorces.

4. La mobilité politique implque qu'il est de plus en plus difficile de fixer dans la société des loyautés politiques.

 

Outre ce repérage des mobilités dissolvantes de nos sociétés, Michael Walzer théorise ce qu'il appelle l'“art des séparations”. La modernité rejette toutes les séparations au nom de la transparence, tout comme elle manifeste la volonté d'abolir les fron­tières, les cultures, les langues minoritaires. Certes, la civilisation occidentale est marquée par une “séparation” importante, la séparation entre l'Eglise et l'Etat. Mais outre cette grande séparation, la modernité tente de supprimer toutes les autres formes de séparation. Pourtant, constate Walzer, les murs sont utiles pour la socialité: c'est à l'abri de “murs” que l'on déve­loppe des libertés particulières, des libertés spécifiques, qui sont, en fin de compte, les seules libertés réelles et concrètes. Marx est un moderne qui a rejetté les “murs”, les séparations. Ce rejet des séparations est très net dans La question juive, où les Juifs sont sommés de se fondre dans les processus de transformation modernes sans plus revendiquer aucune identité. Pour Marx, l'unité/uniformité du monde capitaliste doit engendrer l'unité/uniformité du monde socialiste. L'unité/uniformité, phénomène d'arasement propre au monde capitaliste, n'est pas un scandale aux yeux de Marx, mais, au contraire, une condi­tion première dans l'avènement d'une unité du monde post-capitaliste, c'est-à-dire, pour lui, du monde socialiste.

 

Pour Walzer, il s'agit de prendre sur cette question le contre-pied absolu de Marx: la liberté, dit-il au contraire de l'auteur de La question juive et du Capital, ne peut s'épanouir qu'à l'abri des “séparations”. Il faut de ce fait réapprendre à pratiquer l'“art des séparations” et permettre, de ce fait, à la liberté de s'épanouir de mille et une façons dans des espaces spatio-temporels limi­tés et bien circonscrits. Mieux: c'est, derrière des murs érigés comme protections, que les peuples pourront faire éclore des “sphères de justice”, au sens où l'entendait aussi Rawls. Liberté et justice ne sont possibles qu'à l'abri de “séparations”.

 

Les thèses de Walzer, Nussbaum, Bellah, Sandel, Barber, MacIntyre, etc., constituent l'actuel débat américain sur le commu­nautarisme. Ce débat répond à un besoin urgent de la société contemporaine. La nostalgie de la communauté n'est donc plus une nostalgie anachronique, une coquetterie pour archaïsants, une réminiscence de la “révolution conservatrice”, du Wandervogel ou des slavophiles. Mais peut-on, dans notre chef, clore ce débat sur la notion de communauté ou sur le néo-communautarisme américain, sans mentionner la discussion fructueuse patiemment construite avant-guerre par deux huma­nistes: Wilhelm Hauer et Martin Buber. S'il l'on médite intensément leurs conversations, il est impossible de répéter les ma­nichéismes issus de la seconde guerre mondiale ou plutôt de faire sien les interprétation schématiques que l'on a élaboré à fins de propagande après 1945. Hauer était pasteur, indologue, missionnaire protestant, officier SS. Buber était un philosophe juif, un sioniste pacifique et communautarien. Hauer et Buber ont participé avant 1939 et après 1945, sans jamais rompre leur amitié en dépit de l'effondrement de la symbiose judéo-allemande, à des débats, des colloques, des discussions dont l'objet premier était Die Gemeinde, la communauté charnelle, religieuse et de prière, la communauté aussi au sens de paroisse et de commune, de village, de grande famille. Hauer et Buber voulaient tous deux préserver les communautés, en laissant à chaque personne (chaque personne qui joue un “rôle”) un espace de liberté pour dialoguer avec Dieu, pour philosopher, réfléchir ou méditer. Si ce travail de préservation ne peut plus être presté par une communauté charnelle, naturelle ou traditionnelle, il doit être l'œuvre du Bund (de la Ligue). C'est la raison pour laquelle, au sein du mouvement de jeunesse allemand des années 20, Hauer crée le Köngener Bund, initiative inscrite dans la tradition des Wandervögel, mais flanquée d'un cercle de prospective philosophique où des personnalités d'opinions différentes, voire en apparence hostiles, débattraient de cette question de la communauté. A la tribune du Köngener Bund se sont ainsi succédé communistes, nationaux-socialistes, juifs sionistes ou non, sociaux-démocrates et catholiques. Le Köngener Bund était une communauté allemande de combat philosophique, qui propo­sait aux gouvernants des solutions aux blessures de la modernité et à l'atomisation et l'anomie en progression constante. Le Köngener Bund était animé par une volonté didactique.

 

La tâche du Bund était de réceptionner les idées, de les synthétiser, de les rendre accessibles, de les diffuser au sein du peuple. A ce stade, il faut envisager, évidemment, de créer des institutions susceptibles de fonctionner correctement. Si elles fonctionnent bien, elles sont des exemples et, à ce titre, elles sont un don offert au monde entier, elles ont une valeur univer­selle, elles sont des modèles et, en tant que tels, adaptables à d'autres contextes humains. Les institutions optimales vont en­suite étendre leurs bienfaits à des fédérations de peuples, des empires (Reiche), des grands espaces, et, enfin, sans doute à très long terme, au monde. Dans le monde européen, le Bund doit nécessairement recourir aux religiosités pré-chrétiennes (Hauer, indologue, retrouve des traces de la “communauté” de type indo-européen dans tout le monde indo-européen).

 

Martin Buber dans son Principe dialogique  (1962) émet quelques réflexions sur la “communauté” qu'il a certainement parta­gées avec Hauer. Dans la formulation de Buber, nous percevons une critique radicale du politisme qui se manifeste au sein des partis. Le parti politique est une machine de combat où le seul résidu de communauté toléré est la camaraderie. Mais souvent, en dehors du drill, de la parade, les partisans sont réduits au silence. Il n'y a pourtant communauté que là où l'on s'interroge fondamentalement sur le sens du monde et la vie. C'est justement là que le mouvement de jeunesse s'avère supé­rieur au parti politique, car on y perçoit une volonté constante d'incarner des valeurs dans le vécu. Le mouvement de jeunesse postule un engagement total et serein de la personne; dans le parti, qu'il soit totalitaire ou démocratique, on isole les partisans des non-partisans, on détache les hommes des flux réels et intimes de la vie, on se coupe de tout engagement réel et fonda­mental, on devient rouage d'une machine. On entre dans la monologique et non plus dans la dialogique. Buber nous dit: «Zwiegespräch und Selbstgespräch schweigen. Ohne Du, aber auch ohne Ich marschieren die Gebündelten, die von links, die das Gedächtnis abschaffen wollen, und die von rechts, die es regulieren wollen, feindlich getrennte Scharen, in den gemein­samen Abgrund» (Dialogue et monologue intérieur disparaissent. Sans Tu, mais aussi sans Je, ils marchent au pas les enré­gimentés, ceux de gauche, qui veulent abolir la mémoire, et ceux de droite, qui veulent la réguler; troupes opposées, enne­mies, elles marchent vers l'abîme commun).

 

Tout mouvement cherchant réellement à révolutionner la modernité et à restaurer la communauté, abîmée ou éradiquée par l'anomie moderne, doit se doter d'un atelier de prospective philosophique, d'un espace de débat: telle est la leçon commune des deux amis Hauer et Buber. Nous l'avons retenue. Et nous tâcherons de marcher dans leurs pas.

 

Robert STEUCKERS.

Bäumler, intérprete de Nietzsche

Alfred Baeumler, intérprete de Nietzsche

Este artigo diz respeito a uma recente iniciativa das Edizioni di Ar, referente à publicação dos textos de Alfred Baeumler sobre Nietzsche. Por ocasião do quarentenário das Edizioni di Ar (nascidas no Outono de 1963), os textos baeumlerianos representam, simbolicamente, uma espécie de “fecho”. Como o fecho tem um duplo movimento, de abertura/encerramento, assim as obras de Baeumler encerram um ciclo e, ao mesmo tempo, abrem outro. Mas para melhor esclarecer o recurso a tal “símbolo” é conveniente subdividir, esquematicamente, o artigo em três pontos, distintos somente por razões analíticas, mas, na realidade, entre eles estreitamente interligados.

Antes de tudo, confirma-se a persistente centralidade da obra nietzschiana. Obviamente isto implica encarar Nietzsche com seriedade de estudo e não limitar-se a inseri-lo naquela lista de “nomina-numina” a recitar como um mantra ou a referir alguns aforismos seus quando calha. Centralidade e não actualidade, contudo. Esta, a articulação essencial. No sentido em que essencial permanece o que Nietzsche diagnostica (o niilismo) e prognostica (a Umwertung axiológica). Mas tudo isto permanece, muito mais que ontem, inactual. Porque o hoje é perfeitamente refractário às grandes lições nietzschianas. Hoje, com efeito, assistimos à mais desenfreada reapresentação daqueles valores dos quais Nietzsche já havia previsto, com olhar “meridiano”, o declínio.

O hoje é, enfim, substancialmente pré-nietzschiano. Certo, resta em pé boa parte da retórica nietzschiana (onde é preciso ler o eco da “retórica” de Michelstaedter). Ou seja, resta a simulação do acolhimento da mensagem de Nietzsche, mas em face, contudo, da sua neutralização, da redução do pensamento nietzschiano a fórmulas estereotipadas (a”morte de Deus”, etc.), de vagas afirmações de “desencanto”, da mitigação de Nietzsche pelos arautos do “pensamento fraco”( em via de esgotamento, entre mais) e por aí.

E no interior da centralidade da obra de Nietzsche um papel de relevo é ocupado por aquele seu lado político que, depois de décadas, foi finalmente desenterrado pelo volume de Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, Torino, 2002. Trata-se do Nietzsche quase antecipador da Revolução Conservadora, algo intensamente sublinhado anteriormente em Itália por Adriano Romualdi e por Giorgio Locchi, na esteira do trabalho de Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918 – 1932, una Guida, Firenze, 1990 (edição original de 1950) cuja inteira terceira parte, intitulada “Imagens-guia”, é, para o efeito, principalmente dedicada a Nietzsche [1]. Antes, o lado político de Nietzsche acaba por contribuir para uma melhor focalização da obra nietzschiana por inteiro, como Losurdo explicou detalhadamente [2].

Passando agora ao segundo ponto, evidencia-se o interesse de décadas das Edizioni di Ar relativamente a Nietzsche, testemunhado pela publicação, no longínquo 1971 (segunda edição em 1981) do volume de Adriano Romualdi, Nietzsche e la mitologia egualitaria, e prosseguido com a publicação, em 1981, do texto de F. Ingravalle, Nietzsche illuminista o illuminato?, e, em 1995, do importante trabalho de G. Brandes, Friedrich Nietzsche o del radicalismo aristocratico[3]. Esta constelação de textos constitui uma espécie de “político”, com a adição, por último, dos textos de Baeulmer.

Detalhando: a atenção constante das Edizioni di Ar por Nietzsche não se encontra tanto na tentativa de retirar ao “espírito do tempo” o monopólio hermenêutico da obra nietzschiana (aspecto contudo crucial se se quer dar vida a um “cânone cultural” autónomo) quanto na necessidade de ajustar contas com o “coração negro”(o niilismo) da modernidade. E ninguém mais que Nietzsche merece ser interrogado a esse respeito.

Com Nietzsche, o desencanto, verdadeiro “estandarte de guerra” da modernidade, volta-se contra esta última. Este é o gesto decisivo: submeter a própria modernidade à impiedosa dissecação do desencantamento. Isto é, mostrar o rosto “mítico-ideológico” da modernidade revelando o segredo: todos os valores “modernos”, a partir do cristianismo, são intrinsecamente niilistas. A este “apocalipse” Nietzsche responde do único modo possível, com uma redobrada “dose” (ao mesmo tempo veneno e remédio [4]) de niilismo. Por um lado o niilismo é “veneno” porque conduz ao naufrágio e à perda de sentido derivantes da queda de “valores supremos” nos quais o “último homem” confia, por outro lado é “remédio” porque, fazendo tábua rasa do que em realidade não era mais que ídolos torna possível o advento de novas “matrizes de valores”. Em suma, Nietzsche está perfeitamente consciente de uma verdade fatal: denunciar a essência niilista dos “valores” sucessivos do cristianismo significa acelerar o próprio curso do niilismo, levá-lo às últimas consequências. Significa rasgar o consolador “véu de Maia”, que, escondendo o niilismo de “valores”, permitia à humanidade continuar a vida. Mas neste ponto abrem-se três perspectivas: ou fingir que não é nada (ficar surdo ao anúncio do homem “louco”) ou, passivamente, lamentar-se pelo desaparecimento dos “valores”, ou impulsionar uma nova “paisagem”. A última é a via nietzschiana. Que não é, contudo, um mero expediente tendente a substituir um “valor” por outro de modo que tudo fique inalterado e a crise seja “esquecida”. Ao contrário, Nietzsche “age” consciente do niilismo. É o seu ponto de força essencial.

Ora bem, é precisamente a “via” nietzschiana a estar no centro do interesse das Edizioni di Ar. Ou seja, não se abstrair da crise da modernidade, antes assumi-la como ponto de partida para desenhar novos cenários (mesmo políticos, sobretudo um novo Rangsordnung baseado sobre as múltiplas “estruturas de império” geradas pela vontade de potência). E, não por acaso, esta é a tese central do livro de Romualdi e Ingravalle. Sucintamente, no binómio revolucionário-conservador, revolução é tomar consciência da desagregação niilista sem nostalgia pelo que desaba, conservar é preservar (no renovamento) aquela originária conformação-intuição do mundo que, na concepção nietzschiana, é reassumida com um nome: Dionísio.

Finalmente Baeumler. Proibido pela sua adesão ao nacional-socialismo e por ter sido a “figura chave para a assimilação de Nietzsche no âmbito ideológico do III Reich” (Montinari dixit), Baeumler foi relegado, por décadas, ao esquecimento, sendo contudo, objectivamente, um estudioso de primeira grandeza. Com “óbvios” corolários: a obra de Baeumler foi, de volta em volta, liquidada por ser “ideológica”, recuperada sem referência ao autor, propositadamente silenciada, ou, por fim, drasticamente subestimada [5]. E para quem conhece minimamente as coisas da cultura sabe que frequentemente se se limita a renovar os juízos condenatórios sem sequer se indagar sobre a sua validade [6].

É por isso que as Edizioni di Ar acharam oportuno publicar os trabalhos de Baeumler, partindo da Estética (1999; ed. orig. 1934), para depois continuar com os dois volumes saídos em 2003: Nietzsche filosofo e politico (ed. orig. 1931) e L’innocenza del divenire. Textos nietzschianos (uma antologia composta de textos que vão de 1929 a 1964).

Mas qual é a interpretação que Baeumler dá de Nietzsche? Antes de mais, Baeumler é o primeiro a considerar Nietzsche um filósofo e a estudá-lo como tal, colocando em evidência a unidade do pensamento e o fundamental ângulo metafísico-político. E sem esquecer que Baeumler, graças também à sua tutoria da obra de Nietzsche, editada, a partir de 1930, pela Kroener (compreendendo uma antologia em dois volumes de material póstumo), foi um conhecedor em primeira-mão da complexa “teia” construída por Nietzsche.

Em particular, Baeumler situa na Grécia arcaica o fundo metafísico ao qual Nietzsche aspira, em vista a uma renovada essência germânica. Dito de outro modo, “o jovem Nietzsche aproxima-se aos gregos como aos verdadeiros educadores. Aponta não tanto a um restabelecimento da “antiguidade”, mas a fazer reviver o mundo helénico reinvocando os instintos mais recônditos da essência germânica” [7]. É do mundo grego pré-socrático que Nietzsche tira as suas referências cruciais: Dionísio e Heraclito sobretudo. Mas não há nada de historicista nisto, nota oportunamente Baeumler. Não se trata de mera paixão antiquária ou de interesse meramente académico/filológico. Ao contrário, aqui está em jogo a filosofia do devir. Isto é, uma realidade “heraclitiana”, agonística, heróica, centrada sobre a luta. “O Nietzsche filósofo é o dionísico-agonístico”[8], escreve, peremptório, Baeumler. E ainda :”Dionísio é a fórmula originária da vontade de potência” [9]. Daqui, Baeumler apresenta uma “paisagem” conturbada das vontades de potência em luta entre si, uma paisagem não ordenada por qualquer teleologismo mas sempre variável, e na qual é a inocência do devir e o “amor fati” a triunfar. Não há lugar, num tal cenário, nem para a opressiva mágoa cristã do pecado nem para uma “ordem” determinada de uma vez para sempre. Mas quem pode permanecer firme no mundo “heraclitiano”? Noutros termos, quem está capaz de vencer o niilismo e enfrentar a nova realidade “pós-niilista” decorrente do embate das vontades de potência? A resposta: “ Pela noção de “superhomem” Nietzsche procura ultrapassar o niilismo que antevê pender sobre a Europa e do qual reconhece o advento e os traços distintivos com formidável precisão” [10]

Portanto, para Baeumler a filosofia de Nietzsche é radicalmente não burguesa e não cristã, afastadíssima do Reich cristão-alemão, do idealismo consciencialista cartesiano e dialéctico hegeliano (que neutraliza a polémica na síntese conciliadora) e também do “culturalismo” apolítico típico da burguesia sonhadora. Do mesmo modo, claramente, Nietzsche está a uma distância sideral do igualitarismo democrático [11] (nada mais que uma secularização do ressentimento cristão).

Concluindo: Baeumler não só antecipa em setenta anos a leitura política de Nietzsche, hoje finalmente surgida também em Itália com Losurdo, mas é também um salutar antídoto contra todas as leituras “tranquilizantes” do pensamento nietzschiano.

Giovanni Damiano, Orion, nº230,Novembro de 2003

[1] Não por acaso Nietzsche é presença fundamental em alguns dos grandes protagonistas da Revolução conservadora. Por exemplo, Ernst Jünger considerava Nietzsche, juntamente com Schopenhauer e Hölderlin, um dos seus “faróis” (v. E. Juenger, Scritti politici e di guerra, vol. I°, Gorizia, 2003, p. 95, nota 74).

[2] Para uma análise mais aprofundada do texto de Losurdo, mesmo em relação aos volumes sobre Nietzsche editados pelas Edizioni di Ar remeto ao meu “Il Nietzsche di Romualdi, Ingravalle e Losurdo”, in Margini, n° 42, 2003, pp. 1-2.

[3] Recorda-se, a propósito, que Nietzsche, numa carta a Brandes de 2 de Dezembro de 1887 escreve: “a expressão radicalismo aristocrático que emprega é óptima: permita-me dizê-lo, é a coisa mais inteligente que li até agora sobre o meu conto”.

[4] Cfr. E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, vol. I°, Torino, 1976, p. 49 per la duplice natura, di rimedio e veleno, della ‘dose’.

[5] Para não falar dos casos em que as ideias de Baeumler foram atribuídas a outras pessoas. Por ex. a importante definição de Nietzsche como “agulha oscilante” é usualmente atribuída a Thomas Mann (cfr. L. A. Terzuolo, “Come interpretare il Nachlass di Nietzsche”, appendice ad A. Baeumler, L’innocenza del divenire. Scritti nietzscheani, Padova, 2003, pp. 263-264). Por outro lado, em boa parte ainda por explorar estão as ligações entre Baeumler e outros protagonistas da cultura alemã do Novecentos, em especial Martin Heidegger. A respeito assinalo que no último numero de Margini (nº44, 2003) foram publicados documentos inéditos de Heidegger e Baeumler sobre a sua ligação.

[6] Importante, ao cabo de uma rectificação da acusação movida a Baeumler de ter “nazificado” Nietzsche, é o texto de Baeumler, “Postille alle tesi di Mazzino Montanari su Baeumler interprete di Nietzsche”, appendice ad A. Baeumler, L’innocenza del divenire, cit., pp. 243-248.

[7] A. Baeumler, L’innocenza del divenire, cit., p. 16.

[8] Ivi, p. 27.

[9] Ivi, p. 21.

[10] Ivi, p. 114.

[11] Cfr. O parágrafo sobre Rousseau in A. Baeumler, Nietzsche filosofo e politico, Padova, 2003, pp. 89-94.

Sur Jules Monnerot

Jules Monnerot.....         

Trouvé sur: http://perso.orange.fr/aa.duriot/incoherisme/monnerot.htm

Peut-être vous souvenez-vous quelque peu de Jules Monnerot qui collabora notamment à Acéphale et fut l’un des fondateurs, avec Roger Caillois et Georges Bataille du Collège de Sociologie. André Breton voulut le rencontrer comme bien d’autres car ce penseur, qui reste malheureusement insuffisamment connu et étudié, a laissé une œuvre puissante, souvent pillée, marginalisée par les divers ordres établis.

La publication aux Editions Pardès d’une excellent Monnerot, qui suis-je ? fruit du travail rigoureux de Georges Laffly, est l’occasion de revenir sur une personnalité et une œuvre exceptionnelles.

Jules Monnerot (1908-1995) sera pourtant célèbre en 1945 pour deux livres qui posent déjà les fondements de sa pensée, La Poésie moderne et le Sacré qui démontre l’impossibilité d’écarter le sacré de l’expérience humaine et de la compréhension de celle-ci, Les faits sociaux ne sont pas des choses, ouvrage qui s’oppose avec justesse à Durkheim et prépare, il faut le souhaiter, la sociologie de demain.

Jules Monnerot est intéressant de bien des manières. Le plus frappant est peut-être sa lucidité. Lui qui avait saisi très tôt que nous sommes « les humains les plus conditionnés de l’histoire » n’a eu de cesse de défendre une posture permettant de prendre en compte ce conditionnement, cette « pensée antérieure » qui constitue le cadre invisible de nos décisions et raisonnements prétendus conscients. Il aura aussi développé une approche non-aristotélicienne du langage dont il veut prévenir les effets dévastateurs : omission, généralisation, distorsion.

Georges Laffly identifie les « maîtres » de Jules Monnerot, maîtres qu’il a su dépasser avec respect. Il y a d’abord Georges Sorel qui a pensé les mythes autrement que comme cadavres pour historiens. Les mythes sont vivants, naissent, meurent et renaissent, se transforment et ont une fonction dynamique considérable dans notre civilisation. Jules Monnerot aura une lecture très intelligente de Freud, prenant de la distance, tout comme Deleuze d’ailleurs, avec cet inconscient psychanalytique qui ressemble tant au conscient mais n’hésitant pas à utiliser les notions qui lui semblent efficaces, transfert, symbolisation, commutativité, censure… Celui dont il fut le plus proche reste Vilfredo Pareto, victime tout comme lui et pour des raisons semblables d’une mise à l’écart. Il trouve chez Pareto la preuve d’une continuité entre psychologie et sociologie (ce qui l’oppose à Durkheim), la même prise en compte du caractère elliptique du langage et une liberté de pensée nécessaire mais par trop dérangeante pour les pensées convenues. Enfin, Karl Marx constitue son adversaire privilégié. Jules Monnerot rédigera l’une des critiques les plus pertinentes qui soient du communisme. Elle sera publiée en 1949 sous le titre Sociologie du communisme.

Parmi les concepts essentiels dans la pensée de Jules Monnerot, concepts toujours nés et accompagnés chez lui de praxis, deux doivent être ici présentés. Le premier est celui d’hétérotélie qu’il développe en 1977 et 1978 dans Intelligence de la politique. Georges Laffly insiste sur ce concept clé chez Monnerot : « … hérétotélie : fait constant, l’action accomplie n’est jamais conforme à ce qui était projeté. Telos, c’est le résultat, le terme, l’accomplissement. On visait un point, on en atteint un autre, ou le but visé se montre différent de ce qu’on croyait, ou les moyens employés ont altéré la fin. On ne le sait pas tout de suite, le plus souvent, on met même longtemps à s’en apercevoir. C’est la postérité qui sait ce qu’en fait nous avons accompli. (…)

Il [« l’homme » ndlr] ne connaît pas l’état du monde où il agit (les actions des autres, leurs forces, etc) et il ne connaît pas non plus ses motivations réelles, et inconscientes : « partialité de la connaissance et puissance de l’affectivité » concourent à le tromper. Françoise Huet, une de ses disciples, écrivait de Monnerot qu’il est le « philosophe de l’hétérotélie ». A juste titre, car c’est de celle-ci que découle sa vision tragique de la condition humaine. Toute l’Histoire est hérétotélique. Mais une censure s’exerce. On n’aime pas reconnaître l’impuissance des calculs humains. »

Pour combattre les effets toxiques de l’hérétotélie et de la confusion du langage, Jules Monnerot propose la doxanalyse dont il attribue la paternité à Pareto.

Georges Laffly précise : « Doxanalyse vient du grec doxa, opinion, qui s’oppose à la connaissance vraie, épistémé. A doxa correspondent les dérivations, à épistémé la connaissance logico-expérimentale. Le rôle de la doxanalyse est de démêler la part affective et la part rationnelle de toute pensée. On pourrait comparer l’effet de la pensée antérieure qui modifie notre appréciation sur un fait ou une idée à la réfraction qui déforme à nos yeux un bâton plongé dans l’eau.(…)

La doxanalyse, c’est l’esprit critique armé. Tout homme averti la pratique plus ou moins. Elle est la seule barrière contre les conditionnements qui aujourd’hui disposent d’une force redoutable. »

Troisième axe de cette pensée, la reconnaissance de la fonction du sacré, indissociable de la fonction poétique. Pour Jules Monnerot, la fonction déificatrice est tout simplement vitale : « De même que la santé mentale dépend du libre accès aux sources de l’énergie, de la communication entre le conscient et ce qu’on appelle l’inconscient, de même la santé sociale ne se trouve pas dans un refoulement aveugle de notre force mythisante et déificatrice. Cette force, c’est nous-mêmes, sans elle nous sommes amputés d’une dimension. »

Il y a dans la pensée de Jules Monnerot une forme de sagesse froide qui émerge progressivement de sa lucidité. Son œuvre pourrait nous être nécessaire pour appréhender les temps qui approchent.

Editions Pardès, 44 rue Wilson, 77880 Grez-sur-Loing.

Nietzsche et l'Europe

NIETZSCHE ET L'EUROPE
"Nous autres, bons Européens"
Gerald Alvoet
Préface de Michel Fabréguet
 

Qui se cache derrière le "bon Européen" de Friedrich Nietzsche ? Le philosophe développe cette idée lorsqu'il commence à envisager la culture dans une perspective dépassant les nationalismes menaçants de la fin du XIX° siècle. L'analyse généalogique qu'il en propose lui permet de souligner la maladie de la culture européenne, le nihilisme, et de rappeler les Européens à leurs responsabilités devant l'avenir de leur continent, question toujours d'actualité.

ISBN : 2-296-01928-5 • janvier 2007 • 110 pages

Prix éditeur : 11,5 € 

K. von Eckhartshausen: des Illuminés à la Tradition

 

Karl von Eckhartshausen : des Illuminés à la Tradition 

28 juin 1752 : Naissance à Haimhausen près de Dachau en Bavière de Karl von Eckhartshausen, figure de proue du Royaume de Bavière. Pendant un bref laps de temps, il fit partie de l'Ordre des Illuminés de Bavière, dont il fut exclu. Il se rendit parfaitement compte du caractère utopique et pernicieux de cet Ordre qui entendait faire du passé table rase. Après cette aventure, il œuvra à faire interdire les sectes politiques de cet acabit en Bavière. Karl von Eckhartshausen entame alors un véritable Kulturkampf contre les idées illuministes et libérales qui ne peuvent induire que des bacilles de décadence et ruiner en ultime instance les institutions politiques traditionnelles. Mais la lutte contre l'illuminisme bavarois ou autre passe par un approfondissement de la religion, y compris de ces facettes occultes, et ne doit pas se contenter de reproduire la religion telle qu'elle est. Cette position le rapproche du Tsar Alexandre I de Russie qui entendait, lui aussi, approfondir la religion traditionnelle, lui donner plus ample profondeur afin de mieux lutter contre le modernisme déliquescent. La “Sainte Alliance”, qui venait de vaincre Napoléon, héritier du fanatisme jacobin, devait se donner des assises spirituelles, dépassant les clivages entre Orthodoxes-Byzantins, Catholiques-Romains et Protestants par une nouvelle synthèse religieuse, où la notion romantique d'“Amour” occuperait la place centrale, mieux, en serait le noyau incandescent, toujours actif comme un volcan. Le siècle à venir verrait se dérouler une guerre civile philosophique comme les siècles précédents avaient connu des guerres de religion. Pour von Eckhartshausen, les adeptes de la “tolérance” sont en fait des intolérants fanatiques et dangereux. Le recours visionnaire à des forces religieuses occultées au fil des temps est la démarche qui permettra de réfuter cette idéologie intolérante de la tolérance et de contrer les manigances de ceux qui la manipulent (Robert Steuckers).